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[综合讨论] 【转贴】杨国荣:心物、知行之辨

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发表于 2019-3-17 15:29:43 | 显示全部楼层 |阅读模式
“事”为视域心物关系既与形上之维相涉,又有现实之源,后者具体呈现为人所作之“事”。仅仅囿于“心”与“物”自身的思辨之域,难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解,唯有引入“事”的视域,才能把握“心”与“物”的不同内涵并扬弃二者的分离。心物关系的延伸,进一步引向知行关系;理解“知”与“行”以及两者的关系,同样离不开“事”。在其现实性上,“心”与“物”、“知”与“行”乃是基于“事”而达到具体的统一。
一、心与事
在人与世界的互动中,心物关系构成了重要的方面。与物相对的“心”可以从不同的角度加以理解:它既与意识活动的承担者相关,所谓“心之官则思”(《孟子·告子上》)中的“心”,便涉及这一方面的含义;也可从更实质和内在的层面看,“心”主要与意识、精神等观念性的存在形态和观念性的活动相涉,包括感知、意愿、情感、想象、思想等,其引申形态则关乎知识、理想、计划、蓝图、价值取向等等。心物关系中的“物”则既指本然的存在,也包括人化对象,作为尚未进入人的知行之域的“物”,本然的存在更多地呈现为可能的对象,而进入知行之域的人化对象则具有现实的品格。
   如何理解心与物的关系?从哲学史看,在这一问题上存在不同的进路。首先可以一提的是所谓心物二元论,笛卡尔的相关论点在这方面无疑具有一定的代表性。笛卡尔关于心与物关系的看法,具体蕴含于他对身心关系的理解之中。按笛卡尔之见,心灵和身体是两种不同的实体:心灵能思维,但不占有广延;身体占有广延,但不能思维。身心关系当然不能直接等同于心物关系,但身在有别于观念性存在的意义上,与物具有相通之处,就此而言,身心关系同时折射了心物关系。以“心”的实体化为前提,笛卡尔的以上论点将“心”与“身”(物)视为彼此独立的存在形态,尽管笛卡尔也肯定“心”与“身”(物)之间的相互作用,但对笛卡尔而言,两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。
与心物关系上的二元论相对的,是不同形式的还原论趋向。在“存在即被感知”的论断中,心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提:存在通过感知的中介而为人所把握,这一看法本来具有认识论意义,但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。更直接地从本体论之维体现类似还原趋向的是黑格尔:当黑格尔将自然理解为精神的外化时,他同时也把自然本身归本于精神。精神与自然的关系与广义的心物关系具有相通之处,在此意义上,以精神为自然之源,意味着将“物”还原为广义之“心”。感知与精神属“心”的不同形态,与之相关的存在之被等同于感知、自然之被视为源于精神,从不同的方面展示了还原视域下的心物关系。
   心物之间的以上关系,主要表现为“物”还原为“心”,与之相对的是“心”向“物”的还原,在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中,这一点表现得比较明显。在他们看来,思想之于大脑,就如同胆汁之于肝脏或尿液之于肾脏。思想是“心”的具体表现形式之一,胆汁等则属物化的存在形态,在以上看法中,作为“心”的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列,后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。
   如果说,二元论在实质上以分离的方式理解“心”与“物”,那么,还原论则从不同方面趋向于消解心物之异,二者都难以视为对心物关系的合理把握。如何扬弃心物关系上的如上视域?这里重要的无疑是引入“事”。在宽泛意义上,“事”可以视为人所从事的多样活动,后者既指实践层面的所“作”所“为”,包括人与对象的互动、人与人之间的交往,也兼涉观念性的活动,包括科学研究、文学创作,等等。参与后一类活动,往往被视为“从事”科学研究、“从事”文学创作,等等,这种看法从一个方面表明,以上活动与实践性的活动一样,都属人所“作”之“事”。作为人所从事的活动,“事”既关乎“物”,也涉及“心”:做事的过程不仅面对“物”并与“物”打交道,而且始终受到“心”的制约,“心”与“物”则通过“事”而彼此关联。
   发生,到感受的引发,“心”的现实存在形态无法离开人所作之“事”。“心”与“事”的以上关联,同 在心、物、事的互动中,首先需要关注的是“事”与“心”的关系。在谈到“心”与“事”时,程颐曾指出:“夫事外无心,心外无事。”这一表述尽管带有某种思辨性和抽象性,但无疑已注意到了心与事的关联。从更为实质的方面看,“心”与“事”的关联首先表现为“心”的生成无法离开“事”。这里首先需要将“心”的本然机能和“心”的现实能力作一区分。“心之官则思”意义上的“心”,最初主要表现为一种本然的意识机能,后者如同目之能视、耳之能听等感知机能,非源自于“事”。然而,“心”之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能,其现实的形态更多地表现为人的具体能力。在人的现实能力这一层面,“心”的存在和发展无法离开“事”。王夫之在考察先天之“心思”与后天之“睿”的关系时曾指出:“夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者天也,竭之者人也。”这里区分了两个方面,即“目力”“耳力”“心思”等先天的禀赋与“竭”的工夫,前者属本然的机能,后者则展开为人所作之“事”,所谓“天与之心思,必竭而后睿焉”,强调的是本然的意识机能(“心思”),唯有通过人努力地从事多样的工夫(包括广义的知与行),才能转换为现实的能力。在相近的意义上,《管子》认为:“一事能变曰智。”这里的“智”与王夫之所说的“睿”在含义上一致,“一事”意味着专注或执着于相关之事,“变”则与变通或权变相关,二者表现为做事过程的相关方面(既执着而不游移,又适时而变通),人的现实能力(智)及其提升,则基于二者的互动和统一。
