严遵《老子指归》的“无为”“自然”概念
及其政治哲学
作者简介丨丁四新，清华大学哲学系哲学系教授，博士生导师。
原文载丨《哲学研究》，2018年07期。
摘要
严遵继承了老子“无为”“自然”的概念，对其注入了新的内涵和解释。他认为“无为”是“道之身体而天地之始”，是“治之元”“政教之元”“成功之主”。他又认为“自然”是“性命之理”，在实质的意义上提出了“性分”概念和“自然之验”的说法。严遵还特别重视阴阳刑德理论和啬道，认为它们是“无为”“自然”概念在政治方法上的落实。他以“文武”“赏罚”等推演了“刑德”概念，提出了“名实为纪，赏罚为纲”的口号，具有综合名、法的思想特征。他又提出了“治国之道，生民之本，啬为祖宗”的观点，将啬道看作是保护政治主体(人主)之形神生命的重要手段。同时，严遵还吸纳了许多儒家元素，建立了政治人格系统和皇、帝、王、伯(霸)的历史观念，无疑具有综合、折中的特点。
严遵，字君平，与刘向并时，西汉后期的黄老学者，扬雄“少时从游学”。(参见《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》)严遵的著作，一般说来，流传至今的只有《老子指归》(以下简称《指归》)一书。目前，研究严遵及《指归》的论著不多，就本论题来说，相关文献就更少了。职是之故，本论题的研究在当前也许是颇为必要的。
一、无为:《指归》政治哲学的基本原则
一般说来，黄老的政治哲学着眼于君对臣和君对民的有效统治，它以“无为”和“自然”为基本原理。通常，黄老以“无为”规范君主的统治(或治理)，而以“自然”规定其政治效果，即所谓“君无为而民自然”，这是黄老“君人南面之术”(《汉书》卷三十《艺文志》)中最一般的层面。严遵亦不例外，其政治哲学亦以“无为”和“自然”为关键概念。从《指归》来看，严遵的政治哲学以“自然”“无为”为中心概念，以“阴阳刑德论”和“啬道”为基本手段，而以“君子”和“圣人”等为政治上的理想人格。
何谓“无为”?“无为”是相对于“为”或“有为”而提出来的，并由老子首先作出了深入的哲学思考。从《老子》来看，“无为”即针对“有为”这一概念而发，是对于后一概念的重构。通常，人们主张人君“有为”，但是老子相反，他批判“有为”，而以“无为”为治世的原理。大体说来，老子对于“无为”的论述包括三个层次:其一，“无为”是规范和主宰“为”(或“有为”)的原理。老子并不简单地反对“为”或者“有为”，而着重以“无为”为原理来重构“为”或者“有为”:“无为”是“体”，而“有为”是“用”；“至柔”的“无为”驰骋于“至坚”的“有为”之中。其二，老子主张“为无为”。“为无为”既是“无为”对于“为”的主宰和定向，也是“为”(政治活动等)对于“无为”的推演和实现。没有“为”的“无为”，乃是一个消极的、无底的黑洞。其三，老子提出了“无为而无不为”的命题，这再次肯定了“无为”的原理，并由此阐明了“为”实现了对于“无不为”的超越。在“无为”的天际中，“为”鸢飞鱼跃，是无所不为，而全幅敞开的。总之，从表面看，“无为”是消极的，但是从作用和目的看，它又是积极的，对于人君的政治活动具有建构意义。
严遵继承了老子关于“无为”的观点，并有所侧重和发展。《指归》对于“无为”的论述较多，归纳起来，大致包括如下四点:
其一，严遵认为“无为”是“道”的根本特性，不仅是形上、形下二界的生成法则，天地万物的生成之根，而且是规定人君圣主政治活动的根本法则。《指归·天下有始篇》曰:“夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识，无首无向，无为无事，虚无澹泊，恍惚清静。其为化也，变于不变，动于不动，反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。无为为之，万物兴矣；无事事之，万物遂矣。是故无为者，道之身体而天地之始也。”这段话既从自然流行的形下、形下世界而言，也从人君的政治活动及其政治修养而言。“道”是世界的本体，既是本根，也是原理。而这个“道”落实下来，就是所谓“无为”。《天下有始篇》曰:“是故无为者，道之身体而天地之始也。”这一句颇为重要，说明严遵高度重视“无为”概念，他是以“无为”来具体理解何谓道的。
