通经正经接着讲 〈 二〉

质文刚柔

三、宋明理学的“常则守经，变则行权”。常则守经，天理浑然，“不以一毫私意自蔽”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”。“变以行权”，适全天理浑然的人事当然，“不以一毫私欲自累”，“道问学，所以致知而尽乎道体之细”。“常则守经，变则行权”，以“浑然与天地万物同体”的天地本性，制限着善恶清浊的气质之性，义也。“夫临事之际，称轻重而处之以合于义，是之谓权，岂拂之道哉”？“经自是义，权亦是义，义字兼经与权过接处”。船山鉴于体用中庸的循理应乎事物的事变体易神无方，“执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病”。认为私意自蔽出自一人正义和一时大义，“是非愈严，而义愈病”，违逆古今之通义。宋明理学认为是私意自蔽失于常以守经的浑然天理；必然有失于“事事物物皆有定理”的人事当然。船山认为，一人与一时之私意自蔽，造成天下私蔽大患，失去民本实学义理的轻重之衡，公私之辨；宋明理学则认为不能适全浑然天理的变以行权，私欲自累失于人事当然的存天理去人欲。失天理浑然与人事当然的私意私欲，失天地本性制限气质之性。与通经正经接着讲的民本实学，理道定所“为天地立心，为生民立命”背道而驰。为什么说宋明理学是传统儒学的极度异化？董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；宋明理学推致其极，存天理去人欲的弃利取义；“天命之谓理”的尊卑定理何来事功？“常则守经”的浑然天理，“合于天而不因乎物”的“执其常而不达于变”，何有通经正经的民本实学天道酬勤？“变则行权”的人事当然，“不协于芚愚之化”的“守其常以为明”，何有通经正经的富有盛德继善成性？

四、明清之际实学与启蒙文化思潮的通经正经接着说，经历了汉儒的反儒合道，宋明理学的“常则守经，变则行权”两个异化阶段，更高复归孔儒经学的会通古今通义，其主体性也体现着三方面。

（1）孔儒性命通贯天道酬勤有为自然的物物道时代，逻辑提升到社会有为于天道酬勤的道体论时代。“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。存在理势天成就的天地神参主体性，引领存在音容天的天地人参主体性，道器层次主体的矛盾理一，成然中奏天的社会功能效应是：理道定所的“为天地立心，为生民立命”，释放始奏人心性活力顺乎物则的天下之变。

（2）人道诚信物道一体的天人理性，心性中庸的忠恕道，仁义人道融入的三道三才本体论，明确透彻为“仁心大用因乎礼之体”，实函斯活的仁礼本体。“函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉，然而必于实也”。体用中庸的仁恕道，须有安排的人欲见天理，更无转折的天理达人欲，深刻透彻着人道诚信物道合体的天人哲理。

（3）天人合道屈伸物欲主体人理念，有为于自然的文明同步物欲观，转变为社会有为于天道酬勤的人道理欲观，彰显着人文化成天下的第二个阶段：天人的诚道与诚信道的文明同道。通经正经接着说，非宋明理学“常以守经”的浑然天理，而是经正权宜的“理有屈伸以顺乎天”，明确屈伸人也的主体性，是顺乎物则天的始奏人活力源。内有其情，外必有其物，张扬情才、余情，性为情节的心统性情观，无欲理亦废的理欲辩证观，“乘乎气而不逐万物之变”，再度张扬“物必不屈于欲”的“乘乎气”，“欲必不穷于物“的“不逐万物之变”。“生乎自然而不袭古今擬议之名”的道体自然之化论，致荀子物欲观理论更为清晰透彻。也非宋明理学“变则行权”的人事当然，而是权变通经的“势有轻重以应乎人”。荀子礼法合治政制理论的礼主法辅，在治世清明时代畅顺，也如治世道德通行的世间定律一样；若处人心乱世礼崩乐坏的心性质野时代，乱世道德遗落，礼主法辅的政制理论也失效了。“天治者，神以依”，神依定夺的势有轻重权变通经，因心性文化状态而经正权宜。治世清明时代的心性中庸和体用中庸，礼主法辅的势成轻重；若处小人禽兽引发流俗质野时代，法主礼辅的势成轻重，严峻法治遏制流俗的质野走势，挽回世道人心，逐渐回复治世清明的礼主法辅正轨。因社会质文心性状态，“权变通经”的“势有轻重以应乎人”。

五、通经正经接着说，必须要研究人文文化的心性学；通经正经接着讲，必须要研究人文化成天下的文明同步物欲观，文明同道的人道理欲观。人类追求的理想目标，民本实学的富裕生活和美好生活日益需要。失去理想目标的日益需要，通经正经便没有存在的价值意义了。实现理想目标的日益需要，从物欲屈伸主体人有为自然的养人之欲，给人以求，走到道体论的社会有为，释放心性活力顺乎物则的“经正权宜”，“理有屈伸以顺乎天”的通经正经接着讲，注目心性学研究的主体人。从政制理论的礼主法辅，走到“天治者，神以依”，“权变通经”的“势有轻重以应乎人”，注目依然是质文心性学的形态和动态。研究通经正经的权变应时，注目都是人文化成天下的心性学。物欲观文明同步的主体心性人，人道理欲观文明同道的主体心性人，成就富裕生活和美好生活日益需要的健顺五常主体人。不研究健顺五常主体人的理想目标，通经正经的经学史，只剩下理论空架构而已。精深探究人文化成天下的心性学史，通经正经接着讲。

