在唐代老学思想中，最有代表性、对后世影响最大者，当首推重玄之学。重玄之学肇始于晋代孙登，到唐代才得以发扬光大，其主要代表有成玄英、李荣、杜光庭等道教学者。重玄的理念乃出于《老子》首章“玄之又玄”一语，故重玄学主要是借《老子》之注疏而阐发的，当然也有一些例外，如成玄英《庄子注》、孟安排《道教义枢》、司马承祯《坐忘论》、卢重玄《冲虚经注》等都申述重玄思想。而重玄之主轴重心还是在老学之中，重玄学派大体上仍可认为是唐代老学之一支。本文拟就该派道论的基本特点作一阐析。
一、重玄之境
所谓“重玄”之义，乃据《老子》首章之“玄”与“又玄”为说，依重玄学者的理解，“玄”指什么呢？成玄英曰：
玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。①
从语义上讲，“玄”就是深远，而从哲理上看，“玄”的含义乃“二俱不滞”，也即不滞于有，亦不滞于无。那么，又何谓“又玄”呢？成玄英继续注疏《老子》说：
有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。①
以上即是说，要达到重玄的最高境界，首先必须经过“一玄”，“以遣双执”，不滞于有无。但做到这一点后并不意味着可以停止不前了，因为“一玄”还是“有滞”，所以必须经过“又玄”再次加以否定，“非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞”，既不滞于有无，亦不滞于非有非无，直到最后达到一种“寥廓无端，虚通不碍”的高度抽象状态，这就是所谓的重玄之道。
重玄学在唐代的发展，是学者们在批判继承魏晋玄学有关思想成果的基础上，又援佛入《老》的结果，它集中显示了大乘佛教之龙树中观学说里的“双非双遣”理论的深刻影响。试比较鸠摩罗什注解《老子》“为学日益”章的一段文字：
损之者无粗而不遣，遣之至乎忘恶；然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也，既损其非，又损其是，故曰损之又损。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为。已虽无为，任万物之自为，故无不为也。②
不难看出，成玄英、李荣和罗什注《老》所用之方法颇有相似之处，因此，蒙文通先生在《校理老子成玄英疏叙录》一文中指出：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。虽未必即罗什之书，要所宗实不离其义，重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言《老》之别开一面，究源乎此也。”[1](p.348) 把重玄学的思想渊源追溯到佛教中观派在中国的重要代表人物鸠摩罗什那里，确为有得之见。显然，重玄学中的“不滞于有无”、“不滞于不滞”，正是“双非双遣”的中观理论在《老子》注中的具体运用。
重玄的旨趣，在于用否定之否定方法，破除一切约束，以达到一种绝对自由的虚无境界，成玄英将其谓之“重玄之域”。他说：
夫道，超此四句，离彼百非，名言路断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，而谓之重玄之域，众妙之门。③
既能如道，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。①
重玄之域，也就是重玄的最高境界，它是修道的终极状态，其中有两个主要特点：
其一为自然。重玄学者认为，自然是道的最根本属性，人伦万物莫不以自然为禀性；自然，也是对物我的超越。李荣说：
物之性也，本乎自然。欲者以染爱累真，学者以分别妨道，遂使真一之源不显，至道之性难明。不入于无为，但归于败失。圣人顺自然之本性，辅万物以保真，不敢行之有为，导之以归虚静也。④
道性自然，而世俗的贪染爱欲以及学者对事物的强自分别，都是滞于有为的表现，遮蔽了道之自然本性，所以必须遣除。按照重玄的观点，遣去有为，归于无为还不是最终目的，因为滞于无为仍然是有滞，所以要“双非双遣”，将内心对无为的执滞也一齐遣除，最后归于虚静，也就是达到了自然的境界了，故重玄学者强调，“自然者，重玄之极道”①。