其二，在《指归》中，“无为”在涵义上固然具有减少(人君之)言命和行为的一面(例如，《得一篇》《道生一篇》曰“无为无事”是也)，但是它更主要地是作为规范“为”的原理而得到严遵的肯定和运用的。《至柔篇》曰:“无为之为，成遂无穷，天地是造，人物是兴。”《为学日益篇》曰:“无为之为，万物之根。由此观之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也。”“无为之为”，即《老子》之“为无为”(第三、六十三章)。《大成若缺篇》曰:“是无为者，有为之君而成功之主也，政教之元而变化之母也。”这三段话都阐明了“无为”是“有为”的主宰和原理，它既是自然生化也是人君政治活动的根本依据。在此，严遵还特别强调了“无为之为”的概念，可见严遵不但不反对人君之“为”，而是力图以“无为”规范人君的“为”。当然，这是继承老子思想而反复致意并强化之的结果。
其三，严遵从正负两个方面规定了“无为”概念的内涵，正的方面为“虚无”“清静”“恬淡”、“柔弱”，负的方面为“损心弃意”、“无心无意”和“去知去虑”、“不思不虑”。从修养论来看，无论是正的方面还是负的方面，都是针对“知(智)故”或“智欲”而发的。“智故”和“智欲”，正是来自主体自身而扰乱其心灵清静，使之无法认识和把握“道”的根本因素。作为修身原则，“无为”就是要除去和澄汰人主自身的“智故”和“智欲”。不仅如此，《指归》还以“顺保性命”的概念解释了所谓“无为”。《得一篇》曰:“不欲不求，无为无事，以顺其性。不仁不义，不与不施，以保其命。……侯王之性得一之正，而侯王之所为非正也。去心去志，无为无事，以顺其性。去聪去明，虚无自应，以保其命。是以和平自起，万物自正。”“顺保性命”是一种正的思维和阐释，它不是《老子》所本有的，而是严遵吸纳《庄子》思想的结果。
其四，从功用来看，《指归》不仅认为“无为”乃“治之元也”，“成功之主也，政教之元”，“无为之为，万物之根”，而且认为它是治身、治家和治天下的根本原则。《出生入死篇》曰:“夫立则遗其身，坐则忘其心。澹如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。死生为一，故不别存亡。此治身之无为也。春生夏长，秋收冬藏。奉主之法，顺天之命。内慈父母，外绝名利。不思不虑，不与不求。独往独来，体和袭顺。辞让与人，不与时争。此治家之无为也。尊天敬地，不敢忘先。修身正法，去己任人。审实定名，顺物和神。参伍左右，前后相连。随时循理，曲因其当。万物并作，归之自然。此治国之无为也。冠无有，被无形；抱空虚，履太清；载道德，浮神明，秉太和；驱天地，驰阴阳，骋五行，从群物，涉玄冥；游乎无功，归乎无名。此治天下之无为也。”对于如何“治身”“治家”和“治天下”，严遵在此的阐释虽然甚多，但他无疑以“无为”为贯通原则，而这充分表明了“无为”在严遵思想中的重要性。
二、自然:《指归》政治哲学的原理
1.何谓自然
何谓“自然”?“自然”包含“自然而然”和“自己如此”两义。它在通行本《老子》中共出现5次，见第十七、二十三、二十五、五十一、六十四章。它在楚简本《老子》中共出现4次。老子所谓“自然”包括三层含义:一者，指道的终极原理，所谓“道法自然”(第二十五章)是也；二者，是对于主位的规定，所谓“希言自然”(第二十三章)是也；三者，是对于宾位的规定，所谓“百姓皆谓我自然”(第十七章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)和“以辅万物之自然而莫敢为”(第六十四章)是也。这最后一层含义其实与主位之“无为”相配合，《老子》一书强调了这一层含义。而《指归》阐述老子“自然”概念的重点即落在第三层含义上。对于这层含义的阐述，更能反映出严遵的思想深度，因为主位的“无为”正体现在宾位的“自然”之中，或者说主位的“无为”必须通过宾位的“自然”概念而得到规范和充实。严遵反对有主宰性、有目的性和违反政治规律的统治，而那样一种统治叫做“有为”。
从用法来看，《指归》的“自然”概念包括如下六重含义:
其一，从本然世界的生化流行来看，“自然”是天地万物的内在本性。《至柔篇》曰:“览天地之变动，观万物之自然。”《柔弱于水篇》曰:“道德所包，天地所载，阴阳所化，日月所照，物类并兴，纷缪杂乱，盛衰存亡，与时变化，积坚者败，体柔者胜，万物之理，自然之称也。”“万物之自然”，出自《老子》第六十四章。而严遵在此将这一概念主要引向自然事物的自己如此(“自然”)，“自然”成为自然世界的本质规定之一。当然，这种意义的“自然”在暗中与“人为”是相对的。
其二，“自然”不是一个实体性概念，而是规范形上、形下世界的根本原理，严遵继承了老子意义上的“自然”观念，而没有将其实体化。《指归·道生一篇》曰:“夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然:万物以存。”“德道因于自然”，即老子的“道法自然”(第二十五章)。“自然”是万物存在的依据和原理。