   与本然机能意义上的“心”和现实能力意义上的“心”之区分相联系的,是作为意识机能的“心”与作为意识内容的“心”之分别。意识能力可以视为意识机能的延伸和发展,二者都与“心”的存在形态相联系,并关乎“心”的不同存在方式。与之不同,意识内容并非仅仅本于“心”的存在形态,其形成也非单纯地取决于“心”的存在方式。就现实形态而言,意识的内容既关乎内在的精神,包括情感、意愿、感受,等等,也涉及外在的对象。无论是内在精神世界的生成,还是外部对象的把握,都离不开人从事的实际活动,后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。从个体意识的起源看,儿童对世界的感知,与作用于外部对象的活动(如抓取身边之物、通过发声以表达某种愿望,等等)无法分离,这种活动同时表现为雏形的做事或行事过程:通过肢体的活动以获得某物,可以视为展开于人与对象互动过程中的“事”;通过发声向他人表达愿望,则是发生于人与人之间原初交往的“事”。广而言之,从日用常行,到变革世界的活动,人所作之“事”为“心”提供了多样的内容,也正是“心”与“事”的如上关联,使“心”无法被还原为本然的机能。
   以意识、精神为存在形态,“心”具有意向性。布伦坦诺在谈到意向性时曾指出,意向的特点在于“指涉内容,指向对象”。宽泛而言,“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中,有某种东西被表述;在判断中,有某种东西被肯定或否定;在爱中,有被爱者;在恨中,有被恨者;在欲望中,有欲望指向的对象;如此等等。”精神和意识所具有的这种意向性,既进一步表明“心”包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能,也突显了“心”所具有的指向性。“心”的指向性体现了“心”与对象的关联,究其所本,这种关联又根源于人所作之“事”:以布伦坦诺所提到的意识现象而言,无论是认知意义上的判断,还是情感层面的爱与恨和意愿之维的欲望,都发端于多样之“事”,后者或者表现为人与物的互动,或者以人与人的交往为形式。作为“心”的指向性之源,“事”本身具有目的性:不经意间的肢体移动,不能被视为做“事”,表现为人之所作的“事”,总是趋向于一定的目的。“事”的这种目的性与“心”的指向性之间具有相关性:“事”的目的性既涉及当然而尚未然的可能存在,也基于现实的世界,在“向着”存在形态这一方面,“心”与“事”呈现一致性。从更为本源的层面看,“心”的指向性源于“事”(包括以往之“事”和当下之“事”),“事”的目的性则又可以视为“心”的指向性的体现。
   “心”不仅内含个体性的意向,而且往往呈现共同的趋向。与个体性的意向本于个体的做事或处事过程相近,共同的精神取向或集体的意向形成于不同个体共同参与的“事”。同样,相应于个体所作之“事”的目的性,不同个体共同参与的“事”也具有共同的需要并蕴含共同的目标,后者同时内在地制约着集体性意向或共同精神取向的形成。从日常的体育赛事、演艺活动,到经济领域的企业生产、商业贸易,乃至一定时期的社会运动、社会变革,都可以视为广义的共同做事过程,由不同个体共同参与的这种“事”,同时有着与“事”相关的需要和目标,而集体意向与这种需要和目标则具有一致性。
   “事”不仅制约着“心”的意向性,而且为意向的生成提供了具体的观念背景。以日常生活中人与火的关系而言,避免身体过于接近火以免为火所伤,或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾,这是面对火之时通常产生的意向,这种意向本身又以人对火的认识为背景:正是基于对火的性质、功能、作用的了解,以上意向的形成才成为可能。作为以上意向产生的观念背景,相关知识的最初形成,又是以历史演化中人所“作”的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之“事”为前提。如果说,“事”的目的性与“心”的指向性具有较为直接的相关性,那么,“事”所提供的观念背景,则体现了“心”之意向与“事”之展开的间接关联。
   作为“心”的具体表征,意向性不仅植根于人所做之“事”,而且其确定性或稳定性也关乎“事”。在考察如何担保“心”之“定”时,程颐指出:“人多思虑不能自宁,只是做他心主不定。要作得心主定,惟是止于事,为人君止于仁之类。”心之“定”既关乎思虑的正当充实,又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性,“心”的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动,而是与人所做之“事”相关:“事”不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程,而且包含恒常的程序和法则,所谓“有物必有则,须是止于事”。“事”的这种切实性和延续连贯性,从一个方面为“心”的充实性、确定性提供了担保。当程颐肯定“要作得心主定,惟是止于事”之时,似乎多少也注意到了“心”与“事”的如上关系。
   从其表现形态看,“心”既关乎语言、概念及其活动,也与“身”相涉,在思维等意识活动层面,“心”的作用以语言、概念等为形式:无论是对世界的描述,抑或对世界的规范,都需要借助概念等形式。与之相对,情绪、感受等意识活动,则往往可以同时通过“身”而得到展现:害羞常常伴随着脸红,紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关,如此等等。在此,脸红、心跳等都与身相涉。与描述和规范世界相关、以概念和语言为表现形式的“心”,或者发生于人认识世界的过程,或者缘起于人变革世界的活动,而对世界的认识和变革,都属广义的人所“作”之“事”。同样,与身相涉之“心”也非凭空而起,日常发生的害羞、紧张、兴奋等心理现象便与人在特定情境中的处事、行事过程以及人与人之间的交往活动无法相分;即使是所谓莫名的紧张、恐惧,也总是以直接参与或间接所涉之“事”为背景。