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经史逻辑与建构房屋原理一样，首先有个目标设定：一是符合人们日益需要的欲与求；二是宜人舒适的居住环境。实现目标设定，有精于物物工匠的基本主体队伍，包括建筑和装饰。基本主体之上，有领导管理层和设计配备人员兼物物的主体队伍。实现目标设定的主体集合。通经史有历史逻辑的义理循序，目标设定，从有为自然的追求富裕生活，物欲观的文明同步，走到社会有为的追求美好生活，人道理欲观的文明同道。实现目标设定的主体集合，天道酬勤的物物道，走到实践理性于天道酬勤的道体论；物道合体的形上導易与天地准，導引天地人参的三道三才，走到天地神参的存在理势天，導引天地人参的音容天。理道定所的为天地立心，为生民立命，性命一也，理气一也，实践理性的健顺五常主体。形上導神理的思维辩证法，会通古今通义的天地立心，文以理益质礼载道的心统性情观；形上導神参的应用辩证法，導引出性命通贯天道酬勤成生民立命的物物道。生民的立心立命，释放心性活力顺乎物则天下之变的唯物辩证。物质经济与物欲需求的文明同步，唯物史观的人性史和心性史；天人的诚道与诚信道的文明同步，容光不穷于所受的富有日新，继善成性的心性文化文明史。人天物自然之化的道体论，“生乎自然而不袭古今擬议之名”。通经正经接着说的文化义理，实践的理想目标：满足人民日益需要的富裕生活和美好生活。宋明理学的存天理去人欲，断送正是人类日益需要的欲与求；天地本性的“浑然与天地万物同体”，以人事当然适全天理浑然，“合乎天而不因乎物，则执其常而不达于变”的“不协于芚愚之化”，断送理想目标的富裕生活和美好生活的继善成性。若要传承宋明理学为传统内圣学，与外王断隔成定理内修为经学传承的优秀文化，缺失理欲主体的心性活力，断送理想目标，是商品经济所需要的经学吗？习主席提出两个满足文化理论及新矛盾论，根据人类文化积淀和智慧积淀而提出的15段金句箴言，正本清源着传统文化的理论指向，经学再不是小姑娘的任人打扮。正本出传统优秀文化的传承发展，正本出学术人才辈出和学术权威领衔的学术春天。

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千家万户小家庭的集合，社会的大家庭。小家庭有传宗接代的文化传承，大家庭有古今通义的通经正经接着讲。小家庭除老幼一代，其余都在谋生路上，民可使由之的天命之性其原的安身立命，民不可使知之的气质之性其都的性情立心，社会分工的习以成性，成就理气的质文心性；社会分配所得，为个人与家庭的生活来源。“命日降而性日生”，有社会人生心性文化的质量变化路；“可欲之谓善”的分配收入，带来家庭生活质量的变化路。两大变化路，成然屈伸物欲的人性自然，对富裕生活欲求日益需要的心性愿望；成然民情礼乐，庶物人伦成就家庭美满和谐万事如意的美好生活顾盼。富裕生活的心性愿望与美好生活的礼乐顾盼，不是有家庭生活理想目标的远景规划？
社会大家庭的理想目标远景规划，即融入千家万户远景规划的仁礼同途，“千家万户都好，国家才能好，民族才能好”。民所共由理道的性命通贯天道酬勤，性命分殊差等的共性统同，成就精于物者物物道的创新思潮，于天理达人欲的更无转折，国民经济总收入的财政基础，成为满足千家万户富裕生活日益需求的经济基础；民所共由理道分配差等的礼义分殊，自然而然是千家万户的欲求分殊和生活质量分殊的差等。于人欲见天理的须有安排，正视分配收入的人生欲求和生活质量分殊的差等实在，制止贫富悬殊的两极分化？如何实现社会公平正义原则的国家安排，天人的诚道和诚信道文明同道的美好生活目标？进入商品经济时代，比较别人走过的路，资本主义自由时代的内外罪恶路，违反商品经济的市场供求规律，违反资本增值的剩余价值规律，即违反商品经济规律所导致诚道与诚信道的文明同道破裂，因果成然经济危机周期性出现的对内罪恶路，因果连锁为转移经济危机的对外罪恶路。二次世界大战后治理经济危机顽疾，回归适全商品经济规律的文明同道，成然一国经济发展的理性回归质变路。借鉴资本主义商品经济两个阶段所走过的路，教训与经验并在，探究古今文化的时空接轨，蕴涵商品经济的规律意蕴，须有安排的于人欲见天理的天人诚信道，进一步扩展到须有安排的于天理达人欲更无转折的天人诚道，抽象的哲学文化科学与具体的应用性社会科学并肩发展，是实现须有安排适全商品经济规律的天人诚道与诚信道文明同道的文理基础，仁恕天下人道理欲观的理道文化大环境，定型人际忠恕的仁义健康与礼义健顺的质文道心大环境。质文健康心性的道心大环境，与释放心性活力顺乎物则天下之变的理道大环境，乃显然社会大家庭，实现千家万户小家庭理想目标的经济基础与文化基础，也是会通古今通义与经世治用的文政理一，成然历史逻辑次序的通经正经接着讲。

