传统的哲学本体论：仁礼本体与中庸体用

质文刚柔

中西不同的文化历程，生成不同特点的中西文化，生成不同特点的存在本体论。以西方文化套解中国文化，传统文化原有的话语体系和范畴体系流离失所，传统哲学的义理失其逻辑原真。传统文化内存社会人生观理论的心性本体和自然本体，鱼目混珠。论理的哲学本体论，也成任人打扮的小姑娘，众说纷纭，何有理一？何有神理的思维辩证？神参的应用辩证？恢复传统文化的话语体系和范畴体系，传承和发展传统优秀文化的义理体系。文化的正本清源刻不容缓，当理晰传统哲学本体论的理论原本。

一、实函斯活的仁礼本体，“仁心大用因乎礼之体”。礼之体，体与用。船山言：“实，充也；函，量也，充其量斯活矣，故曰：‘实函斯活’”。“函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉”，仁义人道融入成民所共由仁礼本体的道之理；“仁则活之体赅而存焉”，仁义人道融入阴阳天道的客体基础；“仁则活之用赅而存焉”，仁义人道融入刚柔地道地曰示，矛盾因果效应的主体体用。“函之所至，无不至焉；与函相得，无不浹焉；函之所透，不容已而透矣，然后活矣”。理的实函斯活之所至，出自心性质文的性情相需，“性以发情”，于人欲见天理的情贞路；“情以充性”，于天理达人欲的情功路，屈伸物欲成主体物物道的动力源，“理有屈伸以顺乎天”。体的实函斯活之相得，乃体用相得的“用以备体”，“凡天之用皆其体”；用的“实函斯活之所透，不容已而透矣”，乃体用相透的“体以致用”，“维天之体即以用”。体用之间的相得和所透，实函斯活的“始终相成者也，体用相函者也”。实函斯活所发生事物的量变和质变，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“新故相资新其故”，继善成性的循序渐进过程。“先此之理，待此而叙”，人道义理的不可易变，随着物物化生而不断深化。“物物为能过化”的“性性为能存神”，古今义理会通的“待此而叙”。“先此之体，待此而固”，天道元亨运程，“凡天之用皆其体”的富有之利，盛德之贞。贞常体固出自天道元亨利贞的象生数。物质经济与物欲需求文明同步的生活富裕，天人诚道与诚信道文明同道的生活美好，发展民生致用的数生象。象数互生原理的理势自然而必然，容光不穷于所受的“先此之用，待此而兴”。理之道的生生不息，“蕴之乃以氤氲之”；象数互生成然天地万物已然条理的氤氲变化，“流之乃以条理之”；性情相需的质文心性，体用相函成健顺五常主体的人能弘道，“浑之乃以发挥之”。存在理势天導向存在音容天，形上神理的学思辩证，“学以聚之”的“学愈博而思愈远”；“思以通之”的“思愈困而学必勤”。形上神参的应用辩证，仁智同用智为先的“智以达之”；礼明分有尊卑贵贱的级能（等级）差，鼓励君子向上有尊贵荣耀的“礼以荣之”；礼乐治天下有人格尊严、心性荣耀的“礼以荣之”。“集义而昌其气”，“乘乎气而不逐万物之变”，更无转折的于天理达人欲，精义入神于乐能移风易俗的礼义规范路；“性性为能存神”，“居敬以保其神”；“物物为能过化”，“备物以通其变”。实函斯活的仁礼本体，性命通贯天道酬勤的元亨利贞，民生致用川流不息的生活富裕和美好。

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二、大中涵化的中庸体用。民所共由理道的民生致用为实学，“以实求之：中者体也，庸者用也”