   引申而言,这里同时牵连概念以及概念与经验的关系。概念包含逻辑或形式之维,在这一方面,概念与狭义上表现为意识及其活动的“心”无疑有所不同。不过,以把握世界为指向,概念总是包含实质的内容,作为逻辑形式和认知内容的统一,概念固然有其相对独立的存在形态(波普所谓“世界3”便涉及此),但概念的现实意义,却是在进入“心”(意识过程)之后呈现的:唯有在“心”(意识及其活动)之中,概念才获得实际的认识、评价等意义,或者说,概念内含的如上相关意义才能实现。与之相涉的是概念和经验的关系。经验之中内含概念形式,麦克道威尔等哲学家已有见于此。作为认识的现实形态,经验的生成离不开概念的制约,其内容也需要通过概念的形式加以凝结和呈现,由此成为可以在一定共同体中加以讨论的对象。纯粹的个体性神秘体验也许可以离开概念形式,但现实的经验内容则并非与概念截然相分。另一方面,概念之中也蕴含经验内容,具体而言,概念不仅有意义,而且包含意味,这种意味总是与相关的经验具有内在联系。以“农具”“家畜”“土地”等概念而言,对于生活在乡村中的农民来说,这些概念往往承载着城里人无法体会的意味,这种意味与农民所理解的相关概念的经验内容无法相分。麦克道威尔等仅仅注意到经验之中包含概念形式,但未能进一步看到概念中所渗入的经验,由此,概念的具体内涵也难以真正进入其视野。概念以及概念与经验的如上关系,与人所“作”之“事”同样相互关联。概念和经验都并非仅仅生成于单纯的观念活动,从本源的层面看,概念的形成基于人自身在历史过程中从事的多方面活动(“事”),经验之蕴含概念形式,则与人所作之“事”的具体性相涉:如上所述,当经验仅仅是观念领域中纯粹个人的体验时,它与概念的普遍形式之间的联系或可悬置,但一旦进入现实的活动领域,则经验本身便既涉及对象世界的多方面关系,也关乎人与人之间的交往与沟通,对现实的这种把握和做事、行事过程中的交往沟通,显然离不开与概念相关的普遍之维。经验对概念的渗入(包括概念之内含意味),与参与不同活动或做不同之“事”具有更为切近的关联。前面提到的“农具”“家畜”“土地”对农民所具有的特定意味,便与农民的日用常行及所从事之农具的使用和维护、土地的播种和收获、家畜的饲养和看护等活动(农事)相关。正是这类日常所作之“事”,赋予相关概念以独特的“意味”,这种“意味”又进一步通过进入人之“心”(具体的意识过程)而获得现实形态。
   “心”不仅与“事”的展开过程相关,而且关乎“事”之成。具有一定目的指向的“事”在完成之后,总是产生某种结果,这种结果是否合乎预期?它对相关的人和事是否具有积极的价值意义?这些问题涉及广义的评价,后者构成了“心”的另一重活动。作为评价的对象,“事”产生的结果同时为“心”提供了价值的内容。同时,对结果的评价,往往伴随着具体的感受:当“事”产生的结果有益于人的存在和发展并由此展现正面的价值意义时,“心”的感受每每趋向于肯定和接受;反之,则将形成否定和拒斥之感。在此,“事”所形成的结果构成了“心”的评价和感受对象,以“心”对这种结果的评价和感受为形式,“心”与“事”之间的关联也得到了进一步的彰显。
   以上关系表明,“心”无法悬隔于“事”之外。然而,一些哲学家往往未能真切地注意这一点。值得一提的是,作为关注人之“心”的当代哲学家阿伦特将“心”的机能区分为思维、意志与判断,同时又特别强调,“心”(尤其是思维和判断)的特点在于从对象和人的活动中抽身而出,成为旁观者,而思维显示自身的唯一中介则被归为语言。从现实的形态看,“心”(包括“思”)既具有旁观性,又具有参与性。一方面,它可以作为旁观者对世界和人之所作(事)本身进行反思,这种旁观性对把握世界也确乎具有积极意义:通过与对象和行动过程保持某种距离,既可避免因“身在此山”而无法把握整个对象和行动过程的全貌,也可悬置价值的直接相关性,以更为客观的方式考察对象和行动。然而,另一方面,“心”(包括“思”)又参与了人之所作(事)或行动过程:做“事”和行动中的过程总是处处渗入了“心”;在“心”与“事”的关系中,“心”虽可出乎其外,但更需入乎其中。同时,“思”作为“心”的表现形式,固然可借助语言来显现自身,但同样需要通过人的实际所“作”(事)来得到确证。从根本上说,“心”的旁观性,本身离不开参与性:正是以参与“事”为前提,“心”才能反“观”“事”以及“事”中的对象。
   不难看到,从“心”的本然机能向实际能力的转换,到“心”之具体内容(意识内容)的生成;从“心”之所向,到意向背景的形成;从评价的时制约着“心”与“物”的关系。

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 楼主| 发表于 2019-3-17 15:31:02 | 显示全部楼层
  二、物与事
   “事”既构成了“心”之源,也为“心”与“物”的沟通提供了内在的根据。就存在形态而言,“物”本来外在于“心”,外在于“心”的“物”如何与“心”彼此相关?思考和解决这一类问题,同样离不开“事”的视域。
    在狭义的认知层面,心与物之间似乎可以通过感觉或知觉而相互关联。不过,直接的感知本身仅仅涉及色、声、冷、热、硬、软等性质,在这种最直接的感知层面,“心”与“物”尚没有形成认识论意义上的区分,佛教所谓“现量谓无分别”,也有见于此。以认识论意义上的“山”“水”“树”“房”等观念把握相关对象,首先离不开概念形式,在“山”“水”等观念中,已蕴含相应的概念形式,麦克道威尔等一再强调的经验之中包含概念能力,也肯定了这一点。然而,心与物的关联,并非仅仅基于概念形式与感知内容(经验内容)的交融,从更实质的方面看,感知的对象本身不同于本然之物,而是形成于人的知行活动,这种活动作为人之所“作”,属广义的做事过程。以前面提及的“山”“水”等对象而言,这里“山”“水”已不同于洪荒之世的存在,而是人以实践的方式或观念的方式作用的对象,作为现实对象(不同于本然之物)所以可能的条件,实践活动或观念活动都是人之所“作”(广义之“事”)的不同展开形式。这样,从其所指向的对象开始,感知便与“事”无法分离,通过感知而达到“物”,也相应地以“事”为前提。与之相对,仅仅将感知作为心物关系的中介,完全无视人所作之“事”,这是狭义的认识论进路,这种进路既无法解决“心”的起源问题,也难以说明“心”与“物”何以关联。
   进而言之,作为“心”的表现形式,感知并非仅仅存在于观念之域,其发生同样离不开“事”。就其现实的形态而言,不仅感知的对象生成于“事”,而且感知对象唯有在“事”中才进入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同领域,感知对象则呈现于“事”的不同展开过程。生活过程中面对的,是饮食起居所需要的各种消费对象,生产过程中所感知(接触)的,则是不同的生产资料、设备。锅、盆等生活器皿(器物),是在烧煮、洗涤等日常之事中进入人的感知,即使不经意间对其一瞥,也与步入室内、考察或打量环境等活动(即人所作的广义之“事”)相涉。与“事”不直接相涉的冥想、回忆、想象等当然也可将上述之物作为对象,但在不直接与“事”相涉的背景下,这种冥想、回忆、想象显然不同于指向现实之物的感知。事实上,不仅感知的对象在“事”中进入感知之域,而且正是在日常生活之中及日常生活之外的实际做“事”过程中,感知对象的不同形态和性质才得到了具体的展现。
   与“物”相关的感知,往往涉及错误的问题,所谓错觉,便与之相关。对错觉的判定,无法仅仅通过思辨的方式完成,而是需要诉诸“事”。直的木棍在水中呈现弯曲形态,由此形成的感知,通常被视为“错觉”,仅仅凭借直观,往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。然而,通过将其取出水面、衡之以尺度等操作行动,以上“错觉”就能够得到纠正。在涉及对象更为复杂的性质和属性时,相关感觉的正确与否,往往需要通过科学的实验等活动来判定。无论是处置水中之棍,抑或更为复杂的科学实验、考察,都是人所作之“事”。