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通经正经接着讲，人文化成天下的心性学史。仁义人道融入阴阳天道、刚柔地道的仁礼心性，性命通贯天道酬勤的主体能动，心性中庸的文质彬彬君子斯文，体用中庸合乎道体的仁义健康，礼义健顺的社会质文，“为天地立心，为生民立命”的理道定所，理气、性命两体理一的实践理性，探寻富裕生活和美好生活理想目标的全人境界。全人的质文心性最健康稳定，不可战胜的人民力量最强大。外来敌对势力想改变中国和欺凌中国，过不了人民中国的心性和力量这一关。让敌对势力有机可乘，“外因通过内因起作用”，人民心性力量出了问题，非全人的文化心性。归纳有三种心性形态。
一、文胜质的文史心性，“谢绝”民所共同理道的富裕生活的全人理想，抑情制欲的善性文化，恰似和睦相处于自然环境的动物群，治世道德通行的宋明理学空谈心性。无欲无求，薄情丧志，失去发展物质经济的主体活力。弱化经济实力，也弱化国力与军力。空谈心性的文史性质，引发内因积弱，招致外因的强倭入侵。宋朝文史心性时代的内因积弱，金国入侵亡北宋，蒙古入侵亡宋朝，揭开了汉夷王朝的陵替史。给金国、蒙古的外因“起作用”，出自形上導的弊症：忠君报国的政治道，定理内修的文理道，形上理道的文化专制大环境，造就了社会的文史心性，成为外倭的金国和蒙古灭宋的内因。
二、质胜文的质野心性，杨朱私己，墨学利益抱团事实逻辑的礼崩乐坏，小人禽兽引发流俗质野的丛林竞争，缺失共同富裕美好生活的全人心性，接近于丛林互相撕杀的动物群。一方面是质野心性成流俗禽兽，另一方面是乱世道佛文史通行，质野与文史的心性并在，恰如与大自然和睦相处的动物群，丛林撕杀的动物群并在生存的历史时空。民不聊生的官逼民反，当有道伐无道正义战争被视为乱臣贼子的逆道所为，再不是汉唐时期促成王朝正常陵替的人民正义。官逼民反的社会乱相，致国家的经济力和军力衰弱，人民离心离德，内因给外倭可机可乘，蒙古夷族建国的短期而终，满清的夷族建国达二百六十余，落后文化民族形上政道的文化逆转，明亡之后无中华，带来民族劣根的心性泛滥，灾难深重成为外来帝国列强侵略欺凌的民族耻辱史。方有浴血奋战，中国人民站起来的民族正义光辉史
三、文史心性与质野心性之间钟摆惯性的往来折腾，君主专制制度无法治理的不治之症。汉唐经世致用的专制生长期，进入唐宋变革时代。顺乎物则天下之变的理势必然，顺理成章出神理与神参的天地神参，民本实学与心性启蒙的明清之际儒学，也是传统儒学哲学圆圈的完成阶段。君主专制政道三大不治之症，贪腐天下；势尊必蔽；文有法而礼无法，致文史心性与质野心性之间的钟摆惯性继续恶化循环下去。阳明过后，宋明理学空谈心性被历史时空抛弃，自然而成然百姓日用皆道的实学思潮，有正负向。正向的民本实学与心性启蒙的文化理论被荒芜，文化思潮被终结。满清专制的文化逆转，造成百姓日用皆道的心性负面泛滥成灾，恶性循环。自扫门前雪心性负面如散沙一盘，从明代的不管谁当皇帝，都要穿衣吃饭；满清时代的不管汉夷谁当皇帝，都要穿衣吃饭；到帝国列强入侵，日寇侵华战争，不管国人还是外国强倭统治，都要穿衣吃饭，几百万汉奸伪军的助寇为虐，完全丧失民族气节而屠杀自己同胞。中国人的文化心性病入膏肓，再没有孔儒心性时代的民族气节和社会责任，也没有汉唐心性时代有道伐无道的人民正义，更不用说唐宋变革时代发生天地神参的文化正义。为什么中国人的心性文化会在宋后逐步失去民族气节和社会责任，缺失人民正义和文化正义，深刻探究历史因果链路的所以然之理，恢复和发展心性学研究。
四、中国文化不灭，文化脊梁依在。藉几百万汉奸伪军助寇为虐同时，出现多少可歌可泣的民族英烈与浴血篇章，出现被日寇都要膜拜崇仰，与日寇殊死搏杀的民族英烈张自忠；共和国建立，中国人民站起来了，便有钱学森、邓稼先等著名科学家归国发展自然科学；坚持文化正义的人文社会科学界英杰，象创立社会学科的费孝通，人口学家马寅初，一身正气的梁漱溟，文化热时代启蒙学派的萧萐父等。人文化成天下，心性文化史代代相传的民族振兴路。值深化改革进入传承发展传统优秀文化时代，习主席提出弄清楚“这三条路”，回看走过的路，通经正经接着讲，有人文化成天下的心性史，文化心性的实践路；比较别人的路，资本主义自由时代与一国经济时代治理经济危机的文明同道；远眺前行的路，从自然经济时代的心性学，转换成商品经济时代的心性学。古今文化转换和中西义理会通的通经正经接着讲，形下器道的文化基础：人文化成天下的心性学。

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通经正经接着讲，人文化成天下的心性学史。心性学基础，心性质文。
一、心性质文，质，接近动物性的生理自然，物欲需求衍生出主体活力的屈伸物欲。人与动物区别之一，动物被动适应自然，人能借助自然条件，进行有主体目标的实践活动。荀子的养人之欲，给人以求的精于物者物物道。顺天而制天，为改善人的生活条件而改变自然天。物质经济与物欲需求文明同步的富裕生活指向，适全人性自然，也是质文心性的本质属性。文，出自民所共由理道的人文文化。“圣人之于物也，登其材，不奖其质，是故人纪立焉。于人也，用其质，必益其文。是故皇极建焉。材者非可以为质也，质者非可以为文也”。物物天道阴阳的易简理得，以人的材质定位登其材。仁义人道融入定位的德才兼备，非纯自然人性的材质，群体共由理道的心性材质，习以成性立心立命的知能本质。上導的人文化成天下，下遵以文修饰着质，中庸质文的心性体。昭显着质的人性自然，也彰显着人文的性善必然，性善必然适全人性自然的心性本然：指向共同富裕美好生活的中庸质文。不偏不倚之谓中，过与不及皆失于中庸质文。对质文心性的理性认知，传统文化的渊源深远，历史逻辑悠长。孔子先圣人文：文多质少则为史，质多文少则为野，理据于合群明分的群体生存原则而提出来。孔子续先圣人文，“质胜文则野，文胜质则史”，理据于仁统同与礼明分的共由理道原则而提出来。孔子的“克己复礼为仁”，仁心主持的中庸质文，文质彬彬的君子斯文；荀子反本成末，以礼义言行规范质正仁心，质实仁义，付诸于礼义心性健顺的中庸质文，物欲观的文明同步。庸，用也。文质彬彬之庸，君子义的履道原则；“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。名实相副的圣人境界：博施济众。荀子更直接，精于物者而物物，庸者用也。
二、中庸质文，理据于仁礼心性，逻辑连体于忠恕道。“己所不欲勿施于人”，仁心主持的中庸质文。“己欲立而立人，己欲达而达人”，礼义明分的中庸质文。己欲立而立人，人事定位立命，乾易知，坤简能，易简而天下之理得。人事结构合理性原则：才情资质定位的机会平等人事机制，与己欲立而立人的忠恕道。己欲达而达人的心性理则，乾刚健与坤柔顺。“上導之而下遵以为路也”。乾刚健之上導，易与天地准的乾道变化，成事有体用，成物有方的易道准则。事物已然条理的生生不息，“道无方，以位物于有方”，方彰显道有方；“道无体，以成事之有体”，方彰显道有体。乾位上導，名实相副有心性理则，“天行健，君子自强不息”的心性刚健。坤柔顺之下遵有名实简能，顺应乾道变化的弥纶天地道。“柔得尊位，大中而上下应之曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元、亨’”。心性理则的乾刚健与坤柔顺，己欲达而达人的忠恕道。刚柔合体，健顺成用的体用质文。“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。仁义人道融入的心性理则，人文文化奠立是健顺（刚柔健顺）五常（仁义礼智信）的主体精神：中庸质文。