其二，超越生死。重玄之境也反映了重玄学者对生死问题的参悟，与道教传统的神仙长生思想不同，重玄学者认为只要能够得道，在内心与重玄之域互相冥会，就能够超越生死局限，不生不死。成玄英云：“体道圣人，境智冥符，能所虚会，超兹四句，离彼百非，故得久视长生。”⑤ 又云：“心冥至道，不灭不生。”① 这里说得很明显，只要排除是非，超越善恶，忘掉物我，达到虚寂无滞的重玄境界，也就脱离了生死。可以看出，重玄之学虽然富含高度抽象的哲学思辨，但其最终目的还是在于追求精神的绝对自由，以解决个人的安身立命问题。
任继愈先生认为，解答唐代人所遇到的宇宙、人生各种重大问题，不得不由佛、道二教承担，因为儒教直接为政权服务，涉及高度抽象思维的造诣，发言权不多，显得薄弱[2]。那么，重玄之学从实质上来说，即是唐代道家道教学者对儒家无法解答的宇宙人生问题所进行的一种新的探索。
二、“道者，虚通之妙理”
道，是老子哲学思想体系中的核心范畴，不同时代的注《老》学者，对道的理解都有差别，从而构成了老学多姿多彩的风貌。重玄学者对老子之道的解释，自有其独特之处。成玄英云：“道者，虚通之妙理。”⑥ 杜光庭曰：“道有三义：一理也，二导也，三通也。”⑦ 简要地概括了他们对道的阐发。把老子之道解释成为“虚通妙理”，这是唐代重玄学派道论的一个重要特点，下面分而述之。
1.虚通
根据重玄的观点，道体深妙，既不滞有，亦不滞无，“因果两遗，粗妙双遣”⑧，通过对一切有滞的东西进行否定后，必然会达到一种至虚至空的状态，也即虚通。所以，重玄学者总是强调，“道以虚通为义”①。他们解释云：
夫至道虚通，妙绝分别，在假不假，居真不真，真假性齐，死生一贯，入九幽而不昧，出三界而不明。⑥
道体窈冥，形声斯绝。既无不在，名曰周行；所在皆通，故无危殆。①
夫其道也，极虚通之妙致，穷化济之神功，理贯生成，义该因果，纵之于已则物我兼忘，荡之于怀则有无双绝。⑦
反复阐发道的虚通意义，显示出重玄学者对道之本体的深入认识，这既是重玄宗旨的进一步凸现，也是对老庄之道的发挥。老子之道“微妙玄通，深不可识”，“旷兮其若谷”⑨，是虚且通的；庄子则说：“道通为一。”⑩ 重玄学者在老庄思想的基础上，又吸收融会了佛教理论，将道解释得更加抽象而超越。
由于道体虚通，所以它能够包容一切，作为宇宙万物之本体。这一点，成玄英、李荣都有阐发。成玄英云：“至道虚玄，通生万物。”⑥ 李荣则说：“恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。”④ 都把道看作是万物化生的根源和决定性因素。对此，另一重玄学者吴筠讲得更加详细具体：
道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，古今不移，此之谓道也。(11)
这里充分说明了道虚通而又能化生万物的本体特性。正因为此道虚通无碍，至幽至静，“其大无外，其微无内”，“古今不移”，所以既不能从空间上去规划，也不能从时间上去限量。道是超越一切的，它具有绝对性、普遍性、无限性，而成为宇宙的终极本体，万物存在的最后依据。
2.妙理
“道者，虚通之妙理”，道不仅是虚通的，而且是一种妙理。以“理”释道，反映了重玄学者对道的本体意义具有新的领悟。成玄英说：“知道之人，达于妙理。”⑥ 又云：“理即常道不可道。”① 把理与道等同了起来。对于理的含义，杜光庭还有一个解释：“所谓理者，理实虚无，言一切皆无。”⑦ 显然，这与道的含意是一致的，因为经过遣之又遣，非之又非的重玄之道，在本质上便是一种绝对的虚无状态。杜氏又说：“理为道者，悟说正性为体。”⑦ 这是强调，以“理”解道，并不是从普通的意义上说的，而是要从正性、本体的高度去体悟与领会。
对这一问题阐述得最为充分的是李荣，在其《老子注》中，他多次运用“理”这个范畴来解释老子之道。他注《老子》“道可道”章曰：
道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。是则玄玄，非前识之所识；至至，岂俗知而得知。所谓妙矣难思，深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理。以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。