   在意识的层面,“心”与“物”的沟通,以对象的意象化和意念化为前提。意象和观念本身并非最原初或终极性的存在,它们是对象意象化和意念化的产物。通过对象的意象化和意念化,物理形态的对象可以取得意象和意念的形式,由此进入人的意识过程。具体而言,对象的意象化表明,外在时空中的对象开始转换为意识中的存在,当然,此时这种存在仍以形象的方式呈现。对象的意念化则意味着,进入意识之中的对象被进一步以概念等形式所把握。对象的这种意象化和意念化,与黑格尔所说的“使对象成为内在的”具有某种相关性,对黑格尔而言,这一过程同时表现为“精神的内在化”:“在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时,它内在化着自己本身。这两者,——使对象成为内在的和精神的内在化,是同一个东西。”从意识的层面看,这里涉及意向性与返身性的统一:意向性的特点在于指向对象,并进一步使之化为意象和意念;返身性则表现为意识的自我明觉,所谓“精神本身的内化”似乎也关乎此。对象的这种意象化和意念化,同时以“物”进入“心”为其实质的内容:作为“内在化”的形式,这里的意象和意念都可以视为“心”的不同形态。外在对象向内在意象和意念的转换,既非仅仅源于“心”,也不是单纯地基于“物”,其实现同样离不开“事”。如所周知,同一对象,往往可以生成不同维度的意象和意念,这种不同,便与人所参与的不同之“事”相涉。以深山中植物的把握而言,在游山观景的活动中,山中的植物主要被转换为审美的意象和审美的意念,诸如欲放的花苞、青绿的树叶、摇曳的芳草,等等;在植物学的考察活动中,相关的植物主要化为生物学(植物学)意义上的意象和意念,诸如阔叶、针叶,草本、木本,等等;在药物实验室中,来自山中的植物所生成的,则是药物学意义上的意象和意念,诸如解毒、免疫、抗氧化,等等。游山观景、植物学的考察、实验室的研究虽然指向不同,但都属于人所作之“事”,相关对象被内化为不同的意象和意念,则以多样之“事”的展开为背景。对象的意象化和意念化,同时表现为“物”进入“心”,在这里,“物”之进入“心”(对象的意念化)始终关联着“事”。正是基于人所作的多样之“事”,一方面,“心”可以越出自身而达到“物”,而非如贝克莱所断言的那样,“心”(感知)无法及于“物”,做“事”的过程,就是与“物”实际打交道的过程;另一方面,“物”可以扬弃自在形态,进入人之“心”,而非如康德所推论的,进入认知过程的仅仅是现象而非“物”:在人所作之“事”中,现象与物自身呈现为统一的对象,人所实际作用的,乃是作为二者统一的“物”。
    与“心”相关的“物”,不同于本然的存在;作为进入知行领域的对象,它同时包含多方面的意义。与“心”通过“事”而达到“物”相近,“物”自身意义的呈现,也离不开“事”。以上视域中的“物”所含物理属性固然并非因“事”而有,但其意义却因人的作用过程而生成并通过“事”而呈现。篮球之为“篮球”,是因为它进入打球过程,或可能进入打球过程。一旦离开打球的实际过程或可能过程,它就只是一种圆形的橡胶制品,而不具有球场上的“篮球”意义:对从未参与打球活动、完全不知打球为何“事”的人来说,“篮球”便只是以上这一类器物。皮亚杰已注意到这一点,在谈到“物体”意义时,他曾指出:“一个物体的意义就是用该物体‘能做什么’”,“客体不是别的什么,它只是一个结合在一起的属性的集合,它的意义就是‘能用它来做什么’,即同化到一个动作格式中去(不管动作是物质的动作还是心理的动作)”。这里所说的“做什么”是就广义而言,既指涉及身体的“物质的动作”,也包括观念性的活动,二者尽管在运作的方式上不同,但都属人所作之“事”。“意义”总是相对于人而言,本然的存在不发生意义的问题,“物”或“物体”的这种意义,具体通过人的多样之事而呈现。尽管皮亚杰主要关注行动逻辑的优先性,“物体”的意义,也首先呈现于它与行动秩序之间的关系,但以上看法也在普遍的层面涉及“物”的意义与人之所“作”的关联。在相近的意义上,杜威也指出“事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象”,这里突出的,同样是“物”的意义与人的作用之关联。
    宽泛而言,“物”的意义体现于认知和评价两个方面,认知层面的意义关乎事实,评价层面的意义则涉及价值,与“事”相关的意义,兼含以上两个方面。就其现实的形态而言,“物”的意义不仅呈现于“事”,而且生成于“事”。从生成的层面看,“物”的意义关乎“心”“物”“事”之间的互动。这里既有“物”层面上的意义呈现,也有“心”之维的意义赋予,二者都发生于人所作之“事”。以“物”的认知意义而言,其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。杜威曾指出:“在生产劳动中的有规则性、有条理的顺序,把它自己在思维面前呈现出来,成为一个控制原则。工艺是显露事物顺序互相联系的这种经验的一个典型。”做事(劳动)不仅自身展现为一个有序(有条理)的过程,而且展示了“物”的内在秩序,这种秩序往往以法则或规律性的联系表现出来,因果联系即属这一类的秩序。内在于“物”之中的因果关联的彰显,同样与人所作之“事”相关。杜威已注意到这一点:“在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上,劳动和使用工具比自然界有规则的顺序,或比理性范畴或所谓意志的事实等,是较为恰当的根据。”质言之,因果之序既非仅仅由“物”自发呈现,也非由“心”思辨构造,而是在做事的过程中被揭示。尽管作为实用主义者,杜威常常悬置“物”的认知意义,但对“物”之条理(包括因果之序)与做事(劳动)过程关联的肯定,无疑有见于“事”在意义生成中的本源作用。
    同样,“物”的价值意义之生成,也难以与“事”相分。以煤、石油等“物”而言,其本然的形态主要表现为某种物理、化学的结构,然而,在人类作用于对象的活动过程中,煤、石油不仅呈现了可燃的属性,而且被赋予能源的意义,这种意义不仅有认知层面的事实面向,而且也有评价层面的价值意味,前者主要敞开其自身的自然属性,后者则展现了它对人类生活的意义。人所作之“事”本身总是处于发展的过程中,生成于“事”的“物”之意义,同样非凝固不变。仍以前述煤、石油为例,作为“物”,煤、石油的可燃性与能源意义的确认,基于一定历史时期人类所作之“事”(人类的历史活动),然而,随着这种“事”或活动的发展,煤、石油所产生的气体对环境的污染作用以及它们对人类健康的危害,也逐渐显露出来,而对环境及健康的这种消极影响则既具有认知意义,也具有负面的价值意义。相对于煤、石油之能源意义的彰显,其污染环境和危害健康之意义的呈现,无疑表明了人类认识的深化,而意义的这种不同呈现,则无法离开人作用于对象的做事过程。