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三、中庸质文，包括文质彬彬的心性质文，合符道体的仁义健康，礼义健顺的体用质文，全人境界的中庸质文。违质文中庸乃半人，非全人的过与不及，质文矛盾失衡的两个极端。文胜质则史，失去富裕生活的人类目标文明指向，抑情制欲的善性文化，近乎和睦相处的动物性；质胜文则野，缺失对共同富裕美好生活理想目标的文明指向，犹若丛林撕杀，同类火并的动物性。文史与质野，是人性退化靠接动物性的两种心性形态。圣人有为的中庸质文，坚持文明同步的物欲观与文明同道的人道理欲观，调理和矫正质文中庸的过与不及，致质文矛盾体保持在对立统一规律的中庸度范围内。“刚柔质文，皆道之用也，相资以相成，而相胜以相节。则极重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”。当文胜与质胜的极重走两极时，必改的“相制而抑以相生，消息之用存乎其间”，返回常态的“相资以相成，而相胜以相节”的中庸质文。“理有屈伸顺乎天”，屈伸主体的心统性情，以性正情的情贞路，防避心性质野的情淫欲滥路；性为情节的情功路，防避心性文史的情罪禁欲路。“且圣人者，非能裕于情者也，裕于情者裕于理”，“无欲理亦废”。情理合一，理欲合一，圣人中庸质文的文以理益质礼载道。应对文史心性泛滥，破其道德异化，晓之以义于追求生活富裕的理直气壮壮其质，“天下鹜于文，则反之于质以去其伪”；应对质野心性的泛滥，张扬美好生活的共由理道，“天下丧其质，则導之于文以动其心”。“势有轻重以应乎人”的社会治理，治理文史心性，以发展物质经济文明同步于物欲需求增长的生活事实，使情理、理欲合一的君子理道裕化民心，“故质以节文，为欲为君子者言也”。治理质野心性，反本成末法主礼辅的政制实施，与文理益质導礼义的人文教化并行，“文以存质，所以闵质之亡而使质可立也”。“天成性也，文昭质也”。“生，天也；质，人也；文，所以圣者也。禁于未发之谓豫，节于欲流之谓和，审微以定命之谓神，变化以保和之谓化，即事而精义之谓圣。故圣人之道，因民之质而益焉者，莫大乎文。文者，圣人之所以有为也”。人文化成天下的圣人之文，防微杜渐的“禁于未发之谓豫”，“乘乎气而不逐万物之变”，须有安排成乘乎气的“于天理达人欲，更无转折”，也当以须有安排的人欲见无理，主持公平正义社会原则的文礼上導。道原并建的刚柔质文。刚柔有名实之辨，文质有失中庸之心性危微。“名之不胜实，文之不胜质”，互成因果的理有顺逆，势成可否。“因名以劝实”的刚柔健顺是标，“因文以全质”，较正中庸质文是本根，生成刚柔健顺的人事心性。“文质相救而互以相成”，维持中庸质文的情理和理欲的和合，“圣人之于物也，登其材，不奖其质，是故人纪立焉”。人纪立，节于欲流之谓和。“审微以定命之谓神，变化以保和之谓化”，人事理则和心性理则所奠立的健顺五常主体精神，以“循理应乎事物”的实践效应证验。生民的立心立命，性命通贯天道的主体性，涉心性学的另一分支。“即事而精义入神之谓圣”，即事，化物事成的道体有方。“宜于事之谓理，顺于物之谓化。理化，天也；事物，人也。无以知天，于事物知之尔。知事物者，心也。心者，性之灵，天之则”。天人合道之即事，人为与自然矛盾体的事物范畴，心性与人事合一的体用范畴，“性情相需，体用相函，始终相成”的人天物自然之化道体论。即事而见于音容天的客观存在，“容有迹而音无方”的心性唯物，“音以节容，容不能节音”的心性辩证。释放心性顺乎物则的精义入神，一是思维辩证，神理于理气而掌握质文的心性形态，神明民生利益的精微之几，神察而质实鬼神心性的危微之几。神理知几，“阴阳不测之谓神”。二是应用辩证的精义入神，顶层设计须有安排的天地神参。神，智内神外的智神一体，荀子以礼义质正仁心辨真伪，质实仁义，形上神参的须有安排：仁智同用。“故唯深研于人情物理之数者，而后可与尽智之用，全仁之施”。“仁智同用智为先”的尽智之用，深研于人情物理之数。物理，天地万物已然之条理，象生数。成数的性情相需，质正情之功贞。刚柔为体，健顺成用，体用相函的大中涵化。实践效果验证：质实仁义的全仁之施。

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四、上導之而下遵的中庸质文，形上導的圣人质文与形下器道的社会质文。圣人持民所共由理道的情欲为质，达情而有圣人之文，“情与文，无畛者也”。“情以亲天下者”通天下情，“情有不可而必可，匡之以义以作之，调其变也”。义调理情功贞之正，防情变于负面两极的情罪与情淫。“天下因圣人之情，成天下之章而不紊”。“文以尊天下者”，清明礼义明分的各正性命。“天之所齐，不待齐也；天之所弗齐，不可齐也”。“事有不可而不可，绥之以礼以靖之，定其常也”。圣人通天下情定天下礼，“圣人能即其情，肇天下之礼而不荡”。圣人达情以生文，文函圣人之情的文理言情理，圣人的情质与文理。“国政之因革，一张一弛而已。风俗之变迁，一质一文而已”。乾道变化道与天地易道准，“深研于人情物理之数者”，物理，天地万物已然条理的象生数；数即人事本体，“天以命人而人受为性之至理”，人事结构合理性的“易简而天下之理得”。情理通礼义正规范，健顺五常主体实践活动的物物化生数生象，象数互生的乾道变化。国政因革之张驰，风俗变迁之文质，都在“深研于人情物理之数者”，“因民之质而益焉者”的循序渐进。圣人情质与文理，调理风俗演变的中庸质文。通经正经接着讲：人文化成天下的中庸质文。