在李荣看来，作为本体的道就是“虚极之理”，这个“理”，不能用上下、有无等概念来限定或确证，它玄之又玄，虚之又虚，无形无象，无影无踪，但又包罗万象，化育万类。理，与道一样，代表了重玄的最高哲学精神。李荣继续注云：
道本无形，理唯虚寂。④
至理唯一，故言精。
清虚无为，运行不滞，动皆合理，法道也。(12)
李荣注《老》时，实际上已把道的所有含义都赋予到了“理”上，“理”同样具有了本体的特征。
将道与理联系起来的做法，实际上在先秦时期就已开始了，《庄子·缮性》曰：“道，理也。”韩非云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”(13) 在庄子和韩非的思想体系中，理大致上指具体事物的特性及其发展变化规律，理没有万物之本始和本原的含义，所以在道与理的关系上，道作为最高范畴，比理更根本，更具有普遍性，理是从属于道的次要范畴，是道在具体事物中的一种表现。而重玄学者对理的定义，已与庄、韩大不一样，他们已将理上升到本体的高度，与道等同起来，这在中国思想史上具有重要意义，因为重玄学中作为宇宙本体的理，实际上已为宋代理学家将理确定为其思想体系中的核心范畴奠定了基础，故有学者指出：“理学家以理为宇宙最终的本根，以天理言天道，本是道家的道的观念变形。此种变形实自唐代道教重玄派已见端倪，因此重玄派给后世的理学是留有一笔思想遗产的。”[3](p.129)
三、心性原则
道教产生时即确立了长生久视、得道成仙的基本教旨，其修道之要偏重于服药炼形、安神固精，所以早期道教中缺少明心见性的教义。南北朝以后的道教受佛学的冲击，才渐渐有了心性方面的内容，到唐代时得到了进一步的发展，其中的重要表现就是一批重玄学者开始借《老子》而谈心性。通过老学阐发出一套道教的心性学说，这是唐代重玄学派道论的另一重要特点。成玄英认为，道不仅是“虚通之妙理”，而且是“众生之正性”，也即：“一切众生，皆禀自然正性。”⑤ 何谓“自然正性”呢？这是就人的本性来说的，人的本性自然纯一，清静澹泊，无欲无念，无为无滞，此即自然正性。成玄英又把这种自然的人性叫做真性，个体修道也就是向其真性的复归。成氏说：
命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。
反于性命，凝然湛然，不复生死，因谓之常。①
反于性命也就是复归真性，这里强调了一个“真”字，真指自然而言，真性则相对于矫伪之性而言。外界环境的影响，使人们趋于名利，耽于物欲，从而迷失了本性，变得世俗和虚假，因此，成玄英极力主张修道者去掉矫伪之性，回归自然本性。
那么，如何才能使人回归自然本性呢？成玄英认为关键在于修心。他说：“众生所以难理者，为心多分别，不能虚忘，故难化也。”⑥ 又云：“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶也。”⑦ 这是说，如果“众生”之心为外界世俗的东西所遮蔽，陷于物欲纷争，则必将导致自然本性的迷乱，而“动之死地”，所以应该心神凝寂，不为尘俗所动。成玄英进一步强调说：
不常不断之心，而为修道之要术。
虽动不动，用而无心。①
内无嗜欲之心，外无可染之境，既而恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境。⑥
心冥至道，不灭不生，既与此相符，故义说为久矣。①
修道的要术在于修心，使心“不常不断”，既不滞于有亦不滞于无，最后达到“无心”之境，反映了重玄学的致思特点。换言之，只要破除心中的所有执著，使心处于空虚静寂的状态，此时心便能与道互相冥会，融为一体，从而返本归根，复于真性，达到“不灭不生”之重玄妙境。
成玄英等人的重玄思想，为著名的崇道皇帝唐玄宗所继承。唐玄宗在对《老子》的注疏中，既致力于宇宙本体的阐发，亦有心性问题的探讨。关于后者，更与成玄英的观点互为契合。唐玄宗注《老子》“致虚极”章云：
