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[原创] 漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(八)

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发表于 2018-11-28 12:09:11 | 显示全部楼层 |阅读模式


    《离(鸡)次之典》与周代的儒家文化


     言归正传。
     需要说明的是,中国的五行之“道德”虽然各有千秋,但中国的“五行”之“道德规范”却是不可或缺的,其中也特指“水德”,可谓“缺一不可”。因为“缺一”就会导致“五行”断链,相生相克就会形成失衡,甚至导致其它“四行”的消亡。这种文化现象就催生出了中国传统文化的最高境界——中庸之道。在五行之间的关系中,要形成良性的相生循环,才符合中庸之道的要求,社会的发展才会沿着正确的轨道前进。这种五行之间的关系,犹如人体的五脏关系一样,它们是有辩证关系的,与中医辩证施治的道理相通。
     董仲舒在《秋繁露》卷十一《为人者天》中说:“人之为人,本于天……人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。”由此也可见,中国的传统文化上通天,下通地,中通人,其博大精深、经久不衰,至今仍然有不可抗拒的指导意义。
     人类在历史的长河中摸索前进,常常会有许多的认识,有时会偏离儒家的“轨道”,但走过一段时间以后,会发现我们偏离了正确的方向,儒家文化这个“指路明灯”我们不能丢,我们要他指引,这根“拐仗”我们不能丢,我们要借他的力,才能找到人类生存的正确方向,才能控制平衡,才不会像醉汉一样走路不稳。
     周代的儒家文化是太阳崇拜的文化,由于“阳”与“德”是相通的,故周代的治国之“道”是“以德治国”,其具体方略是“礼、乐、刑、政”并举。周代的儒家是在承认人性“有善有恶”的前提下,在“人之初,性本善。苟不教,性乃迁”的认识背景中,提出的“礼乐刑政”并举的。楚国的《离(鸡)次之典》,就是一部“太阳法典”,因为《周易》的《离卦》就是太阳,“鸡”是“德禽”,具有“五德”,又是人间能知晓天时、趋邪避恶的通天“神禽”,“故而在儒家文化中,应该可以找出《离(鸡)次之典》中,类似《宪法》的条文经义,为我们的文化自信提供详实的依据。
     周代儒家的基本概念,是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系,有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力,人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向
     可以说,周代儒家对人、文化、社会和天下的认识中潜涵着一种根本的宪法与宪政思想。但在当今如何赋于它一个外在的理性的规范形式,将其转化为一个现代化国家的基本法典及治理法则,是宪政儒家必须面对的课题与挑战,也是中国走向世界,构成“天下大同”的艰巨使命实现这一使命的背景,就是儒家的“孔子学院”正在世界遍地开花。
     周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时,有一个很根本的宪法与政治相结合的思想,这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识,而其中贯穿着一个根本,即由“家”到“国”,直至“天下”的宪法政治概念。当然,传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。国既为家所延伸,国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族,协和万邦”的家国达到天下大同的概念有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。
     周代儒家文化与楚国的《离(鸡)次之典》相通,与太阳的“公德”一致,表现为“克己奉公”,与儒家的“克己复礼”相同。如,楚国有大量的人才,史载有“唯楚有才”的盛誉,这些“才”都是“公”的典范之“才”。楚国还有大量的爱国者,其爱国的行为感天动地,如屈原式的人物,在楚国可谓数不胜数,例如,在与伍子胥事件有关的人物中,就有爱国者申包胥,为求秦国派兵救楚国,驱逐吴国的军队,在秦国的宫庭外不吃不喝地哭诉七天七夜,直至昏厥在地,终于感动秦国的君王出兵,史载为典故——《申包胥哭秦庭》。这些道德典范与人才的形成,应该与《离(鸡)次之典》的培养、熏陶有直接的关系。包括蒙谷献出《离(鸡次之典》,在巨大的功劳面前,拒绝楚平王的封赏,也在此例。通过如此多的事例又可知,楚国的法律条文一定会提倡爱楚国的“公德”,任何事均对公不对私,利国不利私,包括楚国的国君在内,个人利益服从集体利益,国家为上,国君次之。且楚国国君自己还要带头遵纪守法,作出表率,违反楚国的法规,会与庶民同罪。
     据《楚国大事年表》记载,公元前675,楚文王十五年,“(楚)文王出师御巴,大败于津。师还,守城门的大阍鬻拳,拒绝败军入郢文王不得已,转兵伐黄,败黄师于[足昔]陵。还师及湫,得病,六月庚申卒。谥为。鬻拳自杀殉葬。文王子熊艰立,是为堵敖。”这一记载写的是,楚文王作为一国的君王,他没有在家享受清福,却亲自率兵征伐奋战,出生入死,但只是因为吃了一次败仗,守城门的大阍鬻拳竟然不开城门,理由是“拒绝败军入郢”,我想,楚国的国法必有规定:败师不准入城。如果没有此相关的法律规定,大阍鬻拳绝对不敢如此胆大妄为。且因为大阍鬻拳不开城门,导致楚文王为了打胜仗,赢得“开门权”,只好调转军队,权衡利弊后,再去拼命地讨伐黄国,终于获胜,赢得了开城门的权力。但城门是开了,楚文王却因此而病倒,到六月便病死了。这个恶果要没有法律规定,大阍鬻拳诛灭九族也不为过,但文献记载却没有说楚国人如何恨大阍鬻拳,质问他为什么当时不开城门,放文王进城?!这个因兵败而不放国王进城的事例,在其它的地方,可谓闻所未闻。最终,楚文王因此而病重身亡,鬻拳则以自杀殉葬楚文王的方式,表示谢罪。可以推测,楚文王吃败仗必然事出有因,最起码的可能是有“病因”,但楚文王可能想,自己是楚国之王,(因病)吃了败仗,应该可以叫开城门,不曾想鬻拳竟然会不网开一面。从后来的结果看,鬻拳不开城门,也有激烈的思想斗争,但他最终选择了法理不容情,而个人的难过之情却是存在的。从鬻拳以自杀殉葬楚文王这件事上可见,楚国的法律涉及面之广,达到政治、军事、经济、人文道德,可谓无所不包。
     通过上述不让楚文王的“败师入城”事例可见,楚国的国法与儒家的宪政主义的基本思路相同。另一个侧面反映的是:儒家是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会误之时作为公职人员的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志和天下为公、正大光明);任何个人都没有能力保证,时时处处没有任何失误地全面地把握这个最高正义。因此,若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪政主义的看法,与当今的“民主集中制”和“少数服从多数”是相通的
     周代儒家的这种宪政认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命,周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”意思是:天帝要灭亡殷国,好象农夫一样,我怎敢不完成我的田亩工作呢?这是上天给我的使命,象农夫必须有种田的职责一样,我怎能违背“天命”给的这一职责呢?!周因而也就得到天命。
     周王根据这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,关键在看领导的帝王之德行,是否符合天意,有合者,亦有不合者,证明帝王它本身就是“人”,而不是。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧,他说“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即,“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”
     到了孔子时代,这种“天(帝)”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆分析,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道,所以要“贬天子”,提出“天子一爵”说。即,天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓,也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。
     从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间存在的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?楚国的《离(鸡)次之典》,可能就与任何人都必须以遵行天道为准则,国君与庶民等同的公平原则有关。
      因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道之路。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义就是,承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必须借助于他人的智慧与力量加以弥
     谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,批评可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝廷的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂。从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣。因而,《诗经》是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“风官”进行“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治宪政形式。

     但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王,他杀害批评者,使国人不敢言,他见此竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述,即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语·周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。   

        (未完待续)

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