质文刚柔

通经正经接着讲，人文化成天下的心性学史。质文心性是心性学的基础，生民的立心与立命，是心性学的另二个分支。立心，有心统性情学；立命，有通贯天道的性命学。本贴先探究性命学。
一、通贯天道的性命学，物质生产活动的社会分工体系。人事本体易简理得的“天以命人而人受为性之至理”，以人的才情资质定位立命，人事结构的合理原则。命从性来，性从命生，“命日降而性日生”的习以性成。性命何由，直接而言，人事定位立命，“天命就是人事”，古今皆同。人事定命，可以根据人的才情资质定命，选贤任能，人心统性的“天命之性其原，气质之性其都”；也可以有人事掌权者的私蔽积患，违逆易简理得的人事理则，导致刚柔杂居的人事错位，道心统性的“天命之性其显，气质之性其藏”。人心统性与道心统性的人事天命并存，影响着人事的本体效应，都是客观事实。根究其所以然之理，“上導之而下遵以为路也”。造就人事天命文化环境的上導之：君相造命。唐太宗清明政治的人事天命，发见草根平民马周的才质，没有资历也破格录用，任用贤良的人心统性。至于平庸昏君失明政治的人事天命，何以是奸佞当道的任人唯亲？论资排辈不作为的道心统性。“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱存亡之数亦大”。君相造命，自身受天命制约之一：存在音容天的人物之元，民生利益有精微之几。自身受天命制约之二：质实鬼神之绍的心性危微之几，顺应社会潮流有“人情物理之数者”。正如秦暴法治妄为的二世而亡，接续便有文景无为之治的二代而终，船山说；“秦之苛严，汉初之简略，相激相反，而天下且成乎鄙倍”。两个极端的政制时代结束，显然的“人情物理之数者”，转入独尊儒术的汉唐经世致用时代。盛唐过后出现唐宋变革，上導之的存在理势天，有会通古今通义和经世治用合理道的圣神導；下遵之的存在音容天的心物根本，有顺乎物则天下之变成然心性活力释放的唯物辩证。“人情物理之数者”的唐宋变革夭折了。专制压倒民本的忠君报国政治道，道德内修与天命之谓理的尊卑定理文理道。文化专制的文政導，逆道于“人情物理之数者”，弄出汉夷王朝两度陵替的满清文化逆转。物质经济与物欲需求的文明止步，近代以来的国家民族灾难和中华文化灾难。民生利益的精微之几，与质实鬼神心性危微之几的“人情物理之数者”，成为天命制约君相造命的两个理据，
二、性从命生的习以性成，“气以理生化乎质”的气质之性。命从性来，有先天禀赋及后天积淀的才情资质；性从命生的习以性成，命日降成“气以理生化乎质”的文化积淀性日生，理气与性命一体的性命通贯天道，实践心性或实践理性的社会人生观，文化环境造就文化心性的社会存在。人文化成天下哲学观的民本实学文化环境，文以理益质礼载道，造就了实践理性的性命学。相反，治世通行的宋明理学定理内修，造就文史心性的善性文化；乱世道佛通行的幻化人生与无为人生，造就另一类文史心性的善性文化，抗衡着质野心性并行的乱世心性。善性的文史心性和恶性的质野心性，适应着治乱循环君主专制环境，实践心性的性命学。势成可否彰显理有顺逆的社会存在，理道的文化大环境造就了理在气中的社会人生观。

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三、性命通贯天道酬勤有主体性。初始逻辑出自《论语》，借子贡言出孔子义理：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。“民可使由之”，由之天命的性命学；“不可使知之”，理在气中的气质之知。性命、理气一体的实践心性，性命通贯天道的的逻辑雏形。虽道朦胧，却为后儒逐渐清晰。孟子提出尽心尽性于知天事天，其中蕴涵知天命和事天命的意涵。基于人的性命条件局限，“命也，有性焉，君子不谓命也”。明确；“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。尽心尽性的知天事天，一是离不开主观能动去适全和改善性命，《易传》后便有易简理得的名实相副、性命配称的在位概念；二是善养浩然之气的生于患难意识，“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。这就涉及立心的心统性情学。《易传》“穷理尽性以至于命”的立心立命三段式，是孟子尽心尽性知天事天的逻辑再续。三是理性务实而正视天命自然的正负两走势，“穷则独善其身，达则兼济天下”。唐宋间士大夫群普遍入道入佛，孟子的理性务实，更改为“穷则独善其身至真，达则兼济天下无望”，人生命程的盘盘曲曲，令人感伤情怀。岳飞何等英杰，武科场枪挑小梁王，避灾难逃回家耕作为生。值金兵犯境，亡北宋掳二帝，南宋值危难时，方有天命降临，贵人引荐有精忠报国之举。败金兵捣黄龙，誓要救回二帝雪靖康耻，收拾旧河山朝天阙，一腔忠愤满江红。“但徽钦一返，此身何属”？民族英杰，一旦犯上愚忠，犯帝王宝座的切身大忌，虽有救君命卫国功德又如何？落得个莫须有之罪名，冤死风波亭，令人愤气填膺却又文化深省：对如此丧尽天良，伤天害理于伦理与公理的昏君行愚忠，咎由自取？警世恒言？何以有悠悠见南山的辞官归故里？难得糊涂的世人智慧？幻化人生的与世浮沉？朱熹言：“盖四海归之则为天子；天下叛之则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也”。孟子语仅是深警君王？非正天下公理的有道伐无道？又借王勉曰：“斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”。臣民失忠君的有道伐无道，定性为大道不逆犯篡弑之罪的乱臣贼子。愚忠的政治道，便有尊卑定理的文理道。想起船山一段话：“无德而欲为君，无道而欲为师，无勇而欲为将帅，无学而欲为文人。曰：‘天下纷纷，皆已然矣，吾亦为之，讵不可哉’”。一个为愚忠开理论通衢，一个无可奈何讵于纲纪废驰的天地昏暗，冰火两重天。