其三，“自然”乃性命之理。这一层涵义又包括两点，一者，在万物生成、禀受性命的过程中，“自然”为其固然之理。《天地之道篇》曰:“是以天地之道，不利不害，无为是守，大通和正，顺物深厚，不虚一物，不主一所，各正性命，物自然矣。”二者，在客观事物的自身运动及政治实践关联着的主客双方，“自然”均为应然之理。《江海篇》曰:“百川非闻海之美、被其德化归慕之也，又非拘禁束教，有界道、画东西而趋之也，然而水之所以贯金触石、钻崖溃山、驰骋丘阜以赴随江海无有还者，形偶性合，事物自然也。”万物合乎其形性，即为自然。《其安易持篇》曰:“教以无教，导以无名，知以无知，状以无形；治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。”此即所谓上无为而下自然。《上德不德篇》曰:“(上德之君)性命同于自然……(下德之君)性命比于自然。”这是以“性命同于自然”的命题要求君主修身，反对扭曲人的性命之情。“性命自然”本是《庄子》的思想，严遵将其引入进来，以阐发《老子》思想，这是对于老学的思想贡献。
其四，从被统治者(即民众)的一端，或从统治的全过程及效果来看，“自然”在《指归》中表现为“自为”“自得”“自化”“自生”等含义。严遵通过这些衍生概念深入地阐发了“自然”概念的内涵和思想。《江海篇》曰:“道德不生万物，而万物自生焉；天地不含群类，而群类自托焉；自然之物不求为王，而物自王焉。……凡此九王，不为物主，而物自归焉；无有法式，而物自治焉；不为仁义，而物自附焉；不任知力，而物自畏焉。何故哉?体道合和，无以物为，而物自为之化。”文中的“自生”“自托”“自王”“自归”“自治”“自附”“自畏”和“自为”，皆是“自然”概念的衍生，它们共同展示了“自然”含义的丰富性。特别值得指出的是，《指归》所说的“自化”概念都是就“万民自化”而言，《大成若缺篇》曰:“上欲不欲，天下自化。”《以正治国篇》曰:“是故人主诚[能]为无为之为，则……万民自化。”“自化”，在《指归》中无疑是一个政治哲学的术语。
其五，严遵多次论及“自然之验”，即所谓自然的效验问题。“自然之验”这一概念是由严遵首先提出来的，它在一定程度上深化了道家哲学。《指归》曰:
(1)夫道以无有之有，通无间，游无理，光耀有为之室，澄清无为之府，出入无外而无圻，经历珠玉而无朕。何以效其然也?夫有形镰利不入无理，神明在身，出无间，入无孔，俯仰之顷经千里。由此言之，有为之为，有废无功；无为之为，成遂无穷，天地是造，人物是兴。有声之声，闻于百里；无声之声，动于天外，震于四海。言之所言，异类不通；不言之言，阴阳化，天地感。且道德无为而天地成，天地不言而四时行。凡此二者，神明之符，自然之验也。
(2) 何以明之?庄子曰:道之所生，天之所兴。始始于不始，生生于不生。存存于不存，亡亡于不亡。凡此数者，自然之验、变化之常也。
(3)道德之教，自然是也。自然之验，影响是也。凡事有形声，取舍有影响，非独万物而已也。夫形动不生形而生影，声动不生声而生响，无不生无而生有，覆不生覆而生反。故道者以无为为治，而知者以多事为扰，婴儿以不知益，高年以多事损。由此观之，愚为智巧之形也，智巧为愚之影也。无为，逐(遂)事之声也；遂事，无为之响也。智巧，扰乱之罗也；有为，败事之网也。
严遵所说的“自然之验”，包括两层意思:其一，“自然之验，影响是也”。“验”谓效验，“自然”有其“自然之验”，二者犹人影、声响的关系。“自然之验”，与“智巧之验”“有为之验”都不同。“自然”与“自然之验”，是从无到有、从无为到有为的关系。“百姓皆谓我自然”是“自然”之验，“无不为”是“无为”之验。其二，从效果看，“自然之验”有神化之功，无能生有，无为而天地成，“天地是造，人物是兴”，这些都是“自然之验”。与此相对，智巧、有为之验包括两个方面，一者有形迹可据，拘于一物一事；二者扰乱甚至败坏事情的成功，所谓“智巧，扰乱之罗也”“有为，败事之网也”是也。
最后，严遵很重视“分”的概念，在实质的意义上提出了“性分”的概念。“分”字既可以作动词，也可以作名词使用。作名词用，“分”读去声，有“性分”“职分”和“分度”义，其中“分度”为总义，可以统摄前二者。《指归·民不畏死篇》曰:“故人君有分，群臣有职，审分明职，不可相代。”此“分”即“职分”义。《名身孰亲篇》曰:“万物之性，各有分度，不得相干。”此“分度”就“万物之性”而言，则所谓“分”为“性分”义。《天之道篇》上文曰“各正性命，物自然矣”，下文曰“各受一分，不得兼有”，据此，此“分”字亦为“性分”义。《指归·人之饥篇》曰:
道德之生人也，有分；天地之足人也，有分；侯王之守国也，有分；臣下之奉职也，有分；万物之守身也，有分。……失道之分，性不可然；失天之分，家不可安；失主之分，国不可存；失臣之分，命不可全；失民之分，身不可生。
这段话是讲万物之性各有分度，而不可失此性分；同时，“性分”表现在外，即表现在伦理关系上就是“职分”。严遵的“分”概念是此二者的结合。严遵主张“守分如常”；失分与过分，都是他所批判的。可以说“守分”也就是“无为”和“自然”。这与上文“性命自然”的主张是高度一致的。
尽管《指归》没有“性分”一词，但在实质意义上严遵已提出了此一概念。“性分”是对于“性命”概念的深化，体现在将人伦的“分位”收摄在“性命”的内含之中，使得“分位”直接被天道化和天命化。《庄子》虽然有“分位”和“性命”二词，但它们在文中都是彼此独立的。黄老帛书《道原》曰:“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。”这是融合了儒家的“名分”思想。《淮南子》是在“种类”及其受命的本原上来使用“性命”概念的，且多次使用“性命之情”一词。很明显，这是继承了庄学“性命”概念的结果。这样看来，严遵提出实质意义上的“性分”概念，确实深化了黄老的思想，在一定意义上开启了玄学的性分说。
2.“无为”与“自然”的关系
“自然”和“无为”是什么关系?这是严遵必然会思考到的一个问题。在老子那里，“自然”有三层含义，其中“道法自然”(第二十五章)之“自然”乃最高原理。据此可知，“无为”是“自然”概念的推衍:“无为”从属于“自然”，而“自然”高于“无为”概念。这是上下关系。《老子》第十七章曰“功成事遂，百姓皆谓我自然”，第五十一章曰“夫莫之命而常自然”，第六十四章曰“以辅万物之自然”，此三“自然”皆从宾位而言，是描述万物、百姓之存在状态，或者规定圣人统治之理想效果的词语。从主位(人主，圣人)到宾位，是从无为到自然的关系:“无为”乃人主、圣人之无为，这是前因；“自然”乃万物、百姓之自然———好像自然如此，非由人主或圣人统治的结果，这是后果。这是因果关系。“自然”与“无为”的这两重关系，严遵在《指归》中都作了继承。
“自然”是最高原理，严遵特别放在人主(或圣人)为政的意义上来说。《指归·上士闻道篇》曰:“[惟]柄自然之归，以统万方之指者能有之。”又曰:“心为身主，身为国心，天下应之，若性自然。”(同上)《道生篇》曰:“非有巧能，自然之物，圣人因之，与天周密。”《言甚易知篇》曰:“夫圣人之言，宗于自然，祖于神明。”诸“自然”皆从人主、圣人之主体性而言，它涵摄了“无为”之义。换一句话说，此“自然”即“无为”，而“无为”实际上是此“自然”义的一种推衍:“自然”是原理，而“无为”是手段。当然，相对于“有为”来说，“无为”又是一种颇具批判性的原则:既是对于“有为”的解构，又是对于“为”或“有为”的再建构。
“无为”为因，“自然”为果，构成政治事件的因果两端，这是“自然”“无为”的又一重关系。严遵特别重视这层关系。《指归·不出户篇》曰:“故圣人之为君也，犹心之于我，我之于身也。不知以因道，不欲以应天，无为以道世，无事以养民。玄玄默默，使化自得，上与神明同意，下与万物同心。动与之反，静与之存，空虚寂泊，使物自然。”《其安易持篇》曰:“不思不虑，若无所识，使物自然，令事自事。”这是从政治主体作用于政治客体的角度来阐述“无为”和“自然”的关系的:人君“无为”则“使物自然”。《言甚易知篇》曰:“夫无形无声而使物自然者，道与神也；有形有声而使物自然者，地与天也。”需要注意的是，此处的所谓“使物自然”，是从宇宙生成的角度来说的，并且可分为“无形无声”和“有形有声”两种情况。前一种因果关系，从君主消解自身之“有为”之主体性而言，其“使”乃不使之使:在此，君主的“无为”不是一种外在的强加，而是事物如此生成和展现的主体性前提。实际上，正如《其安易持篇》所云:“故圣人无为为之以生万物，无执执之以制所欲，犹工匠之造高台，而天地之生巨木，自然而已。”“自然”是“无为”的内在尺度。后一种因果关系，从宇宙生成而言，其“使”乃虚设之义:道与神、地与天都是无为的，均非所谓主宰。
“我无为而民自化”等是《老子》的名句，充分体现了“无为”与“自然”之间的政治因果关系。《指归·以正治国篇》曰:
