访谈丨罗传芳：面向世界和未来：中国哲学现代转型的现实要求（节录）

质文刚柔

二、关于“国学热”的利弊及冷思考

路：另一方面我也注意到，随着中国哲学影响的扩大，特别是近些年有不少海外汉学研究成果的出现，加上国内方兴未艾的“国学热”，似乎给人一种印象，就是世界的文化中心开始转向中国了。当然，一些更为理性的学者指出这只是一种错觉。您对此如何看待？

罗：虽然中国哲学和学术越来越为世界关注，但是我们更应该正视其中的问题和困难。比如首先是语言的障碍。现在我们看到很多国际学术会议，在交流过程中语言都是非常困难的，翻译就占了很多时间，有效交流并不多，深层的对话就更困难了。这还不包括对概念范畴的翻译、理解和解释等，都存在很大的偏差和不兼容，严重影响了交流。其次，还有思维方式、话语体系的隔膜和不同，也使外国人很难进入。真正能够参与进来的主要还是汉学家，因为他们是从学习古汉语和阅读中国原典入手的，相对容易进入我们的语境，而其他的专业学者则非常困难。

再从我们自身来说，主动交流做得也不够。比如《哲学研究》算是国内哲学界的顶级或权威刊物了，但是我们很少推介国外学者的文章和研究成果，也缺少主动与国外学术界进行常规交流的计划，只是每一期的重点文章有一个简单的英文介绍，而没有全刊的英文版，这对于一个国家级的专业哲学期刊来说，不能不是一个缺憾或局限。换句话说，我们的中国哲学研究还在自说自话，没有真正走出去让世界了解，参与世界对话。

由此反观“国学热”这个话题，可从学术界和社会两个层面去观察。

从学术上看，首先我们得承认国学热的出现，为中国哲学找到了一个中国式表达的方便载体，让中国哲学有了自我演绎和展开的平台，推动了中国哲学的自觉，这是其积极意义所在。但就目前来看，其弊病也是明显的。最遭诟病的是很多人并不志在研究国学和用哲学阐释我们自身的问题，而是把大量精力用在争取体制内的话语权和资源上。比如，近些年关于“国学”和“儒学”是否设一级学科的争论，就成为了焦点。为什么这一争论会相持不下？反方的一个主要理由是认为无法厘清这些概念的边界，无法说清它们与其他学科之间的关系及其定位。比如“国学”这个概念，虽然出现上百年了，但却是一个包罗万象、很难明确其所指的概念，也就是说它很难构成一个现代知识论意义上的学科。如果把它作为一个独立的学科，那么如何处理与其他人文学科的关系？在实践中又如何运作？“儒学”也一样，它到底属于文史哲的哪一个部分，包括哪些内容，怎么归类，用什么方法去研究？这都是问题。所以，对于学科建设来说，正确的做法应该是首先明确它在整个学科体系中的合理位置和边界，而不是仅仅以某种现实需要或功利性考量作为目的。当然，经过上述讨论之后，人们对国学或儒学的认识也慢慢清晰起来，越来越多的人认为它属于“古典学”的范畴，不仅有中国古典学，也有外国古典学[footnoteRef:3]，这样就可以接受了。因为古典学和近代之后那种分门别类的学科不同，有着自己独特的形态，是一个小众的研究领域，旨在整理和保护历史文化与遗产，这就摆正了位置。这既不是厚古薄今，也不是厚今薄古；而且这样定位，也能更好地从学术上保持其纯粹性，更好地参与国际对话，从而找到其普遍性。

总之，国学热在学术层面的“利”，应该是有利于传统走进现代人的学术视野、被哲学观照，并且通过哲学的反思和表达让传统中蕴含的现代价值得以呈现，这也是哲学在新的历史时期的一种自觉和使命。所谓“弊”，则是国学在尚未真正走向世界、实现其现代转型的前提下，体制化的思维和运作可能使其更加内倾，演变成对资源和话语权的争夺，从而成为一种新的意识形态。因此，如何保持国学的学术品质和被纳入现代学术研究的研究框架，是国学健康发展的前提和保证。也可以这样说，我们尽可以热情地去研究发掘国学、儒学或者道家、佛家等诸多传统文化中的思想资源，但前提是要有现代意识，并遵循学术的基本方法，体现学术的独立性。

至于国学热在社会层面的效应就更加复杂了。现在在弘扬传统的热潮中，泥沙俱下，出现了许多令人忧虑的现象。最值得警惕的是在复兴传统名义下，一些已经被历史淘汰了的反现代、反文明、反人性的东西有回潮的趋势。比如畸形的女德班，按“三从四德”的古代伦理规训年轻女性；青少年中流行的以单纯记背竞赛为目的的盲目读经活动；抢夺传统文化资源大搞文化搭台经济唱戏的逐利、造假行为；对经典思想按功利私意进行歪曲解读等等，不一而足。这就不是弘扬传统，而是破坏、抹黑甚至葬送了我们的传统。讲到这里，想起一百年前胡适对待整理国故的态度，对我们今天应该具有方法*论意义。1919年12月，胡适在《新青年》上发表了《“新思潮”的意义》一文，其中提出了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号。他认为，“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”所谓“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”他批评说，“现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’”，还说，“我们若不了解‘国渣’，如何懂得‘国粹’？”可见胡适发起整理国故运动的初衷，是想通过整理和评判，分清传统中的好与不好，以便在此基础上“再造文明”。今天我们在弘扬传统文化的热潮里，是不是也应该保持这种清醒的评判态度和现代方向感呢？

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三、中国哲学的发展应回归哲学本质，回应现实的挑战
路：那么，这里我们就必须涉及中国哲学在当代如何完成现代转换的问题。因为，我们毕竟已经走进了现代化这样一个历史进程，中国哲学需要在这一背景下真正面对并解释当代中国的问题，它应该如何进行？并且，中国哲学又应该吸收哪些人类文明的成果来充实并改善自身？
罗：我觉得中国学术包括中国哲学的现代转换问题，是同中国社会的现代转型相一致的，甚至可以说就是其中的一部分。在中国社会这一百多年来的转型过程中，中国学术一直面临着如何消化外来思想的问题，而其中如何使中国固有的学术哲学化、理性化、科学化，是学术转型的关键。我们知道，哲学是外来的，这种外来与我们固有的学术——“国学”是很不一样的，因此将“国学”与“哲学”作对比分析，最容易看出中西学术的不同。
“哲学”是上个世纪初从日本传入的，正是在这个时候“国学”的概念也出现了（这可以从王国维、章太炎、梁启超等人的著作中得到佐证），这是一个很有意味的现象。也就是说，正是因为以哲学为代表的西方学术的传入，才使中国人有了“国学”这个意识和概念。因为在传统语境下，是没有国学这个说法的，那时只有一种类型的学术，国人无法意识到自身与外来学术有什么不同。但是当西学传入之后，才发现原来这种外来的“新学”与我们传统的学问太不一样了，于是为了加以区别，就把故有的学问称为“国故学”（后来简称“国学”）。因此不难看出，国学的出现实际上是在外来文化的比照之下，民族文化的身份认同。这个意义上的国学是传统文化、历史文化，是古典学，本身并没有转换的问题，而我们所说的“转换”及其必要性，是指在这之后，即当中国进入世界现代文明体系这一新的国际语境下，中国社会包括中国学术才有一个如何发展自身、如何自处的问题，这就需要在消化、吸收外来文化的基础上，实现自身的转换。
就哲学来说，哲学的现代转换首先是人的思维和观念的转化。因为哲学的起源是自由思想的结果，哲学总是在追求真理，是一门爱智求真的学问。因此，它必须是独立的，有反思能力和理性精神的，这才是哲学应有的本质。这样的学问进来了之后，如果面对的是古代语境下的人，是某某关系中的依附对象，那么它是很难建立起独立形态的学术的。所以我们说哲学的现代化，首先是人的现代化和人的思维观念的现代化。
其次，哲学还是一种科学思维。哲学虽然起源于古希腊，但是它的科学精神一开始就奠定了，那时的哲学家同时也是自然科学家，这说明哲学的精神与科学精神在它的源头处就是相通的，这也正是西方近代自然科学发达并发展出科学体系的原因。因此，毋宁说哲学也是一门科学。科学既是一种精神，也是一种方法，更是一种操作程序。就哲学本身来说，它首先要求概念清晰，有明确的论证前提，然后是提出问题，再通过逻辑分析，一步步得出合理化的结论。这个过程的每一步都需要严格的界定和推理，因此可以看出，哲学就是这样一种具有追求真理的科学精神和具有严格的科学方法的学问形态，只有这样才使哲学追求真理的活动能够进行下去。
最后，哲学还具有公共之学的特质。哲学讨论问题时所遵循的包括提问、质疑、论证、辨析在内的一整套逻各斯方法，本身就具有公共之学的特点。它不仅要求问题是开放的、反思性的，而且论证过程也是透明有序的，批评者可以在任何一个环节进入而参与其中，从而使讨论和对话明确有效。反观我们的传统学问，则更多是一种被限定和给定、囿于某种既定框架的言说。在形态上它是封闭的，在路径上是反求诸己的，呈现出经学诠释学和为己之学的特征。因此我们说中国哲学要实现现代转化，就必须在上述学术精神、思维方式和为学方法上完成根本的转变。只有做到概念清晰明确，并建立起科学方法和逻辑思维，才能克服传统学问的弊端。否则，就会出现时下我们在讨论中常见的，要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲，很难进行深入的实质性对话。这样不仅无哲学性可言，也会使思想市场越来越混乱，妨碍中国哲学的发展。简单地说，从哲学精神到哲学方法，我们都需要反思和转变。
有了精神和方法，接下来就要有问题意识。因为哲学最终是要解决人的安身立命问题，它需要为人的理性找到一个精神出口。因此，不论是哲学还是中国哲学，就不能是无本之木、无源之水，它必须面对存在的真问题。叶秀山先生有句话说得特别好，他说：“哲学构成的基本框架是本体论和认识论，但它们没有现成的答案，随着生活而常新”。还说：“哲学无论怎样超越，最终必须扎根于现实的土壤里（生活），它的形式是超越的，但内容是现实的”。
对于中国而言，因为它是从传统农业社会被动地进入现代工业和市场社会的，因此其社会转型中的问题和不适应就会更多。那么，既然哲学是一门反思性的学问、批判性的学问、求知性的学问，它就必然要面对社会生活现实，对其进行解释，这是哲学的使命和意义所在。在这个意义上马克思是西方哲学精神最忠实的继承者，他甚至还不满足于旧哲学对世界的解释，而要改造世界，这就更突出了哲学的实践品格，这对于我们的当下更具有指导意义。这个问题我们后面还要谈到。

