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[综合讨论] 【转帖】【田丰】王船山“占学一理”思想发微

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发表于 2019-3-2 09:06:10 | 显示全部楼层 |阅读模式
【田丰】王船山“占学一理”思想发微
引子
易学历来分为象数与义理两派,这两条解释的道路从《周易》在先秦经典化开始,就始终处于一种巨大的张力之中,在《春秋》与《易传》中皆已有所表现。《马王堆帛书》中的“要-孔子老而好易”篇,虽然其成书年代及其代表的学派尚不能完全确定,但也可以明确看到在秦汉之际“德”与“占”之间存在着某种冲突[1]。汉代虽然重象数,但在《史记·日者列传》中也能看到与象数关系特别密切的卜筮合法性问题,会特别引发儒者的思考与关注。此外,在董仲舒的名言中,我们也可以看到“占”与“义”之对举:“诗无达诂,易无达占,春秋无达辞。从变从义,而一以奉天。”[2]这里的“义”虽然并不是明确指涉义理解经,但就《春秋繁露·精华》此篇所论来看,董子强调的乃是占卜所给出的指示不必尽从,仍需在变化的情境中按照义理原则作出修正性解释。“在曹魏时期,王肃和王弼倡导的义理学派,恃别是王弼的易学,对汉易来说,是种新的流派,在魏晋时期影响很大。但是。汉易中的象数之学,并未因此中断,魏晋时期仍很活跃。……此时期的易学家,大致分为两大流派,即义理学派和象数学派,而且相互展开了辩论。”[3]至唐,虽有《周易正义》尊王并盛赞“王辅嗣之注独冠古今”,但同时却也出现了李鼎祚《周易集解》汇集汉易象数诸家以纠孔疏之偏。宋代道学诸君对《周易》的解释有如张子程子主义理,亦有邵雍主象数,还有朱子试图本于象数而论义理。总之,从船山之前的易学传统来看,象数与义理两派虽然一直相互辩难,却也从来都不是泾渭分明,双方都会试图尽可能地包容吸纳对方的立场。但两者之间巨大的张力决定了如果有统一的可能,那也绝不可能仅仅是一种外在的拼合,而必须建基在深刻圆融的思想之上。
船山易学一般被划分为义理派,他提出了“占学一理”思想,试图以此统一象数与义理二者。对船山“占学一理”已有数位学者做过研究[4],但大多只是描述船山“占学一理”思想的要素特征,并没有从内在义理上给出一个融贯的结构性解释。笔者将本着略前人所详,详前人所略的原则,对前人基本研究略作引用总结,在其基础上进一步阐明“占学一理”思想背后更深的哲学诉求。
还需要说明的是,船山的经典诠释性著作大体可以分为三类,第一类可称为考证体例,譬如《周易稗疏》《周易考异》《尚书稗疏》《诗经稗疏》《春秋稗疏》《四书稗疏》《四书考异》等著作,研究问题略近于清代小学,虽有义理为内在主导但并不重义理发挥。第二类是外传体例,譬如《周易外传》《尚书引义》《读四书大全说》《诗广义》《春秋家说》等著作,其特点为并不严格遵循经典原有结构,虽然也按照经典大体次第,但主要是就经典涉及的问题单篇论说发挥,更加注重的是问题意识而非经典阐释。这个阶段船山为了更加透彻地阐发己见,常常需要跳出注疏,以破格的方式;或者有时与文本关联相当弱,以断章取义的方式,求得对问题进行酣畅淋漓地道说。第三类是内传体例,譬如《周易内传》《礼记章句》《四书训义》《张子正蒙注》等著作,其特点是大多为船山晚年所作,思想上来说能够代表其晚年最终境界,体例上来说回归传统注疏形式,更加注重经典阐释而非自己思想的发挥,或者说的更加准确些,这个阶段船山自己的思想已经能够相当圆融无间地灌注在其传统体例的经典阐释中,而无需像早年或中年那样,借助于外传体例道说。
船山晚年在《周易内传》中概括自己的易学思想为:“大略以乾坤并建为宗;错综合一为象;《彖》《爻》一致、四圣一揆为释;占学以理、得失吉凶一道为义;占义不占利,劝戒君子、不渎告小人为用;畏文、周、孔子之正训,辟京房、陈抟日者黄冠之图说为防。”[5]这些思想从早年《周易外传》中即可看到多有表述,不过鉴于《外传》体例,往往针对某个问题阐发的特别犀利深远,但是篇章问题之间的整体架构则难以有比较整全的论述。此外可能是因为早年思想尚未达至成熟,因此结晶略显驳杂,表述也往往不够严谨圆融。如谷继明所指出的,“《外传》有明显的象数特色,运用了许多象数的术语”[6],至于晚年《周易内传》则无论从注疏体例、概念使用还是篇章格局都达成了相当圆融的体系,更是在其《周易内传发例》中对自己的思想给出了系统完整的描述。是以本文主要从《周易内传》出发来探讨其“占学一理”思想,间或亦会引用《外传》以作辅证。
占与学如果按照简单逻辑区分,则分别指示着事情发展的两种不同层面意义:卜筮指示的是事情的成败得失,属于利的层面,乃实然问题,其理为自然层面的必然之理;卦义则指示着事情中的伦理道义,属于义的层面,乃应然问题,其理为人道层面的伦常之理。这两个层面在现代思维中往往被划分为不可通约且无关的两个世界,最典型代表即康德对两个世界的区分,实践理性的判断不受任何经验因素制约影响。在宋明道学传统中,原则上此二者都从属于天理,然而具体到分殊之理的时候,此二者往往有难以调和的冲突,即合于物理者并不必然合于伦理,这种冲突往往体现为义利之辨。船山要统一占学,首先必须在诠释经典之时赋予吉凶得失不同以往的意义,其基本的方向是以义来诠释《易经》中涉及利与吉凶得失之处;又必须将《易经》,尤其是《系辞》中所言皆向义理方向诠释。这也是前人研究早已指出的,譬如,朱伯崑先生论述船山占学一理思想说:“其所谓占学不可偏,其主旨是即占而言学,从而将占筮纳入学的领域……吉凶属于个人祸福问题,得失属于义理问题……君子占筮以决疑,不是问个人的吉凶祸福,而是慎于得失之义理,使自己的行为一依于理。如此决疑,虽遇凶事如死亡,只要符合天理,亦无所畏惧,像伯夷叔齐那样为正义而死,便是无不利……卦爻辞所说的贞吉,乃以正即符合义理为吉利。此‘利’字,非指个人之私利,即小人之利,而是‘以义为利’。故贞与利不可分离……占筮不是占来事之吉凶,而是占是非善恶的后果……总之,王氏区别得失与祸福,以《周易》之占为推断得失即行为是否合乎义理的教科书……只有学易,即玩味卦爻象和卦爻辞之义理,提高自己的境界,少犯过错,方有条件占问来事……按王夫之上述的观点,学易即观象玩辞,钻研《周易》一书的义理,便可下尽人事,上达天德,达到圣人的境界,何必再用占筮,占问得失吉凶?……关于占筮,其论点有二:一是事物变易,复杂多端,人的智力有时难以决疑;而是占筮所得的吉凶只是启发人的心智,少犯过错。此种占筮观虽然肯定了占筮的形式,但就其思想实质来说,仍是以学释占,故说‘初无二理’。”[7]陈远宁与汪学群的解读与朱氏相比较为简略,但理解方向基本相同,都认为船山虽然不废占筮,但基本上是以学来解释占,以义理来解释得失,占只是在人谋无能为力之时决疑之用。这个解释方向并不能说是错误,它基本上把握住了船山“占学一理”的基本倾向,但是存在如下问题:其一,并没有从本体论上给出“占学一理”的理论基础,而这才是船山之所以能够统一象数义理两派的最核心思想之所在;其二,船山固然重学胜于占,但并非想要以学代占,而三位先生对船山的解读过于强调学的分量,没有充分揭示出占的意义,从而也最终难以说明占学二者如何获得统一。
占学同源
我们先从第一个问题即“占学一理”的本体论基础开始说明,船山在《周易内传·系辞序》中说道:
伏羲之始画卦也,即阴阳升降、多寡隐见,而得失是非形焉。其占简,其理备矣。……若夫文王、周公所系之辞,皆人事也,即皆天道也;皆物变也,即皆圣学也;皆祸福也,即皆善恶也。其辞费,其旨隐,藏之于用,显之以仁,通吉凶得失于一贯,而帝王经世、君子穷理以尽性之道,率于此而上达其原。夫子虑学《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理,故为之《传》以发明之,即占也,即学也,即以知命而不忧,即以立命而不贰。[8]
船山明确认为《周易》从伏羲画卦开始直至文周孔,始终整全地包含了阴阳、物理、人事、天道,这与船山的太极本体思想是一致的:太极本体作为整全大体,凡诸一切阴阳化生,得失是非,人事物理都不可能外于太极,而《周易》作为对太极本体的同构系统,自然也就赅具众理。这种自然赅具既非自始至终现成存在,亦非如母生子般外在于本体而出现,而是在气之运化流行中显现出的条理。此外,船山论人之继善成性乃是就承继健顺天德意义来说的[9],在天而言,元亨利贞健顺五常展开为万物众理,此为自然过程,不涉及上述实然与应然之冲突。但在人伦世界则两者分化,天德落在人身上为性,此性仅为虚德,不可说它自然赅具众理,须待后天工夫充实丰富之[10]。这样一来,人在行动之时便会面临实然事理与应然伦理的两重权衡,甚乃矛盾取舍。人如果仅仅处于日常人伦的简单情境中,权衡能力并不显得突出很重要,因为在简单平常的日用伦常中,只需要遵循常经大道,甚乃心中灵明良知,明分义利之辨即可应对。但是在复杂的政治生活中,义与利往往难以截然分开,利物利民利天下本身即是道义之所在,重要的往往不是能否凭借良知去行,而是能否在具体时势中把握好各种事理让利能够获得更好地实现。又或者处于人伦之变的情况下,伦理自身的争执困境决定了它并不能够被直接运用,必须审时度势让诸多义理与事理达成最合宜的中道。上述所有这些都不是人单纯凭借一个抽象无内容的善良意志,或者执守某些现成的道义准则就能够达成的。显而易见的是,伦理并不能直接统摄事理,然而伦理与事理如果完全分开,工夫便会打成两截,其间轻重与否的倾向构成了宋明道学中的尊德性道问学之争以及义利之辨。而各家共同的态度是,此二者尽管同源于天,但在人的世界里并不能够自然合一,必须借助于工夫通达某种境界方能使二者圆融无滞。船山也是如此,不过相较之前的道学而言,他的本体论借助于易学尤为精微地阐发了二者的同源性,同时又严守天人之分。其曰:
此太极之所以出生万物,成万理而起万事者也,资始资生之本体也,故谓之“道”,亘古今,统天人,摄人物,皆受成于此。其在人也,则自此而善,自此而性矣。夫一阴一阳,《易》之全体大用也。乃溯善与性之所从出,统宗于道者,固即此理。是则人物之有道,《易》之有象数,同原而不容歧视,明矣。[11]
这里是借助于“继善成性”的天人之辨思想,在《易》全体大用之下分殊出了人道(义理)与象数之别,两者同原而又不容混同,亦不可厚此薄彼。我们接下来要做的详细考察上述第二个问题,即占学二者何以统一,我们先从义利问题切入。
义利之和
船山于《周易内传发例·三》中简要描述了易学史并对历史上重要注家点评,其批评程子与朱子之言曰:
程子之《传》,纯乎理事,固《易》大用之所以行,然有通志成务之理,而无不疾而速、不行而至之神。……朱子学宗程氏,独于《易》焉尽废王弼以来引伸之理,而专言占,谓孔子之言天,言人,言性,言德,言研几,言精义,言崇德广业者,皆非羲、文之本旨,仅以为卜筮之用,而谓非学者之所宜讲习。其激而为论,乃至拟之于《火珠林》卦影之陋术,则又与汉人之说同,而与孔子《系传》穷理尽性之言,显相牴牾而不恤。由王弼以至程子,矫枉而过正者也,朱子则矫正而不嫌于枉矣。[12]
船山对朱子的批评比较明白易懂,他虽然承认《周易》本为卜筮之书,“《易》之为筮而作,此不待言。王弼以后,言《易》者尽废其占,而朱子非之,允矣”[13],却不同意将《周易》视为纯粹卜筮之书,认为这样会使得易学成为鄙陋之术。值得注意的是他对王弼至程子义理一派尽废其占的批评,认为程传仅有理而无神。他将理视为“大用之所以行”,而不是大用之行,这意味着他认为程传所论之易理,偏于体而轻于用。但船山对程朱的批评这里还只是一个笼统的论断,需要结合《周易内传发例》中的另外几篇材料才能明了船山所指。
君子之谋于《易》,非欲知吉凶而已,所以知忧,知惧,而知所择执也。……《本义》往往有戒占者之言,韪矣。然所戒者,刚柔之节,进退之度,王者之刑赏因革,君子之出处语默,两俱近道,而戒以慎择而固执之。若夫贞之为言正也,出乎正则入乎邪,即微《易》之戒,岂有不贞而可以徼利者哉!贞之为利也,不相离也,贞则利,利必贞也,故有贞凶,而无不利之贞,无不贞之利。且《易》之所谓利者,非小人之利,求荣而荣,求富而富,欲焉而遂,忿焉而逞者也。故曰“利物”,非私利于己之谓也;曰“合义”,合于义即利,所谓不以利为利,以义为利也。故凡言贞吉者,言既得其正而又吉。或谓所吉者在正,而非不正者之可幸吉,此即戒矣。若利贞,则谓其合义而可固守,即有戒焉,亦谓其义之合不以权而以正也。倘云利于贞,不利于不贞,此又岂待《易》之言而后戒乎!