（1）民生实学的中庸体用，仁义行的人欲见天理，“未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也”。所谓未发之中的幽微处，原有天地万物已然条理已展开的体贞固，事物常态运行的象定数；所说不偏不倚以为体，“执中”而“用中”，全然君子之存养于庶物充实的民生富裕，至圣人敦化于人伦光辉的盛德美好，天道元亨运程达成利贞全美的胥用。正因为天道元亨利贞胥用的“充实之谓美”，方有数生象的天地万物已然条理的生发，未发之中的幽微。非朱熹言无事其心寂然的浑然天理于变化无方，阳明所说“存养是无事时省察”。非行仁义的天理达人欲，“已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，以胥用也”。所谓已发之中的明显，建中而执中，时中而用中，天地万物已然条理的象生数，事变体易，依然是无过不及以为体的体用中庸，性性为能存神于人情物理之数者，性命通贯天道酬勤，进入新事物元亨利贞运行的物物为能化生。圣人之川流，君子之省察，非朱熹言有事的事有定理于人事当然，随感而应的神知之用，阳明所说“省察是有事时存养”。“中者，体也”，“浑然在中者”，天道酬勤各正性命的仁义统同，“大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉”，《中庸》所说尽圣人之道的“尊德性而道问学，极高明而道中庸”。尊德性的极高明，“致广大而尽精微”，致广大于天道酬勤的各正性命，尽精微于循理应乎事物的人事精微与心性危微；道问学的道中庸，极高明于性命分殊的礼义明分，“循理而应乎事物”；道中庸于时中的始终相成，“始以肇中，终以集始”。时措之喜怒哀乐之间，“通天地万物之理”的性情相需，“性以发情，情以充性”；时中的体用相函，“体以致用，用以备体”。《中庸》“尊德性而道问学，极高明而道中庸”的义理原真，非朱熹尊崇天地之性的尊德性，不以一毫私意自蔽，所以存心而极乎道体之大；非朱熹以天命之理制限气质之性的道问学，不以一毫私欲自累，所以致知而尽乎道体之细。一个关切民生日用川流的富有日新，哲学观的唯物辩证；一个主盛德弃富裕定在为存理去欲的民生日用，道德人生定理内修的唯心教条。体用中庸文化性质的殊异，成然民本与专制不同性质的儒学。
（2）大中涵化，体现为民生致用的川流不息。从新旧事物的运行形态而言，性命通贯天道酬勤的元亨利贞全程，天地万物已然条理的未发和已发。未发之幽微，有待于已发展开，象生数的事变体易；已发展开的事物明然，从象定数的礼固贞常的已发之明，到象生数的事变体易的未发之幽，圣人知幽明不言有无的无极而太极。无有不极之太极，无有一极之无极。无极而太极成象数互生，新旧事物交替的永无止境。新事物的元亨利贞运程。象数互生的礼易一体，时中的中庸概念。“始以肇中，终以集始”，大中涵化的始终相成，顺乎物则天下之变的终奏物。象数互生的体用中庸，象定数成已发展开的礼固贞常，象生数成未发幽微的事变体易，处在“体以致用，用以备体”的本体运行形态，大中涵化成人事刚柔性命分殊的体用相函。存在理势天成然存在音容天的天命之性，社会限定的中奏天。事物运行的动力源，健顺五常主体的始奏人，受终奏物的条件限定，“容有迹而音无方”的心性唯物，能否顺应物则天下之变？关乎对格物致知于天人诚道的物理事则的知行实证，应对和解决发展的不平衡问题；健顺五常主体的始奏人，受中奏天的社会限定，“音以成容，容不能成音”，“天下之疑，皆允乎人心者也”的心性辩证。中奏天的社会限定，能否释放心性活力于“性以发情，情以充性”？应对和解决发展的不充分问题。性命通贯的天道酬勤，即要应对发展的不平衡问题，也要应对发展的不充分问题，都体现在终奏物与中奏天的客观条件对始奏活力人的基本限定。大中涵化动力的健顺五常主体，心性质文定在的性情相需。