   “物”的意义既以观念的形式生成于“事”,也涉及自身的现实化问题。意义并非仅仅存在于观念的形态,它同时与化本然之“物”为人化之“物”、化理想为现实的过程相联系。本然之“物”向人化之“物”的转换,意味着外在之“物”成为合乎人的需要或合乎人的理想之实在,这一过程既基于对相关之物认知意义的揭示,也以对其价值意义的把握为前提,与之相应,从本然之“物”向人化之“物”的以上转换同时表现为意义的现实化过程。意义的以上生成和现实化过程一方面使“心”与“物”相涉:意义的生成同时也是“物”与“心”发生关联的过程;另一方面,又使“心”与本然之“物”相分,随着意义的现实化,本然之“物”已扬弃了自在的形态而取得人化之“物”的形式。作为意义现实化的产物,人化的存在同时表现为不同于观念形态的意义世界,在这里,人化之“物”与意义世界彼此重合。
    意义的以上现实化过程,以广义之“心”转换为理念、计划、蓝图等为前提;旨在改变本然之“物”的“事”则既受到以上理念、计划、蓝图的制约,也以这些理念、计划、蓝图的落实为指向。“事”的展开一方面伴随着意义世界的生成,另一方面又意味着“心”通过转换为理念、计划、蓝图而凝结于呈现为意义世界的人化之“物”。作为人化的对象,意义世界之中的“物”,进一步以不同于本然或原始的形态进入“心”(为“心”所把握)。不难注意到,以“事”为源,“心”与“物”彼此互动,“心”以不同的形式体现于“物”(人化之“物”),“物”则随着意义世界的生成而不断进入“心”,二者在“事”的展开过程中走向融合。
    可以看到,“心”生成于“事”,其实质的内容也以“事”为源;“物”的意义通过“事”而呈现,由“事”而显的意义则在进入人之“心”的同时,又现实化为意义世界,后者既是不同于本然存在的人化之“物”,又呈现为有别于思辨构造的现实之“物”,“心”与“物”基于“事”而达到现实的统一。悬置了“事”,对心物关系的理解便将引向抽象的形态:从根本上说,心“与“物”分离的根源,在于离“事”言“心”、离“事”言“物”,而扬弃这种分离,则需要引入“事”的视域。
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 楼主| 发表于 2019-3-17 15:32:24 | 显示全部楼层
   三、源于“事”的知行之辨
    基于“事”的心物互动,同时涉及知与行的关系。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”,“物”之扬弃本然形态,则关乎“行”。如上所述,“心”与“物”通过“事”而彼此沟通,同样,“知”与“行”的关联也本于“事”。以“事”应对世界的过程既关乎“知”(“物”通过意念化而进入“心”),也关乎“行”(以不同于观念的方式改变“物”),“知”与“行”由此在本源的层面得到沟通。
   “知”既呈现观念的形态,也展开为认识活动,作为认识活动的“知”同时表现为人之所“作”,从而与广义之“事”相通。从现实的形态看,“知”与“事”的关联存在于“知”(认识活动)的整个过程。“知”首先关乎“所知”(对象),作为“境之俟用者”,“所知”不同于本然之物,而是与人之所“作”相联系,并在人的这种作用过程中进入认识领域。本然之物固然存在,但尚未与人相涉,因而并不构成现实的“所知”。以广义的“人之所作”为背景,“所知”的形成一开始便与人从事的多样活动相关联。以天文观察而言,在天文仪器(如射电望远镜)所及的范围之外,固然也存在未知的天体,但这种天体并不构成天文领域之“知”的现实对象,唯有为这种仪器所及的河外星系,才构成天文考察的实际对象。从现实的形态看,为天文仪器所及,也就是为人所作用,即人借助科学工具而作用于其上。这种作用过程,同时表现为广义的做事过程。在此意义上,可以说,“所知”形成于“事”。
    顺便提及,哲学史上对“所知”的理解,每每存在不同的偏向。认识论中的直观反映论往往将认识对象视为本然或既成的存在,这种存在不同于“境之俟用者”,而仅仅表现为自在之物。与之相对,康德以现象为认识的实际对象,并强调感性和知性所指向的这种现象与人的作用(包括先天时空形式的运用)无法相分,这一看法似乎已有见于“所知”与人的关联。但他同时又仅仅从观念的层面肯定认识对象因人而成,亦即将因人而成主要理解为因“心”(广义的意识或观念形式)而成,未能进一步注意到所知在实质上因“事”而成。在离“事”而言“所知”这一点上,以上二重趋向呈现相反而相成的特点。
   与“所知”相联系的是“能知”,在认识论的视域中,“能知”涉及认识主体所具有的内在条件和能力,其中既包括已有的知识积累,也关乎感知、想象、逻辑思维等方面。就能力而言,其形成一方面以本然的潜能为根据,另一方面又离不开主体在现实存在过程中的培养和发展。前文在考察“心”之时曾提及,“心”固然包含本然的机能,但这种机能要成为现实的能力,便离不开人所从事的不同活动。“能知”既兼及“心”所内含的机能,又与其现实的发展相关。与“心”之本然机能向现实能力发展一致,“能知”也总是经历从潜能到现实能力的转换:无论是基于“身”(感官)的感知层面的能力,还是与“心”相涉的想象、逻辑思维等方面的能力,都关乎现实的发展过程。就其现实性而言,这种发展并不仅仅以抽象的观念衍化为其形式,而是实现于人所作的多样之“事”:“事”不仅涉及“做什么”,而且关乎“如何做”,在把握对象和变革对象的过程中,人既在“做什么”的层面与世界发生关联,也在“如何做”的层面锻炼和提升自身认识世界和变革世界的能力。
   “知”的发生既关乎内缘,也有现实之源。内缘包括认识过程自身衍化的内在逻辑,现实之源则与人作用于对象的过程相联系,这种作用过程具体展开为人与物以及人与人的互动,其实质的内容表现为人所作之“事”。就其内缘或直接的动因而言,“知”的过程固然每每与理智的兴趣、为知识而知识的探索精神等相联系,但在本源或终极的层面,“知”总是指向人所作之“事”,并通过制约“事”而进一步影响人的实际存在。世界既不是按某种既定程序运行,也不会自发地满足人,存在的过程总是充满了不确定性,与之相涉的“事”在展开过程中也常常面临不同的问题,而“事”的完成则伴随着这些问题的解决。从“知”的层面看,“事”中呈现的问题,同时为认识的发生提供了开端:在哲学的视域中,问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态,又意味着对这种状态已有所知(自知对相关对象还缺乏知),作为知与无知的统一,问题总是引发和推动进一步的认识(“知”)活动,并由此构成“知”的现实开端。实践过程中常常面临的所谓“攻克难题”,便是解决做事或行事(作用于相关对象)过程中所遇到的问题,而问题的解决,则意味着相关之“事”的顺利完成。