虚极者，妙本也。言人受生皆禀虚极妙本，及形有受纳，则妙本离散。今欲令虚极妙本必致于身，当须绝弃尘境染滞，守此雌雄笃厚，则虚极之道自致于身矣。
在唐玄宗的老学思想中，妙本与道具有类似的含义，所谓“大道者，虚极妙本之强名”(14)，妙本与道一样，乃是世界万事万物之本体，是虚极而不可捉摸的。既然妙本是世界之本体，那么人也禀受妙本而生，而妙本在人身上的体现便是“真性”或“正性”，这一点唐玄宗讲得很清楚：“人受生皆禀虚极妙本，是为正性。”(15) 显然，此种看法是对成玄英“一切众生皆禀自然正性”理论的继承。由于妙本就是人的真性，故个人的修养要旨就是复归妙本。如何复归呢？唐玄宗说：
虚极妙本，人之所禀而生也。今观情欲熙熙，能守静致虚，则正性归复，命元而长久矣。
物归根则安静，人守静则致虚。木之禀生者根，归根故复命。人之禀生者妙本，令能守静致虚，可谓归复所禀之性命也。(15)
任何人与生俱来都禀受着真性，只是由于后天环境的影响以及世俗的干扰和声色*情欲的诱惑，才使正性离散。那么，修道的目的便是要摆脱外界的拘制，除情去欲，复归正性。由于人的本性具有清静的特质，“真性清静，无诸伪杂”(15)，“人之正性，本自澄清”(16)，所以，归复正性的重要途径就是守静致虚。人能守静致虚，则可返照正性，观乎妙本。唐玄宗又疏《老子》“善建者不拔”章云：
观身实相本来清静，不染尘杂，除诸有见。有见既遣，知空亦空，顿舍二偏，迥契中道，可谓清静而契真矣。
达到清静之境的方法是“顿舍二偏，迥契中道”，鲜明地显示出了重玄学的致思理路，有见之滞既遣，清静之性自明。
与成玄英一样，唐玄宗在阐述真性复归之道时，也强调了治心的重要意义。《老子》“善行无辙迹”章疏云：
法性清净，是谓重玄。虽藉勤行，必须无著，次来次灭，行无行相，心与道合，故云善行。如此则空有一齐，心境俱净，欲求辙迹，不亦难乎？故云善行无辙迹。
“法性清净，是谓重玄”是唐玄宗提出来的一个颇有特色的重玄学命题，有学者已经指出，“法性”就是人之“正性”，即先天所禀资于“妙本”之道而获得的“自然之性”[4](p.105)。由此亦可以看出，对个体自然真性的探讨，也是重玄学的任务之一，而这种探讨的落脚点仍在一个“心”字上。唐玄宗说：“无有者，不染尘境，令心中一无所有。无间者，道性清静，妙体混成，一无间隙矣。不为可欲所乱，令心境俱净，一无所有，则心与道合，入无间矣。”(17) 如果驰骋奔竞，逐欲而动，则心乱神迷，无以解脱，只有双遣兼忘，心境俱净，才能够心与道合，妙体混成。实际上，个人达到了心与道合的修养境界，也就是复归真性了。
唐玄宗老学中表现出来的心性思想，又为杜光庭所承接和发扬。杜光庭是唐末著名的重玄学者，其老学著作《道德真经广圣义》，就是以唐玄宗的《道德真经注》和《道德真经疏》二著为基础，并断以己见而撰成的。所谓“广圣义”，即广唐玄宗《道德真经》注、疏之义，意谓其书是对唐玄宗老学思想的进一步阐发和补充。不言而喻，杜光庭的老学思想受玄宗影响是十分巨大的。
在心性问题上，唐玄宗强调复归真性，杜光庭则注重“返性归元”。他说：
自道所禀谓之性，性之所迁谓之情。人能摄情断念，返性归元，即为至德之士矣。至德之本即妙道也，故言修性返德，自有归无。情之所迁者有也，摄情归本者无也。即能断彼妄情，返于正性。正性全德，德为道阶，此乃还冥至道也。(18)
道在人身上的体现就是性，并且是“正性”，这是与成玄英、唐玄宗等同样的看法。所谓返性归元，即是指抵御外物的影响，克制内心的欲念，达到清净无染、虚空不滞的修养境界。而在这一修养的过程之中，杜光庭更加突出了“治心”的重要作用：
人之难伏，唯在于心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道；世俗之士，纵心而危身。心生则乱，心灭则理。(19)
把修道与修心直接等同起来，强调修道即修心，修心即修道，这表明杜光庭已把老学思想的理论重点主要放到了修心上。心含万法，世间的一切都随心而生灭，因此，习道之士必须在心上大做文章：
无心者，令不有也；定心者，令不惑也；息心者，令不为也；制心者，令不乱也；正心者，令不邪也；净心者，令不染也；虚心者，令不著也。明此七者，可与言道，可与言修其心矣。(19)