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四、坚持现代文明方向，抵御极端民族主义和民粹主义思潮
路：我注意到，现在社会上出现了一股“一切向后看”的保守主义思潮，它的极端形式可能就是民粹主义的抬头。我担心这一思潮的出现不仅会成为中国哲学与中国文化自我解放的障碍，还可能造成社会发展的停滞乃至倒退。如果陷入这个陷阱，我们的现代化事业就会严重受阻。您在这方面有什么思考？
罗：我也对现在社会上出现的极端民族主义和民粹主义思潮表示担忧。因为如果陷入这样的陷阱和舆论导向，必然会由于理性能力的丧失而对中国未来发展道路做出误判。因此，学术界、特别是哲学界应当发出理性的声音，承担起应有的理论责任，让社会不至于陷入极端情绪而失去方向，从而保护我们从近代直至改革开放以来所取得的来之不易的现代化成果。不忘历史，坚持改开，吸取人类文明的优秀成果，应当成为学术界乃至全社会的信念和共识。
路：那么，为什么近代以来的极端民族主义和民粹主义思潮会反复出现呢？它反映的深层问题是什么？
罗：我认为，其根本原因可以到“后发”现代化国家传统与现代的紧张关系中去寻找。所谓“后发”“原发”，是现代化理论对近代以来世界范围内出现的现代化过程和模式的一种描述。原发的现代化始于十八世纪中叶英国的工业革命，由于大机器生产代替了原来的手工作坊，使产品极大丰富并向海外寻找市场，从而将资本主义生产方式由西向东推向全球，世界也因此而连成为一个整体。这就是黑格尔和马克思都看到其必然性并强调的“世界历史的最终形成”。经过一百多年，后来又有了第二次工业革命（电气化）、第三次工业革命（计算机、空间技术、生物工程、原子能），以至到今天的工业4.0，人工智能、互联网+制造，每一次都是以新的方式改变着世界。可见，人类近代以来的这个“大历史”，实际上是由资本推动的、资本借助科技的进步和市场所完成的资本主义全球化，这是一个不以人的意志为转移的客观化过程。这个过程有先有后，有内发外发；有原发后发；有中心边缘，但都毫无例外被卷入这个过程之中，使越来越多的传统国家不得不面对现代转型的压力。
由传统向现代的转型，虽然是人类近代以来面临的共同任务，但是由于它在东西方发生的原因和类型不同，其表现形式也就很不一样。欧洲大陆属于原发型现代化，那里的资本主义生产方式因为是在其内部自发产生的，所以与“后发外生型”国家相比，其转型的压力和实现转型的方式就显得顺畅得多，有较好的连续性和自调节能力，并在转型中形成了相互配合的联动机制，最终从政治、经济、文化等各个方面整体上完成了古今之变。当然这个过程也是漫长而艰巨的，经历了一二百年的时间，但毕竟一步步走过来了，甚至在这个过程中，宗教、文化心理和社会习俗都配合了这一转变。新教伦理和资本主义精神的结合就是这种转变最好的证明。[footnoteRef:4]但是在东方和亚洲却没有这么幸运，这里的传统社会按照马克思的说法，属于“亚细亚生产方式”，它在政治上是王权专制；经济上缺乏私有制；生产方式是自给自足的农村公社；社会结构是家国同构的父权制；历史发展呈现出长期停滞，如果没有外部因素的作用，它可能千百年不会有变化（上世纪八十年代曾有学者用“超稳定结构”概括这种现象[footnoteRef:5]）。所以当这个超稳定系统受到外部工业文明的侵入时，就会出现强烈的排异反应，甚至是激烈的社会震荡和新旧冲突，使转型变得异常艰难。其困难就在于，这个社会已经被纳入世界市场和全球体系，其生产、生活、交往方式都发生了变化，但是旧的制度、习俗和文化心理却严重滞后，从而妨碍了社会深层结构的根本转变。加上历史的错位和全球化的影响，前现代问题尚未解决，后现代的问题又来了，比如人的异化、环境污染、两级分化等等，都对后发国家的现代转型造成了诸多不利。这时的后现代问题不仅不会加速现代转型，反而会增加转型的困难，为反现代找到理由。这正是后发国家极端民族主义和民粹主义思潮容易出现且不绝如缕的深层原因。
因此不难看出，极端民族主义与民粹主义往往是现代化的反面力量，它的产生虽然有现实原因，但是根本上是一种非理性的情绪化的集体无意识。其实只要我们尊重常识并稍加分析就不难看出，我们现在所面临的困境到底有多少是现代文明造成的，还是因为前现代问题的滞留？比如权钱交易的问题，虽然与市场有关，但恰恰是因为市场经济不发达、法治不健全，才给腐败和寻租提供了条件和温床。我们也可以睁开眼睛看看世界，特别是那些发达的现代化国家，是如何通过完善自身的各种制度法规去解决诸如腐败、发展与环境的问题，如何通过社会保障体系来调节人与人之间的贫富差别和分配不公问题，从而有效地释放了人与人、人与社会、人与自然之间的张力与压力。在那里，我们往往看不到工业文明造成的损伤，反而看到的是它给现代人的生活带来的便捷和生活品质的提高。因此，不加反思地一味拒绝现代文明而往回走，只会使我们面对的问题更多更复杂更加被动。这其实也是我们的哲学需要面对和思考的问题，即如何化解传统与现代之间的紧张，变“后发”劣势为优势，实现现代文明的顺利转型？
这里就涉及我们如何对待和吸收人类文明成果的问题，这个问题在我们刚刚经历的四十年中的不同时期是有变化的。记得在上世纪八十年代初改革开放前期，全国上下的态度都是非常明确的，口号是“实现四个现代化”，方向是坚定地朝向现代和未来。但是，到了九十年代后期，随着改革开放经济上取得了一定成果后，保守主义思潮便抬头了。这种保守实际上就是来自传统社会内部对现代性的抗拒，从生活方式、价值观念到政治实体，形成了一种往回走的合力。在这种情况下，吸收人类文明成果就受到了干扰，甚至有人提出我们已经结束了向西方学习的历史，要回归自身的特殊性了。新千年以来，哲学界关于“中国哲学合法性问题”的讨论，其中也蕴含了这样的焦虑。这个话题如果是在新的历史条件下反思我们的哲学和哲学研究的现状和不足，那是有积极意义的，反之则是令人不安的。遗憾的是这个问题的提出，恰恰是认为外来的哲学改变了我们传统的话语体系，因此我们要回到传统语境接着讲、讲自己。这实际就暗含了一种与世界对立或两立而不是汇通的倾向。我认为，中国哲学必须朝着更加普遍化、世界化和更具对话力的方向发展才是有前途的，也只有在这个方向上，我们的上述讨论才是有意义的。所谓合法性就是合理性，如果我们封闭自己，就丧失了合理性。因为正像前面分析的，世界的现代化进程是不以人的意志为转移的，它不是简单地从某个人的头脑中产生的，而是由科技、生产力和资本的逻辑决定的一个客观化过程。如果在这个全球化、普遍交往的时代，特别是在我国现代转型尚未完成的半途祭出保守主义旗帜，甚至有与极端民族主义、民粹主义合流的趋势，反科学反现代反民主，其后果是非常危险的。现代转型绝不仅仅是GDP的问题，而是一个系统工程。在这一点上十九世纪后半期洋务运动的失败即是一个深刻的教训，它实际已经宣告了“中体西用”模式走到了尽头。
这里需要辨析的是文明的普遍性和特殊性问题。在相对隔绝的古代社会，文明基本上是独立发展的，如雅思贝尔斯提出的四大轴心文明（希伯来、希腊、中国、印度），即是在不同的历史背景下出现的“理性的觉醒”和“哲学的突破”，它们有的是宗教性，有的是理性即哲学性，有的则具伦理性。在当时，这些文明成果各自都有非常明显的特点。但是，在大机器生产、工业文明和国际市场即马克思所说的“世界历史”最终形成之后，人类文明的道路就不再是独立发展了，而是具有了某种普遍化同一化的趋势。我们讲学习和吸收人类文明的优秀成果应该是在这个意义上说的，它包括从技术、器物到价值观念和社会组织形式等一整套内容，这些都是需要我们去学习的，因为我们毕竟是后发的现代化。因此严格说，我们不是去学美国或者西方（我不太愿意用“西化”这个概念），而是学习人类已经走过并行之有效的那些具有普遍意义的东西。这些为什么能成为人类进步的普遍化成果，不是没有道理的。比如，我们过去是宗法农业社会，是以家族性组织形式和原则维系人与人之间的关系，这在相对简单封闭、以血缘和地域结成的熟人社会，道德伦理机制是适用的，但是到了近代市场经济条件下，特别是国际市场下，进入市场的都是陌生人，道德伦理的有效性就会下降，代之以契约和法治成为维系人与人关系、保障其经济利益和财富的最有效方法。也就是说，在复杂的经济生活和社会生活中，人们如果要达致和谐共生，一定要有相应的制约机制。人是有自由意志的，每个人都追求自在状态，但是这种追求会遇到自由的边界，而契约就是处理自由边界最好的方法；在此之上，进而产生作为社会契约的普遍法，这就引申出了法治。因此现代自由与古代庄子逍遥游意义上的自由就有了本质区别：前者是一个法权概念，一个自觉边界，因而毋宁说是一种公共理性；而庄子的逍遥游，则是以对公共关系的出离或背离为前提的。严复当年将约翰·密尔《论自由》中的“自由”翻译成“群己权界”，可以说是抓住了现代自由概念的核心精神。在现代社会，自由不是想做什么就做什么，而是每个人的自由都要以不妨碍别人的自由为界限，每个人在法律划定的范围内拥有自己最大的自由。这样，不仅社会可以和谐，个人也能得到最大的发展。这就是自由、法治之所以成为现代社会核心价值观的合理性基础。

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五、如何看待马克思及唯物史观的方法*论意义？
路：那么是不是也可以说，中国哲学必须在不断学习、接受人类文明最新成果的基础上去发展自己，才能获得其应有的生命力？这与马克思主义的方法有无内在联系？
罗：我认为马克思的方法非常值得我们重新认识和借鉴。比如我们看现在提倡的二十四个字的核心价值观，其中民主、自由、平等、公正、法治等，就都是现代社会最基本的价值原则，这些不是从某个人头脑中冒出来的，也不仅仅属于哪一种意识形态，而是来源于现代市场经济自然发展起来的实际需要。因此作为价值观，与其说它来源于道德，不如说是经济人理性的结果，这也是资本主义文明最重要的成果。马克思正是看到了资本主义生产方式和交换方式中所孕育的这些革命性、进步性因素，才认为资本主义是超越封建社会的更高历史阶段。同时，很多人忽视了马克思对资本主义的批判是在揭示其二重性前提下进行的；他既批判了资本主义原始积累的非正义性，同时也对资本主义瓦解前现代社会的历史进步作用给予了充分肯定，比如他说，“生产力是最活跃、最革命性的因素”，“商品是天生的平等派”等等，甚至在对资本主义的殖民扩张进行谴责的同时，他也指出了其历史必然性和进步性。如马克思在《不列颠在印度的统治》一文中说：“英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史不自觉的工具。”马克思的这一评价显然超越了伦理主义视角，是建立在客观事实和历史趋势基础上的进步史观。这一点对于我们今天面对西方文化的“他者”讨论中国社会和学术的现代转型,具有极大的方法*论意义。
路：基于进步史观，是不是传统的道德伦理必须接受现代性和现代价值的检视，如果发现其中有无法适应现代生活的内容，就要通过吸收现代文明的成果来进行积极的扬弃和更新？
罗：是这样的。道德虽然是个好东西，是社会之人发展起来的一种自觉的公共意识，按康德的说法是理性之人自己为自己立法。但是在现代市场经济条件下，如果单独强调道德就会显得很苍白，如你在现实中遇到个体权益受到侵害时，总不能只说“亦有仁义而已”（《孟子·梁惠王上》）吧？而只有在法治的配合和保障下，道德才具有真实的意义。这是现代社会与古代社会的一个极大的不同；也就是说，现代社会的运行不能只靠道德起作用，而是要以满足市场平等交换的契约原则作为维系社会的根本保障，由此寻求建立一套与之配套的价值理念和制度规则，如我们提倡的自由、平等、公正、法制这些核心价值观，就既是一种新道德，也应该成为制度保障，只有这样，才能把公权力（power）关进笼子，使个人权益（right）受到保障，市场也才能良性运转而不至沦为腐败之地和强权强势者予取予夺的乐园。可见，道德的作用在现代虽然重要，却需要被重新定位，并与刚性的制度一起起作用。这就需要我们的哲学工作者站在现代文明的立场上，对传统的道德体系进行清理，在反思批判的基础上建立起与现代政治哲学相一致的新的道德理论体系。
“五常”之德仁、义、礼、智、信，是中国传统社会最基本的道德，作为人群*交往的一个基本伦理框架，在今天是可以用的，但必须对其进行现代转换和重新阐释。[footnoteRef:6]比如“仁”，当然很好，这是儒家的核心价值即“仁者爱人”，但是对何谓“仁”，我们首先要作符合现代价值的界定，即它不再是以“亲亲”定位的差序格局，而必须在“一体之仁”的方向上推进。因为今天是现代公民社会，连接人与人的更多是非血缘的关系，比如市场、组织、社区等，所以亲亲之爱也必须随之转变为具有普遍意义的一体之爱；其次，如何实现仁呢？正如上面所说，制度保障极其重要，如果没有保障仁的制度，“人而不仁”的现象就会随时发生。这也是儒家历史上饱受诟病的短板。“礼”和“义”在今天也有时代隔膜，一些符合古代礼、义要求的不一定适合现代，如前些年关于“亲亲相隐”的争论即是如此，它关乎人情与法理、权利与义务的界限问题。“礼”在中国传统社会地位很重要，不仅是指礼仪，一定意义上还是法，对人身人性有着很强的禁锢和制约（人只是关系中的角色、工具而不是目的）。而今天，法尤其是宪法是最大最根本的，法不禁止即自由，礼在很大程度上被法消解和替代了，不应再有独立的地位。“义”，按孟子所说源于“羞恶之心”，是人自己为自己立法，但是后世也变成了外在的规范，特别是演变成小圈子的潜规则或者干脆就是“私义”（如江湖上有“桃园三结义”），这一点即使在古代也遭到批评。因此从私义到公义和正义，是现代转换的方向。“智”的古今分别更明显，因为古代与现代的知识结构和认知方式完全不同，过去不论是“尊德性”还是“道问学”，都是在道德工夫层面，超出的会被当做奇技淫巧和不务正业；而现代，不仅科技是生产力，而且已经发展到了人工智能时代。“信”在“五常”里好像最没有争议，但是由于传统农业社会缺乏契约精神，信的根基也是不牢固的。何况中国文化是基于宗法血缘建立的熟人社会、亲亲文化，所以“信”也往往具有由近及远的亲疏等差分别，这在现代社会和普遍法制条件下，同样是需要反思和矫正的。[footnoteRef:7]
由上可见，保障个人权利的法治体系的建立是实现古今之变的关键。在西方政治哲学史上，英国哲学家洛克率先论证了个人的权利而不是义务是现代社会的基本原则，从而成为现代政治哲学的奠基人。而在现实中，只有当人们开始意识到自己的权利，发现自己不仅仅是各种关系中一个被动服从的角色，并为自己的权利抗争的时候，一个真正的现代社会才会发育成熟。当然这是一个艰苦漫长的历史过程，但却是一个必然的趋势。比如美国的宪法修正案，二百多年来就经历了18次27条之多的修改才成为今天的样子，最初妇女、黑人也是没有选举权的。可以看出，现代文明的成果其实是与现代生活方式相配合的一套价值观念和制度方式,为世界上越来越多的国家和人民所接受。它不仅仅表现为物化的技术和产品，这些是表层，学习起来比较容易，而只有精神层面的价值体系才是文明最核心的部分，也是衡量一个国家和地区是否具有文明感召力的硬指标。英国一位著名的思想史研究者彼得·沃森，有两本影响很大的著作，一本是《二十世纪思想史》，另一本是《思想史：从火到弗洛伊德》。他有一个观点我是认同的，他讲道：“很多人都说我的书有些欧洲中心主义，我个人并不否认这一点，因为我认为这是历史被塑造的方式。”他认为，从这个意义上说，文明本身没有高低，但是在塑造和接受现代社会的思想观念方面却有不同，欧洲当仁不让地扮演了最初和最重要的角色。他还认为，欧洲中心论不会让人产生偏见，只会决定我们把注意力放在哪里。他之所以不反对别人定性为欧洲中心主义，是因为他看到了近代以来的变化以及欧洲对世界的影响。他的这个说法是非常中肯的。我们当然也可以认为我们的文化很辉煌，但是这些对现代世界的塑造到底发挥了多大作用或者将可能起怎样的作用？这也取决于我们对世界发展方向的感知。如果我们真的能够对未来世界施加某种积极影响，那自然也会引起别人的重视。
路：在这里，我们是否可以这样理解彼得·沃森的说法，即虽然文明没有高低之分，但是却有先后之别，我们必须承认一些文明在人类历史的特定阶段是走在前面的，我们必须看到这种差距，并且虚心地学习。
罗：对。我们一方面要承认现代文明的发生有前后之别（“原发”“后发”），另一方面也是更重要的，就是要真正面对而不是回避或掩盖这种差别、差距。按照彼得·沃森思想史中的提法，欧洲的文艺复兴、宗教改革、科技革命、启蒙运动、工业化，这些都是使近代以来发生翻天覆地变化的决定性因素，如果不面对这些问题，我们就无法思考我们当下的生活并作出选择。美国学者彭木兰在《大分流》一书中，也认为十九世纪欧洲工业化充分发展之后，西欧的中心主义才有了实际的意义。他也是从对生产交换方式和市场的考察，来说明中英两国为什么在18世纪分道扬镳走上了不同的道路。他还认为，生产出来的产品只有在市场上才能实现其价值，于是市场就成为了连接人与人之间的中心和纽带。市场交换需要形成一套特定的方式，从而最终决定了社会发展道路的不同。这种分析方法与马克思有许多相似之处。马克思对资本主义的考察批判也是放在资本主义的生产交换过程中进行的，并且是以历史的分析的态度，既看到了资本主义生产方式造成人的异化和原积累野蛮的一面，也肯定了资本主义对历史发展所起到的客观进步作用及造成的合理化趋势。最后，马克思所提出的SHZY社会是建立在西欧资本主义高度发达基础上的，是充分吸收现代文明成果的；也就是说，马克思对资本主义的批判不是绝对化的，而是揭示了其二重性。这一方法也为解释资本主义在后来的发展预留了空间，正是在这个意义上，马克思被一些西方学者喻为资本主义的病理学家。