   以“所知”为指向,“知”并非囿于意识之域:不仅其发生与“事”相涉,而且其深化也离不开“事”的展开。认识的形成既需要概念形式,也有赖于经验内容,后者与人所作之“事”息息相关。在“事”的展开过程中,“物”不断从与人相分走向与人相关,并由此敞开自身,“物”的敞开,则为人进一步把握(“知”)“物”提供了可能。广而言之,“做事”同时表现为人与对象、人与人之间的互动,这种互动既构成了“事”的题中之义,也彰显了物与物、人与对象、人与人之间的不同关系。无论是“物”的敞开,还是多样关系的彰显,都为“知”的发展和深化提供了现实的内容。
    作为现实的过程,“知”呈现多重维度,后者既包括不同观念活动的交错,也涉及“身”与“心”的相互作用、概念形式与经验内容的结合,以及逻辑思维与想象、直觉的彼此互渗,等等。“知”的这种多方面性与“事”所内含的多重性同样存在相关性。以人与对象、人与人的交互作用为内容,“事”的展开过程既离不开基于“身”的感性力量,也处处需要“心”的引导,这里的“心”包括逻辑思维、概念能力、想象、直觉,等等,这一意义上的“心”同时与感知活动、经验内容彼此交融。从生活之域的处事、行事,到更广领域所从事的多样活动,作为人之所“作”的“事”都以不同的形式包含以上方面。“事”所涉及的多重品格,为基于“事”的“知”及其多方面性提供了现实之源。
    进一步看,与抽象的意识活动不同,“知”的发生和展开,总是关乎一定的社会历史背景以及存在情境。仅仅从形式、先验层面考察人之“知”,无法把握现实的认识过程,即使是似乎与社会生活无直接联系的理论科学,也总是以社会历史与思想演化的一定形态为其背景,而特定认知过程的发生,更有其相关的存在情境。作为“知”所由发生的前提,这种社会历史背景和存在情境具有综合性、具体性的特点,其本身的形成,则与“事”的历史展开与“事”的具体发生相联系。事实上,社会历史背景和存在情境既可以视为以往之“事”的产物,又以现实之“事”展开为其内容。社会历史背景和存在情境与“事”的以上关联,也从一个方面表明:基于以上背景和情境的“知”,与“事”难以相分。
   “知”与“行”相涉,同样,“事”也既对于“知”呈现本源性,又与“行”彼此交融。从哲学上看,“知”与“行”都是人之所“作”,亦即人所从事的活动,但“知”首先表现为观念性的过程,“行”则与“身”相涉,并表现为通过“身”而展开的具有感性之维的活动。这一意义上的“行”大致可以区分为二重形态:其一,宏观层面的社会实践;其二,微观之域的日用常行,包括生活世界中的伦理行为。两种形态的“行”都既与个体相关,也有类的维度,但比较而言,以经济、政治、军事等活动为内容的社会实践更多地体现了类的维度,生活世界中展开的日用常行则与个体有着更多的关联。相对于“行”的以上分别,“事”则如上文提及的,具有综合性的品格,这种综合性表现为兼及宏观层面的社会实践和个体之维的日用常行。与之相联系,“事”既与“行”的具体形态有相互重合的一面,又具有更广的涵盖性。
    在现实的形态上,“知”与“行”并非彼此分离:“知”的形成和衍化关乎“行”,“行”的展开过程也渗入了“知”。然而,当“知”与“行”相对而言时,两者往往分别突出了认识与实践的不同方面:“知”首先呈现为观念性的活动,“行”则同时展开为与“身”相关的感性活动,并或者涉及人与对象的物质交换,或者关乎人与人的现实交往;即使是信息和网络时代的虚拟之“行”(虚拟实践),也表现为运用数字化手段并基于计算机、显示器等现实对象的具有感性意义的活动。相形之下,与“事”所具有的综合性一致,“知”与“行”各自侧重的认知之维和实践之维在“事”之中首先以彼此交融的形态呈现:“事”的展开,既关乎包括感性活动的“行”,也与涉及观念性活动的“知”相联系,从而表现为亦“知”亦“行”的过程。无“行”,则“事”将趋向于抽象化、思辨化;无“知”,则“事”便无法摆脱自发性、盲目性。在此,“事”的完成离不开“知”与“行”的互动,“知”与“行”本身则由此确证了彼此的相关性和统一性。
    从更为深层的视域看,“事”或者以成物为目标,或者以成己为内容;成物意味着化本然之物为人化存在,成己则旨在使人自身的存在达到理想的形态,二者在不同意义上都关乎实际地改变世界、改变人自身。以影响对象和人自身为指向,“事”既涉及“行”(实践)的有效性,也与“知”(认识)的真实性相关。就其现实形态而言,“行”的有效性以真切(真实)把握相关对象为前提,“知”的真实性则最后落实于有效之“行”。从价值的层面看,“有效性”体现的是“善”,“真实性”则突显了“真”,“事”与“善”(“行”或实践的有效性)和“真”(“知”或认识上的真实性)的以上关联,不仅使之具有沟通“知”与“行”的意义,而且赋予这种沟通以更为深沉的内涵。
   要而言之,“心”的内容和“物”的意义最终生成、敞开于“事”,“知”与“行”同样以“事”为本。“事”为“心”与“物”、“知”与“行”的统一提供了具体的基础,心物、知行之辨也相应地源于人所作之“事”。心物相分,以离“事”言“心”、离“事”言“物”为前提;知行隔绝,也缘于“事”的悬置。扬弃“心”与“物”、“知”与“行”分离的现实前提,在于引入“事”的视域
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 楼主| 发表于 2019-3-18 08:25:20 | 显示全部楼层
杨教授论理心与事、物与事、源于事的知行之辨,逻辑紧凑和明晰,大师级的学者。还是感慨,因于船山学未能昭明天下之故,杨教授论理的心物、知行之辨,义理未臻整全和精深。孟子言反身以诚,尽心尽性知天事天,《易传》言“穷理尽性以至于命”。心性外的穷理,物与事的逻辑论理;心性内的尽性,心与事的逻辑论道;穷理尽性,知行之辨的逻辑理道,杨教授论理周全,深刻,从中聆受教益匪浅。疏忽处:“以至于命”,命的客观条件所在,人事理则社会分工的易简理得,乾易知与坤简能,尊卑在位的职能实证,人事的名实相副,心性的性命相称,本体论的知能结构。知行之辨的逻辑之外,尚有更精深一层的义理探究,易简理得各正性命的范畴逻辑:知与能。