何以明之?庄子曰:夫起福生利，成功遂事，备物致用，使人大富，天下奢僣，财货不足，民人愈丑。福满山泽，金玉成积，国愈不安，民益少利。饰智相愚，以诈相要，防堤邪淫，奸伪之路密。分别同异，是非之变众，则国家昏而政事衰。作方遂伎，雕琢文彩，奇变异怪，以褒有德，以别尊卑，巧故滋起，俊出愈奇。令速赏深，罚峻刑严，凿肌肤，断四肢，疏远不隐，亲近不和。罪至夷灭，赏至封侯，天地振慄，盗贼愈多。故圣人之言云:“我无为而民自化”。夫何故哉?主者，天下之心也，气感而体应，心动而身随，声响相应，形影相随，不足以为喻。是故人主诚[能]为无为之为，则天下之心皆无所之，被道含德，无思无求，无令无法，万民自化。人主诚能事无事之事，则天下无效无象，无知无识，不赏不与，万民自富。人主诚能安无静而静，乐无清之清，则天下不学不问，无闻无见，无刑无罚，万民自正。人主诚能欲不欲之欲，则天下心虚志平，大身细物，动而反止，静而归足，不拘不制，万民自朴。
何谓“我无为”?此“我”是从人主而言。何谓“人主无为”?“无为”不是不为，而是“为无为之为”的根本原则。礼法刑赏，有为也；无为则是反其道而行之，道德是也，自然是也。而人主为无为之为，需要许多策略和手段，但均以“无为”为其原则。这样，“天下之心皆无所之，被道含德，无思无求，无令无法”，而“万民自化”。“化”谓变化，洗心革面，自然而然地顺应圣人的政治目的而彻底改变其自身。万民自化、自正、自富和自朴而构成一浑然的、自然而然的世界，这正是圣人为无为的根本政治目的。
三、治国之道:阴阳刑德理论与啬道
“无为”和“自然”是严遵政治哲学的基本原则，而阴阳刑德理论和啬道是严遵政治哲学在统治方法(“术”)上的重要特色。阴阳刑德说本属于阴阳家的理论，而啬道则出自老子本人。
1.阴阳刑德论
阴阳刑德理论，是《指归》统治术的一个思想重点。阴阳刑德论是人主根据四时的阴阳不同而如何相应地实施德惠或刑杀的政治活动。这套理论本属于阴阳家学说，兴起于战国中期。典型的阴阳刑德理论，最先出现在《管子·四时篇》，其主旨在于“务时寄政”。阴阳家认为一年四时的阴阳消息具有阳生阴杀的作用，而人主应当据此施政，或德或刑，与四时之阴阳相符。这套理论在黄老帛书《十六经》中得到了更为具体、细致的阐述。《十六经·观篇》曰:“是[故]赢阴布德……宿阳修刑……春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”《十六经·姓争篇》曰:“刑德皇皇，日月相望，以明其当。……天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。”“赢”，盈也；“宿”，久也。《十六经》认为，人主施行刑德的依据在于天道，在于阴阳:赢阴布德，宿阳修刑；春秋为德，秋冬为刑；先德后刑以养生。刑德是相对而存的，有刑必有德，有德必有刑，但二者又是对立的，犹阴阳、晦明之相反。作为黄老后学，严遵毫无疑问继承了《管子·四时》和帛书《十六经》的阴阳刑德说。
《指归》阴阳刑德说的基本理论如下:
道德之情，正信为常。变化动静，一有一亡。覆载天地，经纬阴阳，纪纲日月，育养群生。逆之者死，顺之者昌。故天地之道，一阴一阳。阳气主德，阴气主刑，刑德相反，和在中央。春生夏长，秋收冬藏，终而复始，废而又兴。阳终反阴，阴终反阳，阴阳相反，以至无穷。
夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物，精为三光。阳气主德，阴气主刑，覆载群类，含吐异方。
上述两段话，已将《指归》阴阳刑德说的基本要点揭示出来了。首先，德惠和刑杀的根据在于天道。天道一阴一阳，刑德随之，“阳气主德，阴气主刑”；表现在节令上就是“春生夏长，秋收冬藏”。人主之政，即应当顺应阴阳运动而随时施之以德刑:阳德阴刑，四时各有其政，以助春生夏长秋收冬藏之阴阳运动。
根据天道阴阳原理，严遵从人君为治的角度阐明了《指归》刑德理论的内涵。严遵认为，人君在为政或统治的过程中需要将刚柔、文武、威德(兵德)的两种手段结合起来，而以“中正为经”。《以正治国篇》曰:“故王道人事，一柔一刚，一文一武，中正为经。刚柔相反，兵与德连。兵终反德，德终反兵，兵德相保，法在中央。”“德”，德惠；“兵”，刑也。《用兵篇》曰:“庄子曰:夫阴而不阳，万物不生；阳而不阴，万物不成。由此观之，有威无德，民不可治；有德无为(威)，宗庙必倾；无德无威，谓之引殃，遭运时变，身死国亡。故人主者，国之腹心也；兵者，国之威神也。”是篇又曰:“夫德之与兵，若天之与地，阴之与阳，威德文武，表里相当。”(同上)“威”，刑也。“兵德”“威德”，都是“刑德”概念的变换说法。阴阳互相依赖，缺一不可，严遵即据此论证了刑德(兵德、威德)也是彼此依赖而缺一不可的。此外，“刚柔”“文武”都与“阴阳”相应，都属于“刑德”的推衍。在古代(具体在汉代)社会，时令对于人类的生活具有极大的影响和制约作用，时令不同则其政不同，这是自然之理。严遵继承和阐发了阴阳刑德理论，这是符合古代文明的具体历史条件的。