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四、由之天命，有人心统性和道心统性成本质殊异的性命学；理道的文化大环境造就性命、理气一体的文化心性，理在气中的社会人生观，也出现实践心性和实践理性本质殊异的立心立命学，张载四言句的“为往圣继绝学”的人文精粹，“为万世开太平”的核心理论：“为天地立心，为生民立命”。“为天地立心”，上導之便有神理的思维辩证，会通古今通义的文理導；下遵之便有心统性情学。“为生民立命”，上導之便有神参的应用辩证，经世治用成天命之性的政制導；下遵之便有实践理性天道酬勤的性命学。人文化成天下理道定所的心性学，存在理势天的“为天地立心，为生民立命”，明诚明明德→诚信明德→诚道实德，“上導之而下遵以为路也”，“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，道体论均一的自然之化，实践理性的存在音容天，性命通贯天道酬勤的立心立命学。
（1）上導之的存在理势天，明确民本实学理想目标须有安排的形上導：“以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆其物也。若其所终，则无事逆挽以求合”。理在气中的社会人生观是文化多元。遵宋明理学的道德内修和尊卑定理，信仰佛理实相空境的人生幻化，奉守道家虚无自然的与世浮沉，信奉儒道佛互补的治世道德、乱世佛道都可以；信奉法家法术势人治理论，儒法合流的社会治理；认可杨朱私己与墨学的兼相爱交相利，都可以。毕竟都是理在气中，适应社会文化环境成然的人生信仰和价值观，“民不可使知之”，实践心性的习以性成。但是，哲学观只能是一元，理一而已的“上導之而下遵之以为路也”，“理气一也，性命一也”的实践理性。其价值目标：“合于一善而无与为偶”的理一为本根。“推而准之于无穷”是理一，“皆其物也”的“合于一善”，顺乎物则天下之变，方有文明同步的生活富裕，文明同道的生活美好。实践理性的功能效应，哲学理一的“推而准之于无穷”，仁礼心上導的一念之诚，一心之健，体现在神理与神参仁智同用智为先。“合于一善而无与为偶”，合于一善的哲理内涵，包括天人之继的继善成性；仁礼心性统同明分的礼义规范秩序，“循理而应乎事物”的万目从纲各正性命；“深研于人情物理之数者”，成然象数互生礼义条理的有条不紊；原始以建中，统乎大始，中庸体用的大中涵化，等等。对形下器道天地人参的一物两体矛盾体，如仁礼、质文、性情、理欲、性命、理气、音容等哲学范畴，哲学观的“合于一善”，转化为对立统一规律的两体理一，须有安排的“两端审而功满天下”。理一于释放心性活力顺乎物则的“推而准之于无穷”，方要探究发展的不平衡与不充分的矛盾理论；进而探究继善成性人类理想目标的“合于一善”，富裕生活的物欲观与美好生活的人道理欲观。不探究理一和合于一善的文化理论，非哲学观理论，而是社会人生观理论。不是从哲学观高度，承前启后的历史逻辑次序去探究前人的逻辑原真，前人的逻辑原真成为任人打扮的小姑娘，众说纷纭的莫衷一是，百年文化研究乱相路延续到今天，因于人文化成天下理论核心的心性学研究搁浅，任人打扮小姑娘的文化现象在理论界不是普遍存在？习主席两个满足的文化理论和新矛盾论，是对传统文化正本清源的理论指南。特别指出的是，孔儒完成阶段，方出现荀子文明同步的物欲观，孔儒体系的理性循序；传统儒学哲学圆圈的完成阶段，方出现船山人道理欲观的文明同道，经历曲折反复成磨难的肯定、否定、否定之否定三阶段。“若其所终，则无事逆挽以求合”，如何避离不必要的反复和曲折，避离不必要的哲学圆圈。人文化成天下的圣神導：文理的会通古今通义，政導的经世治用。

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(2)“上導之而下遵以为路也”的存在音容天，理道定所于下遵之的生民立心立命。立心有心统性情学，立命，则要较正定位、定性与定所三个概念意涵和逻辑关系。船山说：“因才性而授之于处之谓位，得处而即于安之谓所。有定性，无定位；有定位，无定所。定所也者，先立一道以便性而不迁也”。如前所说，易简理得，按人的才情资质授之于处之谓位，定所的得处即于安。孟子提出安居乐业的恒心与恒产，定所的逻辑雏形；《易传》提出乾刚健与坤柔顺的心性理则，不是同样需要一个定所安居乐业的恒心与恒产？现代社会提出宜人居住，不是定所为适宜生民立心立命的社会大环境？包括物质经济，政治制度及社会文化在内，更有一个仁礼和谐共处，没有纷争的人际道德环境。宜人居住环境，方有安居乐业的恒心与恒产，方有诚真礼义的乾刚健与坤柔顺的心性定所！“夫无定所以为定位，则出入皆非其疾，位以安安而能迁，曰素位。无定位以为定性，则尊卑皆非可逾。性以下济而光明，曰尽性。素者，位之博也；尽者，性之充也。迁以安者，有事以为功于位也；下济而光者，情交以尽性而至于命也”。《易传》逻辑的“穷理尽性以至于命”。命为条件的心性外穷理，心性内的尽性三段式，为何在船山时代转变成命为条件的心性外的情理交融，心性内的尽性三段式？“情交以尽性而至于命也”？“性情相需，体用相函，始终相成”的仁礼本体，定所的客观条件，是体用相函的人事结构合理性原则的易简理得，即有定位立命，也有易位的素位概念，“安安而能迁”的位常易。“命日降而性日生”的易简理得心性理则，出自“有事以为功于位也”的“迁以安者”，也是性之充的尽性所致，显然是仁礼主体活力动能的性情相需。内有其情，外必其物的情才与余情，方有创新活力的精于物者物物道；“裕于情者裕于理”，方有“精于道者兼物物”的“理有屈伸以顺乎天”。性情相需的尽性和充性，方有定位可迁的素位概念。定性可迁取决于尽性充性的下济而光明，“有事以为功于位也”的“情交以尽性而至于命也”。“夫无定所以为定位，则出入皆非其疾，位以安安而能迁，曰素位”，与“情交以尽性而至于命也”的“有事以为功于位也”的人事效应因果关联。定位是定性的客观条件。定性而尽性，活力的主观能动。所以，“有定性，无定位”。“无定位以为定性，则尊卑皆非可逾”，尊卑定理的“尊卑皆非可逾”。如此，真的是“正其谊不谋其利”的极端，存理去欲的道德内修；也是“明其道不计其功”的极端，事事物物皆有定理的天命之谓理。合乎天而不因乎物，方产生定命定性的定理教条。没有追求生活富裕和美好的人类理想目标，焉有“下济而光明”的“情交以尽性而至于命也”？焉有释放心性活力顺乎物则的理道定所？经历了宋明理学尊卑定理的唯心教条时代后，方深刻到“定所也者，先立一道以便性而不迁也”的哲理名言，“为天地立心，为生民立命”的理道定所。其实，《人民的名义》反腐电视剧，所叙述官员阶层及平民阶层中不同本质的社会人生，处在贪腐的恶性环境下发生因因果果的人生经历，不是从现实逻辑证验着文化环境造就文化心性的文化事实？“上導之而下遵以为路也”，实现人类共同理想价值目标的生民立心立命路。通经正经接着说，人文化成天下的心性学分支：立命，性命通贯天道酬勤的继善成性。

