形著论的理论缺陷

质文刚柔

彰显心为物之主宰的主观性原则，防范心学心体陷入流弊，牟宗三的形著论原则：“言性惟因心之觉用，而彰显形著以及其具体化与真实化；心为物宰是因其为性之‘形著之主’，心性合一，而为物之宰也”。

一、形著论，出自《中庸》：“诚则形，形则著，著则明”。诚明道，明是明德，诚是天人诚道基础和终始价值目标的天人诚信道，明德的天人诚信道。孔儒是心性中庸的理性时代，心性一体于心性中庸不分离，方有《中庸》的诚明道。到了宋后儒学时代，探究是心性人事一体的体用中庸，心性开通是伦理心性融入成心统性情的心学心体；人事开通天道易简贯通性命分殊成天道性理的理学性体。体用中庸，接通心性人事，犹如《易传》三道三才，刚柔地道地曰示的健顺五常刚柔主体，接通阴阳天道与仁义人道一样。以大中涵化的体用中庸概念，重新去理解《中庸》诚明道的“形则著”逻辑，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”的义理不完善，显而易见。形著之间的具体化，形的真实义，著的名实义，需要一个确切的范畴表述。《易传》用活动性和因果性的健顺五常刚柔主体范畴，宋后用体用中庸范畴，形著具体的真实义和名实义：成务之数。处在事常变，易无体易道之中的数，象数之数。“天地万物已然之条理”，即象之理，“象者气之始，居乎未有务之先”；“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。即数之理，“数者时之会，居乎方有务之际”。象生数，数生象的象数互生，“阴阳与道为体，道建阴阳以居。相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱。象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者即生而有，阴阳治人之化也”“象日生为载道之器，数成务而因行道之时”。所以，“夫象数者天理也”。

二、以象数之数定义于形著具体化，理学性体客观性原则的“事事物物皆有定理”，因易简理得，非活动，却不是死理。因刚柔地道地曰示的体用中庸，实函斯活的活之理道和活之体用，充满生机勃勃的活动力，容光不穷于所受，天人继善的富有日新，逻辑真实，“不是维天之命，于穆不已”？成之者性，“命日降而性日生”的心性文化文明，不是“天生烝民，有物有则”的“好是懿德”？心学心性的主观性原则，若不深刻象数天理，何有确切意义的形著之主？形著联通的性体与心体的诚体与神体，都是浮空体不存有。“形有数，理未有数；理无数，则形不得而有数”。形有数，客观存有的真实义，著存有的名实义，何以“理未有数”？象之理未成气之始的未有务之先，数之理未有应接象之理成当务之际的时之会。数是客观存有的“形不得而有数”。实践心性活动也是客观存有，接天道的性命流行，接地道刚柔主体实践心性的理气运行，民所共由理道的生民立心与立命，都是客观存有，“气有类”。何以“神未有类”？“性性为能存神”，价值目标是“物物为能过化”。始终相承，体用相函的仁礼本体，主体活能是心统性情的性情相需。以性正情的情贞路，防避人欲横流情淫路；性为情节的情功路，防避存理去欲的情罪路。以己之情与欲，推及天下人情与欲的情通天下情理与欲理，性性存神的物物过化。“神无类”，未成气之精粹，未能洞明民生精微，深邃心性危微，欠缺神体和诚体。终然如此，理气的实践心性客观存有，“则气不得而有类”。“理有屈伸以顺乎天”，当深刻了然象数天理，“是故由形之必有理，知理之既有形也”；“势有轻重以应乎人”，天道性命通贯的天人诚道，养人之欲给人以求，物质经济与物欲的文明同步；礼义调理的物欲观与理欲观，释放心性活力顺乎物则，明德的天人诚信道。两道合一，理道定所宜人社会的“为天地立心，为生民立命”，“由气之必有神，知神之固有气也”。“形气存乎神理”，神理二义蕴，一是神理象数显形著具体的真实与名实，天道彰显“循理应乎事物”的性命理道运行的“数数之”；二是神理導理气的实践心性成实践理性的理气运行，“类应之也”。神参性命、理气对立统一规律的实践理性两体理一，形下诚体与形上神体。

三、以船山“形气存乎神理”的哲理逻辑剖析牟先生的形著论，缺失象数天理逻辑，形无真实，著缺名实。理学性体无活动性为死理，易简理得体现着事常变，易无体的象者生而日生，数者即生而有的象数互生，天道元亨利贞诚的终始循环。缺失象数天理逻辑的理学性体无形著之具，缺失客观性原则；心学心体缺失形著之主，其自性原则与主观性原则形同虚设，共同弊根是失于“形气存乎神理”的“数数之”。天道性命贯通的易简理得，理学性体无活动性，无形著之具实质意义的客观性原则；心学心性有仁义的仁心主宰义，非是实质意义的实践活动，无实质意义的形著之主，共同弊根是失去“形气存乎神理”的“类应之”。