知能范畴,出自《易传》三道三才逻辑的一部分,仁义人道融入阴阳天道,人事结构合理性排序的人事理则,乾易知与坤简能,易简而天下之理得,易简立本的客体基础:各正性命于“循理而应乎事物”,本体论的客体基础。船山论理知能之辨前,已有张载述理:“太始者语物之始,乾全体之而不遗,故无不知也”。“故以贤人〔德业〕措诸事业,而言‘易简理得而成〔位〕乎天地之中’”。“蓋尽人道,并立乎天地以行三才,则是与天地参矣”。“易简理得知几(船山言审微而定命之谓神),知几然后经可正(知几神理经典)”。“循天下之理之谓道,得天下之理之谓德,故曰‘易简之善配至德’”。完全符合《易传》的经典精神,深得船山称道:“张子之学,上承孔孟之志,下救来茲之失”。其义理精微所显是至于命的穷理尽性的心性内外:“天之外无道,气之外无神,神之外无化”,“希横渠之正学”的船山学。相反,主性即理与心即理的宋明理学,“合乎天而不因乎物”的天理浑然,尊卑定理的天命之谓理,事物定理的以命定性,如何认知易简理得?变易以告人的乾知大始和坤作成物,《易传》逻辑被曲解成:“乾健而动,即其所知,便能始物而无所难,故为以易而知大始(不同于《易传》的乾知大始)。坤顺而静,凡其所能,皆从乎阳而不自作(不同于《易传》上下其志同的柔得尊位),故为以简而能成物”。不以一毫私意自蔽于天理浑然,人事当然。“人之所为,如乾之易,则其心明白,而人‘易知’;如坤之简,则其事要约而‘易从’”只知行为有清浊善恶,人事当然执持天理浑然,不知通经的学问道。儒学道德有实学与浮明之分,鉴证是天地人参于循物理两大事则的天人诚道,泾渭分明。船山的知能理论,承续和深究《易传》人事理则的易简理得精微,开拓张载气学的义理精深而完成。
一、船山言:“夫易,天人之合用也。天成乎天,地成为地,人成乎人,不相易者也;天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相离者也。易之则无体,离之则无用。用此以为体,体此以为用。所以然者,彻乎天地与人,惟此而已矣。故易显其用焉”。理势应然于天道自然天地人定位的不相易者,天人诚道循物理事则的理道本体,“易之则无体,离之则无用。用此以为体,体此以为用”。理势必然成主体定位的天道酬勤,“所以然者,彻乎天地与人,惟此而已矣。故易显其用焉”。“易显其用”,非守常定理的形上教条,切合“易显其用”的体用中庸,循物理事则的一对范畴:知与能。“夫天下之大用二,知、能是也;而成乎体,则德业相因而一”。循物理事则的实践实证,富有盛德的“德业相因而一”,功能体现在知能辩证一理的“用此以为体,体此以为用”。“知者天事”,领导者职能名实的乾易知;“能者地事”,被领导者职能名实的坤简能;“知能者人事也”,易简立本的客体基础,人事理则合理性的知能结构,易简天下之理得的尊卑定位。“乃天则有其德”,德者,得也。三德贯通为理一,明诚明钦的明明德→天人诚信明德→天人诚道物物实德。“地有其业”,循物理事则的象数天理礼易常变,实函斯活的体用中庸,“容光不穷于所受”的“富有之谓大业”。天地万物资生资长的乾道变化,“乾知大始,坤作成物““知能者,乾坤之所效也”。乾坤易道的“万变之理,相类〔相〕续而后成乎其章,于其始统其终,于其终如其始”。始终相成的乾坤合道,上下其志同,大中涵化的乾知大始。乾易知职能连接主观能动心性的乾职责,乾道精神有二:一是刚性气质,令下必从。执令于效法乾道变化的坤道柔顺,刚柔合体的礼义心性,避离“刚柔相接险阻生”的现象;二是因于“刚柔相推吉凶生”的因果事实,质正乾易知的决策性与指挥力,是否合符“易与天地准”的天地人参,确保乾易知的“易与天地准”,必要倡扬恒心者的乾健精神,“天行健,君子自强不息”。自强不息的乾健精神,目的指向乾易知职能的“易与天地准”,完成乾职责刚正圆融的指挥效应:柔得尊位的坤作成物。“易简之善配至德”的知能主体性,“非天下之至健者其孰能弥亘以通理而不忘?故以知,知者惟其实,健者知之实也”。乾健精神,是保持持久性效应的知之实。“能之所穷,不穷其不专,而莫穷乎窒中而执一”,不能适全而效法乾道变化的与时俱进,“执一而窒其中,一事之变而不能成”。坤柔顺于乾道变化,柔得尊位的“至善之极,随事随物而分其用,虚其中,析其理,理之所至而咸至之,非天下之至顺者,其孰能尽叠叠之施而不执乎?故以知:能者惟其顺,顺者能之实”。健者知之实与顺者能之实,上下其志同的理性务实,发展物质经济与增长物欲需求文明同步的理有屈伸顺乎天,基础理论是循物理事则的天人诚道,心性理则的乾刚健与坤柔顺。“天地万物已然条理”的象生数,便有人事理则的易简理得;“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”的数成象与数生象,便有心性理则的健顺五常,仁义人道融入地道刚柔地曰示的乾刚健与坤柔顺。人事理则与心性理则,循物理的两大事则,天道酬勤的人道秩序。若人事理则未理顺,出现“不能分秩乎乾坤,则知能顾以相淆”的人事错位,引出刚柔杂居失序无章的本体形态,“健顺固以相困矣”。纠正失序无章,“然而惟能以健归知,以顺归能,知不杂能,能不杂知者”的知能定位顺命,“为善用其心之机,善用其性之力,以全体而摩荡之,乃能成乎德业而得天下之理”,知能理则人事秩序的易简天下之理得,以及健顺五常心性理则的循物理两大理则,“成乎德业而得天下之理”的知能理则,“因乎天而坤乃有所仿”的乾道效法;“因乎地而乾乃有所成”,坤作成物的乾知大始,富有大业与日新盛德。知能理得的“易显其用”,“故易者,圣人之以治天下之繁难而善基德业者也”。知行之辨的义理深化,“夫天秉乾德,自然其纯以健知矣;地含坤理,自然其纯,以顺能矣”。自然其纯,循物理事则的易简理得,健顺五常。本体论两大事则的尊卑定位,“以至于命”,存有知能之辨。
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 楼主| 发表于 2019-3-18 08:26:44 | 显示全部楼层
二、杨教授引用船山所说的“境之俟用者”,理所定所的理道大环境,生民立心立命的定位定性,“易显其用”的体用相函。“有定性,无定位”,无位焉有至于命的穷理尽性?“有定位,无定所”,理在气中的环境造人;“定所也者,先立一道以便性而不迁也”,“为生民立命”必要为“天地立心”,礼义明分的仁心统同。知能定位的名实相副、性命相称的“性而不迁也”。定所于知能结构的定位定性,“于其定所见其定位,于其定位行其定性”。象数互生的礼易常变,定位非常驻,人事有变迁。“夫无定所以为定位,则出入皆非其疾,位以安安而能迁,曰素位。”,素位安安,按其材质定其位的健顺五常。“无定位以为定性,则尊卑皆非可逾,性以下济而光明,曰尽性”。尽性下济而光明的尊卑位置,易简理得的名实相副,性命相称的知能定位理则不能逾。“素者,位之博也”,人事结构上下级能与左右平级,礼数的守常贞正,人事结构有“位之博”的职能与职责,当选贤任能宜其位,易简理得;“尽者,性之充也”。尽者,以性贞情,更要以情充气,发展心性的知能素质,心性能动于数成象与数生象的象数互生,适应事物演变规律的与时俱进。仁礼本体的人事理则,体用相函的体以致用,用以备体,“迁以安者,有事以为功于位也”,实践实证的理性实则不能变;“下济而光者,情交以尽性而至于命也”。