儒学形而上系统的最初建构

xiwan123 · 发表于 2009-8-2 10:10:31

内容提要：郭简《五行》篇具有重要的研究价值，本文主要对其对儒学形而上体系之建构作出理解和诠释，着重通过对《五行》篇的内在结构的分析，阐明《五行》所建立的儒学形而上体系的内部结构，说明和论证此体系正是儒学的“一以贯之”的内在结构和形而上体系，《五行》的思想是思孟之间一个不可或缺的重要的过渡环节，它继承自孔子以来的儒学之内在精神，使儒学的形而上体系得以明晰，并为孟子所进一步继承和发展，从而推动了儒学的进一步发展。通过《五行》“形于内”和“不形于内”的分析，对天人合一也作出新的理解。
关键词：《五行》　形而上体系　　天人合一　　
一、《五行》
郭简的出土迅速引起了国内外学术界的研究热潮，其将产生的深远意义不可低估。笔者认为其中儒家文献部分的《五行》篇又有尤为重要的价值和意义。如：它揭开了一个遗留两千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之谜；儒学的形而上体系的建构问题；儒学的谱系问题等。杜维明先生认为，“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”（2）杜先生对整个郭店楚简价值的肯定，可以说，也是对《五行》篇价值的肯定。本文的重点在于主要关注《五行》篇对儒学形而上体系的构建。
李学勤先生认为，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹简的书写时间即成书时间当更早，其为孟子以前作品无疑。（3）魏启鹏先生也认为《五行》大概成书早于孟子,是战国前期子思子之儒的作品。（４）目前学界许多学者基本上持与上述观点相同的看法，认为《五行》的写作年代应在思孟之间，《五行》所阐述的思想也可能处于二者之间而是二者思想的过渡。作为从子思到孟子的过渡，《五行》对之前儒学作了一个形而上学的小结并以此影响了后学的进一步发展和完善，起到了一个承上启下的作用，为孟子进一步完善儒学，成为全面继承和发展儒家思想体系的“亚圣” 提供了可能和奠定了坚实的基础，成为孔子和孟子之间不可或缺的关键环节。（5）
按魏启鹏先生的观点，孔子死后，儒家各派在两个方面改造和改造了儒家思想体系。第一个方面，将以“克己复礼”、“礼乐治国”为宗旨的仁学逐渐改变为礼乐刑政并重的新仁学；第二个方面,是纷纷打破沉默，探讨孔夫子未曾深究的心性问题和天道观。（6）而这正是两个重要的方面，一个是现实的形而下的方面，其重点在于儒学的现实改造，直接目标是现实的人伦、社会及政治；第二个方面则是超越的形而上的方面，它的重点在于儒学的超现实的内在精神的传承。由此，形成两条不同的路线。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”说，“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟柯之罪也。”但荀子自己却又提出一个“五行”：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣，彼国安而天下安。”（7）从这里可以大致看出两条路线的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接为社会政治服务的五行，目的在于通过礼乐刑政来实现治国安邦，维护先王的礼乐之统。而他所指斥的“僻约而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的“思孟五行”却正是体现儒学之内在超越精神的形而上体系，《非十二子》的批判倒可作为判定“思孟五行”为儒学形上体系的一个反证。荀子遵循的是一条现实的形而下的路线，孟子遵从的是一条内在的、超越的形上的路线，在促进儒学的发展上，二者同样的功不可没。但孟子之所以成为“亚圣”，成为全面继承和发展了儒家思想体系的集大成者，正是他基于《五行》的过渡，而这个过渡又主要在于《五行》对儒学的形而上体系的建构，这一建构深刻地体现了儒学的“一以贯之”之道或内在精神。不是说荀子没有把握儒学的内在精神，而是由于荀子侧重于现实，这在某种意义上会造成对“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遗忘”，因此反而可能不利于儒学内在精神的传承与发展。而孟子之所以能够准确把握和传承儒学的内在精神，也正是得于《五行》之功。如果没有《五行》就可能没有孟子的“集大成”。
《五行》的产生有其历史必然性。战国时期，诸侯纷争，思想上也是“儒分为八”、“百家争鸣”，这样，在无形中产生了政治的统一和思想的统一的要求。“‘显学’一经产生和确立之后，与历史传统相结合，往往有自己相对的独立性，对民族文化心理的积淀起了重大作用的孔学也是这样，孔子的第二、三代七十子及其后学，必须从孔子奠定的仁学结构基础出发，只能以新的历史条件和新的时代精神对旧有学说加以改造的形式，才能使显学生存和发展。”“在‘先王之乐’面前，荀卿‘五行’与思孟‘五行’各张其帜，形成鲜明的映照”，“思、孟、荀都历史地跻身于中国封建社会传统观念的奠基者的行列”。（8）
因此，《五行》形而上体系作为思孟之间的继承孔子以来儒学思想的超越的内在精神即形而上的方面从而又为孟子所继承的儒学形而上体系，是对孔子以来未得以直接阐述的儒学形而上体系的阐述。孔子“述而不作”是出于和坚持“天不言”（“天何言哉”？《论语·阳货》）的原则和立场，也是孔子对天的真切体悟和顺应，而这一“作”的任务由孔子的后学、由《五行》来完成了。孔子思想及儒学思想的“一以贯之”之道和内在结构也从此变得明朗。
二、体系