朱伯崑、陈远宁两位先生都注意到船山的这段话,并作出各自的解读,陈先生曰:“尽管君子进行占筮也讲吉凶之利,但它们是以仁义之正道为根本,以贞之利即公利为前提。反对离开正道谈吉凶,反对一切不正之利……强调《周易》虽是卜筮之书,却是以义理为依归,其占筮的目的也是为了更好地、更具体地把握和运用卦爻辞中蕴含的义理。”[14]朱先生曰:“此是说,卦爻辞所说的‘贞吉’,乃以正即符合义理为吉利。此‘礼’字,非指个人之私利,即小人之利,而是‘以义为利’……王氏区别得失与祸福,以《周易》之占为推断得失即行为是否合于义理的教科书。此种观点,显然是对儒家提出的道德原则即义利之辨在易学中的阐发。”[15]汪学群也注意到了这段话并落在义利之辨上做出解读,认为船山是“以义释利”,“《易》所讲的利,是正当的利……是一种公利……把是不是符合义,当成判断利的标准。”[16]他们的解读都把重点落在以义为利,不以祸福论吉凶得失上,这没有问题,但是他们对义利之辨本身并没有做出充分的说明,便容易造成误解。因为义利之辨在道学传统中是关乎君子小人的大限,所谓壁立千仞之争一线,正谓此也。船山不同于前人之处恰恰在于他试图借助于易学的解释,消解两者之间水火不容的局面,让儒学重新回到经世致用的实学之路上去,同时又持守住君子之德。如果说道学传统的思路往往是以义来取代利的话,那么船山想要做的是以义来统摄利,而不仅仅是强调重义轻利,或者用义这个概念消解屏蔽掉利的概念,那样实际上还是道学传统义利二者势同水火的道路。
船山这段话区分了两种利,一种是小人徼利之利,我们可以称之为私利,还有一种是“利物”之利,它并不排斥私利,但根本着眼点并不是在于一己得失,其典型形态是利民利天下之公利。前一种其实并不是船山着意讨论的对象,因为这个层次上的义利之辨在他看来是毋庸置喙的,也无须借助于学《易》而明,所以他两次在文中强调“即微《易》之戒,岂有不贞而可以徼利者哉!”“倘云利于贞,不利于不贞,此又岂待《易》之言而后戒乎!”船山真正想要讨论的是第二层意义上的义利之辨,这也是道学传统往往忽视的,但却是真正问题之所在。譬如著名的朱子陈亮之辨其实并非在第一个层面上的功利主义与道德主义的争论,而是在第二个层面上如何能够统一两者的辩论[17]
段首船山开宗明义《易》并不只是为了知道吉凶,而是为了在忧惧中明了所当执者。接着他认为朱子《周易本义》通过占告诫人是对的,并进一步分析其告诫的内容,船山列举朱子所告诫的刚柔进退刑赏因革出处语默等内容,皆为道之两端,所谓“两俱近道,而戒以慎择而固执之”,其实就是“执两用中”或“叩其两端而竭焉”之意,也即是在权衡中取其中道。这样我们才能理解何以船山在接下来反复强调说,不必告诫利贞不可分,如果必须要戒的话,也是要告诫在寻求合义之利的时候,不可流于权变之谋,而应当力求正道之宜。所以,问题的关键其实不在于第一个层次的义利之辨——船山以为对此无需再三叮咛谆谆教导——而在于第二个层次的义利之和当以何种工夫达到,与占学又是怎样的关系,因为这个层面才真正涉及到君子之道广大精微的纯正展开。而程传演绎的粹然义理其实更加是与利益相对的义理,而非第二个层次的义之和,单单在第一个层面上讨论义利之辨的话,不仅会造成对利理解的片面,更加会造成对义理理解的狭隘。第一个层面的义利之辨实际上蕴含着对世界的二元理解,义是与纷繁多变的现象世界无关的纯粹义理,利则是现象世界中具体事件的得失成败,体与用终归难以统一。在船山看来,通过《易》获得的不是与利水火不容的粹然之理,而是在时位中毫厘不可偏差的中道:“审度所以行乎其位者,则精义不可以执一求,而抑不可以毫厘差。”[18]所以船山对《系辞》“初率其辞而揆其方,既有典常,苟非其人,道不虚行”这句话的解释是:
由辞以研究其精微,而揆度其周流无方之方,则天化人事之变尽,而所以处之者之义精,于无典要之中,得其至当不易之理矣。然占者非徒以知吉而喜,知凶而忧也。苟为君子之人,则察其随时之中,而乾惕以镇守其至正之则,于是而《易》之道乃以行万变而利用。非其人,则恃其吉而委其凶于无可奈何之数,其占也不如弗占,《易》道虚设矣。《易》之为书,言得失也,非言祸福也,占义也,非占志也,此学《易》者不可不知也。[19]
正如《系辞》所谓“君子居则观其象而玩其辞;动则观其变而玩其占”,船山将研辞对应于“学”的方向。这里船山虽然也说要由研辞而得“不易之理”,但是基于其一贯思路,本体本是无典要的,故所谓“不易之理”并不是道学传统的永恒自在的本体,而是“无方之方”,也即是曾昭旭先生分析过的虚德[20],它不具有现成应用性,所以下面船山紧接着分析“占”的方向。“占”不是徒因吉凶而忧喜,而是上述“无方之方”必须交由君子在体察中领会充实,在审度时位中寻求当下境遇的合宜之道,是以苟非其人,道不虚行。君子并非要彻底抛弃常道正则完全交由虚灵之心权衡,这基于两个原因,其一,德性之体是在用中不断获得充实生成的,所以它并非要抛弃常道,而是要充实道;其二,常道正则在民族历史中的积淀会获得其巨大的势能,这是个体在时位中寻求中道时不能置之不顾的。所以,“用”必须在“体”的历史性展开中求中,《易》之道才能“行万变而利用”。占义占志的问题船山曾引用横渠与《礼》的话来论述:
张子之言曰:“《易》为君子谋,不为小人谋。”然非张子之创说也。《礼》:“筮人之问筮者曰,义与?志与?义则筮,志则否。”文王、周公之彝训,垂于筮氏之官守且然,而况君子之有为有行,而就天化以尽人道哉![21]
占志显然指的是人一己之愿而无关乎义理,但占义也不能理解为对抽象学理的探寻,而是落在具体境遇中人对自身德性的权衡实践能力的磨砺。那么,为何这种权衡能力不能仅仅依靠“学”,还必须有“占”之辅相,方能最终达成义利之和呢?下面我们通过分析“居”与“动”之义而详之。
居学动占
《易经·系辞上传第二章》曰:“是故,君子所居而安者,易之序也。所乐而玩者,爻之辞也。是故,君子居则观其象而玩其辞;动则观其变而玩其占。是故自天佑之,吉无不利”,船山于《周易内传》注解道:
“居”者,守之以为恒度。“安”者,知其不可过而无越思。“序”谓刚柔消长之次序。“乐”者,不惊其吉,不恶其凶。“玩”,熟求其所以然之理也。“观象玩辞”,学《易》之事。“观变玩占”,筮《易》之事;占亦辞之所占也。承上文而言,《易》因天道以治人事,学之以定其所守,而有事于筮,则占其时位之所宜,以慎于得失,而不忘忧虞,则进退动静一依于理,而“自天祐之,吉无不利”矣。天者,理而已矣,得理则得天矣。比干虽死,自不与飞廉、恶来同戮;夷齐虽饿,自不与顽民同迁:皆天所佑而无不利也。利者,义之和也。[22]
又于《周易内传发例》中解释说:
以言尚辞,以动尚变,学《易》之事也。故占《易》学《易》,圣人之用《易》,二道并行,不可偏废也。故曰,“居则观其象而玩其辞”,学也;“动则观其变而玩其占”,筮也。子曰,卒以学《易》,可以无大过”,言寡过之必于学也;又曰,“不占而已矣”,言占之则必学以有恒也。盖非学之有素,则当变动已成、吉凶已著之后,虽欲补过而不知所从,天恶从而祐之以吉无不利耶?[23]
船山对“序”的解释偏于静态,故对“居”“安”的解释强调守之为恒,界限意义上的不可逾越。在船山看来阴阳的变化并非杂乱无序,而是有一定的次序、节度与限制,遵照阴阳消长之道,不会肆意妄为逾越节度之范围,但此“刚柔消长之次序”绝不可理解为某种现成的绝对规律或定理,人可以凭籍它来预期安排具体情境形势的纷杂变化[24]——船山明确反对《序卦》之说[25],更加反对“陈抟日者黄冠”以及邵雍之说[26]。此处之“次序”只能理解为一种形式规定性,并不涉及任何诸如属性、形象、德目、势态等具体规定性,它的意义与其说是为了认识世界与事物的具体规则与法度,不如说是为了理解世界与人自身的限度。所以观象玩辞、居而安序都更多地是在虚灵的卦象形式中体察《易》之大体,也即是天道。所谓“居”,乃是尚未与事物相接,“玩辞”是一种偏于理论性认识的方式,如此所得的义理如果不能够与实践相结合,转化为现实情境中的中道判断,那么它依旧是虚德。因此,除了体察认识天道,还需要“因天道而治人事”,是说人还需要让阴阳之序,仁义虚德在“动”中展开为具体之理,此即观变玩占的卜筮之事。“玩”偏于动态人事,“所以然之理”乃是太极本体分化落实之后在具体情境中显现的条理,要在时位中求宜而不是单凭一腔恻隐仁义即可,还需要“占其时位之所宜”。之所以除了平居学思之外尚需要“占”,是因为如上所言,人的有限性决定了单凭阴阳消长次序和义理德性,既不可能彻底把握整全之“天道”,又不可能完全洞察纷杂错综之“时遇”。但占的前提又是平日安居学之有素,能定其所守之大节,否则占即流于得失利害之志,虽欲补过而不可得也。让此二者相生相成才能真正达至义利之和。
船山还对《系辞·上传第十章》“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之致神,其孰能与於此”这段话做出解释:
《易》统象、占、辞、变而言。“无思无为”,谓于事几未形、物理未著之先,未尝取事物之理,思焉而求其义之精,为焉而营其用之变也;设其象变,系以辞占而已。“寂然不动”具其理以该四者之道,无适动而为一时一事兆也。“感”者,学《易》者以心遇之,筮者以谋求通焉。“通天下之”,故谓言、动、器、占皆于此而得也,此则至精至变,而括之于一理之浑然,以随感必通,非智计之所能测,唯“天下之至神”乃能与也。天下之至神,诚之至也。健而诚乎健,顺而诚乎顺,絪缊而大和,裕于至足之原,精粗、本末、常变皆备于易简之中,故相感者触之,而即与以应得之象数,非待筹量调剂以曲赴乎事物,此则神之所以妙万物而不测也。[27]
这一段明确区分了占学各自所适应的场合,无思无为是就学的方面来讲的,指的是人在未遇到具体事物的时候,也即是“居则观其象”之时,因为没有具体的境遇,所以尚未有具体的事之形势,物之理供人研习,也就无所谓合宜之义与营用之变,只能就象与辞中蕴含的“寂然不动”静态道理来参详。故“寂然不动”仅仅是该众理而不能为一时一事之指引。感而遂通是就占的方面来讲的,感指的是人以至诚之心让其心处于虚灵的状态,便能够与虚灵不滞之天道相感。这里的相感自然不可理解为神秘主义抑或是宗教神格,道学传统一直都在努力为天人交感提供一种合理性的说明,在气学传统中它的根基是“万物一气相通”,人心如果虚灵无滞即可与太虚湛一之气相感。在这里船山想要说明的是,天道本蕴含天下整全之德,健顺常变皆在其中,且超越于人的智计筹量之上,所以与人相感之时能够以卜筮所得之象数给出人在具体境遇中的指引。这样人既不会因其一时之意欲混乱心智,也不会执片面之理以规训复杂事变。下面我们再就“动”之时占的指引问题进一步阐发。
乃动爻之取义有二,一为值其动之时者言也,一为于其时位而有动之情者言也。值其动之时,不必有动之情,而动应之。如乾初九,非有欲潜之情,时为之也,示占者当其时则道宜如是,非有欲用之意,而固不可用也。凡此类,以所值之时位言也。一则卦德本如是矣,非其吉凶之必然也,乃忽情动于中,而与此爻得失之理相应,则爻因其情之动而告之以动之吉凶。如同人以一阴应群阳,本有“于野”之亨,而六二以应而动其情,以私合于五,非其时位然也,情之动也。凡此类,以人之情专于此而遗其全体,则以情之动而告以动之得失也。占者非有其情,则当其时而趣之;苟有其情,则因其情之得失而慎之;此所以明于忧患之故,而为通志成务之道。即占即学,岂有二理哉![28]
《系辞》所谓“动则观其变而玩其占”,动的根本意义自然是在动态的事件中去体察占筮的指引,不过在易学中也有其特定义涵,占筮要拟象会通于动态事件就相应地有变爻或曰动爻。船山反对之卦之说,尤其是繁复现成的焦氏易学,但并不完全反对动爻。船山认为动爻有两种意义:一是时位象征的事情的势态决定着应当如何动,譬如乾卦初九,龙德本无不可用,因时不宜,故当潜而勿用;一是因为某爻所象征的物之性情而来的动,如同人六二阴爻感应而合于九五阳爻,这并不是由全卦的整体时位决定的,而是阴阳私自相感,故称之为情之动。这两者分别昭示着两种不同的理解方向,前者无实(情实)而只有其势,所以指示的是一个应然的方向,这个指示中已经包含着对于境况的整体考虑以及应当如何做才能合宜合德,所以人当依循此方向去做。后者则无势而有其实,虽然这种“实”尚未成为人行动的现实性,还仅仅是人占得的爻辞中所描述的实然状态,就现实而言还只是潜在可能。它指示人的是如果将这种潜在可能在现实中实行出来的话,会造成怎样的后果。第一种指示的是道之合宜性,恪守大义的同时又须合于具体的形势;第二种看起来仅仅晓谕行动的得失,但也会使人慎重地反思其行动意向是否合于全体形势,转回头去思考依此时位当如何行事。需要补充的是,占筮或卦辞的指示从来也不可能是明白现成的,必然需要去与现实结合把握,在这里,对占筮或卦辞的诠释不再仅仅是思想层面的讨论,同时也是实践层面的行动开展,诠释学即是生存论。上述两种情况都要求占者通过占筮的指引获得对具体情境的明智抉择,并与此同时提升自身对德性义理的实践能力。总之,“居则观其象而玩其辞”,才可能有对于“占”的理解与诠释;“动则观其变而玩其占”,“占”才得以在真实的生命实践活动中打开对义理的更精微体证。在这种诠释学循环中,即占即学,并无二理。而其实质乃是贯穿船山一生思想的“天人之辨”:知学而不知占,乃是试图以人限天;知占而不知学,则是蔽于天而不知人。因此本文最后一部分,将试图就“占学一理”中所涉及的“天人之辨”再为阐发。
天人之辨
船山《发例》第十七则与上引第十五则有所呼应,仍是从时位与应两个方向来解读,却又深入了一步。
当位之吉,不当位之凶,其恒也。应之利,不应之不利,其恒也。使有恒之可执,而据之为典要,则《火珠林》一类技术之书,相生相克之成局,足以与于圣人之道义,天地之德业矣。故有不当位而吉,当位而不吉,应而不利,不应而利者。以人事征之:纣以世嫡而为君,三桓以公族而为卿,当位者也;文王之为臣,孔子之为下大夫,不当位者也;飞廉、恶来,柔以应刚者也;微子之决于去,比干之戆于谏,不应者也。得失岂有定哉!耕者之雨,行者之病也。丰草之茂,良苗之瘠也。位无恒,应必视其可应,以为趣时之妙用,其可以典要求之乎![29]