质文刚柔

六、从方法、路径、问题着眼，探索中国哲学在新时代的“着力点”
路：从中国哲学或中国伦理学的研究角度而言，目前有那些前沿或者更为重要的问题？因为我们发现，在这方面的研究中，很多青年学者容易陷入困惑，抓不到关键的问题，也就很难对学术的发展产生有时代意义的推动。
罗：目前哲学界讨论得较多的一个问题是“如何做中国哲学”[footnoteRef:8]、“如何做中国伦理学”[footnoteRef:9]，这样一些从自身语境出发带有反思性、方向性的问题。由于哲学是舶来品，这一百年我们基本上是按照西方哲学的框架和方式讲中国固有思想和思想史的，所以对自身的定位和自觉都比较缺乏，少有独立的原创性的哲学研究。有学者对这一现象提出了尖锐的批评，指出：“几乎整个中国哲学界都在做哲学‘史’，没有几个人在真正地做‘哲学’；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人‘活’在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。”[footnoteRef:10]因此要在一定程度上摆脱这种被动的、单纯“史”的研究局限，除了我们前面提到的要回归哲学的本质（爱智求真）和方法（逻各斯）外，还要面对现实问题，对其进行哲学阐释，建立起自己的哲学体系。马克思说“哲学是时代思想的精华”，还说，“以往的哲学只是解释世界，而问题在于改造世界”，在他看来，哲学不仅是哲学家对所处时代问题的认识，同时这种认识还必须对现实发挥作用。可见，哲学的现实感和实践性是马克思哲学超越以往形而上学哲学的独特之处。如果哲学家不回应现实问题，而只是躲在书斋里做概念的游戏，这样的哲学是没有生命力的，也是哲学家的失职和不在场。尤其是我们现在正处在国内转型、国际普遍交往的全球化时代，大量的矛盾、冲突和困惑需要我们去面对和解决，如传统、现代、后现代的关系；社会转型的方向与途径；现代人的生存境遇和异化；权力与资本的边界；道德与法治的关系及在现代的定位；人与人、与环境、与自身、与他者如何相处等等，这些都既是现实和实践问题，也是理论问题，需要哲学家有所担当，揭示出事物表象之下内在而深刻的本质及其出路。
每每听到一些人抱怨中国哲学在国际上不受重视，西方人对中国学术偏见太深等等。一个比较突出的例子是本世纪初德里达来中国讲演，表达了与黑格尔一样的看法，认为中国有思想无哲学，于是立刻激起了中国学界的反弹，直接引发了延续至今的关于“中国哲学合法性问题”的讨论。其实换一个角度看，如果我们在21世纪能够对人类面临的共同问题给出令人信服的思考和解释框架，相信持“偏见”的人就会越来越少。正像沃森所说，影响力的关键在于对世界历史的塑造和对时代问题的感受力，而不是单方面要求别人重视。比如雅思贝尔斯在上个世纪四十年代提出“四大轴心文明”时，就没有遗忘中华文明，因为在他看来，以孔子为代表的儒家和以老子为代表的道家，都有着反映轴心文明“理性的觉醒”和“哲学的突破”特点的独特的思想贡献；也就是说，中华文明在那个历史节点上是站在人类文明前列的。所谓“轴心”，即是基准，意味着那些思想在人类思想史和历史上发挥了关键作用；而“理性的觉醒”和“哲学的突破”，则是指那个时期的伟大思想家在他们思考自身与外部世界的关系时，突破了个体和族群的狭隘眼界，具有了普遍主义精神和超越关怀，并且用哲学的抽象语言和理论体系表达出来。如孔子提出的“仁”、老子提出的“道”和“自然”，都是这样，关乎世界的根本存在方式和人之为人这样一些基本的哲学思考。后世尽管有各个时期的新儒家、新道家，但都可以看做是“流”，是一种随机应对，难免偏离和遮蔽本原价值。比如儒家后来的纲常名教对“仁”是不是有所偏离？黄老道家、道教的“术”对老子的“道”“自然”是不是也是一种歧出？所以后世的人们需要不断用审视的眼光做减法，回归和重温人之为人的初心是要过幸福且有尊严的生活，这才是人类的大本和达道。可见，雅思贝尔斯在这里就不是一个文明的中心论者，而是看到了各个文明的特点，看到了东西方。他还提到，人类过几百年总要回望轴心文明，这个说法也很好。因为从原点出发的时候似乎很明确，但是走了一段后往往就看不清方向了，会受这个主义那个思潮的干扰，于是回到原点去追问人之为人应该过一种怎样的生活，要成为什么样的人，就变得十分必要和重要了。
路：对，人之为人的话题很重要，我们最终还是要追求一个共同的、可持续的，并且能够和谐共存的生活。所以“群己权界”在当代越来越成为一个紧迫的话题，在这个话题下我们可以展开很多的思考。
罗：是的，人是社会的人，需要由理性来建立关系和关系准则。理性是人认识世界的一种能力，它要求有一定的超越性、反思性和自觉意识，而不能只服从于个人的情感心理。只服从情绪、心理和欲求的是生物学意义上的人，这样的人是非理性的、利己的，对外会产生排他性与攻击性；只有理性之人才能学会与他人相处，建立和谐秩序。因此如何从动物性的人成为有理性的社会人，在与他者的关系中确认自己的边界，是近代启蒙的核心任务。这里就涉及到人的自由意志如何在关系中展开并实现的问题。从根本上讲人都是向往自由的，对自由的追求是人性的一部分，如亚里士多德说“自由就是做自己想做的事情”（《政治学》），儒家思想中也有“由自”“由己”的概念，庄子有“逍遥游”，佛教有“自在”等等，但是如何让自由在关系中展开并得以实现，最终是由保障权利并明确“群己权界”的普遍法来完成的。所以，近代以来的自由实际上是一法权概念，与古代自由或逃离关系（如庄子）或仅靠道德修为（如儒家伦理），具有着不同的内涵和本质区别。
但是在今天，自由如何实现还由于全球化的加深而面临新的挑战，它既是共时性问题，也是历时性问题，需要延伸性的思考。随着全球化条件下人际交往的扩大（如今天的地球村），以及关系越来越复杂、叠加（人与人、国与国、族群与族群、原发与后发、世俗与宗教、意识形态等等），每个人如何成为自己、“学以成人”（这次世界哲学大会的主题）？这就是一个具有全球性的急切而普遍的问题。这个问题是现实之问，更是哲学之问。作为人，既是自己又是群体中的个体；作为关系，既需要普遍法和公共伦理，又要满足主体的意愿和心理基础（自然），这就需要寻找一个平衡点，并以一定的主客观条件作为前提。
所以，关于中国哲学在新时代如何发展的问题，我想可以从上述哲学的方法、路径以及问题意识上去发现“着力点”，而这一切的前提需要我们是有独立反思能力的理性之人，是柏拉图笔下走出洞穴的人，这是成为哲学人的首要前提。今年是五四运动一百周年，因此我们发展新哲学还包括继承五四的启蒙传统和科学民主精神，用这种精神面对和解决我们的现实问题，只有这样才能谈得上继承和发展。如果说五四面对的时代问题主要是反对内外压迫争取民族独立，那么今天我们面对的问题有与一百年前相同的内容，也有新问题。今天我们已然在改革开放条件下搞了市场经济，并融入国际市场，这就需要我们遵循市场的法则处理群己权界，建立起符合现代法治的新型人己、物己关系，包括人与人之间（以权利为中心）、人与自然之间（科学可持续）、人与心灵之间（信仰自由）等各种关系，从而完成从传统社会向现代社会的转型。
总之，面对问题，回应问题，回归哲学的本质，培养认识事物的能力和科学精神，保持独立人格和对真理的追求，这些综合起来其实就是一种思维方式，即运用理性独立分析判断事物的能力和方法。在去年的“两会”中，我们哲学所的政协委员陈霞教授就提交了一份“重视审辩式思维”的提案，得到了教育部的重视，并准备纳入国家教育规划和考评机制[footnoteRef:11]。这种审辩式思维对应的英文词汇是Criticalthinking，也叫批判性或反思性思维。而且“审辨”一词在中国典籍里也有相应的支持，如《中庸》所载：“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”，说明审辩式思维也是与中国的优秀传统相契合而需要我们发扬的。尤其在今天，这种思维方式的重要性不言而喻，已经成为我们认清现实和未来发展方向的必要前提和保证。
路：您在这里谈到的审辨式思维我觉得可以作为我们今天访谈的一个总结。我也认为，只有有了这种具有哲学品格、且符合于现代文明方向的思维方式，才能够真正成为中国哲学未来的一个重要走向。毕竟，哲学的进步最终要体现为思维的进步，中国哲学的现代转型也必须从思维方式的现代转型中找到其真正的根基。再次感谢您接受我们的访谈，也期待您能继续有高论面世。