从阴阳刑德理论来看，刑德、恩威在政治活动中必不可少，因为落在人主政治活动中的刑德、恩威体现了阴阳循环之天道。而如何实施刑德、恩威?在《以正治国篇》中，严遵说，应当根据“正名以覆实，审实以督名”来施行赏罚，在《用兵篇》中说要以“名实为纪，赏罚为纲”。如果“名实失当”，那么“赏罚妄举”。如果“名实有孚”，那么“赏罚得中”。进一步，需要对君臣“审分明职”，《民不畏死篇》曰:“故人君有分，群臣有职，审分明职，不可相代。”以上是一套形名学的思想，韩非子和黄老学者都充分吸纳了这一学说。《指归》的特别之处在于将形名学和阴阳刑德理论结合了起来。如何施行刑德?严遵认为应当根据形名学的一套理论将作赏罚，即根据“名实为纪，赏罚为纲”来作赏罚。“赏罚”即“刑德”。在此，我们看到，严遵的阴阳刑德理论变得更为现实，更为具体，而落实在实际的层面上。如此看来，严遵虽然继承了传统的阴阳刑德说，但是已经作了较大的超越，在政治活动上充满了更多的技术色彩。
2.“啬”道
在政治方法上，《指归》的啬道也值得注意。“啬”是一种负的方法，一种保守的方法。啬道，出自《老子》。楚简《老子》乙组曰:“治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早服，早服是谓[重积德]。”“啬”与“费”相对，即俭啬、爱啬之义。严遵《指归》的“啬”概念，包含两层含义，一作为养气、养生的方法，二作为人君治国的方法，当然这二者之间是有关联的。《上士闻道篇》曰“啬为气容”，《出生入死篇》以“啬”为“生之徒”十三法之一，它们都是从养气和养生上来说的。此义与作为政治主体之修养保证的方法在目的上是不同的，这应当是严遵的发明。
至于作为人君治国的啬道，这见之于《指归·方而不割篇》。是篇曰:
故治国之道，生民之本，啬为祖宗。是故明王圣主，损形容，卑宫室，绝五味，灭声色，智以居愚，明以语默，建无状之容，立无象之式，恐彼知我，藏于不测。……自修有余，故能有国；治人理物，子孙不绝。夫何故哉?以其啬也。为啬之道，不施不予，俭爱微妙，盈若无有，诚通其意，可以长久。形小神大，至于万倍，一以载万，故能轻举。一以物然，与天同道，根深蒂(柢)固，与神明处。真人所体，圣人所保也。
这段文字提出了“治国之道，生民之本，啬为祖宗”的说法。“啬为祖宗”在此包括两个要点。其一，从御臣之术而言，具体为“损形容，卑宫室，绝五味，灭声色”和“智以居愚，明以语默，建无状之容，立无象之式，恐彼知我，藏于不测”。这是一个自我隐匿和神秘化的啬道，目的在于防备臣下的揣测和把捉。其二，从自保精神而言，具体为“不施不予，俭爱微妙，盈若无有，诚通其意，可以长久”，如此“根深蒂固，与神明处”。长生久视以及爱啬精神，在此都是为政治服务的，因为人君的寿命长短及其健康状况如何，都严重地影响着社会和政权的稳定。而这层关系，正是早期黄老政治关心的重要问题。韩非子所谓啬道———“爱其精神，啬其智识”，目的正是为了“深根固柢，长生久视”和为顺循道理的政治目的服务的。(参见《韩非子·解老篇》)需要指出的是，帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇没有出现“精神”和“啬”字，没有提出和回答形神关系的问题，这是值得学者注意的。
四、理想的政治人格与功业层次:圣人与皇帝王霸
根据“自然”“无为”的政治哲学，严遵在《指归》中设立了一系列的理想政治人格，从臣下来看，包括贤人和君子，从人主(人君、君主)来看，包括圣人、明王、圣主、贤君。贤人和君子是一组概念，以君子为其代表。圣人、明王、圣主和贤君是一组概念，一圣人为其代表。此外，皇、帝、王、伯(霸)和上德之君、下德之君的差别，在严遵的思想中也是值得注意的问题。
1.君子与圣人
《老子》有“贤人”的概念，但没有“君子”一词。“君子”本来是一个从位而言的概念，后来儒家将其道德化，而成为一种道德人格。在《指归》中，“贤人”一共出现了2次，均指富有才干的臣子。“君子”(此“君子”在一定程度上已道家化)一共出现了10多次，与“小人”相对。在《指归》中，“君子”的人格高于“贤人”。据《上德不德篇》，严遵在小人、君子划分的基础上进一步将君子“剖判为数等”，即将“君子”划分为道人、德人、仁人、义人和礼人五等。这五种人，“皆乐长生，尊厚德，贵高名。”从另一方面来看，严遵在此受到了儒家的深刻影响，他将儒家的人格概念吸纳到他的思想系统之中，从而丰富了汉代黄老学的内涵。