上引十五则强调的还更多的是人通过努力占学获得对行动的指引,此则道出了人不可执的层面,即天之天。船山对天之天,人之天的区分,以及强调人不可执理测天、限天的思想,已经多有人研究,此不赘述[30]。笔者只想指出在占学问题来说,不可执意味着不管是占所指示的得失吉凶,还是学所穷究的义理都不可以作为普遍性原则去运用,即便人在具体境遇中多方权衡最终做出某种行为决断,也还要保持一种审慎与反思的态度,不可以其为最终的中道。譬如殷有三仁,或去或奔或谏,或应或不应而不碍其皆为仁也;又如文王孔子纣王三桓其吉凶与否亦不取决于当位。之所以相同的境遇下人可以有不同的决断而皆为中道,且中道并不必然导致吉,因为在人所理解的局部境遇之上还有一个更宏阔的天下,如同对于耕者而言的喜雨却会阻碍道上行人,人虽然只能从或耕或行的当下视域所及出发去决断,但心中当始终保持对自身视域之外更高更整全的天道有一种敬畏,而不可凭一己之境遇妄断天道,这就是为何占不可废——因为占,只要不被理解为一种对普遍法则的执守,那么它就与虚灵不可执的天道有某种感应,它代表着一种超越于人的更高指引,这种指引需要通过《周易》之辞去领会,船山在《周易内传发例》第十九则讨论了在这种指引中的占学互动:
盖筮者,知天之事也;知天者,以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命,安土敦仁而能爱以立命,则卦有小有大、有险有易、有顺有逆,知其吉凶而明于忧患之故,吉还其吉,凶还其凶,利害交著于情伪之感,以穷天化物情之变,学《易》之道虽寓其中,而固有所从违,以研几而趣时,所谓“动则玩其占”也。
若夫学《易》者,尽人之事也。尽人而求合乎天德,则在天者即为理。天下无穷之变,阴阳杂用之几,察乎至小、至险、至逆,而皆天道之所必察。苟精其义,穷者,君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。故否而可以“俭德辟难”,剥而可以“厚下安宅”,归妹而可以“永终知敝”,垢而可以“施命诰四方”;略其德之凶危,而反诸诚之通复,则统天、地、雷、风、电、木、水、火、日、月、山、泽已成之法象,而体其各得之常。[31]
第一段明确认为卜筮乃是知天层面,此所谓知天并非一般意义上的格物穷理以尽天理,而是“俟命”与“立命”,也即是并不企图穷尽天道而是知其超越人之上而又诚而无妄,故当乐天俟命;又通过安土敦仁的尽人事而立人所能知之命。这样才能够真正做到尽人事安天命,吉凶于否交由天命,同时又始终有忧患之情,这样的径路虽然通于广义的包括“占”的学《易》之道,但它与狭义的“学”《易》不同。如第二段所言,“学”《易》之时,人并不是处于某个具体境遇下需要指引,而是以求更宏阔视域为目的,自由穿梭于不同卦象象征的虚的境遇之中,在其能知的义理层面去参详,所以应当尽人事以合于天德,这就需要努力去格天下无穷变几,哪怕是至小至险至逆之事,君子也应当精察其理,才能够拨乱反正化险为夷。这也是符合船山的天道观的,即在天而言皆诚而无妄,在人则有妄,故非理之事亦自有其理而可为人所用:“君子于天之本非有妄者,顺天而奉天时,于妄者深信其无妄,而以归诸天理之固有,因时消息以进退,而不敢希天以或诡于妄。”[32]
而就占来说,人已经处于某种境遇之下,所占卦的易险顺逆只能就当下指引,或耕或行无容更改,需要同时考虑利害情伪天化物变,在这种情况下,借助卜筮给出的指示,人应当考虑的是对事之几,时之势的洞察,在一个动态情境中寻求合宜的中庸之道,此即“动则玩其占”。也就是说,人在行动难以决疑之时应当听从卦象指引,但这并非像邵氏易学或《火珠林》那样给出一个现成答案,因为船山所谓占与邵氏之占基于完全不同的本体论基础:邵氏基于的是世间万物都被永恒不变法则所支配,此法则蕴含于先天八卦象数之中,只要洞悉此法则,便能够明了世间一切事物的变化趋势。船山则基于天道的神妙不可测无方无体,它超越于人理性的计算预测,乃至于仁义礼智的审慎考量。所以船山认为当《易》说“明于忧患与故”,或夫子曰“作易者其有忧患乎”的时候,这里的忧患表述的并不是一种心理情绪意义上的,具有明确对象性的畏惧担忧,而是描述了人最根本的一种生存状态,近于海德格尔在《存在与时间》中所说的生存论情态。它基于人对天道的绝对超越性的领会与敬畏,以及人对自身视域在不断扩充中的反思,是以船山说:“当几之得失,于一出一入,揆度外内,使人知道之不易合者,又明于忧患之必有,与所以致之之故”[33],即忧患并不是人能够通过审慎考量计算祛除的情绪,而是人在天地间的存在位置所决定的必有之事,圣人亦莫能外之:“圣人者,非必于阴阳而刻肖之也。阴阳与万物为功而不与同忧,圣人与万物同忧而因以为功。故匮而不给之患,阴阳不患,而圣人患之。推移往来,阴阳以无涯而递出;博施忘己,圣人以有涯而或病。……故益者,圣人忧患之卦也。”[34]不惟圣人,每一个有志君子既与万物同忧,便都会处于忧患之中,它源自人最根本的一种生存悖论,即总是试图超出自己的现成性,却又总是受困于自己的有限性,当两者的争执达乎某些边际,譬如无法权衡判断中道的两难困境中,卜筮的意义会充分地开显出来:“两俱仁而有不广,两俱义而有不精,时位变迁而争之于毫末,思虑穷,而易以何思何虑之妙用,折中以协乎贞,则易之所以神,而筮之所以不可废也。……故易不为小人谋,而为天下忧。”[35]
所以人在面临重大选择决断且有疑难困惑的时候不能完全自以为是,而应当虚灵其心,以感应于天道之虚灵无滞,而后卜筮以决疑,再通过卜筮的指示“研几”“趣时”,以深查一己之见的得失,从而更好地体察义理的权衡运用。所以船山认为卜筮是在人之权衡能力达乎其德性之边界的不知所措之时,借助于占筮指引,然后可以尽人事之变,从而提升其审时度势的能力:
古之为筮者,于事神治人之大事,内审之心,求其理之所安而未得,在天子、诸侯则博谋之卿士以至于庶人,士则切问之师友,又无折中之定论,然后筮以决之。抑或忠臣孝子,处无可如何之时势,而无以自靖,则筮以邀神告而启其心,则变可尽,而忧患知所审处。[36]
船山自己也曾在永历五年欲应南明将领李定国之请出山,又不满孙可望挟君害相,故占筮决疑,两次皆得“睽之归妹”遂放弃出山。所以陈远宁先生在其书中指出:“它主要不是筮问吉凶,而主要是‘筮吉凶于得失之几也’。这‘得失之几’,就是指以仁义为本的理之得失之几……圣贤君子进行占筮,其主要目的并不在于占问前途之吉凶,而在于占问义理之得失……‘考得失而审吉凶之故’,‘筮吉凶于得失之几’。”[37]
总而言之,在天道层面而言,阴阳太极从最初的卦象中即包含整全之理,且象数义理同源。在人的世界中,占学两者才同时开显出来,就“学”而言,君子“居则观其象”时当尽可能穷究一切义理,以丰富其对天德的理解,这是君子平居静存之时的功夫,着力在对性体的扩充生成上,其侧重的是粹然义理之善。而“占”侧重的是在“时”中的中道之善,在一般情况下,人所学之义理足以应对事件抉择,但人永远不可能完全达至天德,所以,在面临复杂困迫的形势时,又当“动则玩其占”,借助于占筮的指引,明辨其对天德的运用,这是君子戒慎动察之时工夫,着力在具体权衡发用中对性体的精微体察上。在复杂两难情境中,占所提供的指引更加重要。由此可以理解船山为何不满于程氏易传,因为程传仅仅专注于粹然义理,重经而轻权,或者说以经为权的思路对于人在具体境遇,尤其是困境中的随时之大用强调不够。另一方面,占也不是提供某种现成答案,像邵子或火珠林那样,而必须通过人在动中的把玩参详方能获得真切地指引与工夫的受益。所以,在船山看来,得失固然不可理解为利欲之得失,而与仁义相关,但也不能纯粹理解为理论性的对义理之参详,其曰:
自愚者言之,得失易知也,吉凶难知也。自知道者言之,吉凶易知也,得失难知也。
所以然者,何也?吉凶,两端而已。吉则顺受,凶无可违焉,乐天知命而不忧。前知之而可不忧,即不前知之,而固无所容忧。凶之大者极于死,亦孰不知生之必有死,而恶用知其早暮哉!唯夫得失者,统此一仁义为立人之道,而差之毫厘者,谬以千里,虽圣人且有疑焉。一介之从违,生天下之险阻,其初几也隐,其后应也不测,诚之必几,神之不可度也。故曰“明于忧患与故”,又曰“忧悔吝者存乎介”。
一刚一柔,一进一退,一屈一伸,阴阳之动几;不疾而速、不行而至者,造化之权衡;操之于微芒,而吉凶分涂之后,人尚莫测其所自致。故圣人作《易》,以鬼谋助人谋之不逮,百姓可用,而君子不敢不度外内以知惧,此则筮者筮吉凶于得失之几也。[38]
愚者易知的得失是利害层面的,愚者逐利不论义,惺惺念念于利益之算计,而看不到更加长远的吉凶义理,所以说“得失易知也,吉凶难知也”。对君子来说,其昭然于第一个层面的义利之辨,坦然承担行动带来的吉凶后果,甚乃能够杀身成仁舍生取义,所以吉凶易知。君子的得失并非利害层面,而是具体情境中其决断相比起中道之宜的得失,这种得失并不涉及君子是否能够坚持仁义之道,它着重的是君子对仁义之道的把握理解运用与至善的差别。所谓差之毫厘谬以千里,凸显的是人在复杂交变的历史中的有限性,尤其是圣王之制礼乐,即便在制定之初看来法度合宜,但些微的不尽至善之处,都可能造成天下之险阻,更何况理随势变,藏舟于山抵不过逝者如斯,所有这些都是即便圣王也不可预测的大化之权衡,占之于人的意义正若藏天下于天下,只不过君子不同于庄子之一付自然——在船山这里被称为鬼谋——而是心存忧患慎惧,在占筮的指引下审度时势,以鬼谋助人谋。之前的研究都把鬼谋对应于偶然性或非理性,人谋对应于必然性与理性[39],这是一种误读。鬼谋不可以理解为现代思维意义下的偶然性,人谋也不能理解为必然性。差别在于,现代科学思维下,偶然性其实也是由必然性决定的,它本质上来说低于必然性,只不过它处于人理性暂时所能把握的知识与条件之外,根本来说,一切偶然性都不过是视域之外的必然性罢了。而船山认为“求肖乎理,人谋也……不测之神,鬼谋也。人尽其理,鬼妙其变”[40],前文曾反复陈说船山天人之别,在这里,鬼谋来自于大化无心之用,它是超出于人谋之上不可测度的大化之神,是人所不能穷尽的造化之幽玄,是人谋的存在本源。人谋只是鬼谋在局部境遇下借助于人所获得的暂时性条理之考量。所以人固然不可不谋,鬼谋亦不可废,“幽明互用,人不得测,而听谋于鬼。待谋于人而有则,则非适然之无端;听谋于鬼而无心,则非必然之有畛”[41],占作为以鬼谋助人谋恰恰是对此二者的统一,其最终目的是达乎“知几”。“知几”出自《系辞·下传·第五章》:“知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎!几者动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不侯终日。”船山注曰:
唯不谄不渎,正己而无求,则上不能制,下无所牵,进退绰有余裕,不待事变之著,吉凶已有成形,而得失之理决于当念。从其后而观之,何其知几之早,同于神化!而君子所守者至正之理,黑白之辨显著于前,如饥食渴饮之自喻,不待动念而早觉,非以机智相测也。微之必彰,知之不昧,而以或柔或刚应天下者不爽,天下于其出处语默卜治乱焉,则可谓之至神矣。[42]
君子固然当以鬼谋助人谋,但其根本目的并不是借助于天而无需知人,而是通过这种相助使人达至更加整全中道的权衡能力。所以,当人在这种磨砺中不断上升,则君子能够在局部情境中达到近乎造化之虚灵而同于神化,所以能够洞悉于情境事件的微妙之几,从而自然合于中道的行动,可谓之至神。需要澄清的几点是:其一,这种虚灵不同于,或者说不止于阳明所谓的心体虚灵无滞,阳明还是颇有凭借对最终本体的获得,从而达至一朝全体大用无不明之意,而船山强调的是在实践中磨砺而得的洞察全局合于中道的能力。其二,神化不能等同于天,人的视域相较天道本体而言,总是有限的、局部的,所以止于至善的工夫也是一个永无尽头的过程。其三,所谓守至正之理要结合前文所引《周易内传·系辞上传第二章》里面的居、安、序来理解,也即是说不是程朱意义上的现成定理,而是被充实从而获得丰富性实践性的真正之德。
总而言之,船山“占学一理”之论的目的表面来看仅仅是为了防止《周易》流为渎乱之书站在义理派立场上对象数派的批判,而其内在理路中始终有着对于如何统一义与利、伦理与事理、经与权、体与用、天与人的内在诉求,也只有从这些维度出发,才能够深入理解“占学一理”的命题。

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 楼主| 发表于 2019-3-2 09:59:25 | 显示全部楼层
初读【田丰】王船山“占学一理”思想发微,便被吸引,细读品索,感喟:精读神会船山学,田丰先生也。期望能读到这类文论久矣,思之迫切!相信,以后会出现更多此类高水平文论。荐此文给论坛,对于好易学者,有志于研究儒学及船山学之学人,希望有收获,得教益。
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 楼主| 发表于 2019-3-3 02:26:45 | 显示全部楼层