质文刚柔

古语云：三十年河东，三十年河西。船山论理矛盾辩证法则：“刚柔质文，皆道之用也，相资以相成，而相胜以相节。则极重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”。其中有“极重而必改”。过去，“在中国社会这一百多年来的转型过程中，中国学术一直面临着如何消化外来思想的问题”。现代中国文化走向世界，面临外国的专业学者如何理解中国文化，共同问题是语言障碍。“现在我们看到很多国际学术会议，在交流过程中语言都是非常困难的，翻译就占了很多时间，有效交流并不多，深层的对话就更困难了。这还不包括对概念范畴的翻译、理解和解释等，都存在很大的偏差和不兼容，严重影响了交流。其次，还有思维方式、话语体系的隔膜和不同，也使外国人很难进入。真正能够参与进来的主要还是汉学家，因为他们是从学习古汉语和阅读中国原典入手的，相对容易进入我们的语境，而其他的专业学者则非常困难”。由于近百年西方文化套解的文化遗留症，沿用了西方话语，业已造成传统范畴意涵失真，义理失明，传统哲学理论核心的心性学逐渐被西方心理学取代。语言障碍，波及范畴义理逻辑的理解障碍，非局限于西方学者对中国文化的了解，在中国的学者群内，何尝不是遇到“语言障碍”？愈是义理深奥的文理繁，如船山学的解读，不是遇到语言障碍而不能昭明天下？根本弊症就是范畴意涵失真，自然而然失去传统文化历史逻辑的原真理路了。视二千年儒学史为孔孟程朱为一脉相承的儒学铁板一块，就是明例。“1919年12月，胡适在《新青年》上发表了《‘新思潮’的意义》一文，其中提出了‘研究问题、输入学理、整理国故、再造文明’的口号。他认为，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做评判的态度。所谓评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。他批评说，‘现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’，还说，‘我们若不了解国渣，如何懂得国粹’？可见胡适发起整理国故运动的初衷，是想通过整理和评判，分清传统中的好与不好，以便在此基础上‘再造文明’”。再造文明，即易道文明，继善成性的活水源流，这就是国学的学术品质，“纳入现代学术研究的研究框架，是国学健康发展的前提和保证”。“前提是要有现代意识，并遵循学术的基本方法，体现学术的独立性”。“既不是厚古薄今，也不是厚今薄古”，按照承前启后历史逻辑的理性循序，探究传统走向现代的文化转型，即自然经济时代的传统儒学，通往商品经济时代现代儒学的文化转型，“而且这样定位，也能更好地从学术上保持其纯粹性，更好地参与国际对话，从而找到其普遍性”。“ 国学是传统文化、历史文化，是古典学，本身并没有转换的问题，而我们所说的‘转换’及其必要性，是指在这之后，即当中国进入世界现代文明体系这一新的国际语境下，中国社会包括中国学术才有一个如何发展自身、如何自处的问题，这就需要在消化、吸收外来文化的基础上，实现自身的转换”。“中国固有的学术哲学化、理性化、科学化，是学术转型的关键”。“哲学的现代转换首先是人的思维和观念的转化”。文理益质礼载道，转化的文化基础，是传统的心性学，还是西方的心理学？ 关系到人文哲学的理论核心，人之所以为人的爱智求真的学问。“它必须是独立的，有反思能力和理性精神的，这才是哲学应有的本质”，“哲学的起源是自由思想的结果”。孔子说：民可使的天命由之 ；不可使的气质知之。气质知之，自由思想的源头，活水源流便有船山的实学心性，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。“情交尽性以至于命”的顺应人情物理数者，“群己权限”的自由思想。在专制社会里，限制个性自由的思想是尊卑定理的以理杀人，非尊卑在位的易简理得；张扬个性自由，非天命之谓理的心即理与性即理，而是孔儒源头的天命之谓性，活水源流是船山提出的道心统性如何适全人心统性的易简理得。国粹与国渣，泾渭分明。罗教授说：“哲学虽然起源于古希腊，但是它的科学精神一开始就奠定了，那时的哲学家同时也是自然科学家，这说明哲学的精神与科学精神在它的源头处就是相通的，这也正是西方近代自然科学发达并发展出科学体系的原因”。如果认真通读荀子的《天论篇》，处在“天道远，人道迩”，物质生产力极其落后的先秦时代，荀子人文自然观的源头活水，不是体证着人文精神（哲学源根）与科学精神的源头相通？所以有物物道的精于物者而物物，发展物质经济的科学精神；精于道者兼物物的物欲观，发展民所共由理道的理情功贞、物欲需求的人文精神。可惜被宋明理学中断了，“合乎天而不因乎物”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”的唯心教条。宋明理学的定理内修。“哲学的精神与科学精神在它的源头处”，“阴阳分隔”。以宋明理学为内圣中体基础的现代新儒学，只有内圣，非内圣外王的整全逻辑；只有中体，非体用相函的整全逻辑，还会有真正“追求真理的科学精神，和具有严格的科学方法的学问形态，哲学追求真理的活动还能够进行下去”？

质文刚柔

罗教授说：“ 哲学还具有公共之学的特质”，民所共由理道，人文自然观的仁礼忠恕和哲学理一观的仁恕天下。有四大整全逻辑：循物理事则的天人诚道；天人的诚道与诚信道文明同道；尊德性与学问道的理道定所；易道文明的继善成性。四大整全逻辑有精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。精微四义，事出有因，有因必有果的因果事实，有矛盾（深层本质）因果（表层现象）的所以然之理。罗教授说：“哲学讨论问题时所遵循的包括提问、质疑、论证、辨析在内的一整套逻各斯方法，本身就具有公共之学的特点”。提问和质疑的依据是因果事实，论证和辨析是探究矛盾因果的所以然之理。正因为如此，学术研究的讨论和争鸣，“它不仅要求问题是开放的、反思性的，而且论证过程也是透明有序的，批评者可以在任何一个环节进入而参与其中，从而使讨论和对话明确有效”。罗教授说：“反观我们的传统学问，则更多是一种被限定和给定、囿于某种既定框架的言说。在形态上它是封闭的，在路径上是反求诸己的，呈现出经学诠释学和为己之学的特征。因此我们说中国哲学要实现现代转化，就必须在上述学术精神、思维方式和为学方法上完成根本的转变。只有做到概念清晰明确，并建立起科学方法和逻辑思维，才能克服传统学问的弊端。否则，就会出现时下我们在讨论中常见的，要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲，很难进行深入的实质性对话”。“要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲”，语言障碍引发对范畴意涵义理逻辑的理解障碍。罗教授批判传统沿流的形态封闭，路径反求诸己的 “经学诠释学和为己之学的特征”，宋明理学→现代新儒学的传承路线，定理内修的内圣中体，非孔儒人文自然观的易道文明继善成性，所以，孔子明确学思结合的认知方法和实践方法，“学而不思则罔，思而不学则殆”；荀子《劝学篇》开宗明义：“青，取之于蓝而青于蓝”的“学则才过其本性也”。非船山哲学理一观，“容光而不穷于所受”的继善成性，知幽明道的无极而太极，学思辩证的学问道与思辨道。所以，正本清源理顺传统儒学哲学圆圈过程的肯定→否定→否定之否定三个阶段的原真理路太重要了，理顺出古今文化转换，中西义理会通，历史接合点的理论，太关键了。传统优秀文化的传承开新，从昭明船山学开出的文化创新的再造文明，这也是罗教授所说：“因此我们说中国哲学要实现现代转化，就必须在上述学术精神、思维方式和为学方法上完成根本的转变。只有做到概念清晰明确，并建立起科学方法和逻辑思维，才能克服传统学问的弊端。否则，就会出现时下我们在讨论中常见的”，“要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲，很难进行深入的实质性对话”。罗教授认为：“哲学最终是要解决人的安身立命问题，它需要为人的理性找到一个精神出口”。对极了！张载的“为往圣继绝学”，义理精粹是“为天地立心，为生民立命”，船山理道定所的定位（命）定性，用现代话语来说：建构宜人生存的文化大环境。古今义理会通必要应对和解决，“随着生活而常新”的安身立命问题 ，根本性问题意识的木之本，水之源。谈马哲唯物，是物质经济发展与物欲需求增长文明同步的天人诚道，屈伸物欲顺乎天的民所共由理道，马哲中国化的心性唯物；谈马哲辩证，思辨顺乎物则的天人诚道，必要思究“势有轻重应乎人”的质文中庸和体用中庸，文明同道于天人诚道的天人诚信道，释放心性活力顺乎物则，应对和解决发展不充分的新矛盾，尊德性学问道的天人诚信道；人天物道体均一的自然之化，应对和解决发展不平衡的新矛盾，道问学学问道的天人诚道，马哲中国化心性辩证的唯物辩证。谈论马哲的对立统一规律，心性内外的矛盾辩证，因于人为与自然客观存在的矛盾因果多路向，排除的是人为的妄为与无为两极向，道以弘人的理在气中，礼之杀的“文理简，情用繁”；张扬孔儒人能弘道的有为自然，顺天而应天的人文自然观，荀子的物物道与物欲观，《易传》循物理事则的天人诚道，继善成性富有盛德的功能价值观。张载言形下器道的一物两体，事物矛盾的基础理论，哲学观的“一故神，二故化”，“性性为能存神”，即船山哲学理一观的神理与神参；“物物为能过化”，即船山理气、性命的两体理一，“循理而应乎事物”的实践理性。神理与神参的内圣外王之道：明以致诚与明钦至实。诚与实，天人诚道的心性内外，一物两体的矛盾基础理论；明诚与明钦，形上導的存在理势天，導向形下器道的存在音容天，实践心性的一物两体，质变为实践理性的两体理一。明晰马哲中国化的对立统一规律，哲学理论核心是心性学。谈论马哲的质变互变规律，传统哲学实函斯活的体用中庸三部分，一是心性能动部分的性情相需，以性发情的贞情，情以充性的功情，屈伸物欲顺乎天的功贞情。二是心性应用部分，实践理性于天道酬勤的体用相函，体以致用，“维天之体即以用”；用以备体，“凡天之用皆其体用”。心性能动与心性应用，功能效应是始终相成，“始以肇终”的“原始以建中”；“终以大始”的“推而准之于无穷，皆是物也”的“大中即寓其间”，文化价值观是：“容光而不穷于所受”的继善成性，“富有而不吝于施，日新而不用其故”。文明根源于人能弘道的心性能动与心性应用，方有始终相成的实函斯活，方能正确认知马哲中国化的质量互变规律。谈论马哲的否定之否定规律，形上導历史逻辑局限所存在认知的曲折性和反复性，造成形下器道实践活动循环往复的坎坷路途，付出灾难性代价，成然肯定→否定→否定之否定三阶段，复归更高原点而完成的哲学圆圈过程。证例：近二千年的传统儒学史，体证着马哲中国化的否定之否定规律，来自道器层次认知实践的历史逻辑原真理路，非孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块。而是孔儒肯定阶段→宋明理学否定阶段→船山学昭明的否定之否定阶段的圆圈过程。马哲有限与无限的哲学抽象，中西义理会通于马哲中国化的知幽明道无极而太极。“圣人的仰观俯察”，“易于天地准，故能弥纶天地之道”“不云‘有无之故’”的物化现象，“但云‘知幽明之故’”的“物物为能过化”，“易于天地准，故能弥纶天地之道”的“性性为能存神”。马哲中国化的无极而太极：“容光而不穷于所受”的穷神致化。形上穷神，神理与神参的哲学理一观；形下器道人文自然观，实践理性的“物物为能过化”。离开哲学核心理论的心性学，就没有形上導的神理与神参。从道器层次的理论探究，哲学理一观与基础理论的心性学，方能真正明晰马哲中国化的无极而太极的哲理真蕴。传统哲学的核心理论是心性学，失去心性学研究，非中国哲学！  

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传统走向现代的社会转型，出现了极端民族主义和民粹主义思潮。从现代方面讲，来自对资本主义现代文明的认识，波及对马哲真理的认识。正如罗教授所说：“马克思正是看到了资本主义生产方式和交换方式中所孕育的这些革命性、进步性因素，才认为资本主义是超越封建社会的更高历史阶段。同时，很多人忽视了马克思对资本主义的批判是在揭示其二重性前提下进行的；他既批判了资本主义原始积累的非正义性，同时也对资本主义瓦解前现代社会的历史进步作用给予了充分肯定，比如他说，‘生产力是最活跃、最革命性的因素’，‘商品是天生的平等派’等等，甚至在对资本主义的殖民扩张进行谴责的同时，他也指出了其历史必然性和进步性。如马克思在《不列颠在印度的统治》一文中说：‘英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史不自觉的工具。’马克思的这一评价显然超越了伦理主义视角，是建立在客观事实和历史趋势基础上的进步史观。这一点对于我们今天面对西方文化的“他者”讨论中国社会和学术的现代转型,具有极大的方法*论意义”。资本主义自由时代发生经济危机的内外罪恶路，与二次世界大战后资本主义治理经济危机的国家干预经济时代混为一谈，也如对孔孟与程朱视为一脉相承，儒学铁板一块的同工异曲，后者迷失了走向现代的传统文明，前者迷失了商品经济时代的现代文明。罗教授明确指正了问题所在。“人类近代以来的这个‘大历史’，实际上是由资本推动的、资本借助科技的进步和市场所完成的资本主义全球化，这是一个不以人的意志为转移的客观化过程”。“现代文明的成果其实是与现代生活方式相配合的一套价值观念和制度方式,为世界上越来越多的国家和人民所接受。它不仅仅表现为物化的技术和产品，这些是表层，学习起来比较容易，而只有精神层面的价值体系才是文明最核心的部分，也是衡量一个国家和地区是否具有文明感召力的硬指标”。“那些发达的现代化国家，是如何通过完善自身的各种制度法规去解决诸如腐败、发展与环境的问题，如何通过社会保障体系来调节人与人之间的贫富差别和分配不公问题，从而有效地释放了人与人、人与社会、人与自然之间的张力与压力。在那里，我们往往看不到工业文明造成的损伤，反而看到的是它给现代人的生活带来的便捷和生活品质的提高。因此，不加反思地一味拒绝现代文明而往回走，只会使我们面对的问题更多更复杂更加被动”。从传统方面，不能不思究，百年现代文化研究的乱相路，直至现在，对传统文化研究，依然止步于宋明理学，止步于儒道佛，止步孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块，迷途于孔、孟、荀、《易传》完成的孔儒发展系统原真理路，迷途于传统儒学哲学圆圈的原真理路，迷途于传统向现代转型的历史接合点。明确地说，现时流行的传统文化，与现代文化文明相抵触和抗拒，非传统的优秀文化，根本无法担负起现代转折的文化重任。此点，罗教授也有言及：“它在政治上是王权专制；经济上缺乏私有制；生产方式是自给自足的农村公社；社会结构是家国同构的父权制；历史发展呈现出长期停滞，如果没有外部因素的作用，它可能千百年不会有变化（上世纪八十年代曾有学者用‘超稳定结构’概括这种现象[footnoteRef:5]）。所以当这个超稳定系统受到外部工业文明的侵入时，就会出现强烈的排异反应，甚至是激烈的社会震荡和新旧冲突，使转型变得异常艰难”。“其实只要我们尊重常识并稍加分析就不难看出，我们现在所面临的困境到底有多少是现代文明造成的，还是因为前现代问题的滞留？比如权钱交易的问题，虽然与市场有关，但恰恰是因为市场经济不发达、法治不健全，才给腐败和寻租提供了条件和温床”。“这个社会已经被纳入世界市场和全球体系，其生产、生活、交往方式都发生了变化，但是旧的制度、习俗和文化心理却严重滞后，从而妨碍了社会深层结构的根本转变。加上历史的错位和全球化的影响，前现代问题尚未解决，后现代的问题又来了，比如人的异化、环境污染、两级分化等等，都对后发国家的现代转型造成了诸多不利。我们过去是宗法农业社会，是以家族性组织形式和原则维系人与人之间的关系，这在相对简单封闭、以血缘和地域结成的熟人社会，道德伦理机制是适用的，但是到了近代市场经济条件下，特别是国际市场下，进入市场的都是陌生人，道德伦理传统的有效性就会下降，代之以契约和法治成为维系人与人关系、保障其经济利益和财富的最有效方法”。传统向现代转型，关乎到传统文化的正本清源，守正开新，以及对资本主义现代文明的重新认识，对马哲理论的重新认识，对马哲中国化的重新认识。若重新认识的问题不能正本清源和守正开新，陷入陷阱和舆论导向，“必然会由于理性能力的丧失而对中国未来发展道路做出误判”。其中，“‘一切向后’的保守主义思潮，它的极端形式可能就是民粹主义的抬头”。