据《万物之奥篇》，严遵认为，“圣人”高于“君子”的人格。是篇曰:“圣人之下，朝多君子。”儒家和道家各有其“圣人”的概念。在《老子》一书中，“圣人”共出现31次，是老子刻意塑造和诠释的人格概念。老子首先阐明了“圣人”人格的道家属性及其内涵。何谓“圣人”?简言之，根据《老子》一书，“圣人”就是最能实践“无为”“自然”原则而抱道怀德的人格存在。这个“圣人”，相对于传统所谓圣人、君子、贤人而言。严遵同样重视“圣人”的人格，在今存本《指归》中，“圣人”一词约出现了70次。此外，“明王圣主”出现了10次，“贤君圣主”出现了2次。毫无疑问，“圣人”在《指归》的思想系统中占据了非常重要的位置。从来源说，《指归》的“圣人”人格是继承《老子》和黄老的双重结果。帛书《道法》等四篇、《韩非子》和《淮南子》都重视“圣人”概念，严遵进一步综合，在一定程度上丰富了“圣人”的内涵。而作为理想的政治人格，“圣人”必须出现在《指归》的思想体系中。
2.皇、帝、王、霸与上德、下德之君
“王霸”的概念在春秋时期已经产生了，但所谓“三皇”“五帝”的说法则是在春秋后期至战国后期逐步形成的。《孟子》有“帝尧”“帝舜”的说法，但不见“三皇”之称。《周易·系辞》有伏羲、神农、黄帝、尧、舜的说法，亦不见“三皇”之称。(1)实际上，孟子仅以王霸为议。皇、帝、王、霸最终是在战国晚期至汉初这一段时间形成的，是以道德和功业为评价标准建立起来的，但它是一种退化的历史观。在严遵之前，人们很少系统地叙述或讨论皇帝王霸的问题。严遵接过了这一话题，在《上德不德篇》(《指归》首篇，《老子》第三十八章)等中作了系统而深入的阐发。
严遵首先依道、德、仁、义、礼的层次而将人区分为道人、德人、仁人、义人和礼人五种。《上德不德篇》曰:
天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行而名号殊谬以至于斯?庄子曰:虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，为所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生，尊厚德，贵高名。
在此基础上，严遵接着根据“德有优劣，世有盛衰，风离俗异，民命不同”的标准对世间君主作了皇、帝、王、伯(霸)的划分。《上德不德篇》曰:
德有优劣，世有盛衰，风离俗异，民命不同。故或有溟涬玄寥而无名，或蒙澒芒芒而称皇，或汪然漭泛而称帝，或廓然昭昭而称王，或远通参差而称伯。此其可言者也。然而伯非伯，而王非王，而帝非帝，而皇非皇，而有非有，而无非无，千变万化，不可为计，重累亿万，不可为名。何以明之?夫易姓而王，封于泰山，禅于梁父者，七十有二义，其有形兆圻堮髣髴不可识者，不可称言，此其性命不同、功名不齐者非也耶?
严遵之所以引入皇、帝、王、伯(霸)的概念，是因为受到儒家经学的深刻影响。皇、帝、王、伯(霸)是汉代儒林讨论得颇为热烈的话题。“皇”“帝”“王”“伯(霸)”均为人君之号，《白虎通》卷二曰:“号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。”对皇、帝、王、伯(霸)的尊号，严遵当然根据老子的宗旨而重新设立了它们的标准。《上德不德篇》曰:“故或有溟涬玄寥而无名，或蒙澒芒芒而称皇，或汪然漭泛而称帝，或廓然昭昭而称王，或远通参差而称伯。”乃至皇非皇，帝非帝，王非王，伯(霸)非伯(霸)，“千变万化，不可为计，重累亿万，不可为名”。皇、帝、王、伯(霸)的名号，寄托着中国人的对于人君功德的理想和要求，但世间绝大部分君主是难以担当这些尊号的，严遵对此有清醒的认识。此外，在《指归》中皇、帝、王、伯(霸)或省称“帝王”。关于“帝王”的内涵，《上德不德篇》《善为道者篇》和《民不畏死篇》均有专门的论述。
在划分上德、下德、上仁、上义和上礼五个层次的基础上，严遵在《上德不德篇》中又对“上德之君”“下德之君”“上仁之君”“上义之君”“上礼之君”分别作了规定和论述。他们之间的差别，简言之，正如《上德不德篇》所说:“是故帝王根本，道为元始。道失而德次之，德失而仁次之，仁失而义次之，义失而礼次之，礼失而乱次之。凡此五者，道之以一体而世主之所长短也。”
五、结语