占学一理,依次于人类认识史的理性循序,质文心性文化演变的文明程度,有历史逻辑的演变循序。占,从开初的卜筮问天意,到卜筮占吉凶,人类的认识能力无法掌控事物的矛盾因果,不得以的随顺自然而应然,通过卜筮形式去推想事后,不久要发生的祸福因果。到今天,占的哲学意涵是预测学,基础课论是象数的天理学。学,从孔子论理学时代开创,“天道远,人道迩”,完善人道弥补天道缺失,倡扬一人正义的“通于人而未合于天,成于事而亏于道”的仁礼忠恕时代,走向人参天地的物物道与物欲观,实践实证的人文自然观时代。也从“合乎天而不因乎物”,一时大义道德僵化的唯心教条时代,走向人、天、物道体均一自然之化,会通古今义理的唯物辩证时代,学的哲学意涵明晰:尊德性与道问学理道合一的学问道,智内神外的学问道与思辨道。占学一理,以象数学融入义理学,顺应人情物理数者,重点是循物理的人事定数,关涉经济人心的两大事则:人事理则和心性理则,象数天理的天人诚道,事物循序渐进的顺应人情物理数者。这就是占学同源的本体论,居学动占的礼易常变,象数互生的义理学,实存象数天理的经与权,礼与易,体与用的道问学。道问学以义理学的究矛盾因果所以然之理,诠解象数学的实事实理实践实证,便从循物理事则的天人诚道,进一步论理与天人诚道文明同道的天人诚信道,这就是所说义利之和,伦理与事理合道的尊德性;天人之辨的道器两层次,明诚明钦的存在理势天,理道定所于存在音容天的生民立心立命。立心,性情相需的心性能动;立命,体用相函的心性应用;始终相成的“义殊乎时”,大中涵化的体用中庸。人心统性和道心统性于心性学基础,质文心性文化文明的继善成性。尊德性与道问学理道合一的占学一理,船山的哲学理一观,文论的结束语明晰:
      总而言之,船山“占学一理”之论的目的表面来看仅仅是为了防止《周易》流为渎乱之书站在义理派立场上对象数派的批判,而其内在理路中始终有着对于如何统一义与利、伦理与事理、经与权、体与用、天与人的内在诉求,也只有从这些维度出发,才能够深入理解“占学一理”的命题。



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 楼主| 发表于 2019-3-4 09:27:43 | 显示全部楼层
一、文章引用船山论语:“此太极之所以出生万物,成万理而起万事者也,资始资生之本体也,故谓之“道”,亘古今,统天人,摄人物,皆受成于此。其在人也,则自此而善,自此而性矣。夫一阴一阳,《易》之全体大用也。乃溯善与性之所从出,统宗于道者,固即此理。是则人物之有道,《易》之有象数,同原而不容歧视,明矣”。其中所说的“其在人也,则自此而善,自此而性矣”。展述了作者思辨的睿智:“这里是借助于“继善成性”的天人之辨思想,在《易》全体大用之下分殊出了人道(义理)与象数之别,两者同原而又不容混同,亦不可厚此薄彼”。天人继善与成之者性,“两者同原而又不容混同”,天人继善出自象数天理,道问学范围的事理,循物理事则的天人诚道,《易传》的“富有之谓大业”,船山阐发为“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施”;成之者性出自人道(义理),尊德性范围的伦理,会通古今通义的天人诚信道,《易传》的“日新之谓盛德”,船山阐发为“容光而不穷于所受”的“日新而不用其故”。心性文化文明的尊德性,与天人继善的道问学之间的矛盾辩证,“相资以相成,而相胜以相节。则极重而必改,而相抑以相生,消息之用存乎其间”,展示占学同源,事理与伦理之间的“两者同原而又不容混同,亦不可厚此薄彼”。厚事理而薄伦理,质胜文的心性质野,厚伦理薄事理,文胜质的心性文史。失去中庸理则的君子质文,仁礼忠恕的文质彬彬;失去体用的中庸理则,合乎道体的社会质文。
二、打通两者之间的逻辑通衢,第一个问题要论理义利之和。义,归属于尊德性,致广大而尽精微,仁智同用智为先,会通古今通义的伦理学,人道义理的天人诚信道,明经通经接着讲;利,归属于道问学,极高明而道中庸,仁礼本体的智内神外,经世治用的事理学,有天人诚道循物理事则的历史逻辑史。船山有一段义利矛盾的论理:“立人之道曰义,生人之用曰利。出义入利,人道不立;出利入害,人用不生。义利之分,其为别亦大;利害之际,其相因也微”。何以“相因之微”?田丰先生言:“船山论人之继善成性乃是就承继健顺天德意义来说的,在天而言,元亨利贞健顺五常展开为万物众理,此为自然过程,不涉及上述实然与应然之冲突。但在人伦世界则两者分化,天德落在人身上为性,此性仅为虚德,不可说它自然赅具众理,须待后天工夫充实丰富之。这样一来,人在行动之时便会面临实然事理与应然伦理的两重权衡,甚乃矛盾取舍。人如果仅仅处于日常人伦的简单情境中,权衡能力并不显得突出很重要,因为在简单平常的日用伦常中,只需要遵循常经大道,甚乃心中灵明良知,明分义利之辨即可应对。但是在复杂的政治生活中,义与利往往难以截然分开,利物利民利天下本身即是道义之所在,重要的往往不是能否凭借良知去行,而是能否在具体时势中把握好各种事理让利能够获得更好地实现。又或者处于人伦之变的情况下,伦理自身的争执困境决定了它并不能够被直接运用,必须审时度势让诸多义理与事理达成最合宜的中道。上述所有这些都不是人单纯凭借一个抽象无内容的善良意志,或者执守某些现成的道义准则就能够达成的。显而易见的是,伦理并不能直接统摄事理,然而伦理与事理如果完全分开,工夫便会打成两截,其间轻重与否的倾向构成了宋明道学中的尊德性道问学之争以及义利之辨。而各家共同的态度是,此二者尽管同源于天,但在人的世界里并不能够自然合一,必须借助于工夫通达某种境界方能使二者圆融无滞”。两重权衡的矛盾取舍,张载论理的“性性为能存神”的“物物为能过化”,心性内外矛盾体的人为与自然,形下器道的一物两体,便有一故神二故化的神化理论,即船山哲学理一观的“理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人”。“借助于工夫通达某种境界方能使二者圆融无滞”,抽象而言:“顺应人情物理数者”的仁礼本体,释放心性活力顺乎物则的人事定数,理道定所,较正义利之和与天人之辨。
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 楼主| 发表于 2019-3-4 09:28:50 | 显示全部楼层
三、对于义利之和的哲理逻辑,田丰先生睿明,将利分为两层次:形下器道是私利,“小人徼利之利”,即孔子的“小人喻于利”。如何达成小人层次的义利一体?船山的“于人欲见天理,须有安排”,这就涉及田丰先生溢美的另一种利,即“利物”之利,“还有一种是“利物”之利,它并不排斥私利,但根本着眼点并不是在于一己得失,其典型形态是利民利天下之公利。前一种其实并不是船山着意讨论的对象,因为这个层次上的义利之辨在他看来是毋庸置喙的,也无须借助于学《易》而明,所以他两次在文中强调“即微《易》之戒,岂有不贞而可以徼利者哉!”“倘云利于贞,不利于不贞,此又岂待《易》之言而后戒乎!”船山真正想要讨论的是第二层意义上的义利之辨,这也是道学传统往往忽视的,但却是真正问题之所在。譬如著名的朱子陈亮之辨,其实并非在第一个层面上的功利主义与道德主义的争论,而是在第二个层面上如何能够统一两者的辩论”。第一个层面的功利主义与道德主义的争论,孔儒阶段基本盖棺定论。孟子的“可欲之谓善,有诸己谓信”,定理为个性活力的伦理与事理的矛盾同一性。“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”,明确为人世间的伦理与事理的矛盾同一性。方引出形上導圣神的“实明”意蕴:“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”。承续孟子“实明”逻辑是荀子的物欲观,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”;《易传》仁礼本体(三道三才)的功能价值观:继善成性的“富有之谓大业,日新之谓盛德”。第一个层面的功利主义与道德主义的争论,孔儒阶段基本盖棺定论,为什么会发生宋明理学异化孔孟的重义轻利?出现唯心教条的止步文明,“合乎天而不因乎物”的“守其常以为明,而不协于芚愚之化”?原因出自孔儒思维的直觉方式,只知矛盾同一性,不知矛盾有差异性,“通于人而未合于天,成于事而亏于道”。传统儒学哲学圆圈的肯定阶段,自然而应然出现宋明理学定理内修唯心教条的否定阶段后,方出现否定之否定阶段的完成,究矛盾因果所以然之理的唯物辩证。
四、船山的人道理欲观,乃第二个层面上义利能够统一的理论成立。“于人欲见天理,须有安排”,伦理学仁义行的道德功能价值观是:非行仁义的“于天理达人欲,更无转折”,循物理的事理与人道伦理的义利辩证;以义正利的“利物利民利天下本身即是道义之所在”。第二层次的义利之和,矛盾尖锐点是“利害之际,其相因也微”。田丰先生深悟这“相因之微”,“这样我们才能理解何以船山在接下来反复强调说,不必告诫利贞不可分,如果必须要戒的话,也是要告诫在寻求合义之利的时候,不可流于权变之谋,而应当力求正道之宜。所以,问题的关键其实不在于第一个层次的义利之辨——船山以为对此无需再三叮咛谆谆教导——而在于第二个层次的义利之和当以何种工夫达到,与占学又是怎样的关系,因为这个层面才真正涉及到君子之道广大精微的纯正展开。而程传演绎的粹然义理其实更加是与利益相对的义理,而非第二个层次的义之和,单单在第一个层面上讨论义利之辨的话,不仅会造成对利理解的片面,更加会造成对义理理解的狭隘。第一个层面的义利之辨实际上蕴含着对世界的二元理解,义是与纷繁多变的现象世界无关的纯粹义理,利则是现象世界中具体事件的得失成败,体与用终归难以统一。在船山看来,通过《易》获得的不是与利水火不容的粹然之理,而是在时位中毫厘不可偏差的中道”。“告诫在寻求合义之利的时候,不可流于权变之谋,而应当力求正道之宜”。尊德性理论工夫的会通古今通义。“而在于第二个层次的义利之和当以何种工夫达到”,“才真正涉及到君子之道广大精微的纯正展开”。“单单在第一个层面上讨论义利之辨的话,不仅会造成对利理解的片面,更加会造成对义理理解的狭隘”。田丰先生对宋明理学“对利理解的片面”和“对义理理解的狭隘”,印迹在其人事当然执持天理浑然的心性学浮明:心统性情,偏蔽一曲于以性贞情,闇乎大理于功贞情;致良知于存天理,致良能于去人欲,闇乎大理于“无人欲则无天理”的理欲辩证;尊卑定理的天命之谓理,闇乎大理于尊卑在位的易简理得,易简立本的诚者天道,以及“易简之善配至德”,健顺五常元亨利贞天德的诚之者人之道;闇乎大理于循物理事则的天命之谓性,实践理性的“循理而应乎事物”。一句话:重伦理之义,伤利物事理而止步文明,根本失落了继善成性实学性质的道问学与尊德性。
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 楼主| 发表于 2019-3-4 09:29:39 | 显示全部楼层
五、田丰先生说:“君子并非要彻底抛弃常道正则完全交由虚灵之心权衡,这基于两个原因,其一,德性之体是在用中不断获得充实生成的,所以它并非要抛弃常道,而是要充实道。其二,常道正则在民族历史中的积淀会获得其巨大的势能,这是个体在时位中寻求中道时不能置之不顾的。所以,“用”必须在“体”的历史性展开中求中,《易》之道才能‘行万变而利用’”。其一的充实生成,船山实函斯活的体用中庸。“性情以动静异几,始终以循环异时,体用以德业异迹”,象数互生的人天物道体均一的自然之化;其二的“时位中寻找中道”,“‘用’必须在“‘体’的历史性展开中求中”。船山言:“以人事天者,统乎大始,理一而已。理气一也,性命一也。其继也,合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本,原始以建中,万目从纲,有条不紊,分之秩之,两端审而功满天下。一念之诚,一心之健,推而准之于无穷皆是物也”。以人事天的逻辑凝聚:“维天之体即以用,凡天之用皆其体”的“容光不穷于所受”,继善成性的体用中庸,即田丰先生所说:“‘用’必须在“‘体’的历史性展开中求中”。

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 楼主| 发表于 2019-3-5 10:56:15 | 显示全部楼层
田丰先生文论,论理最着力,也是最重要的哲理逻辑部分:居学动占和天人之辨。
一、关于居学动占,田丰先生节录船山对《易传》注解:
“居”者,守之以为恒度。“安”者,知其不可过而无越思。“序”谓刚柔消长之次序。“乐”者,不惊其吉,不恶其凶。“玩”,熟求其所以然之理也。“观象玩辞”,学《易》之事。“观变玩占”,筮《易》之事;占亦辞之所占也。承上文而言,《易》因天道以治人事,学之以定其所守,而有事于筮,则占其时位之所宜,以慎于得失,而不忘忧虞,则进退动静一依于理,而“自天祐之,吉无不利”矣。天者,理而已矣,得理则得天矣。比干虽死,自不与飞廉、恶来同戮;夷齐虽饿,自不与顽民同迁:皆天所佑而无不利也。利者,义之和也。
“‘居’者,守之以为恒度”,居意是守,非守常,而是守常变之常,天地万物已然条理的象生数,人事定数成就健顺五常元亨利贞天德的数成象和数生象,象数互生的礼易常变。“乾知大始“,所谓‘居’乃是尚未与事物相接”,田丰先生的注释太贴切了,符合船山的逻辑本义:“道建阴阳以居”,“一阴一阳之谓道”。天地并存,方有万物生化;男刚女柔,方有子孙后代;人事尊卑,方有通志成务的物物道。由此有遵循自然客观规律的天人诚道与诚信道,以及道器两层次。阴阳矛盾的一物两体,“道建阴阳以居”。“阴阳与道为体”,从“《易》因天道以治人事”,体为两种:一是“义殊乎时”的体用中庸,重心研究义利之和;二是人天物自然之化的道体论,重心研究天人之辨。
二、“‘安’者,知其不可过而无越思”,更多则重于尊德性工夫的“致广大而尽精微”,知几神理于民生利益的精微之几,鬼神心性的危微之几。人心经济正常的心物效应,是健康心性的中庸质文和体用质文。传统哲学理论核心的心性学。中庸理则的心性质文,仁义健康的伦理应然,“安”者于仁义礼智信的天人诚信道;礼义健顺的事理实然,“安”者于元亨利贞的天人诚道。
三、“‘序’谓刚柔消长之次序”。心性质文与人事刚柔,“道原并建,大中即寓其间”。人事刚柔排序的人事结构,有“易简而天下之理得”,人事理则的“易简立本”。人事定势,也是理道定所于心性质文,关乎“易简之善配至德”的实证,健顺五常的“大中即寓其间”。如田丰先生言:“《易》因天道以治人事,学之以定其所守,而有事于筮,占其时位之所宜,以慎于得失,而不忘忧虞,则进退动静一依于理”。人事往来成古今,基础理论乃田丰先生所论:“遵照阴阳消长之道,不会肆意妄为逾越节度之范围,但此‘刚柔消长之次序’绝不可理解为某种现成的绝对规律或定理,人可以凭籍它来预期安排具体情境形势的纷杂变化”。