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止步于宋明理学与儒道佛的传统文化研究，与现代文化文明格格不入，失去益质载道的文理功能，文化恶性循环：挺儒与反儒的世纪论战延续。孔孟程朱铁板一块的儒学，再不能诚服人心。向后的保守主义思潮发生，基于这个文化大环境而出现。寻根源头和集先秦百家诸子学的构图：摆脱历史逻辑源流的文化实证，妄想开出现代文明。
寻根源头的蔽于一曲，忽略较正源头的义理深蕴，历史逻辑源流的源头活水。断源流的历史逻辑实证去寻源头，能开出现代文明？尽管打着马哲中国化的现代文明旗帜。西哲源头非马哲，对前人文化的吸纳及扬弃的精华积淀，学思应用是马哲！正如荀子解蔽诸子学，集成诸子学，方发展孔儒的理论体系。止步西哲源头，没有马哲的活水源流！止步源头，没有继承孔孟的荀学与《易传》的活水源流！也没有“为往圣继绝学”的源流活水，张载气学与船山实学。以现代人思维，跨越二千数百年寻找老子学五、六千的“文明”源头，得到是纯粹天道自然观的“蔽于天而不知人”，会有人文化成天下的人文自然观？史前社会的文明源头，难道只有自然，没有人文？即使是自然，也是人文自然吧！洪荒时代的群体共居，生存之道与动物群的根本差异，以卜筮形式代替人事方式，合群统同从事于生产活动；所得物质享用，也要顾及整体生存，饿肚皮也要明分。合群从事于物质生产活动，明分纯粹是人文。合群明分，不是人文自然？孔儒传承，仁礼忠恕，仁心统同于天理达人欲的物物道，“仁心之大用因乎礼之体”；礼义明分的文理繁，情用省，于人欲见天理须有安排的理欲辩证。物物道与物欲观，人文自然。老子言“绝仁弃义”，“礼者，乱之首”。会有人文自然的易道文明？乃有无相生的纯粹天道自然。人类本性的合群明分与仁礼忠恕。心性学基础的心性质文。史前社会的人文心性，“质多文少则为野；文多质少则为史”。孔子传续，提出非过与不及，不偏不倚的中庸理则，违逆中庸理则的心性两极向：“质胜文则野，文胜质则史”，切合史前人文。孔子张扬中庸理则的心性质文，文质彬彬的君子斯文，脉理传承有合符中庸理则的体用质文。“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。质，源根人性物欲的天道自然；文，源自人道至善的心性人文。社会质文，存在音容天，人文自然的中庸质文。老子会论说心性质文？论说是质朴心性人执古道纪的道法自然，根本不用研究质文心性学。子产言：“天道远，人道迩”。天灾有人祸，人类对自然认识的水平低下，天灾降临的天道远，束手无策是人。惟是以人道迩应对：完善人道弥补天道缺失。孔子言忠恕，孟子言强恕。应对歉岁荒年的民生免饿死，舍身取义的赈救民生，用今天的话语：慈善赈济。老子言“天道远”，不言“人道迩”，不言民免饿死的赈救民生，谈的是“民复考慈”的“见素抱朴”、“少私寡欲”和“绝学无忧”，绝学无忧，何需人道教化？寻根于老子学的所谓源头“文明”，执古道纪的混沌自然，非人文化成天下的易道自然；只知道法自然的天地人同，不知守正开新的天地人参，胡诌孔子错解《周易》。惭愧！进入到现代文明时代，依然体证为天地人参，人能弘道性质的人文自然观。还想往后寻根返源头，过天地人同的质朴生活？

质文刚柔

既然孔孟程朱为儒学的铁板一块，儒学是儒道佛互补的一学派。逻辑同然，在百家诸子学中，也是一学派而已。一切向后的复古思潮，集先秦百家诸子学，意想开出现代文明的学派观点便出现了。有诸子学源头，没有诸子学后世的历史逻辑源流，能明智辩析诸子学性质？荀子的《解蔽篇》撇开不谈，终有后世源流实证的因果事实吧！儒家是儒道佛三教中的一学派，道家亦是。道家有无相生的道法自然，人无为与道无不为的“蔽于天而不知人”，其纯粹天道自然观不是同样移植在宋明理学体系中？变易以告人的儒学道德意识，人事当然执持于天理浑然，不是百姓日用伦常的天地本性？解道家自然心性困惑的道佛合流，佛门生驻异灭的事物循环，视实相为空境，避离人为因果的人生幻化，不是同道于无为而无不为的道法自然？纯粹天道自然观，乃儒道佛三教同道归一的文化特征，思维视域不同的殊途同归，有其体系的不同特色：定理内修的道德人生，自然心景的无为人生，实相空境的幻化人生，成然历史逻辑的因果事实；治世道德通行，乱世道佛通行。类同的社会人生观特征：文胜质的善性文史。难道以违反中庸质文的文史心性延流，让治乱世循环的儒道佛文化延续，能开出现代文明？杨朱私己就不用说了，墨学的兼爱交相利，缺失亲亲忠恕的人伦基础，兼爱会有真正意义的仁爱？兼爱是交相利的工具吧了，利益抱团。缺失正义利物的交相利，会有利天下民生的“利用往来”？如同杨朱私己，智性鬼诈胜于杨朱私己的利益抱团。杨朱墨学的理论湮没，却是乱世流行的心性质野，与道佛善性同存的互动制衡。现时官场腐败所显然的利益集团，不是利益抱团的质野心性，会开出现代文明？法家的法治专制，治理性质：蔽于一曲的知政道法治的民免而无耻，不知文理礼治性质的有耻有格。法家法术势治国，蔽于一曲的知法治不知礼治的民免而无耻，因果事实是自扫门前雪的实惠心性下滑，满清极度专制造成的民族劣根性；蔽于一曲的知于术而不知诚行，没有天人诚道，焉有循物理事则，发展经济的顺乎物则？没有天人诚信道，焉有发展物质经济的天下安宁？蔽于一曲的知于势而不知理，理的意涵是什么？民所共由的理之道，顺应人情物理数者的“理有屈伸以顺乎天”，顺应屈伸物欲功贞情的天理达人欲，人欲见天理，因物质经济发展与物欲需求增长文明同步的价值目标，方有“势有轻重应乎人”，顺天应人的理势言天。不知理而言势，会有民生重心的民所共由理道？秦法暴政的二世而亡，进入汉武独尊儒术时代。阳儒阴法的君主专制，重心于民生利益的儒术诚行，与君主专制的制度并存，民本与专制相互制衡，有道伐无道的人民正义，推动王朝正常陵替的礼有损益，汉唐专制成长期的经世致用。走到盛唐辉煌，出现顺乎物则天下之变的唐宋变革。逆道物则的唐宋变革负向，再不是重民生的儒术诚行，而是忠君报国的忠诚异化；再不是有道伐无道的人民正义，推动王朝正常陵替的礼有损益；而是视有道伐无道为贼子乱臣，恶果是落后文化夷族的形上政導取代先进文化汉族的形上導，汉夷王朝两度陵替的满清法家专制：君师一体，治学一统的文化专制主义。明亡之后无中华的满清文化逆转，政導恶果是近代以来中华民族屡遭欺凌侵略，辱国丧权的灾难史；文理恶果是百年现代文化研究的乱相路，直到今天依然是止步于宋明理学研究，止步于儒道佛研究。不知满清文化逆转的恶果所以然：终结明清之际实学与启蒙的文化思潮，荒芜其文化理论及船山学，致业已完成的传统儒学哲学圆圈至今依然流离失所。能让法家的文化专制主义继续沿流？法家专制能开出现代文明？道家的纯粹天道自然观，墨学兼爱交相利的利益抱团，法家的文化专制主义，蔽于一曲的诸子学，私蔽积患的诸子学，能开出现代文明？坦言马哲的理论指导，西哲的主流学派。难道二千数百年论理学的传统文化史，没有成长出传统优秀文化的主流学派？没有从人文自然观通往哲学理一观，传统儒学哲学圆圈的原真理路？明亡之后无中华，满清文化逆转的文化遗落症，害苦了中华文化。一切向后的源头寻根，弃主流一家集诸子百家的私蔽大杂烩，就是其中害苦中华文化的问题意识之一。

质文刚柔

对于儒学的人道仁义礼智信，罗教授认为：“‘五常’之德仁、义、礼、智、信，是中国传统社会最基本的道德，作为人群*交往的一个基本伦理框架，在今天是可以用的，但必须对其进行现代转换和重新阐释。比如‘仁’，当然很好，这是儒家的核心价值即‘仁者爱人’，但是对何谓‘仁’，我们首先要作符合现代价值的界定，即它不再是以‘亲亲’定位的差序格局，而必须在‘一体之仁’的方向上推进”。孔儒定位的亲亲忠恕：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的推己及人，家庭伦理基础的亲亲为仁，延伸到和同群己关系的仁爱境界，后儒传续为天下和同的一体之仁。问题在于，一体之仁出现背离孔儒人道性质的异化负向，宋明理学唯心教条的定理内修，戴震视为以理杀人。“古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理”，情理相通，天理与人欲的两体理一，船山的“情交（穷理）尽性以至于命”。“今之言理也，离人之情欲求之，使之不忍而不顾之谓理”，指满清统治者延续宋明理学的文化专制主义。蔽于一曲于以性贞情的性即理与心即理，埋没以性正情、性为情节的功贞情，存天理的抑情制欲。三纲五常道德僵化的以理杀人，“人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之”。孔儒亲亲忠恕的仁义礼智信五常，同道于性与天道的人文自然观，生民立心立命的社会人生观成整全逻辑，不会象宋明理学道德内修，以孤立观点看待人道五常。止步易道文明的道德内修。事物定理的定性定命　只言存天理去人欲性质的知行合一，知行之辨局限在穷理尽性的道德固化，以至于命的穷理尽性所蕴涵易简知能的循物理事则消失，成然的是儒道合流的纯粹天道自然观。也不会象宋明理学的事物定理与尊卑定理，以静止僵化观点看待人道五常。宋明理学的理一分殊，以天地之性制限气质之性的一体之仁，背道而驰于孔儒仁者爱人的继善成性。真正的孔儒脉理传承是张载学和船山学。船山言出人道五常的整全逻辑：象生数的“天地万物已然之条理”，“因已然而观自然”；人事定理势，便有数成象和数生象的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。论理人道五常的仁义礼智信，必与心性健顺“相依为命”。健顺，心性理则的乾刚健与坤柔顺。重心健顺的君子乾道，“天行健，君子自强不息”，功能效应目标是：“易与天地准”的弥纶天地道，事变体易神有方。乾健精神，是乾易知职能常恒持续的人能弘道精神，成就坤简能效法的乾道变化，易简理得的人事理则。有乾健精神的乾易知，逻辑连锁是乾职责刚正气质的令下必从，成就坤柔顺主观能动的柔得尊位，执令如山于乾道变化的“大中而上下应之”，乾刚健与坤柔顺的心性理则。人事理则与心性理则，循物理的两大事则。人道五常的一体之仁，仁统同各正性命的“循理而应乎事物”的天道酬勤，与礼义明分的性命分殊，循物理于人事理则与心性理则，“天以命人而人受为性之至理”的健顺五常，能以孤立观点看待人道五常？循物理事则天人诚道整全逻辑的基础理论，伴随是人事定理势的存在音容天，数成象和数生象的“期必然以符自然”，天人诚道与天人诚信道文明同道的整全逻辑。“天地万物已然之条理”，数生象续后有象生数的“因已然而观自然”，象数天理的实函斯活，礼易常变的“大中即寓其间”，事物循序渐进的体用中庸。存有精微四义实证的人道五常。仁心操持，“性性为能存神”的“一故神，二故化”，仁智同用智为先的一体为仁，智内神外的明以致诚与明钦至实。礼义操存的“物物为能过化”，仁统同于各正性命的“理有屈伸以顺乎天”，礼明分于性命分殊的“势有轻重以应乎人”，文政導礼法合治的顺天应人，健全社会制度的规范秩序；益质载道理性自觉的言行规范。思究中庸理则的心性质文，仁礼忠恕。“己所不欲勿施于人”的仁心忠恕，为天地立心的理道定所，建构仁恕天下的文化大环境，尊德性的学问道。“己欲立而立人，己欲达而达人”的礼义忠恕，为生民立命的理道定所，人事机制机会平等的礼乐大环境。受礼规范制约的功贞情，在礼规范“相应的制约机制下”，方有持恒健康的心性快乐，“情交尽性以至于命”的“自由意志”和“追求自在状态”。乐能移风易俗的礼治天下：维稳的规范秩序，健顺的礼义规范。礼乐文明，道问学的学问道。仁礼忠恕义理深化的天下仁恕，理道定所的礼乐大环境，有尊德性与道问学的整全逻辑，明以致诚与明钦至实，方有象数天理的顺应人情物理数者，易道文明继善成性的整全逻辑。在四大整全逻辑架构下，体证的精微五常，乃一定理道的人道仁义礼智信，即循物理两大事则的健顺五常。实事实理的实践实证：天人诚道的事物运程，元亨利贞的继善成性。能以定理僵化的道德观看待人道五常？害苦了传统儒学的道德儒学，宋明理学的一体之仁，理一分殊的定理内修，凝滞心性，扼杀个性的天地之性。正本清源的守正开新，船山学的一体之仁，哲学理论核心的心性学。理一分殊的仁统同与礼明分，实事实理辨析于精微四义，实践实证于事物元亨利贞运程的继善成性。四大整全逻辑架构下，人道仁义礼智信哲理意蕴：人事理势易道文明的象数天理，“天以命人而人受为性之至理”的健顺五常。