张无屮

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五、人文化成天下的心性学，有立命的文化分支，便有立心的文化分支。心统性情，性内情外的心性文化。形上文理更高理性的心统性情，性性为能存神；情情，形上文情启通天下情，“裕于情者裕于理”。“贞亦情也，淫也情也，情受于性，性其藏也，乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲，受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也”。
（1）弄清情与欲的逻辑关系：情乃生欲下授欲。情有贞淫的同行异情；欲也因公私诚伪有理欲之辨。“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其欲即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”。理欲同道，治民、獲上有此道，信友、顺亲、诚身的“吾道一以贯之”，有此道。人文化成天下的圣人有欲的天之理，仁恕天下：仁是天理达人欲的尽智之用，合仁之施；心统性情，性为情节的情功路。情功与天理达人欲的情欲一体，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的生活富裕；恕是人欲见天理的须有安排，公平正义社会原则的天下彰化；心统性情，以性正情的情贞路。情贞与人欲见天理的情欲一体，天人诚道与诚信道文明同道的生活美好。
（2）弄清性情与理气逻辑连体关系，“气充而情具，情具而感生，取诸怀来，阴阳固有，情定性凝，则莫不笃实而生其光辉矣”。情乃感应功能，气是意识活动。气之量与情之感应量连接，气之质如同情之性。所以，“气以理生化乎质”的气质之知，理气之函的立心立命，与情贞的以性正情，情功的性为情节的心统性情逻辑相连。理气言质，情欲言性。“质者性之府”，情气的心性本质属性。“气以理生化乎质”，所以“性者，气之纪也”。“故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也”，也是一人有一人之情欲也。外有其物，内有其情感应的外内物心一体；内有情才、余情敏锐感应的创新之功，外有其物明幽化生的内外心物一体，情贞与情功的心统性情。理气相函，“气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性”，与心统性情逻辑同辙。气有阴阳，阴阳固有的乾坤气化，“故坤立而乾斯交。乾立而坤斯交。一交而成命，基乃立焉；再交而成性，藏乃固焉；三交而成形，道乃显焉。性、命、形，三始同原而渐即于实”。形有体，人事之数，人情物理的象生数；命，性命通贯天道酬勤，有理气相函的实践理性；性，性内情外的心统性情。“形有数，理未有数；理无数，则形不得而有数。气有类，神未有类；神无类，则气不得而有类”。理在气中的“气不得而有类”；不以人的意志为转移的人情物理之数的“形而不得而有数”，理气相函的实践心性，不是“性、命、形三始同原而渐即于实”？不是性命通贯天道酬勤的立心立命心性体？“上導之而下遵以为路也”，“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也”。数数，一定理道的人事形体之数，顺应事物客观的人情物理之数；类应之，“性性为能存神”，极深研几的通志成务；“形气存乎神理”，气之精粹为神理的思维辩证，導引理气实践理性的一定理道。形有理数，统乎大始的体用中庸，不是“阴阳固有，情定性凝，则莫不笃实而生其光辉矣”？

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（3）性情与智神。性内情外，以性贞情，情以充性。智内神外，智定神质，神充智质。所以传统儒学形下器道有民本实学的性情观，在物质经济落后时代，则重于以性贞情的性情观，养人之欲，给人以求的“可欲之谓善”，追求生活富裕的物欲观；当盛唐过后要顺应物则天下之变的人情物理之数者时，在原有情贞基础上，推进到情以充性的情才路，彰化情感功能效应的文化文明。文明同步于屈伸理欲的主体活力，追求美好生活的人道理欲观，立心于心统性情学的文化文明。止步于立心的文化文明，定理而内修收敛，抑情制欲为手段的性善文化。传统儒学形上導的智神观，物质经济落后时代，同步于物欲需求低下的心性朴实，知与智的差异不大，知人与知事近乎等同。看《论语》，儒家人道的仁义礼智为仁义礼知更合宜。随着法家理论流行，人心奸诈远离朴实，所以有荀子以礼义质正仁心之诚伪，质实仁义主客之间的实践证验。知与智的认知范围和深度扩展，仁智同用的概念成然，逐渐彰显。保持初期智定神质的基础上，进入神充智质的神理和神参时代。上導的神充智质的神理和神参，下遵之情以充性的情才路，都是注重顺应自然，改造外部世界来适应人类的自身发展，“上導之而下遵以为路也”的心统性情立心路。止步于立心文化文明的智神观，也是止步于定理内修：“圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理”。“无事，则其心寂然，人莫能窥。有事则神知之用随感而应”。有事与无事都要遵奉一个原则：“而无一尘之累”。

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（4）心统性情，圣贤贵心统，心系民所共由理道的天下大本，人文化成天下的通经正经心性学。“心者，函性、情、才而统而言之也”。“才不易循乎道，必贞其性”，“性隐而无从以贞，必绥其情”，才情道走两极的“是非善恶，义判于幾”。若“性之不存，无有能极其才者也”；“情之已荡，未有能定其性者也”。心系天下大本的心统性情，才情一归于贞性，人文化成天下的心性学。“心之为天下本者有三，三者贯于一，而体用之差等固不可泯也；诚也，幾也，神也。幾则有善恶矣，而非但免于恶之即善，则幾固不可遏而息也。神则不测矣，于此于彼而皆神，是人之天，非天之以命人而为宅者也。故幾者受裁者于诚，而神者依诚以疑于人者也”。人物之元有民生利益精微之幾，人情物理之数者引发鬼神心性的危微之幾。精微与危微，阴阳不测之幾，出自体用之差等，制造着不平等根源的客观实在。易简理得各正性命有礼义规范；礼义明分有公平正义社会原则，关乎仁义健康的心性理则，天下大本有公理原则。人有私蔽大患，私欲横流损于公理，质野心性的礼崩乐坏；引发私欲横行成社会公害曰蔽。荀子言蔽：“蔽于一曲而闇于大理”；船山言蔽：“天下之锢人心，悖天理者，莫甚于俗，莫恶于肤浅”。不是指宋明理学定理内修的唯心教条，天理浑然，不失私意自蔽；人事当然，不失私欲自累。理论肤浅？不是儒道佛互补成抑情制欲善性文化的“锢人心，悖天理”，世俗通行的文史心性。私蔽大患的文化环境，成然互为因果时代逻辑的心性事实，导致唐宋变革所显然的人情物理之数者发生社会逆转和文化倒退，惨重的灾难和代价。难道还不值得现代学人警悟？还要在蔽于一曲及理论肤浅路盘旋？