四、“‘乐’者,不惊其吉,不恶其凶”。“乐”者,心态礼乐。礼乐矛盾相成相反的一物两体。相成,“不惊其吉”;相反,“不恶其凶”。心态乐者,深谙理有屈伸之顺逆,势有轻重成可否的客观自然,正视人类的认识局限性,造成实践实证的曲折与反复,正视哲学圆圈三阶段的理势自然与必然的客观存在,即戴震所说,“性善必然,适全(人性)自然”,其理性思维工夫着重于“玩”,“熟求其所以然之理也”。唯物辩证的哲学理一观,究矛盾因果的所以然之理,非孔儒直觉思维的应该之理,非宋明理学当然之理的唯心教条,而是唯物辩证的哲学理一观,究矛盾因果的所以然之理。田丰先明晰:
“玩辞”是一种偏于理论性认识的方式,如此所得的义理如果不能够与实践相结合,转化为现实情境中的中道判断,那么它依旧是虚德。因此,除了体察认识天道,还需要“因天道而治人事”,是说人还需要让阴阳之序,仁义虚德在“动”中展开为具体之理,此即观变玩占的卜筮之事。“玩”偏于动态人事,“所以然之理”乃是太极本体分化落实之后在具体情境中显现的条理,要在时位中求宜而不是单凭一腔恻隐仁义即可,还需要“占其时位之所宜”。之所以除了平居学思之外尚需要“占”,是因为如上所言,人的有限性决定了单凭阴阳消长次序和义理德性,既不可能彻底把握整全之“天道”,又不可能完全洞察纷杂错综之“时遇”。但占的前提又是平日安居学之有素,能定其所守之大节,否则占即流于得失利害之志,虽欲补过而不可得也。让此二者相生相成才能真正达至义利之和。
五、“‘观象玩辞’,学《易》之事”,象数互生的礼易常变,事理与伦理的矛盾理一,事物循序渐进的存在音容天。“‘观变玩占’,筮《易》之事”,理论科学的预测学,与礼易常变的事理应用,形上導明以致诚,明钦至实的存在理势天。道器层次的人参能动与神参主導,田丰先生明晰:“天下之至神,诚之至也。健而诚乎健,顺而诚乎顺,絪缊而大和,裕于至足之原,精粗、本末、常变皆备于易简之中,故相感者触之,而即与以应得之象数,非待筹量调剂以曲赴乎事物,此则神之所以妙万物而不测也”。至神至诚的诚心效应是健顺五常,“健而诚乎健,顺而诚乎顺”,“常变皆备于易简之中”,主观能动的心性理则;循物理事则的事物效应是诚者天道的元亨利贞,“而即与以应得之象数,非待筹量调剂以曲赴乎事物”,“絪缊而大和,裕于至足之原”。象数天理,“天者,理而已矣,得理则得天矣”。“所以妙万物而不测”的至神至诚。



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 楼主| 发表于 2019-3-7 16:56:42 | 显示全部楼层
“天人之辨”的理论模式两极向:一是知学而不知占,乃是试图以人限天;二是知占而不知学,则是蔽于天而不知人。船山对天人之辨的义理深奧,令人很难理解。一方面涉及对动态社会的理解悟性,另一方面涉及对传统儒学历史逻辑演变过程整全义理的理解悟性,包括传统话语辞义,范畴意涵原真,所透彻的义理逻辑本义的理解悟性,都受到现时国学水平的学术环境所拘囿。从承前启后的文化源流,与秦汉后发生君主专制的独尊儒术国策有关,孔儒的初度异化。更与唐宋后发生逆道物则天德,彻底弃民本的忠君报国思潮相关,孔儒的深度异化。恶果就是汉夷王朝两度陵替的满清腐朽。明清之际实学与启蒙的文化思潮被终结,时代文化理论的船山学被遗落,业已完成的传统儒学哲学圆圈失迹,明亡过后无中华,传统儒学形上導的圣神文化失落。强势的西方文化套解,传统话语失语,范畴意涵失真,逻辑义理失落,哲学理论核心的心性学,因止步于宋明理学唯心教条的理解,更是被弄到面目全非地步。百年的现代文化研究乱相路,延续到今天,船山学至今未能昭明。如田丰先生般精读神会船山学的学者,有多少?在学术界浩瀚的著作文章,如田丰先生论理船山学的文论,又有多少?愧煞中华文化。
一、“知学而不知占,乃是试图以人限天”。不能以人限于“理有屈伸以顺乎天”。为什么不言顺逆天?循物理事则顺乎物则的物之天;言屈伸天,“养人之欲,给人以求”,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”的人之天,人为本,重民生的屈伸天。言“于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排”。屈伸物欲的须有安排,形上文政導的存在理势天,主導形下器道的民之天,即理势導向存在音容天的天之天。天之天導向人之天,心统性情的功贞情;“我性自天,不能自亏;我才自命,不能自逸;我情自性,不能自薄”的实学个性。導向于民之天,“性性为能存神”的一故神,神理与神参;導向循物理事则的物之天,“物物为能过化”的二故化,顺应人情物理数者的象数天理,健顺五常元亨利贞天德,天人继善的物物生化。導人道诚信义理的道德实践,明明德→诚信明德→诚道实德,三德通贯的“势有轻重以应乎人”。应乎人,应乎性命、理气两体理一的实践理性人,中庸理则的心性质文和体用质文的始奏活力人。势有轻重的礼法合治,治理质文心性的礼法有轻重权衡。治理违反中庸理则的心性质野,法主礼辅。法主为重,礼辅的“时在圆而圆以为方”,抑制质野心性的恶化下滑,逐渐回复到礼主法辅的中庸质文。治理违反中庸理则的心性文史,倡导以情充性的功贞情,发展情商、情才与余情,倡导个性欲求活力的实学心性。治理符合中庸理则的心性质文与体用质文,仁义心性健康的天人诚信道;礼义心性的健顺五常,礼乐心性的移风易俗,循物理事则的天人诚道,天人继善的成之者性。显然,“知学而不知占,乃是试图以人限天”,实指宋明理学道体论模式的“合乎天而不因乎物,执其常而不知变”。也如田丰先生所言,“由此可以理解船山为何不满于程氏易传,因为程传仅仅专注于粹然义理,重经而轻权”。重经,因轻权失思辨道的传承和开新于学问道。本本与教条,通经而不能正经;轻权而重经,非明经而通经,不知“时有常变,数有吉凶”;不知“器有大小,时有往来,载者有量,行者有程”;不知“天下惟器”,“治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业”。不知“道,体乎物之中而生天下之用者也”,历史唯物主义的哲学命题:“天下惟器”。重经而轻权,失落与时俱变的接着讲。只知固执守常于学问道的一成不变,失落思辨道质疑质正质实学问道的古今义理会通,流入唯心教条的定理内修。
二、“知占而不知学,则是蔽于天而不知人”。“蔽于天而不知人”,是荀子解蔽于庄子出世的道法自然,也是解蔽于老子入世的道法自然。“绝学无忧”的道法自然,弃循物理的诚者天道,弃循物理两大事则的诚之者人之道,弃人本重民生,天人诚道的物质经济发展与物欲需求文明同道,弃“理有屈伸顺乎天”而“蔽于天”。绝仁弃智,绝义弃利,视礼为乱之首,必然失落人道义理的天人诚信道,失落心性学研究而“不知人”,失落天地的人参能动与神参主導的理论理性与实践理性,沦为纯粹的天道自然观:道家有无相生的(人)无为(道)无不为;宋明理学的变易以告人,人事当然执持天理浑然。
三、探究天人之辨的理论体系,船山摒弃了两种极向的理论模式:“知学而不知占,乃是试图以人限天”,与“知占而不知学,则是蔽于天而不知人”,船山理据于孔儒经典学问的尊德性和道问学,通经正经接着讲,提出学问道与思辨道的学思辩证:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’,以耳目资心之用而使其所循也,非耳目全操心之权而心可废也”。“大抵格物之功”,天道层面的物物化生,物质生产活动的精于物者和道者的“体乎物之中而生天下之用者也”。循物理于诚者天道的实践心性,“心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之”,实践经验范围的格物穷物理。物物生化无涯,格物穷物理也无涯,无有一极之无极,无有不极之太极,无极而太极的生生不息,哲学抽象的道问学,指导于具体的实践活动。抽象与具体的道器一体,“所思所辨者皆其所学问之事”。致知之功则唯在心官,学以致用于心思熟虑于天道层面的诚之者人之道,循物理的两大事则,人事理则与心性理则。再度深化为人道义理的天人诚信道,仁智同用智为先,智内神外的智神一体,天人诚道的“性性为能存神”。其中,有二个古今不可易变的义理规则:一是物质经济发展与物欲需求增长的文明同步,“理有屈伸以顺乎天”;二是天人诚道与天人诚信道的文明同道,“势有轻重以应乎人”。格物致知,本末相顺,切不可本末倒置。“致知在格物”,致知之功,实践实证是格物之功,“推而准之于无穷,皆是物也”。“以耳目资心之用而使其所循也”,对事物具体思辨的经验集成,到哲理抽象的概括和把握,理性务实的心物辩证。从“天下之变,皆顺乎物则者也”,理悟出历史唯物主义的义理真蕴,存在音容天的“容有迹而音无方”,心性唯物;从“天下之疑,皆允乎人心者也”,理悟出辩证唯物主义的义理真蕴,存在音容天的“音以节容,容不能节音”,心性辩证。“非耳目全操心之权而心可废也”。割断事物具体与哲理抽象之间的逻辑通衢,所言的存理去欲定理内修,无疑是釜底抽薪的理论浮明,窒息养人之欲,给人以求,断隔物质经济与物欲需求的文明同步,焉有循物理事则的天人诚道?焉有文明同道的天人诚信道?焉有哲学理论核心的心性学探究?焉有明于天人之辨的哲学探究?天人之辨的理论核心,依然是深究心性学根基的存在音容天;心性学基础理论:循物理事则的天人诚道。船山提出学思辩证的天人之辨,指正两个极向错谬的理论模式,返本而开新,论理天人理论的方方面面问题。
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 楼主| 发表于 2019-3-9 09:34:14 | 显示全部楼层
“从时位与应两个方向来解读”,田丰紧扣着“时位与应两个方向来解读”船山的天人之辨,从孟子的反身以诚,尽心尽性知天事天的理性逻辑中,理绪出两大理论:
一、“ 盖筮者,知天之事也”。筮者占,预测学。“时位与应”,分两类人,一是承天命的君相造命类,二是受君相造命类。受君相造命类,“知天者,以俟命而立命也”。俟命,预测到将即降临的天命时势,“卦有小有大、有险有易、有顺有逆,知其吉凶而明于忧患之故,吉还其吉,凶还其凶,利害交著于情伪之感,以穷天化物情之变”。“卜筮乃是知天层面,此所谓知天并非一般意义上的格物穷理以尽天理,而是‘俟命’与‘立命’,也即是并不企图穷尽天道而是知其超越人之上而又诚而无妄”。非一般意义上的格物穷理以尽天理,显然是存在理势天理道定所于存在音容天,象数天理人事定势的心物境遇。理有屈伸与顺逆,势有轻重成可否的理势自然,人不可能“企图穷尽天道而是知其超越人之上而又诚而无妄”。孟子言反身以诚的客观事态,“穷则独善其身,达则兼济天下”,“乐天俟命”而立命,俟命而立命的独善其身与兼济天下。这就具有历史责任感和文化正义感的现实主义精神,孟子善养浩然正气的坚毅心性。“通过安土敦仁的尽人事而立人所能知之命”,俟命而立命,“才能够真正做到尽人事安天命,吉凶于否交由天命,同时又始终有忧患之情,这样的径路虽然通于广义的包括‘占’的学《易》之道”。“学《易》之道虽寓其中,而固有所从违,以研几而趣时,所谓‘动则玩其占’也。乐天知命而不忧以俟命,安土敦仁而能爱以立命”。俟命而立命,被君相造命类的尽人事而立人之道。
至于承天命的君相造命类,代天造命。船山言:“乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其极,又岂徒君相为然哉”。君相造命理势言天有三程序,承前文化大环境的受命,社会心物的质文情境。“能受命者,而后可以造命”,承前而造命的文化大环境演变,即人情物理心性质文的与世流变。“乃唯能造命者,而后可以俟命”。造命的因果实证是俟命,启后的文化大环境。“能受命者,而后可以造命”,君相造命的天之天;“乃唯能造命者,而后可以俟命”,非局限于君相造命理势自然的天之天,“君相之权藉大,士庶之穷通生死,治乱循环之数亦大”,是顺应人情物理数者,理势必然的天之天。船山言存在音容天,“音容者,人物之元,鬼神之绍”,人物之元的民生利益有精微之几,因民生利益精微之几,定在鬼神之绍的危微之几。“道心惟微,人心惟危,惟精惟一,允执厥中”。“惟精惟一”,精义入神的哲学理一观;“允执厥中”,实函斯活的体用中庸。情势危微,时势险恶,“明有礼乐,幽有鬼神”。心性鬼神,才学聪明人群的正负用心,仁智与奸诈。“天曰神,地曰示,人曰鬼”。地曰示的因果见证,神鬼心性应世的实证见诸。天曰神的神佑之,仁智同用的知天事天,善养浩然之气的“达则兼济天下”,力挽时艰的天曰神。人曰鬼的心性奸诈,小人禽兽引发流俗质野的心性危微。知几神理于危微之几,顺应人情物理数者的理势言天,“天下不可易者,理也,因乎时而为一动一静之势者,几也”。有效遏制人鬼心性的奸诈质野,发挥其聪明才智,用心于正道来,“以鬼谋助人谋之不逮,百姓可用”。张载的“为天地立心,为生民立命”,船山言理道定所的生民立心立命。对于官场贪腐的屡禁不止,也该要探究官场理道定所的“为天地立心,为官员立命”,弘扬官员心性的社会责任感,学者的文化正义感。君相造命的知天之事,需要精深探究顺应人情物理数者的理道定所,为天地立心,为官员立命,为生民立命。
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 楼主| 发表于 2019-3-9 09:35:40 | 显示全部楼层