三、大中涵化的中庸体用，性命通贯天道酬勤，性情相需的主体概念，始终相成的时中概念，体用相函的中庸概念，实函斯活的仁礼本体。“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。蕴涵着中国文化特点的话语体系、范畴体系和义理体系所建构，传统儒学的哲学本体论。

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四、哲学本体论的形成，有着历史逻辑演变过程。孔子论理时代，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，论理仁道忠恕的心性时代。哲学本体论的理性雏形：心性的中庸质文，子言性与天道。孔儒历史逻辑演变的理论成果：性命通贯天道酬勤的物物道，事物运程的元亨利贞。心性的中庸质文，进化为心性质文，人事刚柔合体的体用中庸。从心性中庸到体用中庸之间的演变全程，承前启后是《易传》三道三才，仁义人道融入的阴阳天道和刚柔地道。联接天地人三道三才为天人合一的整体中介：刚柔地道地曰示。
（1）仁义人道的前缘，史前社会人类群居生活的合群明分本性，合力于生产活动，个人生存兼顾群体共同生存的明分。文化传承有孔子的仁礼学，“克己复礼为仁”的仁道忠恕；性与天道的生民立心立命。民可使的天命由之；不可使的气质知之，天命之性与气质之性两体理一的性命学“前缘”。孔子的仁礼学演变，到荀子时代是反本成末的礼仁学，从注重仁心主持，到落实到礼义规范的行为实证；逻辑再度深入，探究事物矛盾的因果实证，《易传》三道三才的仁礼本体。仁义人道的心性本体，融入阴阳天道，人事结构排序的尊卑在位，按其材质（实与性）的定位概念（名与命），德才兼备的选贤任能，有名实相副，性命相称的人事理则。仁义人道的心性本体，融入刚柔地道，据其定位理则，有配称的定性概念，地道刚柔矛盾因果现象的地曰示，唯物辩证的逻辑基础。仁义人道融入成定性逻辑的理性高度，民所共由理道的正义论：弘道责任感的社会正义，民生利益的人民正义，人文化成天下的文化正义。阴阳天道与刚柔地道，礼本体的人事客体基础与主体体用。仁义人道融入，三道三才的仁礼本体。“仁心大用因乎礼之体”。
（2）阴阳天道，礼本体的客体基础，名实相副与性命相称的人事理则，“人事尊卑，义奠于位”。乾易知，坤简能，“易简而天下之理得”。乾处尊位，职能易知。易，事变体易的易礼一体，易道极变礼为贞常的仁礼本体。天地万物已然条理的易道展开，仁礼客体基础的天道阴阳定位结构，适应着易道变化而发生定位体易的变化。“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。其中，健顺，即刚柔健顺，人事定性原则基础是人事定位原则的尊卑在位；五常，仁义礼智信的人道融入；“天以命人而人受为性之至理”，天道酬勤的性命学原理。乾易知，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，认知事变体易的乾道变化。坤处卑位，职能简能。坤简与乾易配对，简则易从；坤能与乾知配对，因知成能者，易从则有功。易从有功于乾易知的坤简能。“易简而天下之理得”，乾易知与坤简能职能配对的尊卑定位，人事结构合理性的物理事则意涵之一，性命通贯天道酬勤的仁礼客体基础：防避刚柔杂居成人事险阻错位现象的易简立本。