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神理于民生利益有精微之几，确立人类理想目标是两个满足的人民需要；神理于鬼神之绍的心性危微之幾，顺应社会潮流的“人情物理之数也”，神理唯物辩证的“阴阳不测之谓神”。进入神参应用辩证的精义入神，实践证验的穷神致化，“神者依诚以疑于人者也”的明诚明明德。明诚，明诚者天道与诚之者人之道两体理一的明诚道，性命通贯天道酬勤的天人诚道与诚信道的文明同道。明明德，孟子“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”的道德逻辑深化诠释。“仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞，品物流行中揀出人禽异处。君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，乃可以配天而治物，‘行仁义’者不足以当之也”。“‘行仁义’者不足以当之也”，何等深刻的哲理警语，宋明理学行仁义道德内修，对孔孟的道德异化，伤害至极，至今依然。将传统儒学划入道德圈子作茧自缚，致儒学道德的逻辑本义全然失真。孔子性与天道的性命学，荀子已清晰为精于物者与精于道者的物物道。发展物质经济富裕民生的儒家自然观，蕴涵人文化成天下的心性学，却遭到遗弃。非人文的道法自然观通畅流行，没有研究心性学的人文文化，没有研究性命通贯天道酬勤的主体功能性，没有研究富有日新人类价值目标的老子道学，可以大行其道，不忍目睹的现代文化怪现象。“仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞”，诚之者人之道推动诚者天道的元亨利贞，也是形上明诚導推动诚道与诚信道两体理一的元亨利贞。诚信人道有着不可易变的义理原则：明德诚信的仁义行。非行仁义是物化实德的元亨利贞。也是明明德明诚導的目标指向，“为天地古今立人极”的义理不可易变。理据于存在音容天的人情物理象数互生的心物动态，“须随在体认，乃可以配天而治物”。会通古今义理的明诚導，神理、神参、神化形上導三者贯于一；“上導之而下遵以为路也”，也是诚也，幾也，神也三者贯于一。人文化成天下的三者贯于一，“为天地立心”的心统性情学

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《通经正经接着讲》告一段落。能在短期内写成此贴，全凭学思的文化积淀。匆促草成，显见不成熟与不完善。可喜是整个轮廓基本清晰，以房屋的居住环境比喻，健康心性需要宜人的社会环境；以家庭生活比喻，须有安排的理想目标和长远筹划。社会大家庭集合着千千万万的小家庭，民所共由理道，正所谓人欲之各得，即天理之大同。所以有孔子的仁礼忠恕，船山形上導须有安排的天下仁恕。通经正经接着讲，人文化成天下的心性学史。心性学基本结构有三大部分：心性基础的中庸质文；性命通贯天道酬勤的为生民立命学；心统性情于继善成性的为天地立心学。三大部分成基本结构的心性学，只要是人类社会在，不可易变的随应体验，“为天地古今立人极”的心性学。如此传统优秀文化核心的心性学，被凋零，丢荒，徒为叹息！为什么要匆促草成？值十九大习主席提出美好生活理想目标和新矛盾论，及后来15段金句箴言，回归到人文的哲学研究，感觉到学术的春天气息。欢欣之余，以传统文化的义理逻辑论理习主席的文化理论，写下数篇文章。务实义理再度深刻，继《论人文化成天下的三个阶段》后，再续草成《通经正经接着讲》。平生最得意的两篇文章，感觉良好！广而散之，无论是话语体系，还是义理体系，都给现时学术带来清新空气。看到点击数才二百余，且无人回应对答，似透骨凉气，不禁有“瓦釜雷鸣黄钟哑”的冰凉感觉，正义文风零落，是否到麻木不仁，自扫门前雪境地？似有“把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意”，领略到辛弃疾的心酸情景。又想到深山研著学问的船山，著作等身，其境况更寒凉。正义不息，自有后来人接薪火。船山学能薪火相传，得益两阶段，一是整理编辑校对成书，众多英杰集资合力，《船山学案》面世立足；二是昭明船山学的精深研究阶段，其中杰出者有我敬仰的萧萐父先生。我追踪前辈脚迹耕耘不已，何故？自唐宋变革逆道后，文化风波与灾难的因果链路，走到百年文化研究乱相路。只要船山学未昭明，传统儒学业已完成的第一个哲学圆圈未进入哲学认知的盖棺定论，文化研究乱相路将持续。昭明船山学，学术文化的理势必然。何苦？为天下学术而苦，为文化正义而苦，继承先辈宏愿，苦亦甘甜。也许，这类“不识时务”的“傻子”，如船山躲入深山研著学问，是孟子推崇的善养浩然之气者！时乎时，不再来？文如其人，告一段落。

质文刚柔

告一段落，增添一笔。
《中国艺术报》刋登政协委员陈来教授的文章《陈来委员：大力弘扬中华优秀文化》。陈来教授谈到四个问题：天人合一；以人为本；崇德尚义；旧邦新命。文章阅后，有点感慨。
一、天人合一，若论理船山的天人理论：“以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合”。即有新意，境界又高。
二、以人为本。阐解船山心物逻辑：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。叙论船山的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。释放始奏人心性活力，顺乎物则天下之变的终奏物，以人为本性命通贯天道酬勤的为生民立命；“人者，天地之心”的心统性情，性情相需于体用相函、始终相成的“为天地立心”；“天地之性，人为贵”，天人继善，成之者性的文化文明。
三、崇德尚义。诠释《中庸》诚者天道与诚之者人之道的天人合道，性命通贯天道酬勤。更无转折的于天理达人欲，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，诚道实德的崇德尚义。阐述孟子道德意境：“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”。人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的天人合道，须有安排于人欲见天理的尚义崇德。诚信明德与诚道实德文明同道的崇德尚义。
四、旧邦新命。阐解孔子三代损益论，进而论理船山文理導的会通古今通义，政導的经世致用。文政導的天人合道。“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，今日无他年之道”。其中有旧邦新命，也有逆道倒行。“汉唐无今日之道”，唐宋变革遭夭折逆行，汉唐经世致用的专制生长期，逆道为宋明的专制衰落期。
若陈来教授能叙论荀子的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。物质经济与物欲需要的文明同步，生民对富裕生活的日益需要；能叙论船山的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。天人诚道与诚信道的文明同道，生民对美好生活的日益需要，那就更好了，以传统优秀文化论理习主席两个人民满足的文化理论，步随政導的深化改革，站在社会潮流前列，文政導交辉相映。
马克思主义中国化，基础文化就是传统优秀文化，传统优秀文化传承发展的文化工程。寄希望于陈来教授担负着学术领头人职责，从立足点于基础胚胎期的孔儒初级阶段，更多转向于更高阶段的立足点：船山实学。彰显古今文化转换，中西义理会通，时空性质的文化接轨路。