二、 若夫学《易》者,尽人之事也。“尽人而求合乎天德,则在天者即为理”。形下器道的存在音容天,天人诚道的天之理,事物循序渐进的理性实学是象数天理,物质经济发展与物欲增长的文明同步;以人事天的理性实学,人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的天人合一,天人诚信道文明同道于天人诚道为天之理。从心性人释放活力而顺乎物则,性情相需的功贞情,心统性情的天之理;性命,理气两体理一的实践理性,道心统性顺应人心统性的“审微而定命之谓神”,“循理而应乎事物”,天道酬勤的天之理,从本体论角度,“刚柔质文,道原并建,大中即寓其间”,容光不穷于所受的天人继善和成之者性,满足人们对美好生活的日益需要,主体功能价值观的天之理。形上文理明以致诚的会通古今通义,形上政導明钦至实的经世治用,形上導向的天之理。“在天者即为理”的尽人之事,被君相造命类与君相造命类,理道一致的人类文化共性,如何“尽人事以合天德”?时位与应的角色不同,事天合天德的人事方式和途径不一样。“船山则基于天道的神妙不可测无方无体,它超越于人理性的计算预测,乃至于仁义礼智的审慎考量。所以船山认为当《易》说‘明于忧患与故’,或夫子曰‘作易者其有忧患乎’的时候,这里的忧患表述的并不是一种心理情绪意义上的,具有明确对象性的畏惧担忧,而是描述了人最根本的一种生存状态,近于海德格尔在《存在与时间》中所说的生存论情态”。“对君子来说,其昭然于第一个层面的义利之辨,坦然承担行动带来的吉凶后果,甚乃能够杀身成仁舍生取义,所以吉凶易知。君子的得失并非利害层面,而是具体情境中其决断相比起中道之宜的得失,这种得失并不涉及君子是否能够坚持仁义之道,它着重的是君子对仁义之道的把握理解运用与至善的差别。所谓差之毫厘谬以千里,凸显的是人在复杂交变的历史中的有限性”。这是对于被造命者类而言,“君子的得失并非利害层面,而是具体情境中其决断相比起中道之宜的得失”,波及“人最根本的一种生存状态”。“坦然承担行动带来的吉凶后果,甚乃能够杀身成仁舍生取义”。“忧患并不是人能够通过审慎考量计算祛除的情绪,而是人在天地间的存在位置所决定的必有之事”。对于君相造命类,因受命而造命,因造命而俟命:有治乱循环的理势精微,波及千秋功罪评说。“尤其是圣王之制礼乐,即便在制定之初看来法度合宜,但些微的不尽至善之处,都可能造成天下之险阻,更何况理随势变,藏舟于山抵不过逝者如斯,所有这些都是即便圣王也不可预测的大化之权衡”。顺乎物则的历史唯物,有民生利益的精微之几,化解之道:“于人欲见天理,须有安排”,天人诚信道弘扬;疑乎人心的心性辩证,有鬼神之绍的心性危微,化解之道:“于天理达人欲,更无转折”。理道定所功贞情的理欲辩证,波及经济人心的心性危微,知几神理的形上導基础,“基于人对天道的绝对超越性的领会与敬畏,以及人对自身视域在不断扩充中的反思”。“所谓差之毫厘谬以千里,凸显的是人在复杂交变的历史中的有限性”。“天下无穷之变,阴阳杂用之几,察乎至小、至险、至逆,而皆天道之所必察”。由睿明人道到至神天道所必察,君相造命的以人事尽天德,明以致诚,明钦之实:尊德性的天人诚信道,道问学的天人诚道,理道定所的文明同道。君相造命类与被造命者类,有着共向的人类文化共性:以人事尽天德,自然合于中道的至神行动。思丰先生认为必要澄清三个历史遗留下来,至为关键必要明晰的问题:“其一,这种虚灵不同于,或者说不止于阳明所谓的心体虚灵无滞,阳明还是颇有凭借对最终本体的获得,从而达至一朝全体大用无不明之意,而船山强调的是在实践中磨砺而得的洞察全局合于中道的能力”,唯心教条的浮明之学,与唯物辩证的理性实学之间的性质甄分。“其二,神化不能等同于天,人的视域相较天道本体而言,总是有限的、局部的,所以止于至善的工夫也是一个永无尽头的过程”,所以船山提出知幽明道的无极而太极,天人继善成之者性的容光不穷于所受,“推而准之于无穷,皆是物也”。“其三,所谓守至正之理要结合前文所引《周易内传·系辞上传第二章》里面的居、安、序来理解,也即是说不是程朱意义上的现成定理,而是被充实从而获得丰富性实践性的真正之德”。程朱意义上的现成定理,“合乎天而不因乎物”,中为心体庸守常,“事事物物皆有定理”。船山所倡扬“丰富性实践性的真正之德”,实践理性的“循理而应乎事物”,性情相需,始终相成,体用相函,实函斯活的体用中庸。至神三点澄清,回归孟子圣神概念的“充实而有光辉之谓大”,传统儒学哲学圆圈三阶段的理路明晰。
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 楼主| 发表于 2019-3-10 05:08:22 | 显示全部楼层
关于天人之辨,田丰先生还着重提出两个理论问题:
一、质实鬼神的鬼谋助人谋,“鬼谋来自于大化无心之用,它是超出于人谋之上不可测度的大化之神,是人所不能穷尽的造化之幽玄,是人谋的存在本源。人谋只是鬼谋在局部境遇下借助于人所获得的暂时性条理之考量。所以人固然不可不谋,鬼谋亦不可废,‘幽明互用,人不得测,而听谋于鬼。待谋于人而有则,则非适然之无端;听谋于鬼而无心,则非必然之有畛’,占作为以鬼谋助人谋恰恰是对此二者的统一,其最终目的是达乎‘知几’”。“幽明互用,人不得测”,“明有礼乐,幽有鬼神”。“所以人固然不可不谋,鬼谋亦不可废”,因“幽有鬼神”的心性潜藏和适时生发,究其所然之理的因果互用。“而听谋于鬼,待谋于人而有则”,循物理有则的人道理欲观。应对存在音容天的人物之元,精准民生利益的精微之几作至善应对,端正心性的中庸质文,将鬼谋聪明纳入神化正道。“ 君子固然当以鬼谋助人谋,但其根本目的并不是借助于天而无需知人,而是通过这种相助使人达至更加整全中道的权衡能力。所以,当人在这种磨砺中不断上升,则君子能够在局部情境中达到近乎造化之虚灵而同于神化,所以能够洞悉于情境事件的微妙之几,从而自然合于中道的行动,可谓之至神”。当社会逆道物则的时势艰难险阻,失礼义明分的社会公平,“文理简,情用繁”,人心乱相失凝聚力而导致经济停滞,最大损害是民生利益与物欲需求。礼乐消停,鬼谋于私己质野的泛滥成灾,小人禽兽引发流俗质野。借助于天的流俗质野,而知人的鬼谋质野,洞明鬼谋质野发生的所以然之理,“通过这种相助使人达至更加整全中道的权衡能力”。“磨砺中不断上升”,“洞悉于情境(鬼谋质野和流俗质野)事件的微妙之几”,达至至神的“自然合于中道的行动”。船山提出人道理欲观的尊德性,客观体证的共体同源是道问学:人、天、物均一自然之化的道体论。中奏天理道定所于生民立心立命,始奏人的心性活力释放,顺乎物则的终奏物。“生乎自然而不袭古今擬议之名”,防避人类认识活动的差之毫厘谬以千里,防避理论文化沦为浮明之学,失去明诚于益质载道的文理功能;防避失去明钦至实的神参天地,失去礼法合治效应,中庸质文的实践理性。失理论理性和实践理性的缺失,造成实践活动曲折磨难和心性折腾,出现不必要的哲学圆圈三阶段。“待谋于人而有则,则非适然之无端;听谋于鬼而无心,则非必然之有畛”,循物理事(理)则的理势必然而自然,仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的道德大环境下,“乘乎气而不逐万物之变”,鬼谋聪明入正道,是“超出于人谋之上不可测度的大化之神”,“君子能够在局部情境中达到近乎造化之虚灵而同于神化”,质实鬼神的鬼谋助人谋。
二、必然性与偶然性。田丰先生言:“鬼谋不可以理解为现代思维意义下的偶然性,人谋也不能理解为必然性。差别在于,现代科学思维下,偶然性其实也是由必然性决定的,它本质上来说低于必然性,只不过它处于人理性暂时所能把握的知识与条件之外,根本来说,一切偶然性都不过是视域之外的必然性罢了”。民所共由理道,顺乎物则有顺逆的偶然性,偶然性是理势自然,体证民生利益和物欲需求的正负向,理势自然而见诸偶然。鬼谋质野的心性危微,因果出自民生利益和物欲需求的负向。鬼谋偶然,实质客观自然。“理有屈伸(物欲)以顺乎天”,顺乎物则,即屈伸物欲的人伦庶物正道,体证民所共由理道,理势自然而必然,如戴震所言:性善(天人继善)必然,适全自然(成之者性)。势有轻重成可否,可否者对象是心性人。“否”是违逆中庸理则的心性质文两极向:过于文不及质的心性文史;过于质不及文的心性质野。鬼谋质野,出自轻重势“否”的自然而偶然。轻重势“可”是中庸理则的心性质文,理势自然而必然。理势言天的理道定所,理逆物则与轻重势“否”之心性质野,鬼谋质野的所以然之理,神理知几于理道定所的文化大环境,理势自然而必然:“理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人”。厘清理势自然而必然,较正理势必然而自然的偶然因果所以然,“一切偶然性都不过是视域之外的必然性罢了”。民所共由的道之理,从循理事则的天道与天德而言,象数天理。“因已然以观自然,则存乎象;期必然以符自然,则存乎数”。象数互生天人诚道的事物循序渐进,理势自然而必然的体用中庸,“始奏以人,中奏以天,终奏以物”,均一自然之化的道体论。在认识天人之辨的偶然性与必然性的问题上,不能忽略理势自然的中介环节。象数天理的“因已然以观自然”,“期必然以符自然”,循物理事则的天人诚道。从人道而言,实践理性于循物理事则的天人诚信道,文明同道于天人诚道,理势自然而必然。从形上導的存在理势天而言,理论理性的明以至诚,明钦至实的明明德,導向成然天人诚道与诚信道的文明同道,明明德→明德→实德的三德贯通,理势自然而必然,也是偶然与必然的矛盾辩证。达致理势自然而必然的圣神境界,“‘研几’、‘趣时’,以深查一己之见的得失,从而更好地体察义理的权衡运用”。“然后可以尽人事之变,从而提升其审时度势的能力”。哲学理一观的理论理性,义理整全成就人文自然观的实践理性。体证必然性与偶然性的矛盾辩证,深切透现在客观自然走向理势必然的事物运行过程中。
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 楼主| 发表于 2019-3-12 08:01:33 | 显示全部楼层
我极力推荐田丰先生此篇文章给好易学者,受教益,有收获,原因直接:按照历史逻辑演变循序的原真理路去研究易学,田丰先生是这样研究的。节录田丰先生一段论语:
 易学历来分为象数与义理两派,这两条解释的道路从《周易》在先秦经典化开始,就始终处于一种巨大的张力之中,在《春秋》与《易传》中皆已有所表现。《马王堆帛书》中的“要-孔子老而好易”篇,虽然其成书年代及其代表的学派尚不能完全确定,但也可以明确看到在秦汉之际“德”与“占”之间存在着某种冲突。汉代虽然重象数,但在《史记·日者列传》中也能看到与象数关系特别密切的卜筮合法性问题,会特别引发儒者的思考与关注。此外,在董仲舒的名言中,我们也可以看到“占”与“义”之对举:“诗无达诂,易无达占,春秋无达辞。从变从义,而一以奉天。”这里的“义”虽然并不是明确指涉义理解经,但就《春秋繁露·精华》此篇所论来看,董子强调的乃是占卜所给出的指示不必尽从,仍需在变化的情境中按照义理原则作出修正性解释。“在曹魏时期,王肃和王弼倡导的义理学派,恃别是王弼的易学,对汉易来说,是种新的流派,在魏晋时期影响很大。但是。汉易中的象数之学,并未因此中断,魏晋时期仍很活跃。……此时期的易学家,大致分为两大流派,即义理学派和象数学派,而且相互展开了辩论。”至唐,虽有《周易正义》尊王并盛赞“王辅嗣之注独冠古今”,但同时却也出现了李鼎祚《周易集解》汇集汉易象数诸家以纠孔疏之偏。宋代道学诸君对《周易》的解释有如张子程子主义理,亦有邵雍主象数,还有朱子试图本于象数而论义理。总之,从船山之前的易学传统来看,象数与义理两派虽然一直相互辩难,却也从来都不是泾渭分明,双方都会试图尽可能地包容吸纳对方的立场。但两者之间巨大的张力决定了如果有统一的可能,那也绝不可能仅仅是一种外在的拼合,而必须建基在深刻圆融的思想之上。
船山易学一般被划分为义理派,他提出了“占学一理”思想,试图以此统一象数与义理二者。对船山“占学一理”已有数位学者做过研究,但大多只是描述船山“占学一理”思想的要素特征,并没有从内在义理上给出一个融贯的结构性解释。笔者将本着略前人所详,详前人所略的原则,对前人基本研究略作引用总结,在其基础上进一步阐明“占学一理”思想背后更深的哲学诉求。
田丰先生是按照历史逻辑演变循序的理性思路去研究“占学一理”思想,是学术界很好的楷模。
一、古易启后的文化演变有两种不同性质的传承路:一是老子的道法自然,一成不变的纯粹传承,混沌自然的天地人同,质朴心性人执古道纪,有无相生的(人)无为而(道)无不为。“蔽于天而不知人”,纯粹的天道自然观。一是《易传》的开新传承,“易与天地准”的天地人参。道器两层次,“易与天地准”是形上導探赜索隐,极深于通志,研几于成务,神不疾而速,不行而至。天地人参,形下器道的三道三才,仁义人道融入阴阳天道,仁礼本体易简立本的客体基础,人事结构性合理事则的“易简而天下之理得”。仁义人道融入刚柔地道地曰示,仁礼主体易简之善配至德的一定之理道,张扬人的主观能动心性理(事)则,乾刚健与坤柔顺的“上下其志同”。仁礼本体的人事理则和心性理则,循物理的两大事则。两大事则统合为诚之者人之道,与物物的诚者天道合体,循物理事则的天人诚道,船山哲理明晰为象数天理。循物理,“天地万物已然之条理”,“因已然而观自然”的天地之象;循物理事则的象生数,“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”。“健顺五常”,乾刚健与坤柔顺的心性理则;“天以命人而人受为性之至理”,易简理得的人事理则。“二者皆全乎天之事”的易简健顺理则,竟异变为易学三易:变易、简易与不易,“全乎天之事”的循物理两大事则,被三易逻辑掩盖了,问个为什么?古易与《易传》合体,有利于按照两个不同历史逻辑的演变循序去研究,方真切理会儒家经典的人能弘道精神,人文化成天下的义理深蕴。却被误道,后人以古易误曲《易传》开新易学的错谬,从古易到《易传》所完成的文化文明失迹了,《易传》逻辑被曲解的儒道混同。在宋明理学守常易学的逻辑显然。《易传》三道三才的天地人参,所表述的仁礼本体循物理两大事则,竟成守成易学的天(时)地(利)人(和)同的肤浅化诠释,埋没了仁礼本体论的哲学意蕴。田丰先生提出船山“占学一理”思想,还源于易学本原的开新传承一脉,会通古今义理的易学传承,“试图以此统一象数与义理二者”。其中,象数学,实质是天人诚道的义理学,儒学义理学的一部分。逻辑深化的极高明而道中庸,传统儒学的道问学。与天人诚信道的逻辑深化,尊德性的义理学融贯的占学一理,天人诚道与诚信道文明同道的义理学整全。即象数学与义理学共体同源的义理学整全。田丰先生论理船山“占学一理”思想,明晰了儒学义理学的整全概念。