望朔回归

说來说去物之本性私、贪、懒，私贪懒是进化的动力，又是乱世的根元。如何将私贪懒归零（阴阳平衡）才是真道。正道。這是中华自古以來的哲学。

质文刚柔

罗教授说：“目前哲学界讨论得较多的一个问题是‘如何做中国哲学’[footnoteRef:8]、‘如何做中国伦理学’[footnoteRef:9]，这样一些从自身语境出发带有反思性、方向性的问题。由于哲学是舶来品，这一百年我们基本上是按照西方哲学的框架和方式讲中国固有思想和思想史的，所以对自身的定位和自觉都比较缺乏，少有独立的原创性的哲学研究。有学者对这一现象提出了尖锐的批评，指出：‘几乎整个中国哲学界都在做哲学史，没有几个人在真正地做哲学；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。[footnoteRef:10]因此要在一定程度上摆脱这种被动的、单纯‘史’的研究局限，除了我们前面提到的要回归哲学的本质（爱智求真）和方法（逻各斯）外，还要面对现实问题，对其进行哲学阐释，建立起自己的哲学体系”。强势的西方文化套解，百年的现代文化研究乱相路，失理于哲学理论核心的心性学研究，也就失真于范畴的哲学意涵，失去中国话语体系，“按照西方哲学的框架和方式讲中国固有思想和思想史”，失去了传统文化历史逻辑的原真理路。不是从爱智求真哲学本质和方法去研究哲学史，探究历史逻辑义理演变原真理路的古为今用；不是从发展自己哲学去研究他人哲学的洋为中用；不是扎实于应对现实问题解惑和社会治理的思辨道为主，学问道为辅，所学问者乃以决思辨之疑的学思辩证原则，“几乎所有人都面向哲学的过去”，缺失知来学问的古今义理会通，焉有学问道为主，思辨道为辅的神化经典，正经通经的藏往之学？何有通经正经接着说，孔儒经典的脉理传承？止步于宋明理学的传统文化研究弊端，宋明理学在现代社会重演的学术形态。定理内修文理浮明肤浅化的“文理简，情用繁”，“事事物物皆有定理”的太极，先天定理的无极，无极证理于太极的“其理则至极而无以复加”，太极实属无极，“非太极之外复有无极也”。“其理则至极而无以复加”的无极而太极。“面对哲学的过去”，何须“活在哲学的现在和当下”？何须要古为今用，探究传统文化历史逻辑的原真理路，“从哲学本质的爱智求真和方法去研究哲学史”？何须要研究他人哲学的洋为中用，“做原创性研究，发展自己的哲学”？中体内圣传承定理化最核心的部分，精神层面的价值体系不变，中为心体庸守常。西用外王的民主与科学，如同摆设的内圣外王分隔。真正的孔儒脉理传承的船山学，格物无涯，致知无涯，易道文明的生生不息，“容光而不穷于所受”的继善成性。焉有事物定理的中为心体庸守常？实函斯活有活之理，活之体与用，体证质量互变规律的体用中庸，“以实言之：中者体也，庸者用也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的体用相函，方有始终相成，“大中即寓其间”的“容光而不穷于所受”。心性能动的性情相需，焉能是存理去欲的文史情罪，而是张扬个性的功贞情，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。焉能是“其理则至极而无以复加”的无极即太极？无有一极之无极的格物无涯，致知无涯；无有不极之太极，一定理道活在哲学的现在和当下。不知物化现象，有无相生和变易以告人的纯粹天道自然观，而是发扬孔儒人能弘道的有为自然，哲学理一观的理论理性，導向实践理性的性命理气的两体理一，人文化成天下的人文自然观：知幽明道的无极而太极。孔儒肯定阶段后的宋明理学与船山学，两种泾渭分明的传承路，传统儒学否定阶段和否定之否定阶段，性质截然不同的两阶段，现时的学术形态是传承宋明理学的否定阶段。从自身语境出发，质正于“如何做中国哲学”、“如何做中国伦理学”的方向性问题，作精深的哲理反思。寻找古今文化接轨的历史接合点，完成传统儒学哲学圆圈的孔儒脉理传承：从张载气学到船山实学的原真理路。

质文刚柔

回归原点去思想中国哲学的合法性问题，原点是什么？还是人文自身的问题吧！人文自身问题的原点，关乎群体共同生存的民所共由理之道。“天地者，生之本”，生之本的自然史，从“天道远，人道迩”，完善人道弥补天道缺失的时代，走向精于物者的物物道时代，循物理两大事则，天地人参的人文自然观，天人诚道的整全逻辑体证：物质经济发展与物欲需求增长的文明同道。理道的意涵是什么？理是人文自然的顺乎物则；道是精于物者的物物道。生之本的原点，非纯粹天道自然观的物化道，而是人文自然观的物物道！“先祖者，类之本”，从人类子孙的生物性繁衍，到家族性的文化传承，两者合一的原点：蕴涵伦理道德观的质文中庸，质的根源，偏重于生物性繁衍的天道自然，“天地者，生之本”；文的根源，源生于质，以质贞文，屈伸物欲的顺乎物则；质为文节，物质经济发展与物欲需求增长文明同道的理论理性和实践理性。类之本的原点是什么？从史前社会群居生活的合群明分，明确的心性质文：“质多文少则为野，文多质少则为史”，走到论理学时代仁礼忠恕的中庸质文。质文中庸的矛盾因果有正负向。违反中庸理则有负向两极：文胜质的心性文史，质胜文的心性质野。中庸理则的质文正向，文质彬彬的心性质文，人心范畴；后儒传续的体用质文，合符道体仁礼心性的社会质文，道心范畴。民所共由理道的类之本，质，源生天道自然的人文自然观；文，源生于合群明分的仁礼忠恕，天人诚道与天人诚信道文明同道的中庸质文。从生之本与类之本的逻辑联通，人文自然的存在音容天，形下器道实践心性的理在气中，矛盾基础理论的一物两体。矛盾因果的相成与相反，中庸质文有正负向。如何实现中庸质文正向的矛盾两体理一，心性质文和体用质文的实践理性，有形上導的存在理势天，“君师者，治之本”。治之本的原点又是什么？从“吾继周”的人文礼制，进入到君师者的文政導，法治与礼治，作功能效应的因果鉴定是孔子，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”。治之本的综合论理是荀子，礼法合治。法治王制的功能效应，治理不善至者的不法行为，维护礼治的社会秩序井然。王制法治的价值目标：“节用裕民而善臧其余”，治理危害民生利益的“上溢而下漏”。文理礼治于至善者理性自觉性质的文化大环境。孔子言人道教化，荀子劝学，出自儒学礼治的目的性明确：益质载道。如《中庸》的逻辑归纳：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。荀子定论，精于道者作礼治规范的精于物者物物道。礼治于心性质文，劝学的益质和礼载道，治理人为争斗的性恶现象，礼义明分伪善的人文效果，礼之隆的“文理繁，情用省”。荀子提出虚壹而静谓大清明，解蔽于诸子学“闇乎大理”的“蔽于一曲”，失礼义明分功能的益质载道，礼之杀的“文理省，情用繁”。如《中庸》论理，文理学问道源生于两方面：尊德性的学问道，“致广大而尽精微”的物欲观，“精于道者兼物物”，妥善应对道心与人心的心性危微，应对理性自由的学问道。道问学的学问道，“极高明而道中庸”，如《易传》的道器层次理论，形上導“易与天地准”的弥纶天地道，形下器道三道三才的天地人参，循物理的人事理则和心性理则，“精于物者而物物”，发展理性自由的学问道。人文自然观的物物道，精于道者的尊德性，精于物者的道问学，礼治的仁统同与礼明分，义理精深的“文理繁，情用省”，也是法治明钦至实的王制理想：“节用裕民而臧其余”。君师者的治之本，形上導向是形下器道的经济基础：“天地者，生之本”的物物道，“先祖者，类之本”的物欲观。人文化成的心性学基础：中庸理则的心性质文。荀子提出礼法合治的治之本，治世清明时代的礼主法辅。当乱世失清明的性恶泛滥，礼法合治如何轻重平衡，船山补充：“天治者，神以依”。治世清明，依然是荀子的礼主法辅；若乱世的小人禽兽引发流俗质野，法主礼辅，遏制心性质野下滑，逐渐恢复到治世清明的礼主法辅。“君师者，治之本”的义理精深，因生之本与类之本，质文心性的文化文明，社会意识发生变化的与时俱进，传承孔孟的荀子学理逻辑提升，演变成船山学理：生之本的物物道→道体论；类之本的物欲观→人道理欲观；治之本的君师者→文理導的明以致诚与政導的明钦至实；荀子解蔽→张载的一物两体与船山的两体理一；荀子与《易传》的人文自然观→张载与船山的哲学理一观。从论理学史言原点，乃荀子总结前人文化精华的智慧结晶：礼三本。人文化成天下的核心理论：中庸理则的质文心性学。走向哲学理一观的体用中庸，理论核心，依然是中庸理则的质文心性学。“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。失去心性学研究的理论核心，非化成天下的人文文化！非中国哲学！

质文刚柔

为什么要讨论中国哲学的合法性问题？从人文自然观的逻辑深化发展的哲学理一观，传统儒学哲学圆圈的原真理路，历史文化的客观存在。满清法家专制的文化逆转，强势的西方文化套解，业已完成的传统儒学哲学圆圈流离失所，传统儒学原真理路迷途失真，文化传承出现两种怪现象，一是孔儒的文化研究，止步孔孟，引起西方哲人对中国文化的误解，认为孔学人文是道德理性，没有思辨学。若荀学昭明，只要通读《解蔽篇》，进而通读张载《正蒙》，船山《周易外传》等文著，能说中国没有思辨哲学？视孔孟程朱为一脉相承的儒学铁板一块，中国的思辨哲学被埋没失迹了。二是传统文化研究，止步于宋明理学的唯心教条，社会人生观文理，矮化了中国哲学。能怪西方哲人说中国没有哲学？连中国学者蒋庆先生也说中国没有哲学，将哲学还给西方！果真如此？二千数百年的论理学史，中国没有发生思辨学与哲学？还有古今文化接轨的历史接合点？还有传统优秀文化的传承开新？还是有五千年文化源流的精神标识？中国哲学合法化问题的学术讨论，无稽之谈，中国学者的自我乌焉成马。中断孔儒发展系统的原真理路，弃荀学，异化《易传》，错将孔孟视为整全的儒学经典，视为古今文化接轨的文化学理。中断了传统儒学哲学圆圈的原真理路，错将孔孟程朱看成一脉相承，错将宋明理学视为中体内圣的文化传承。近代以来中国社会的大动荡和大变化，天变，内圣中体核心价值观的道能不变？百年现代文化研究乱相路，延续到现时的学术文化形态，“合乎天而不因乎物”的定理守常，心性内修的道德僵化，浮明肤浅化的文理泛滥横流，引发中国哲学合法化的学术讨论。从传统儒学的否定阶段，走到现代儒学否定阶段的一段插曲而已。当进入昭明船山学的学术清明时代，正本清源和守正开新，中国哲学合法化的迷雾浮云，将烟消云散的晴空万里。