杜光庭有一个观点，认为“身之生恶由于心想”(20)，心的本身活动以及与外界的互相交感，使心产生各种意念而使人流于恶，所谓“内心悦慕谓之爱，外境著心谓之染，因境生心谓之欲，制止不已谓之奔，意想交侵谓之竞”(21)，以致正性流散，随念生邪。因此，习道之人自然把修心视为第一要务，通过种种修养方法，使心归于寂静，境亦忘之，所以“心寂境忘，两途不滞”(22)。
可以看出，从成玄英到杜光庭，修心正性是其重玄之学中的一个共同内容，由此反映出他们试图将本体论与心性论统一起来的思想意图。尽管心性方面的理论探讨尚处于初创阶段而不可避免地存在着许多不成熟之处和需要改进的地方，但其意义仍然是重大的，诚如卿希泰等先生所指出，把心性论与本体论结合在一起，熔铸出心本体，以此作为神仙学的依据，神仙之道最终要到心上去求，这正是当时道教哲学的一般特色[3](p.119)。
四、余论
重玄学派对道论的创造性阐发，在中国思想史上具有重要的意义，具体表现在以下三个方面：其一，提升了道教哲学的境界。重玄学“标志着道教在融会佛、儒和道家哲学的基础上形成自己高深的哲学，为道教的理论发展，开辟出一条崭新的道路”[5](p.562)。其二，为道教性命双修之先导。重玄学者认为，修道者如果能够做到心与道合，复归真性，就能够长生久视，这一思想显然与追求炼形服药以求肉体飞升的外丹有所不同，而是试图将修道的重点转移到心性上，神仙之道最终要从心性上去用功夫。尽管这种理论尚不完善，但为宋元内丹心性学的成熟奠定了重要基础。其三，重玄之道及其心性理论，又为理学的产生提供了可资借鉴的思想资源。重玄学对“理”的定义，已经具有本体论的意味，这对宋代儒学的新创，无疑是具有启发作用的；而其心性思想，同样对理学的产生作出了贡献。如任继愈先生说：“宋儒不是打倒二教，而是吸收了佛道二教的宗教心性修养理论以充实自己，变成儒教体系的一部分，它成功了。”[2] 何建明先生进一步说：“道家重玄学自觉地并富有创造性地适应了当时作为时代思潮的心性之学，是隋唐时期心性论研究中一支不可忽视的重要力量，并与隋唐佛教心性论一起成为宋代儒学产生的重要资源。”[4](P.43) 这些论述是有道理的。
中国老学史的发展表明，《老子》之所以能对中国文化的方方面面都产生重大影响，实有赖于老学，即各个历史时期学者们对《老子》的阐释与发挥。如果没有这种阐释与发挥，《老子》的各种影响都是难以想象的，唐代重玄之学的理论成就，正好说明了这一点。
【注释】
① ［唐］成玄英《道德经开题序诀义疏》。
② ［金］李霖《道德真经取善集》卷8。
③ ［晋］郭象《南华真经注疏》卷3。
④ ［晋］王弼《老子注》卷下。
⑤ 《道德经开题序诀义疏》卷5。
⑥ 《道德经开题序诀义疏》卷4。
⑦ ［五代］杜光庭《道德真经广圣义》卷5。
⑧ 《道德真经广圣义》卷3。
⑨ 《老子》“古之善为道者”章。
⑩ 《庄子·齐物论》。
(11) ［唐］吴筠．《玄纲论·道德章》。
(12) 《老子注》卷上。
(13) 《韩非子·解老》。
(14) 《唐玄宗御制道德真经疏·释题》。
(15) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷2。
(16) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷6。
(17) 《唐玄宗御制道德真经注》卷3。
(18) 《道德真经广圣义》卷19。
(19) 《道德真经广圣义》卷8。
(20) 《道德真经广圣义》卷35。
(21) 《道德真经广圣义》卷15。
(22) 《道德真经广圣义》卷23。
【参考文献】
[1] 蒙文通．古学甄微，巴蜀书社，1987.
[2] 任继愈．从佛教到儒教[J].中国文化．总第3期．
[3] 卿希泰主编．道教与中国文化[M].福建人民出版社，1990.
[4] 何建明．道家思想的历史转折[M].华中师范大学出版社，1997
[5] 牟钟鉴、张践．中国宗教通史（上）[M].社会科学文献出版社，2003.
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发表于 2018-2-23 16:46:41