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 楼主| 发表于 2019-3-12 08:03:44 | 显示全部楼层
二、从“先秦经典化开始”,经过先秦诸子百家争鸣后,《易传》重新诠释周易。《易传》的易学逻辑,经历了两个历史逻辑演变进程,一是从《易经》自然混沌的天地人同,到《易传》“易与天地准”的天地人参的阶段转换;二是经历了孔儒发展系统的历史逻辑演变理路而形成。从孔子性与天道的生民立命(民可使由之)与立心(不可使知之),实践心性的“性相近也,习相远也”;到孟子的反身以诚,尽心尽性知天事天;《中庸》论理的诚者天道与诚之者人之道的天人诚道:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;《大学》明明德于亲民至善,格物致知为首要基础的八条目;荀子顺天而制天的物物道与物欲观。孔儒理论理性的逻辑归结:“易与天地准”的天地人参,循物理事则的天人诚道,继善成性的富有盛德。处在诸子争鸣前期的老子入世道法自然,经历了庄子出世的道法自然后,出现托名为黄帝的《阴符经》。出自老子学后的《阴符经》,曲误为老子前,乱了历史逻辑次序;同样,出自诸子争鸣后的《易传》,托名为孔子所作,同样乱了历史逻辑次序。乱了历史逻辑次序,老子道法自然观的无为逻辑演变次序不会变,从老子则重无为自然观,连及无为政治观与无为人生观。历史的逻辑演变,经过汉初黄老之术的无为政治阶段后,在魏晋南北朝大动乱后,儒道合流进入完全的无为人生阶段,老子道法自然历史逻辑的演变循序。乱了《易传》历史逻辑的儒学经典义理,经历了汉唐经世致用阶段后的初度异变,进入盛唐后顺乎物则天下之变的历史转折阶段。如果说老子学与《易传》都在传承古易,一成不变的自然守常,与传承开新两条脉路并立争端。宋后,两条脉路争端白热化和清晰化。一条是田丰先生所论“程朱意义上的现成定理”,儒道合流,也如老子有无相生逻辑类似,宋明理学变易以告人的逻辑,人事当然执持天理浑然,“合乎天而不因乎物”,中为心体庸守常,“事事物物皆有定理”,定理内修的唯心教条。一条从为往圣继绝学的张载气学,“性性为能存神,物物为能过化”的神化理论;到船山以人事天的哲学理一观,性情相需,始终相成,体用相函,实函斯活的体用中庸。也如田丰先生所说:“船山所倡扬‘丰富性实践性的真正之德’”,实践理性的“循理而应乎事物”,天人继善的成之者性。两条脉路争端,若截止于明清之际实学与启蒙文化思潮阶段,承续《易传》传承开新的理性实学,终结了宋明理学理论浮明,儒道合流的自然守常脉路,完成了肯定阶段的《易传》易学开新,否定阶段的宋明理学易学守常,到张载、船山易学开新的否定之否定全过程,传统儒家开新易学的哲学圆圈三阶段。由于满清文化逆转,业已完成的传统儒学哲学圆圈流失,守常的易学脉路占上风,直到今天依然。田丰先生此篇文论,有振聋发聩的文理效果。所论理船山“占学一理”思想,学,尊德性与道问学义理共体同源,融贯一理的学问道。占,即预测学,顺应人情物理数者的象数义理学。顺应的人情,心统性情的性情相需,“安于所事之中,则余于所事之外”的“余情”;“余于所事之外,则益于所事之中”的功贞情。“道生于余心,心生于余力,力生于余情。故于道而求有余,不如其有余情也”。荀子精于道者兼物物,实证实效是精于物者的物物道。精于物者,从“道生于余心,心生于余力”,活力能源,心性主观能动性的“余情”。“余情”,心性文化文明的个性张扬。“始奏以人,中奏以天(社会),终奏以物,均一之化备矣”。始奏心性人客观条件的天性,来自社会天和物之天的双重限定。倡扬余情的心性文明,源生始终相成的大中涵化。不能自亏天性损心性,“道生于余心”;体用相函的心性应用,不能自薄命才,“心生于余力”;“我情自性,不能自薄”,性情相需的心性能动,“力生于余情”。从心性主体人文化文明的“余”概念,到物物道文化文明的“精”概念,顺应人情,情通天下理,“理有屈伸顺乎天”。若无余情的心性文化文明,乃宋明理学“守其常以为明,不能协于芚愚之化”的惉滞之情。“无余者惉滞之情也。惉滞之情,生乎愁苦;愁苦之情,生夫攰倦;攰倦者,不自理者也”。守常易学心性形态的惉滞情。顺应物理,象数互生礼易常变的事物循序渐进,“循理应乎事物”的天道酬勤;数,因象生数理道定所的定位(人事理则)定性(心性理则),“人事就是天命”流行,便有人事定势的数成象和数生象。“势有轻重以应乎人”,应乎中庸质文的心性人。顺应人情物理数者,预测经济人心动态的义理学,船山的“占学一理”。
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 楼主| 发表于 2019-3-12 08:04:29 | 显示全部楼层
三、思考王船山的“占学一理”,理绪有三:
(1)自古易启后,出现老子道法自然与《易传》天地人参两种易学思想的对立,两种易学脉路争端,一是守常的易学脉路,一是开新的易学脉路。经历了宋后白热化时代,至到现在,依然存在。守常,纯粹天道自然观的不因乎物而合乎天,不管是老子有无相生的无为而无不为;宋明理学的变易以告人,人事当然执持天理浑然;佛门视事物运程为“生驻异灭”自然循环的禅静守常,都是失道于继善成性文化文明的浮明之学。开新,因乎通于人合乎天的循物理事则,致力于发展物质经济的天道酬勤,文明同步于物欲需求增长的生活美好,继善成性的富有盛德。从《易传》人文自然观的开新易学,到船山哲学理一观的占学一理开新易学的理性循序。鉴证易学的历史逻辑,思究易学的现代逻辑,致力于文化文明的古今义理会通,该承续那一种易学脉路,相当明晰的哲学理绪。
(2)研究易学,不能守常而止步于古易原真的研究,以古易解《易传》,误曲《易传》开新的易学理路。易学的逻辑本义,事变体易神有方的“易与天地准”,绝非守常,与时俱进而开新。研究易学,是研究历史逻辑演变循序的理论理性。离开历史逻辑演变循序的哲理研究,成然“蔽于天而不知人”,守常而不知变的浮明易学。理清两种不同脉路的理论性质,浮明与实明,该承续那种易学脉路,相当明晰的哲学理绪。
(3)按照历史逻辑演变循序去研究易学的理论理性,与研究传统儒学历史逻辑演变的原真理路,即人文自然观到哲学理一观的理论理性同源同道,从人文自然观到哲学理一观的逻辑演进,经历了定理内修的唯心教条阶段,也是易学的守常阶段。传统儒学历史逻辑演变的原真理路,乃哲学圆圈三阶段的原真理路。开新易学历史逻辑演变的原真理路,同样也是哲学圆圈三阶段的原真理路。业已完成传统哲学圆圈失迹于满清文化逆转,致宋明理学否定阶段的唯心教条浮明之学后世沿流,成然现代儒学哲学圆圈的否定阶段。同样,业已完成的开新易学哲学圆圈也是失迹于满清的文化逆转,成然现代守常易学哲学圆圈的否定阶段。昭明船山学,复完传统儒学哲学圆圈原真理路的盖棺定论,方完成古今文化接轨的现代儒学哲学圆圈全过程。昭明船山学占学一理,复完传统开新易学哲学圆圈原真理路的盖棺定论,方完成古今文化接轨的现代开新易学哲学圆圈全过程。开新易学义理,是传统儒学义理的一部分,历史逻辑演变循序的同源同道。
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 楼主| 发表于 2019-3-13 05:10:46 | 显示全部楼层
研究循序演变的历史逻辑,有道器两层次。形上導的理论理性,尊德性与道问学的义理融贯,学思辩证的学问道和思辨道。形下器道的实践理性,存在音容天的心性主体人,哲学理论核心的心性学。决定思维的存在,非物质存在,心物主体人心性形态的社会存在。不研究心性文化人的情感动态和变化规律,算什么学问道?田丰先生指出宋明理学重经轻权,重经以儒学道德治人;轻权,遗落对心性人活力的研究。心性活力,有物理现象的民生利益精微之几;“明有礼乐,幽有鬼神”,有化学反应的危微之几,知几神几的学问实明。以文化专制高压,窒息了养人之欲,给人以求的物欲需求,存理去欲的善性文化,文胜质则史,异化人性自然与心性活然。性即理与心即理的以命定性,尊卑定理的天命之谓理。天道酬勤精于物物道的天命之谓性,“循理而应乎事物”的实践个性被窒弱,成然文史心性的惉滞之情,浮明之学。“报以其实而‘实明’生,报之以浮而‘浮明’生”。实明与浮明学问道的性质差殊甄别:是否尊重和理顺物欲需求的人性自然,探究中庸质文的心性规律。
孔子直觉性质的仁礼忠恕体系,人文文化。船山归为道体论的“通于人而未合于天,成于事而亏于道”。进入君主专制的独尊儒术时代,在魏晋南北朝大动乱期,心性反应的道德定律:治世道德通行,乱世道德遗落。在五代十国的大动乱期再度证验,外则儒术,内则道佛的因果其然。为恢复儒学道德的内修位置,掀动儒学复兴运动,宋明理学问世,进入盛期。治世道德通行,乱世道德遗落的道德定律,转换成治世道德(文史)通行,乱世道佛通行。儒道佛互补,文政的环境造人,治乱循环理所定所的心性文化人。周而复始的治乱循环,折腾国运民生,极重而必改。阳明过后,出现百姓日用皆道的实学思潮,实学负面是:不管谁当皇帝,都要穿衣吃饭。丧失了人民正义,实惠人生的自扫门前雪。满清阳法阴儒的极度专制,自扫门前雪的实惠心性,再度下滑成民族劣根性。实惠心性与民族劣根性的世代沿流,直到今天,依然存有。治世道德的文史心性通行,在现代社会重演的文革时代,宋明理学的存理去欲,演变成现代逻辑的兴无灭资,斗私批修;尊卑定理的天命之谓理,演变成现实逻辑的螺丝钉精神,要你干啥就干啥。难道还想回归文革时代,重过治世文史生活?乱世道佛的心性文史,与乱世的心性质野互相制衡并存同流。在现代社会重演于改革开放后,官场腐败,小人禽兽引发流俗质野。面对流俗质野的人欲横流,鬼域奸诈,佛道思潮盛行的禅静解脱,与世浮沉。古语讥为“乱世人不如太平犬”,文史与质野的心性*交杂,乱世人心的心性磨难,难道还想留连?不想过“为万世开太平”,“性性为能存神”于“物物为能过化”,顺应人情物理数者的美好生活?难道还希望人世间丧失人民正义,让实惠人生心性的自扫门前雪,民族劣根性继续恶化,严重损坏国民心性?经历共和国前三十年过于文不及质的心性文史时代,后三十年过于质不及文的心性质野时代,两度的心性磨难和折腾,亲临其境有切肤之痛,尚无悟觉?回归到历史逻辑作文化探究的正本清源,难道还要张扬文史浮明的宋明理学与道佛文化?让其继续沿流?伤害商品经济时代的中国社会,致使中国社会不能进入到完全的商品经济时代?难道还要伤害现代心性人?致使心性文化不能完全融入到商品经济时代,成然合符道体的社会质文,仁义健康与礼义健顺,中庸理则的质文心性?难道还要阻止现代的文化文明?“合乎天而不因乎物”,定理守常而不协于芚愚之化,阻滞天人继善的成之者性,阻滞“富有而不吝于施,日新而不用其故”的“容光而不穷于所受”?主张马哲的理论主导性,马哲的唯物辩证体系之外,西方哲学还有对立于马哲的唯心主义和形而上学,神道宗教,自由主义和无政府主义等,为什么宣扬马哲的理论权威?中国文化同样有哲学观的唯物辩证,与之对立的唯心教条,宋明理学的定理内修;有人文自然观,与之对立的纯粹天道自然观;有哲学理一观文理,与之对立的儒道佛善性守常的社会人生观文理。为什么要人文自然观与纯粹天道自然观,哲学理一观文理与社会人生观文理,唯物辩证的理论体系与唯心教条的理论体系“和平共处”?“尊卑不分”?构建所谓的未来国学体系的四学融合,“四学既各自独立,又互助补充,同时还表现为有机的整体”?西方文化有马哲的主流学派,中国主流学派的理论成熟,荀子解蔽于诸子百家非主流学派“闇乎大理”的“蔽于一曲”,是非厘清的弃其非,深究其是,作深思熟虑的虚壹而静谓大清明,方完成主流学派的理论集成,显然主流学派成熟发展的走势。中国文化的三教平坐,儒学铁板一块,没有主流学派了。没有主流学派历史逻辑过程的文化积淀,哲学观会凭空而出?二千数百年主派地位的儒家文化,承续直线?没有思维认识的曲折反复?不存在哲学圆圈三阶段?没有哲学圆圈完成的更高阶段,凭空出现哲学观体系?儒学中庸理则的心性质文,与心性文史与心性质野没有界限分野?功贞情的理欲辩证,与情罪的存理去欲;理在气中,天命之谓性的实践理性,与理在气先,事物定理的天命之谓理;以实求之:中者体,庸者用的体用中庸,与中为心体庸守常的体用中庸,再没有文理思维的性质区分?可以“和平共处”,“各自独立,又互助补充”的有机整体?有机整体的整合,方有根本性的哲学体系建构?再没有矛盾纷争?没有矛盾的同一性和差异性?没有对立统一规律,何来质量互变规律实证的渐进前瞻性?何来否定之否定规律证确的所谓四学融合的历史性?没有循物理的天人诚道,也就没有物质经济发展与物欲需求增长的文明同步,不需要天人诚道与诚信道的文明同道,不需要道器层次的三德通贯:明诚明钦的明明德→诚信明德→诚道实德。没有对立统一规律的矛盾辩证,何有心性内外,人为与自然的事物矛盾?一切化为乌有?再没有哲学理论核心的心性学?不研究心性人,中国哲学建基(根本性)于空中楼阁?如同佛门的“灵台本无物,何处惹尘埃”?不研究循物理事则的天人诚道,何有实事实理的实践实证,鉴证人类认识活动的是非曲直?鉴证人类实践活动的顺逆可否?所谓四学融合(历史性),何以见证历史演变的逻辑事实?所谓渐进改革(前瞻性),何以见诸事物循序渐进的因果事实?西哲言遵循事物的客观规律,中哲言循物理事则的天人诚道,实明学问道的理论根基,即是历史唯物主义的哲学命题;文明同道于天人诚信道,也是辩证唯物主义的哲学命题。离开天人诚道的两个哲学命题,谈什么历史性和前瞻性?谈什么哲学的根本性?虚空臆断!