了凡居

金钱不能直接标准腐败，同样的，资本取决于我们怎么看待。如果科学是朴实的，那么传统就是总结，两者之间的关系就是如何把简单做成朴实，说成朴实，以至于不会出错。
学术，本身就是灵活的，也是自由的，平等，前提就是“简单”这两个字，学术就是学术，可不是，道理和学问一样。
哲学是什么，我觉得就是包含，像是时间，有人说时间是运动的，过去的过去了，未来的尚没有来，现在的刹那间即已消逝，而且刹那又在哪里？照这样看，哪里有过去？有未来？有哪里有现在？因而无古无今，无旦无暮，时间只不过是一段无始无终连绵不断的长远罢了。
也有人说，时间是静止的。过去的过去，未来的没有来，现在的刹那间即已消逝，未来到来又已成过往，过往是未来的现在。是故，没过去，没现在，也没未来，因而无古无今，无旦无暮，时间，只不过是一段无始无终连绵不断的长远。

问题总是相对的，事物之间也是这样，是单一的也是整体的。春有百花冬有雪，夏有凉风秋有月。简单吧，传统的自然观，本身自然就是这样，你说自由有哪里不一样？好比美，美是“五彩缤纷”的，倒不是说“五彩缤纷”就是美的。传统也是这样，我们知道意思，但是有时候我们就是说不出来到底那里美了。事物是存在一定的变化，或者说量变，这一切也是运动的，正如道德，现在和以前的定义肯定有所不同。“五颜六色”黑色是美的，那么白色也是美的，只不过我们往往把黑色看成是白色，或者白色看成是黑色。


“王阳明”老师曾说过“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”

颜色，是我们对这朵花的定义，是黑色就是美的，黑色是对于美来说，是红色也是美的，红色同样对于美来说，所以说“颜色”是我们对“美”的参照。同样的，颜色就有所参照，是黑就有白，是白就有黑，这些都是相对的，所以有无相生，长短相对。没有黑白之分，却有黑白之别，道德经说“道可道，非常道。名可名，非常名”事物存在着不同，总体来说又是相同的，也是相对的。同样的案例很多，比如“白马非马”。事物是存在变化的，我们认识事物的本身就是在不断变化之中，都离不开一个道理，“理”字。自然而然的，自然科学还不是一样，学科和学科之间，是不一样的，也是一样的，都离不开相对。这就像发现和探索一样，一朵花开了三生果，然后落地生根，发芽，是代表新生也是结束。自然科学就是不断的发现和结束的过程，同样的我们传统文化“释道儒”到诸子百家的关系应该也是如此，学科到学科，由于时代因素考虑，历史就会存在一样，不一样的认识。


在看法上，同样存在着静止和孤立，由此反应出来的就是看待的心理，比如“虚无主义”。不是说真的虚无，是保持一种纯自然的看法，一切理应发生。时代决定着精神，精神挂钩着认识，时光荏苒，当这种文化认识，在相对问题上的肯定，我们的传统文化就存在着这样的认识，比如“逍遥游”自由，随意的看待，当然看待问题的根本就是我们看待问题的方法。有人说是诗性的美好，当然美好也是想像出来的，我们对美好如何去定义。（传统和自然科学的关系）

如罗教授提到的
”经过一百多年，后来又有了第二次工业革命（电气化）、第三次工业革命（计算机、空间技术、生物工程、原子能），以至到今天的工业4.0，人工智能、互联网+制造，每一次都是以新的方式改变着世界。可见，人类近代以来的这个“大历史”，实际上是由资本推动的、资本借助科技的进步和市场所完成的资本主义全球化，这是一个不以人的意志为转移的客观化过程。这个过程有先有后，有内发外发；有原发后发；有中心边缘，但都毫无例外被卷入这个过程之中，使越来越多的传统国家不得不面对现代转型的压力。
由传统向现代的转型，虽然是人类近代以来面临的共同任务，但是由于它在东西方发生的原因和类型不同，其表现形式也就很不一样。欧洲大陆属于原发型现代化，那里的资本主义生产方式因为是在其内部自发产生的，所以与“后发外生型”国家相比，其转型的压力和实现转型的方式就显得顺畅得多，有较好的连续性和自调节能力，并在转型中形成了相互配合的联动机制，最终从政治、经济、文化等各个方面整体上完成了古今之变。（当然这个过程也是漫长而艰巨的，经历了一二百年的时间，但毕竟一步步走过来了，甚至在这个过程中，宗教、文化心理和社会习俗都配合了这一转变。新教伦理和资本主义精神的结合就是这种转变最好的证明。”


我觉得我们更应该考虑的是过程是什么样的，我们知道存在即是包含，那么包含就是考虑，比如历史，人文，当时的人性心里，问题总是相对的，无非就是一个好或者不好，或者说价值观念，评判标准判定，即是与不是，总体来说就是用理性，科学化的眼光看待事物，这里的看待是一种自然观的看待。而我们现在处在的过程用看待来说就是处于“观望”的态度，或者说是了解，了解的过程。由此而引发观望或者自然心里，觉得这些都是自然转变的过程，社会物质需求需要提高，那么随着科技自然提高，文明化的现代人就会自觉的“文明化”起来，是“顺应性”的。当然对于事物来说，比如科学观来说是这样的，随着科学技术提高，我们的认识度也会随着提高。问题在于，社会存在包含是多种的，当然这个过程也是漫长而艰巨的，有时候我们会觉得要经历了一二百年的时间，毕竟要一步步走过来了，当然事物存在都会有个过程，如果我们认识不到这个“过程”那么就有可能照成固化，因为问题没有解决，那么到底是什么问题呢？好像我们觉得也没有错啊，但是偏偏哪里不一样，我觉得问题正如罗教授提到的，我们要怎么去重新分辨好，坏）
如文中罗教授提到的问题，其实也就是价值好坏判断，怎么成为大众判断（自然肯定），问题总是相对的，无非就是大众和小众认识决定，我们目前的问题就是如何做到价值评判标准，像科学那样，自然发生，让好的一面呈现出来。结合目前国内的状况，也具体反应出，我们是属于自然的状态，即自然发生心里（好坏都有，或者说传统自然观，虚无主义为主，具体表现比如政府部门或者相关部门，推脱责任。推脱责任具体表现出来就是管制，专制主义。大意说纯粹资本主义，表现为资本主义特有的特征，如垄断，在学术上要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲，在其他表现出来，如圈子的潜规则等“私义”）等固化模式，那么我们存在就是代入，固化，不管什么主义，我们还会依旧是这样子，或者说“特色”，不死不活。


问题总是存在的
正如
叶秀山先生所说：“哲学构成的基本框架是本体论和认识论，但它们没有现成的答案，随着生活而常新”。还说：“哲学无论怎样超越，最终必须扎根于现实的土壤里（生活），它的形式是超越的，但内容是现实的”。

外在怎么改变，真理是不变的，好比现实事物当中，事物本身存在变动，内容总是不变的，往好，进步的方向，如何科学实质化，无非也就是在物质和精神上肯定，如何处理之间的关系，这个处理不是说兵来将挡，水来土掩，那又犯了虚无主义的错，应该是弄清楚，弄明白。

问题总是相对的，正如
《说文解字》中对易的解释；“易一日从勿”。勿字上加“日”，表示光、圆、元阳，恰为太极之象。太极为万物之母，易的道理来源太极，“日”是滋生万物之根本【即，“昼夜”是滋生万物之根本。昼为阳，夜为阴。所以，阴阳的原始含义是，昼夜】


事物都有其两面性，相对来说。（东西之所以如此，无非也就是这样，如果说西方是管状的看待人和人之间的关系，事物之间的联系。那么我觉得传统就是成扇子形状的望远镜，由一方望向另一方,看起来不一样，不平等而已），我们在学习的过程当中，好比早教，西方社会是发现孩子的天赋，尊重其选择，人生来平等，注重选择的背后就是社会平等化，民主化。那么具体分化出来，就是上下结合，让事物存在明朗化，比如东西好坏都写清楚，了解明白之间的关系，找出共同点，法律健全就是这样啊，人人自觉。


正如文中提到:世界的现代化进程是不以人的意志为转移的，它不是简单地从某个人的头脑中产生的，而是由科技、生产力和资本的逻辑决定的一个客观化过程，自然而然本身就是自然。或者说存在就是合理的，合理的就是自然的！差别道德，就是衡量自己的标准也是衡量事物的标准。

好比我们的社会价值观，或者说文明观，自由就是平等，也是民主的，同样的也是文明的。

在传统自由上的看法，如文中罗教授提到:

因此现代自由与古代庄子逍遥游意义上的自由就有了本质区别：前者是一个法权概念，一个自觉边界，因而毋宁说是一种公共理性；而庄子的逍遥游，则是以对公共关系的出离或背离为前提的。严复当年将约翰·密尔《论自由》中的“自由”翻译成“群己权界”，可以说是抓住了现代自由概念的核心精神。在现代社会，自由不是想做什么就做什么，而是每个人的自由都要以不妨碍别人的自由为界限，每个人在法律划定的范围内拥有自己最大的自由。这样，不仅社会可以和谐，个人也能得到最大的发展。这就是自由、法治之所以成为现代社会核心价值观的合理性基础。（对于“逍遥游”，阐述了“小”与“大”的区别，在此基础上作者指出，无论是不善飞翔的蜩与学鸠，还是能借风力飞到九万里高空的大鹏，甚至是可以御风而行的列子，它们都是“有所待”而不自由的，从而引出并阐述了“至人无己，神人无功，圣人无名”的道理；最后通过惠子与庄子的“有用”“无用”之辩，说明不为世所用才能“逍遥”。
有所待，那么就有所持，或者说是功利目的，“至人无己，神人无功，圣人无名”是无所求的，它把个人当做国家，把国家当个人，所以没有私心，没分别，正如道德经，道可道，名可名……当社会处在这种条件下就是我们所说的无为而治，消除了管理痕迹。人们无需要所持，或者说不用理解，社会体制自然，或者标准是和自己一样的，公道自在人心，小众大众平等，我们还要想？更本不需要想……也可以理解为“公共理性为大家所熟悉”，这种熟悉经过潜默移化为平常。比如我们看现在提倡的二十四个字的核心价值观，其中民主、自由、平等、公正、法治等，就都是现代社会最基本的价值原则


如形而上学，用孤立的静止的和片面的观点去看世界，认为世界上一切事物都是彼此孤立和永远不变的。如果有变化，也只是数量的增减和场所的变更，没有质变。而这种变化的原因不在事物的内部而在事物的外部，即由于外力的推动。
那么话又说回来，传统的观点是平衡化，相对化，彼此此彼没有差别，又差别存在。这也进一步例证传统和西方的共同点。民本，民主就是一个看法上的问题，专制和非专制，有和无。按康德的说法是理性之人自己为自己立法）

《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器。

反之，形而下学便是：“对可证明的客观实在进行的研究分析，是一种具体地、客观地、运动地观察方法和思维模式。


理解和应用，问题总是相对的，举一反三，比如画蛇添足是告诉我们什么道理，指鹿为马何尝不是？用自然科学来说，告诉我们经过，如何起因。比如电灯来说，在外电灯是照明用的，在内就是用科学观具体说明相对的关系，千万不要用来吃，那样就不对了，这个和传统画蛇添足，画蛇添足告诉我们什么什么，指鹿为马什么什么，反过来又可以相互证明，本身就是一种活跃的表现，反复验证。存在就是有道理，相对于简单，用科学化来说就是表现，艺术总是与时代挂钩的，过程是理性的那么艺术就是有思想的，美术就不同了，美术存在的是观望，而不是表达。没有表达那么就没有认识。就如存在就是有道理，道理就是包含的本身，我们表现的情感是单一的，也是繁杂的，取决于对东西的理解。东西是简单的，就简单来说就是包含复杂，存在就是有道理的！存在就是包含，我的表现情感是相对的包含，都可以列证传统与自然科学的关系。（美学，易中天）在认识的过程，产生认识和互动，这都需要介绍者对自身的认识，达到这样一个过程，这一方面需要介绍者。学问是什么，我觉得就是答与问

美，相对于古典美，现在美，不管什么表现，都离不开相对，认识和认知方式，好比美术，是对现实当中的关照也是具体表现，也就是认识认知的表现。合理和不合理性，这就像语言不同，意思相同，艺术情感表现总是相同的