严遵是西汉后期一位杰出的思想家，在思想上具有较强的创新意识。他的哲学体系建立在老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第四十二章)上，相应地严遵构造了一个从虚无到实有，从道、德、神明、太和到天地、万物生成的思想体系。首先，“道”为虚之虚者；进而“道生一”，“一”为“德”，“德”为虚者；进而“一生二”，“二”为“神明”，“神明”为无之无者；进而“二生三”，“三”为“太和”，“太和”为无者；最后“三生万物”，生成实有的世界。所谓“三生万物”，即“太和”(元气)经过“清浊”“高卑”“阴阳”“和气”的分化而生成天地万物。从虚无到实有，有生于无，并将先天地的“虚无”始源阶段化，这是汉代宇宙论哲学的通说。不过，将老子的“道生一，一生二，二生三”均理解为“先天地”的生成阶段，并以“道”“德”“神明”“太和”相应解释之，这很可能是严遵的独创。
就本论题来看，严遵政治哲学的第一个层面是继承了老子的“无为”“自然”概念，并作出了一定的创新性解释。尽管老子的政治哲学以“无为”“自然”两概念为核心，但是严遵给这两个概念加入了新内涵。除了继承老子“为无为”和“无为而无不为”的说法之外，严遵肯定了“无为”是“道”的最根本内涵之一，《天下有始篇》说“无为”是“道之身体而天地之始”；并认为它包括“虚无”“清静”“恬淡”“柔弱”(《上德不德篇》《至柔篇》《言甚易知篇》)和“损心弃意”“无心无意”“去知去虑”“不思不虑”(《上德不德篇》《得一篇》《大成若缺篇》)的内涵。进一步，从功用来看，严遵认为，“无为”是“治之元”“政教之元”“成功之主”(《至柔篇》《大成若缺篇》)，“无为之为”是“万物之根”(《为学日益篇》)。毫无疑问，严遵对于“无为”的内涵及其与“道”的关系作出了新的论断。
严遵认为，从本然世界的生化流行来看，“自然”是天地万物的内在本性，《指归·得一篇》即曰:“夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然:万物以存。”“自然”又是“性命之理”——既是固然之理，又是应然之理。由此，严遵重视“分”(去声)的问题，在实质的意义上提出了“性分”的概念。严遵继承老子的思想，进一步阐发了“自然”的“自为”“自得”“自化”“自生”等含义，不过比较特别的是，他提出了“自然之验”，即“自然的效验”的说法，由此深化了道家哲学。
严遵更清晰地阐明了“无为”与“自然”的关系:“自然”“无为”都是“道”的根本内涵，不过从“道法自然”来看，前一概念高于后一概念，而后一概念乃是前一概念的推演；从统治过程来看，“无为”和“自然”有主(人主)宾(百姓)之分，有因果(效果)之分。在这些观点的基础上，严遵进一步指出，“圣人无为之为以生万物”实际上是以“自然”为“无为”的内在尺度的(《其安易持篇》)。他还认为，礼法刑赏是有为，而道德、自然是无为。
严遵政治哲学的第二个层面是重视阴阳刑德理论和所谓啬道。阴阳刑德理论和啬道是统治手段，是“无为”“自然”概念在政治方法上的具体落实。阴阳刑德理论源出于阴阳家，黄老继承了这一学说(参见帛书《十六经》)，严遵也继承了这一理论。在此，严遵的创新之处在于:其一，以刚柔、文武、恩威、赏罚等概念更为系统地推演了刑德理论；其二，通过“赏罚”将“刑德”概念落实到考核官吏的政治活动中(古人称之为“术”)。后一点尤其值得注意，阴阳刑德理论被用作一种抽象的论证理论，论证赏罚的必要性来源于天道之阴阳。严遵具体将刑德理论落实和转变为“术”，即以“名实为纪，赏罚为纲”(《用兵篇》)，而“审分明职”(《民不畏死篇》《以正治国篇》)，使“赏罚得中”(《柔弱于水篇》)。无疑，严遵的刑德说具有更多的“术”(政治手段、策略)的色彩。严遵在政治上还非常重视啬道，提出了“治国之道，生民之本，啬为祖宗”的观点。所谓“啬为祖宗”，一个是从御臣之术来说，“啬道”是一种防备臣下窥人主权力的自我隐秘之术；一个是从爱啬精神来说，所谓“爱啬精神”是为了确保人君(统治主体)的健康长寿，从而满足王朝政治的一个重要要求。而无论是阴阳刑德论还是所谓啬道，在严遵的哲学中都属于“术”的层面，具有南面之术和安定神形的作用。
最后，严遵政治哲学的第三个层面是政治人格系统和皇、帝、王、伯(霸)观念及其历史观的建立。其特点是吸纳了儒家元素，并作了道家化的改造和重新定义。这既是汉代黄老思想在发展中的特点之一，也是儒家思想在当时影响黄老、影响严遵思想的结果。
总之，严遵的政治哲学有其基础、内容和特点，对于“自然”“无为”概念及其政治哲学，他的解释更为细致、具体和明晰，新见时出。他广泛吸纳诸家思想特别是儒家因素，并加以道家化的改造，这使得他的政治思想更为丰富和接近汉代政治的实际。毫无疑问，严遵是西汉后期最为杰出的一位黄老道家。
发表于 2018-9-16 11:09:56