（3）刚柔地道，礼本体的主体体用。立足于阴阳天道易简立本的客体基础上，发生健顺五常主体主持民生致用的事物运行：天道酬勤的元亨利贞诚。立足易简立本，理据于易简理得的定位原则，便有刚柔主体定性的心性理则：乾刚健与坤柔顺。乾尊位的易知职能发生职效，一是刚性气质，令出如山，贯彻落实。二是易知职能需要极深研几，探赜索隐的健精神，“天行健，君子自强不息”。亦可而见，人能弘道于事变体易的乾道变化，需要健精神；极深研几，探赜索隐于易与天地准，通志成务的天地人参，需要健精神；民所共由理道正义论的社会正义，人民正义和文化正义，需要健精神。乾道刚与健两大要素，是乾易知定位职能的定性理则，敦化于民生致用的川流不息，文化价值观是富有日新的健精神。坤柔顺，坤柔配对乾刚，易知乾道成就坤道的知与能，柔得尊位的主观能动；坤顺配称乾健，顺应乾道变化的“大中而上下应之”，事物运程的元亨，达成利贞全美。“其德刚健而文明，应乎天而时行”的刚柔合道，“曰大有”。定性的心性理则，乾坤合道的刚柔健顺，防避人事错位引发刚柔杂居见险阻，刚柔相推吉凶生。仁义人道融入见证质文的心性动态，“情伪相感而利害生”。因此，健顺五常主体心性的定性理则，物理事则之二。顺乎物则天下之变的物理事则，格物穷物理，致知于事则。仁礼本体两大理则：人事刚柔易简理得的易简立本；健顺五常主体的因果实证：“易简之善配至德”，性命通贯天道酬勤的诚信明德于诚道实德。
（4）《易传》的三道三才，地道刚柔地曰示的“易简之善配至德”，理性务实于文化价值观的至善实德，成为天人合道的中介地位。与阴阳天道联接为体用中庸的主客体关系；与仁义人道联接，性命通贯天道酬勤的仁礼本体。传统哲学本体论，即实函斯活的仁礼本体论，大中涵化的体用中庸

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（5）《易传》从道器的层次理论去研究仁礼本体论。形上導的易与天地准，存有神理功夫的极深研几，探赜索隐。易与天地准的形上導取决于神理实函；形下器道通志成务的天地人参，天道元亨利贞运程的物理事则，“仁心大用因乎礼之体”，有人事理则和心性理则，取决于仁义人道的融入。道器层次之间即有同一性，矛盾辩证成两体理一的对立统一规律；也有差异性，引发矛盾的差殊性和分离性。人有私蔽大患，当易与天地准的形上導出现差错或错谬，制度的环境造人，影响着生民立命和立心；文化环境造就心性，影响着心性质文，造成仁义人道融入的心性障碍，影响事物运行的天道酬勤。孔子忠恕仁道的道体是“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，受治世通行，乱世遗落的道德定律折腾，根本原因是形上導缺失易与天地准的未合于天和亏于道，失去人际忠恕通行的道心环境，成为仁义人道融入的心性障碍。形下器道的仁礼本体，一方面要凝聚人心倡行人道，另一方面取决于形上導的环境造人。《易传》从易与天地准与天地人参的道器矛盾同一性角度，透过人事险阻和吉凶，情伪相感的利害关系，所成然的矛盾因果去论理仁礼本体论，却未能深刻认识矛盾差殊性和分离性，去深究其矛盾因果的所以然之理，形上導对形下器道心性影响的环境造人。环境造人成然治世通行的仁义人道融入，成然乱世遗落的仁义人道融入的心性障碍。因此，仁礼本体定位与定性的两大事则，还存有形上導性质的理道定所。理道定所的理性雏形是孟子论理安居乐业的恒心与恒产。恒心者阶层的精于道者兼物物，恒产者阶层的精于物者而物物，取决于安居乐业的心态和环境，理道定所的道心与人心。理道定所的安居乐业，生民的立心与立命，演绎成张载形上導命题的“为天地立心，为生民立命”，再度演绎明晰，船山的定位定性定所的道器层次理论。“有定性，无定位；有定位，无定所。定所也者，先立一道以便性而不迁也。……于其定所见其定位，于其定位行其定性”。“夫无定所以为定位”，安于现状失尽心尽性，“则出入皆非其疾”，焉能“位以安安以能迁”？