仁礼本体的心性理则效应的“下济而光者”,《易传》言“穷理尽性以至于命”,船山言“情交以尽性而至于命也”,情交穷理,性情相需的功贞情,性内情外,情内物外的心物关系,心与事、事与物、知与行的矛盾辩证,落实到情交穷理,尽性以至于命的知能结构方面来,循物理事则的天人诚道,文明同道于天人诚信道。理道定所的定位定性。同此逻辑,当要深入探究理道定所的知能理论。船山言:“夫知,用奇也则难而易,用偶也则易而难;用偶也则繁而简,用奇也则简而繁,然而天下之辨此者鲜矣”。奇偶辩证的哲学理解,近类于矛盾的同一性与差异性。应用到人事本体天人之辨的事物矛盾范畴,道问学的学问道;应用到心性本体能动效应的性情相需,尊德性的学问道。荀子提出礼义调理的养人之欲,给人以求,存礼之隆与礼之杀的两个模式。知的模式用于心性应用的体用相函,“用偶也则易而难”的文理繁,矛盾同一和合的两体理一。顺乎物则的天下之变,却又有“天下之疑,皆允乎人心者也”的易而难。存在音容天的人物之元,有民生利益的精微之几,违反社会公平原则,非正义利物利民生,引发鬼神之绍的心性危微,出现违反中庸理则心性质文两极向:道德至上伦理主义的心性文史,小人禽兽引发流俗的心性质野。社会治理成就中庸理则的社会质文,合符道体的仁义健康与礼义健顺,易而难。“用奇也则难而易”的文理简,矛盾的差异(异)到离异(邪)的一物两体。人文自然观的顺天而制天,“通于人而未合于天,成于事而亏于道”,顺天而制天的难而易;纯粹天道自然观,老子道法自然的有无相生,宋明理学浑然天理的变异以告人,“蔽于天而不知人”,“合乎天而不因乎物”,自然混沌天地人同的难而易。有无相生天地气化的物化道与物化德,与世浮沉的难而易。能的模式用于心性能动的性情相需,因文理繁的理道定所,礼义明分的益质载道,“用偶也则繁而简”。神理導理气的各正性命,仁心统同的功贞情,情用省的大道至简。因文理简失去礼义明分,“用奇也则简而繁”。理气错综驳杂,性命分殊的情态万殊,一种米养百类人,心性文史与心性质野的情用繁。心性人事的仁礼本体,知有两模式的文理繁与文理简,知的实证是易而难与难而易;能有两模式的情用省与情用繁,能的实证是繁而简与简而繁。理道定所存有的知能之辨,《易传》论理循物理两大事则,易简理得,被后世曲意为三易的变易、简易和不易,遮蔽了循物理事则的道问学。世人普遍论理止步于知行,少论理知能,“然而天下之辨此者鲜矣”。船山当年所下的结论,至今依然如是。痛惜感概之余,见于昭明船山学的学术重要。
三、从《易传》的“穷理尽性以至于命”,到船山的“情交以尽性而至于命也”,杨教授对心与事、物与事、源于事的知行之辨的哲理逻辑,对情交(穷理)以尽性的逻辑论理透彻,仍需义理精深,从“至于命”的客观条件,进一步在易学本体学问道的体用相函,探究知能之辨;从理道定所的定位定性去探究知能之辩,义理探究的哲理精深。
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 楼主| 发表于 2019-3-31 08:05:15 | 显示全部楼层
“穷理尽性以至于命”整全逻辑的知能理论,所论理是理论理性導向实践理性的知行之辨。
乾易知与坤简能,首先清晰乾易知的意涵,知变易的理与道,如何理解这个“知”?
船山言:“夫知之方有二,二者相济也,而抑有所从。博取之象数,远证于古今,以求尽乎理,所谓格物也。虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也。非致知,则物无所裁而玩物以丧志;非格物,则知非所用而荡智以入邪。二者相济,则不容不各致焉”。
船山论理的心物定律:“天下之变,皆顺乎物则者也;天下之疑,皆允乎人心者也”。顺乎物则,心性唯物,格物意蕴。“博取之象数”,象数互生的礼易常变,象生数易道的事变体易,“天地万物已然之条理”,“因已然而观自然”;数成象与数生象,人事定势礼贞常的神有方于事变体易,“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”,“期必然以符自然”。象数互生的“事变体易神有方”,格物意涵的顺乎物则:实函斯活体用中庸的事物循序渐进,天人诚道元亨利贞的事物运程。“远证于古今”,物质经济发展与物欲需求增长的文明同步。“以求尽乎理”,格物于顺乎物则的象数天理。
应对人心的心性辩证,释放心性活力顺乎物则,致知意涵。“虚以生其明”,“因已然而观自然”的象生数乃虚,未成实践实证的因果事实;“虚以生其明”,必待“期必然以符自然”的数成象,继善成性于数生象,明以致诚与明钦至实,成然实践理性的诚明之道,释放心性活力顺乎物则。礼义明分的“思以穷其隐”,探赜索隐于极深通志,研几于成务。易简理得的人事理则,“天尊地卑,义奠于位”,“审微以定命之谓神”,理道定所的“为生民立命”;健顺五常的心性理则,理所定所的“为天地立心”,“立纲陈常,义辨于事”。“事物,人也”,一定理道的理有顺逆,势成可否,客观存有顺乎物则与逆道物则正负的理势自然。循物理事则客观自然的“是非善恶,义判于几”。私蔽大患的“义判于几”,正视和应对社会分配合理原则的“于人欲见天理,须有安排”,神理知几于私蔽大患,礼义明分的“思以穷其隐”。民生利益的精微之几,鬼神心性的危微之几,“知几”于“阴阳不测之谓神”。“道心惟微,人心惟危;惟精惟一,允执厥中”。应对心性危微的道心环境定所于心性人,惟精惟一,精义入神的哲学理一观,“以人事天,理一而已”,理论理性的哲学理一;“性命一也,理气一也”的实践理性。“允执厥中”,“进退存亡,义殊乎时”,象数天理体用中庸的“容光而不穷于所受”,“大中即寓其间”的“刚柔文质,道原并建”。释放心性活力顺乎物则的致知意蕴:天人诚道与天人诚信道的文明同道。若致知道缺失文化文明,非格物无涯,致知无涯,继善成性文化文明无止境的无极而太极,也就缺失了乾易知的职能与职责,“天行健,君子自强不息”的健精神,“非致知,则物无所裁而玩物以丧志”。“合乎天而不因乎物”的定理守常和道德内修,便是阳明心即理的道德固化,致良知于存天理,致良能于去人欲的知行合一。朱熹的不以私意自蔽的天理浑然,不以私欲自累的人事当然,“变易以告人”的纯粹天道自然观。宋明理学的浮明肤浅,“非格物,则知非所用而荡智以入邪”。
船山的知行之辨,有理论理性的实事实理,实践理性的实践实证。船山言:“且夫知也者,固以行为功者也”,顺乎物则的“容光而不穷于所受”,“行为功者也”;“行也者,不以知为功者也”,明以致诚的明钦至实,“非诚之离明,明之离诚矣”,“不以知为功者也”。“行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效”。理性理性指导实践理性的的知之效,实践实证于行之效,格物致知的“二者相济,则不容不各致焉”,释放心性顺乎物则的继善成性,船山知能之辨逻辑同构的知行之辨。
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