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 楼主| 发表于 2019-3-14 16:23:36 | 显示全部楼层
一、读李泽厚先生文章:《儒学的当代开展需要彻底改变基地》,有一段话很值得深思,足以振聋发聩:“至少这里有两个问题。第一,‘内圣’与‘外王’的关系。‘外王’,在今天看来,当然不仅是政治,而是整个人类的物质生活和现实生存,它首先有科技、生产、经济方面的问题;‘内圣’也不仅是道德,它包括整个文化心理结构,包括艺术、审美等等。因之,原始儒学和宋明理学由‘内圣’决定‘外王’的格局便应打破,而另起炉灶”。李先生误解了原始儒学的内圣外王之道了。孔子提出性与天道理论,民可使天命由之生民立命,不可使气质知之的生民立心,圣境是博施于民而能济众。孟子清晰圣神观念是“充实而有光辉之谓大”,充实,富有之谓大业;光辉,日新之谓盛德。《易传》言“易与天地准”的天地人参,何曾将内圣与外王分割为二?船山的义理深化,明以定道于内圣与外王为一理。内圣的明以致诚,诚之者人之道致力于诚者天道元亨利贞的事物运程,循物理事则的天人诚道。外王的明钦至实,“性性为能存神”于“物物为能过化”,文明同道于天人诚信道,天人诚道的物物实德。开新船山明诚明钦的内圣外王理论,引证李先生所言至明至实,即是内圣外王之道的明诚与明钦,也是形下器道实践理性的至诚与至德。这又是李先生所说:“第二,现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌,是否可以反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体,来创造性地转换传统以一新耳目呢”?其实也不用反过来,探究古今文化转换,中西义理,时空性文化接轨的历史接合点,传统优秀文化的内圣外王理道。
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 楼主| 发表于 2019-3-14 16:24:37 | 显示全部楼层
二、哲学圆圈三阶段,肯定阶段,民所共由理道的人类共性文化初期的自我肯定,“通于人而未合于天,成于事而亏于道”。仁礼忠恕应该之理的道德体系,因于道德定律的治世通行,乱世遗落,自然而应然出现宋明理学否定阶段的当然之理,唯心教条的形而上学。自我否定的人性异化及扼制个性。究其所以然之理,纯粹天道自然观作崇,“合乎天而不因乎物,执其常而不知变”。守常易学的儒道合流,从老子质朴心性人执古道纪的道法自然,有无相知的无为而无不为开出,便有宋明理学的变易以告人,人事当然执持天理浑然。附和老子无为人生观点,证论人为因果,断定事物循环往复的是生驻异灭。所谓佛门中道,“一切万有,唯识所变,而非有非空之中道也”。如幻假有的“性之真如,真空妙有,其体空寂”,真实圆满之实在,“实证人空,法空,一切皆空的空境中道”。所以有月印万川的心境无二,一切即心,心即一切,心体无滞,般若的禅静修行。也如宋明理学体用中庸的中为心体庸守常,以天地之性制限气质之性的道德内修。道家的无为而无不为,道无不为于有无相生,人无为于混沌自然的与世浮沉,无为人生的自然心性。纯粹天道自然观天人合道的易道守常伙伴,形上内圣和形下内修(修行)。纯粹天道自然观和内修守常的儒道佛,有维稳之法?君不见治世道德文史,乱世道佛虚空,伴随宋后君主专制的治乱循环。无休止磨难与心性折腾,便出现实惠人生的自扫门前雪,消失人民正义。满清文化逆转,帝国列强入侵,弱肉强食,损伤国家元气和灾难人民生计。实惠人生的自扫门前雪,再度下滑成然民族劣根性。有平抑这种变革烈度?君不见,因日本侵华导致家破人亡,自扫门前雪无法扫下去,实惠人生的群体,两极分化出救亡图存与做汉奸伪军两类,源头都是穿衣食饭的人生无常。否定之否定是肯定阶段义理深化的更高阶段。孔子的仁礼忠恕,荀子的物欲观,义理深化为船山仁恕天下的人道理欲观;孔子的性与天道,荀子的物欲观,义理深化为船山的道体论;《易传》人文自然观的天地人参,义理深化为船山哲学理一观的天地神参,等等。否定之否定阶段又是对否定阶段的再否定。船山性情相需的功贞情,对儒道佛抑情制欲情罪路的否定;船山理在气中的道心统性顺应人心统性的天命之谓性,是对宋明理学理在气先的天命之谓理的否定,船山体用相函的中为体,庸定用,是对宋明理学中为心体庸守常的否定。肯定阶段和否定之否定阶段,都是人类共性的,历史逻辑承前启后古今会通的义理文化,传承发展传统优秀文化,开拓更新的现代文化。循物理事则的天人诚道,文明同道于天人诚信的天人诚道,明诚明钦的文政導明明德,導向成然诚信明德的天人诚道实德,等等,都是商品经济社会需要的理道文化,传统的文化财富。相反,自我否定阶段的文化,缺失自我肯定共性义理文化的自我否定,泯灭人性,窒弱个性失自我,专制文化淫威下的无我心性,以理杀人,礼教食人,戴震曾以严辞斥责,世人“失忆”了。给中国人民带来的心性伤害,直到今天依然是灾难隐患的文化包袱。不辨肯定与否定的正负实证,反将财富与包袱兼之为同一回事,同一文化传统,难得糊涂之人的糊涂罢了。
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 楼主| 发表于 2019-3-14 16:25:23 | 显示全部楼层
三、哲学的理论核心是心性学,研究人的学问:尊德性与道问学的学问道,学问道与思辨道的学思辨证,神理经典的通经正经接着讲。哲学本源的对象性,工具的逻辑性,最基础理论是循物理事则的天人诚道。离开心性学研究,非哲学观;离开天人诚道的基础理论,非哲学观的实明理论,而是浮明肤浅的虚空理论,纯粹天道自然观的易学守常和定理内修的社会人生观文理。在应对历史逻辑陈迹的问题上,尊重历史客观而关心传承脉路,事物定理则切断脉路。田丰先生论理船山占学一理思想有表述。占与筮,有历史逻辑的衔接关联。筮的工具形式最初应用在原始群体的乌合之众,无权威,无权力,不分尊卑的平起平坐,群体组织生产活动谁有话事权?卜筮问天意代人事。任何原初的工具形式,都会切合该时代的社会实际,存在与思维,存在与意识的契合性。当群体出现权力王者,智者权威,卜筮问天意代人事的形式消失,卜筮转向测人事吉凶,问人生祸福。进入探究天人关系的论理学阶段,筮转向占,占理道时势问前景,观象言数,船山占学一理的理论本根。船山承续《易传》的开新易学脉理,《希横渠之正学》,提出象数天理的占学一理。象,“天地万物已然之条理”,“因已然而观自然”的数生数;数,“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”,“期必然以符自然”的人事定数,数成象和数生象,象数互生的礼易常变。船山的占学一理:顺应人情物理数者,便有现代预测学的意蕴。
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 楼主| 发表于 3 天前 | 显示全部楼层
顺应人情物理数者,船山学最重要的理论之一。人情与物理与数者的三大组成部分,人情,情交的穷理尽性以至于命;物理,循物理事则的天人诚道,人们对物欲需求增长愿望,与发展物质经济的文明同步。数者,象数互生礼易常变的人事定数,事物循序渐进的象数天理。情交的穷理,断不会止步于道德明德的仁义行,以天地之性制限气质之性的以性贞情,蔽于一曲的闇乎大理。仁义行的道德功能与价值取向,于人欲见天理的须有安排,明德的天人诚信道,尊德性的学问道,必然文明同道于循物理事则的天人诚道,物物实德。以性贞情尽人伦,更重要以情充性,性情相需功贞情的理欲辩证,发展中庸质文本质的文化文明。心性外的穷理,,穷的是文明同道的人道伦理与天道物理,基础理论是象数天理的道问学;情交尽性的尊德性,人能弘道于文明同道,尽性的率性之谓道,修道之谓教,基本的客观条件是:以至于命的天命之谓性。情交的穷理尽性,实践心性一物两体的理在气中;情交尽性以至于命,限定知能的本质结构,实践心性一物两体的各正性命。神理与神参的形上導,導向成然理气、性命两体理一的实践理性。尊德性的理论工夫,情交尽性以至于命,心性能动的性情相需,功能落实是:尊德性与道问学同源理道和道体的实践理性。顺应人情物理数者的三部分,实质归属为理道两部分,情交尽性以至于命,尊德性的天人诚信道,合符道体的健顺五常,仁义健康与礼义健顺的社会质文;循物理事则的象数天理,人事定数的礼易常变,元亨利贞的事物运程,道问学的天人诚道,两大学问道同源同构的理道和道体。性情相需的心性能动,则重仁义健康,接壤天人诚信道;实践理性的心性应用,始终相成的体用相函,象数天理的礼易常变,则重于礼义健顺,接壤天人诚道。循物理两大事则的易简理得与健顺五常,逻辑归结:礼义健顺。仁义健康,尊德性的主体性;礼义健顺,道问学的主体性。两类主体性理一,民所共由理道的主体性。《易传》三道三才,仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的仁礼本体,船山精练为“仁心之大用因乎礼之体”,健康的仁心本体与健顺的礼义本体矛盾理一的理道本体,即道体。船山的道体论:“始奏以人,中奏以天,终奏以物,均一之化备矣”。始奏心性人,心性健康的仁心统同,“情交以尽性以至于命”;终奏物的顺乎物则,取决一定理道的主体性:礼义健顺的行为规范,人事易简(性命)与健顺五常(理气)的实践理性。倡扬主体性的人能弘道精神,释放心性活力的顺乎物则,应对和解决发展的不充分的新矛盾。实事实理的实践实证,顺乎物则的终奏物,象数天理的事物形态,即限定着始奏人心性的礼义健顺,也限定仁义健康的中庸质文,心物关系的同源同构。象数互生的发展形态,决定着文明同道的社会质文,仁义健康与礼义健顺的心性形态,中庸质文的文化文明。社会生产力第一要素的始奏活力人,受到劳动资料(循物理的客观条件)和劳动对象(命的物则条件)的双重限定,顺应人情的物理数者。当物质生产力向前发展,改变双重限定客观条件的顺乎物则,也在发展劳动者知能结构的文化本质。劳动者知能结构的文化本质提高,意味着千千万万家庭结构的文化本质的量变和质变,意味着社会质文的文化文明走势的量变和质变。始奏活力人释放活力的人能弘道,顺乎物则发展经济的终奏物;反过来,顺乎物则的终奏物,改善了始奏活力人的双重客观条件,实质性改善了劳动者知能结构的文化本质,改善了家庭结构的文化本质,改善社会质文文明走势的文化本质,改善人、天、物道体本质的文化文明,“均一之化备矣”。应对和解决发展不平衡的新矛盾,避免因事物运程的曲折和反复,出现不必要的哲学圆圈三阶段,磨难社会,折腾心性。始奏活力人与顺乎物则的终奏物,仁义健康与礼义之间互相对流融贯,各正性命的仁心统同,“天之所齐,不待齐也”;性命分殊的礼义健顺,“天之所弗齐,不可齐也”。所齐与所弗齐,仁礼的心性矛盾,人为与自然矛盾体的仁内礼外,相资相成的心物理一,存在音容天。决定心物圆融的事物形态,存在理势天導向成然的存在音容天。因客观存在的“人物之元,鬼神之绍”。所以,有心性的唯物与辩证。“天下之变,皆顺乎物则者;天下之疑,皆允乎人心者也”。中奏天理道定所的文化大环境,理道定所限定始奏人活力的定位定性,辩证唯物主义:限定着终奏物顺乎物则的社会条件,历史的唯物主义。物质经济发展的历史阶段,限定着社会本质的文化文明。自然经济时代,社会的理道本质是民本理性和道德理性;进入到商品经济时代,有原来古今义理会通的诚信道德不变的理性条件下,提升到民主自由及科学的理性高度。民主自由的倡扬,更有成效于心性活力发挥的个性张扬,“我性自天,不能自亏;我才自命,不能自逸;我情自性,不能自薄”,加速科学技术的社会应用;社会的文化本质,限定始奏人的心性活力,从而限定着终奏物的顺乎物则。“乘乎气而不逐万物之变,生乎自然而不袭古今擬议之名”。人、天、物道体均一的自然之化。理有屈伸与顺逆,势有轻重成可否的理势自然,存有理势必然适全理势自然而应然:理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人。顺应人情物理数者,即是义理的学问道,也是象数天理的预测学,船山的占学一理。
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