在其位，当立事功，“迁以安者，有事以为功于位也”；“无定位以为定性”，乾职能易知，坤职能简能，定性原则是乾刚健与坤柔顺，“尊卑皆非可逾”的刚健与柔顺。继善成性的“大中而上下应之”，前提：“尽者，性之充也”，“下济而光明，情交以尽性而至于命”。《易传》言穷理尽性的天地人参，船山言情交尽性的天地神参。道器层次理论的逻辑提升，主体能动的性情相需。一是情内物外的余情和情才，以性正情的于人欲见天理，以情充性的于天理达人欲；仁恕天下的人道理欲观。二是以情通天下情理的性性为能存神，天地神参于人、天、物道体的自然之化。道器两层次，形上導的道体论，形下器道的哲学本体论。哲学本体论，始源于《易传》的三道三才，善果是船山实函斯活的仁礼本体论，大中涵化的体用中庸。

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五、从《易传》三道三才的仁礼本体。到大中涵化的中庸体用论之间，经历了中为心体庸守常的中庸体用阶段，宋明理学定理内修的唯心教条。
中为心体庸守常，庸守常，执常不知变，定理守常。中为心体的仁心为体，前续孔子克己复礼的仁心主持，遗弃荀子礼仁规范的行为实证，礼义质正仁心，质实仁义。只知从《易传》仁义人道开出，遗弃刚柔地道地曰示：事物矛盾的因果实证，“仁心之大用因乎礼之体”。失去仁礼的整体概念，成千百年不变的心即理，主观意志成“简易”功夫的心定理。中为心体的性与天道，各正性命的立心立命。朱熹言：“性者，人所受之天理”，定理概念成然道德性质的性即理，事事物物皆有定理的客观理，也是“繁琐”功夫的性命分殊各安天命，受之天理的天命之谓理。从《易传》阴阳天道开出，异化《易传》易简理得的尊卑在位为事物定理的尊卑定理。所谓“体道之极功”，“浑然与天地万物同体”的天理浑然，不以一毫私意自蔽的尊德性，存心而极乎道体之大；所谓“圣人之能事”，“法者，圣人修道之所以”，执持天理浑然，以天地之性制限气质之性，天理普照的人事当然，不以一毫私欲自累的道问学，致知而尽乎道体之细。“神者，百姓自然之日用也”。穿衣吃饭是天理，存天理；追求美食是人欲，去人欲。“理有屈伸顺乎天”，还有富裕生活需要的屈伸物欲动力源？“乘乎气而不逐万物之变”，还有于天理达人欲的更无转折，正利伸物欲的“乘乎气”？还有于人欲见天理的须有安排，正义屈物欲的“不逐万物之变”？“天道者，天理自然之本体，其实一理也”。天道，非性命通贯天道酬勤的精于物者物物道，而是儒道合流的道法自然无为观。一理，非心性内外一物两体成矛盾辩证的两体理一，健顺五常主体实践理性的性命一也，理气一也，“推而准之于无穷，皆是物也”，民生致用践行实证的哲学理一观。而是没有私意自蔽，不存在“蔽于一曲，闇乎大理”的理蔽之辨；没有私欲自累，不存在“理有屈伸顺乎天”的理欲之辨。存心而极乎道体之大的浑然天理，与致知而尽乎道体之细的人事当然之间的“其实一理”。与辩证法对立，教条于人事当然的心即理和性即理；与唯物论对立，唯心于浑然天理，违反人性自然和心性实然的物欲定律，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”的文明同步。唯物辩证哲学理一观的中庸体用：“以实求之：中者体也，庸者用也”；与唯心教条的中为心体，庸守常，社会人生观的中庸体用之间的明晰甄别：传统儒学内部存有两种不同性质的本体论。《易传》仁礼本体的传统儒学本体论，经过宋明理学唯心教条的体用中庸阶段后，方进入唯物辩证哲学理一观的本体论阶段。从肯定阶段到否定阶段，更高复归的否定之否定三阶段，历史逻辑的演变循序，传统儒学哲学圆圈的原真理路。