质文刚柔

关于现代人自由意志的问题，传统人文文化理性自由的源头活水。罗教授说：“在复杂的经济生活和社会生活中，人们如果要达致和谐共生，一定要有相应的制约机制。人是有自由意志的，每个人都追求自在状态，但是这种追求会遇到自由的边界，而契约就是处理自由边界最好的方法；在此之上，进而产生作为社会契约的普遍法，这就引申出了法治。因此现代自由与古代庄子逍遥游意义上的自由就有了本质区别：前者是一个法权概念，一个自觉边界，因而毋宁说是一种公共理性；而庄子的逍遥游，则是以对公共关系的出离或背离为前提的。严复当年将约翰·密尔《论自由》中的‘自由’翻译成‘群己权界’，可以说是抓住了现代自由概念的核心精神。在现代社会，自由不是想做什么就做什么，而是每个人的自由都要以不妨碍别人的自由为界限，每个人在法律划定的范围内拥有自己最大的自由。这样，不仅社会可以和谐，个人也能得到最大的发展。这就是自由、法治之所以成为现代社会核心价值观的合理性基础”。现代社会的法治源头，自然经济时代礼法合治的法治天下。进入到商品经济时代，外在的社会契约的普遍法权， “契约就是处理自由边界最好的方法”；内在理性自由的心性基础又是什么？现在社会理性自由的文化源头，自然经济时代礼法合治的礼治天下，儒学工具和诚行手段，人道教化与劝学的文以益质礼载道。益质载道的礼治义理：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。生民立心立命的“穷理尽性以至于命 ”。“以至于命”，分别有来自天命条件限定的道心和人心。道心之天命逻辑，“君相造命，人事言天”，文理益质载道的理道大环境；人心之天命逻辑，各正性命职能的易简理得，人事定位逻辑同源的职责定性，心性外穷理，心性内尽性，穷理尽性，心性理则的健顺五常。率性之谓道的人事易简定命，健顺五常心性理则的定性，仁礼忠恕的“己所不欲勿施于人”，与“己欲立而立人，己欲达而达人”，“修道之谓教”。人道教化和劝学通达的益质载道，表明：礼治重心于心性质文：化成天下的人文引導，非君主专制时代独尊儒术的纲常强制；非靠接法家的忠君报国时代，天地之性制限气质之性的纲常压制，性即理和心即理；非满清文化逆转的法家专制，君师一体，治学一统，极度专制的以理杀人，礼教食人。礼治重心引導，理性自觉的自由意志。经过二千年君主专制史的压制而滞弱，进入到明清之际发生理性实学和心性自由的文化启蒙，“修道之谓教”的人道教化和劝学的文理引导，从中庸理则的心性质文，进入到体用质文方面。“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。正因为“修道兼修其体用而教唯用”所蕴涵的实事实理实践实证，《易传》的“穷理尽性以至于命”，转换成船山的“情交尽性以至于命”。至于命的情交尽性于功贞情的实践理性，自由个性的理性张扬，不能自亏天性的尽性职责，不能自逸才命尽才学的知能职能，不能自薄情性，情交的穷理尽性，“大中而上下应之”。传统文化理性自由的两阶段，礼治重心的文理引导，理想境界是礼乐文明的宜人生存，实现理性自由心性的文化大环境。正因为二千年君主专制史发生对理性自由的纲常强制和压制，所以中国文化与西方文化有不同特点的共性文化：理性自由的文化史，中国文化则重整体理性引导的理性自由，西方文化则重强者竞争个性自由发挥所需要的整体理性。也有不同的理性偏蔽，中国文化的理性偏蔽是文化专制主义，历史见证于逆道物则专制恶果的唐宋变革负向，满清专制的文化逆转，造成近代以来中国文化的灾难路；西方文化的理性偏蔽是自由主义和无政府主义，历史见证于资本主义自由经济时代发生经济危机的内外罪恶路。中西文化互补，中国理性自由的心性文化，必要治愈文化专制主义理性偏蔽的“闇乎大理”，按照中国文化特点，吸取西方文化强者竞争自由发挥的个性文化，衔接船山“情交尽性以至于命”的实学心性，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自逸”。船山的“天治者，神以依”的礼法合治，礼治文理引导的理性自由，“情交尽性以至于命”，自然经济时代的传统儒学，进入到商品经济时代的现代儒学，历史接合点的源头活水，重心是适应商品经济规律的天人诚道，与遵循人道义理的天人诚信道文明同道，既有处理自由边界最好方法的法治契约，又有传统文理礼治引导理性自由的人文文化，再度深化到义理精深阶段，治理商品经济时代客观存在危机和萧条的经济折腾，来自现代物欲横流，拜金主义的人性异化，来自传统自扫门前雪心性下滑的民族劣根性，继续沿流或死灰复燃。藏往之学不可失。孔子对政導法治效应与文理礼法效应鉴证的因果理论，荀子礼法合治的综合论理，船山的“天治者，神以依”的礼法合治，文理礼治引導理性自由，接壤群己权界的“情交尽性以至于命”，依然体现在屈伸物欲顺乎天的象数天理，“势有轻重以应乎人”的顺应人情物理数者。古今义理会通，人文文化的理论核心，哲学理一观的理论核心，理性自由的质文心性学。

质文刚柔

“要么独霸话语，要么自说自话，或者鸡同鸭讲，很难进行深入的实质性对话”。对罗教授陈述的文化现象日趋恶性化，心底认同而感慨万端。近年来，我在论坛的文贴，基本是自说自话，鸡同鸭讲。草根学人的话语权，曾被外来“强权独霸”。昭明船山学，论理于马哲中国化，时尚的文化话题吧！竟以审查为名，干扰发贴，强夺话语。昭明船山学，为习主席的讲话精神和见解精辟，探究传统哲学文化的源流活水，关乎深化改革进程的现实性问题吧！如发展的不充分和不平衡的新矛盾论，源流活水理据是船山的道体论，谁参与讨论？同样是自说自话，鸡同鸭讲。探究学术真理的文化讨论，恶化到如此地步，伤痛难忍！罗教授认为。“最遭诟病的是很多人并不志在研究国学和用哲学阐释我们自身的问题，而是把大量精力用在争取体制内的话语权和资源上”，这就引发奇特的怪现象。如胡适当年所说的怪现象：“现在有许多人自己不懂得‘国粹’是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’”，“我们若不了解‘国渣’，如何懂得‘国粹’”。现在也出现同类的怪现象。现在很多类似的“文化学者”，不懂得传统优秀文化是什么东西，却高喊发展传统优秀文化。若不了解传统劣质文化的“文理简，情用繁”，如何懂得传统优秀文化的“文理繁，情用省”？更有具体的文理怪现象，不知儒家中庸的范畴意蕴，便可以指陈和评判儒学了。老子道法自然的物化道，荀子人文自然的物物道，自然观的孰是孰非？如何理解唯物与辩证？处在商品经济时代的文化学人，竟还如此糊涂的黑白颠倒？思想起来，文化病的根源，一是正气不足，不是尊崇真理的文化正义，乱七八糟的杂质太多了，“瓦釜雷鸣黄钟哑”的现象层出不穷，屡见不鲜，数典忘祖的新表现方式。二是缺失德高望重的学术权威领头人，有学术权力，没有学术权威的文化断裂，失去益质载道的文理功能，社会心性文化发病了。形上文理止步于宋明理学的文化研究，视儒道佛为传统的主流文化，浮明肤浅化的善性文史泛滥横流，形下社会心性的实惠私己，利益抱团的流俗质野也泛滥横流。文史与质野的心性迸发症泛滥横流，社会心性的文化病不轻，显然的学术文理病患也不轻。正如习主席所说“一个国家、一个民族，不能没有灵魂”。“要解释现实的社会问题，开什么处方治什么病，首先要把是什么病搞清楚”。“要把好脉，中国身体怎么样，如果有病是什么病，用什么药来治，对这心里要透亮透亮的。号脉都号不清楚，那治什么病”。唐宋变革负向的千年病源，近四百年满清专制的文化逆转，百年文化研究乱相路和中西文化碰撞路。从五四运动的批判错位到现代新儒学的传承错位，挺儒与反儒世纪论战的古今延续，以及共和国前三十年宋明理学心性文史的现代重演，后三十年官场腐败引发流俗质野及道佛心性文史的迸发症，进入到医治迸发性的深化改革时代。号脉准确清楚，治理心性疾病而恢复健康：中庸理则的心性质文和体用质文。进入改革开放时代，掀动第一次思想解放潮：实践是检验真理的唯一标准。思想解放的丰功伟绩，中国进入到商品经济时代。现在该要进入到第二次的思想解放潮，推动文理益质载道的思想解放潮。妨碍中国进入完全的商品经济时代，根源是“旧的制度、习俗和文化心理却严重滞后，从而妨碍了社会深层结构的根本转变”。第二次的思想解放潮，前接明清之际实学与启蒙的文化思潮，文理的源流活水，文化思潮的船山学理。共同的文化启蒙，终止宋明理学及儒道佛的浮明肤浅，终止治世道德，乱世道佛的治乱循环。共同的理性实学，依然是中庸质文的实践理性，性情相需的功贞情，实函斯活的体用相函，“大中即寓其间”的始终相成，“容光不穷于所受”的继善成性，“富有而不吝于施，日新而不用其故”，“格物无涯，致知无涯”的无极而太极。从自然经济时代的传统儒学，进入商品经济时代的现代儒学，历史接合点的古今义理会通。第二次思想解放潮，依然是关乎理性实学与心性启蒙的文理益质礼载道。礼法合治神以依，治理文史和质野的心性迸发症。恢复礼主法辅的治世清明，中庸理则的心性质文和体用质文。

质文刚柔

“严复当年将约翰·密尔《论自由》中的“自由”翻译成“群己权界”，可以说是抓住了现代自由概念的核心精神。在现代社会，自由不是想做什么就做什么，而是每个人的自由都要以不妨碍别人的自由为界限，每个人在法律划定的范围内拥有自己最大的自由”。严复将自由翻译成群己权界，在儒家的道德学史有活水源头：能近取譬仁之方的忠恕道。仁心忠恕，忠诚自我的“可欲之谓善”，如荀子言：“养人之欲，给人以求”的人性自然和心性活然，物质经济与物欲需求的文明同步。推及他人的“可欲之谓善”，“有诸己之谓信”。礼义忠恕，机会平等的人事机制，需要易简理得人事定位的“己欲立而立人”，定位定性健顺五常心性的“己欲达而达人”。循物理两大事则的人事理则和心性理则，明晰群己权界的理性自由。易道文明的仁礼忠恕，理性自由的群己权界。非宋明理学的道德僵化，源生于纯粹天道自然观的“合乎天而不因乎物”，变易以告人定在天地之性的百姓日用伦常，人事当然执持天道浑然。忠恕道定理内修的唯心教条。“忠者天道（浑然天理），恕者人道（人事当然）；忠者无妄（不以私意自蔽），恕者所以行乎忠也（不以私欲自累）；忠者体（中为心体），庸者用（变易以告人的百姓日用庸守常）。大本达道也（修德凝道之大端）。“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。天理与人欲之间势成水火不相容，存天理去人欲。只知存天理的蔽于一曲，不知无人欲天理亦废的闇乎大理；只知以性贞情而抑制情欲的蔽于一曲，不知性情相需的功贞情，情罪文史的闇乎大理。性即理与心即理的道德固化，“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间也”。定理内修的“文理简，情用繁”，浮明肤浅唯心教条的形而上学。《易传》言：“穷理尽性以至于命”。“以至于命”，由之天命的人事定位，群己权界的条件限定，立足命的条件下的心性内外。心性外之穷理，穷的是循物理两大事则的道之理；心性内活力释放的能动尽性，循物理两大事则的理之道，尽心尽性的健顺五常，穷理知天的尽性事天。以至于命的群己权界，仁礼忠恕理性自由的穷理尽性以至于命。以己之理性自由，推及他人的理性自由，民所共由理道的文化大环境，方有仁礼本体的仁统同与礼明分，心性自由的“充实之谓美”，“精于物者而物物”；方有理性自由的“充实而有光辉之谓大”，“精于道者兼物物”。文化价值观是《易传》所明晰：继善成性的“富有之谓大业，日新之谓盛德”。继善成性的文化文明人：中庸理则的心性质文，即群己权界理性自由的中庸质文。心统性情，实践理性的心性自由，船山的实学心性：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。“为天地立心”的性情相需功贞情，理道定所而“造命”于中庸质文理性自由的群己权界，形上圣神導。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。荀子文理導效应的“文理繁，情用省”；王制理想的政導效应，防治危害民生利益的“上溢而下漏”，“节用裕民而善臧其余”。《易传》的道器层次理论，形上導的“易与天地准”，神有方的“不疾而速，不行而至”，探赜索隐的极深而通志，研几于成务，弥纶天地道于形下器道的天地人参。精深而发展圣神理论是“为往圣继绝学”的张载学，明诚中正的一故神，“性性为能存神”；民胞物与的二故化，“物物为能过化”。接续有“希横渠之正学”的船山学。文理功能效应是明以致诚，神理導引理气的实践理性，“为天地立心”的性情相需功贞情。政導功能效应的明钦至实，神参审微理道天命的为生民立命，各正性命的天道酬勤，体用相函的实函斯活，始终相成的“大中即寓其间”。形上圣神效应的文化价值观：“容光而不穷于所受”的继善成性，“富有而不吝于施，日新而不用其故”。格物无涯，致知无涯的无极而太极。形上圣神導的明诚与明钦，“为天地立心，为生民立命”的理道定所，环境造就群己权界理性自由的心性人：中庸理则的心性质文和体用质文。理性自由的逻辑连构：形上圣神導的明诚明钦的理道大环境→中庸理则的心性质文与体用质文→仁礼忠恕群己权界理性自由的活力释放→文化功能价值观的实践实证，继善成性的富有日新。四大环节缺一不可，群己权界的整全逻辑。