《五行》中有几段重要的话，第一章1-4简：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之形。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”第二章4-6简：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27简：“圣人知天道也。”第十七章28-29简：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德”第十八章31简：“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”从这里可以看出一个大致结构，即：以德（天道）为统率的一个形而上体系，体系中的各个组成要素都得到了符合儒学自孔子以来的“一以贯之”的内在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而内在于心的东西，因而德之上还有一个天的层次。而“四行和谓之善”，善即人道，所以，此结构的最下层便由人来承担（另外，在郭店儒家简之《性自命出》篇中还有“凡人虽有性，……性自命出，命自天降”等语，所以天、天道与命和人、人道与性当有密切联系。限于篇幅，本文暂且不谈）。同时，这里呈现出一条重要的线索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于内”和“不形于内”形成了“行”的形上与形下的一体两面性，最终形成的整个体系是超越的形上与现实的形下融为一体的天人合一的特殊体系。如此一个“形”之上下与内外的交融便构成了儒学的“天人合一”的形而上体系。见下图：(由于数据库原因，此图无法显示)
1、天—人
在中国哲学史上，中国各派哲学家对天作出过不同的解释。从一种“有意志的人格神”到“视‘天’为自然及其变化”，从“视天与天命为人力所无可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表现出至善之价值，认为‘天’不仅是一种物质实体，而且是精神物质浩然同流的世界，一种道德善的世界。”“把天作为价值之源和一切存在之源。没有这一种意识，当然不可能有道德价值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引领下存在，一切来自于天，又复归于天。天是价值和意义的本体，是作为宇宙本体化生人文的本原，是人心追溯的终极意义和归宿，是一切的终始。道德与人之精神也是天所赋予，是“天德下贯人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）贯入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的体现和存在，最终的善与人又才可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的归依，是儒学形而上体系的开端和源。
“天施诸其人，天也。”（第二十七章４８简）“上帝临汝，毋贰尔心。”（第二十六章４８简）天所施予人的即是天道，是德，天通过德把天道赋予人，德化为五行内在于人心，而《五行》曰“形于内”方为“德之行”，“内，心中。”（11）“德之行五和谓之德”（第二章第4简），因此人作为承担了“五行”的心的承担者，承担了天，而德最终回到了人，天道也落实到了人，天与人合一，而不再是彼此分离和对立及互为异在。《礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”从此进入了日用人伦之人道，从而又开始于人道追寻根本的终极的天道。天与人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分离、对立而是彼此交融的。天不再作为外在的异己力量而主宰人类，人本然地与天和谐为一。这样，便构成了“五行”形而上体系的第一个大循环、大融合与和谐，这是此体系的第一个层次或层面，这一层融会了整个体系的所有层次。“天人合一”贯穿了整个体系，并作为“一以贯之”之道而统摄整个体系。
2、德—善
“德，天道也。”（第二章5简）这便开始由天德（天道）下贯于人德，人德上齐于天德，且归于天人同德的进程，也即儒学形而上体系的自我生发和自我证成的过程。德是天道、天之道，是天德下贯的得之于天而内在于人心成为五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的内容、性质及能力，五行因为是德（天道）所化成也因而具有与德及天道一样的性质与能力。“德也者，万民之宰也。”（12）因为有德，心才为心，且又决定了心对天的向往与追求。所以德是善的决定者又从而决定了人之为人。因此，德是根本，是化生人文的条件，是一切生成变化的秩序，是决定治乱的首要因素，是对和谐的保持是生的缘由，即“好生之德”。有了德，便有秩序与和谐，无德则天下无序，没有生机。
在此体系中，德是最高的天道，德包容和化为五行及其意义，“德之五行和谓之德”（第二章4简），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五个方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵摄力、统摄力及概括性的抽象范畴，因为，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于内”者方可为德之行，“形于内”意味着内在与超越。《五行》首章连续出现了几次“行”“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，因此，德是“行”形于内时所具有的本性。“德之行”与“行”是相区别而又相统一的。“德之行”由于“形于内”而对应天道，而“行”由于“不形于内”而对应人道。“这是‘下学上达’的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。”（１３）但要注意的是，不是说“五行和”就是形而上的“形于内”的五行的和而说“四行和”是形而下的“不形于内”的四行的和。因为，“五行”与“四行”都有德“形于内”和“不形于内”的两个方面。是“德之行”和“行”的结合。“形于内”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于内”者则是现实的形而下的方面，是“形于内”的外在和表现的必须，是另一面，是形下层面。“形于内”和“不形于内”的合一决定了形上与形下的合一，形上与形下的合一则决定了天人合一，反过来，天人合一决定了形上与形下的合一进而决定了“形于内”和“不形于内”的合一。“内即心也”，“德之行五和谓之德”，德是天道下贯入人心的东西，天道在人心成为德又进而化为“五行”的存在形式而内在于心。人在现实中又可以通过对“五行”的实践和修养而使自己具有“聪明睿智”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”等品格。（14）当人有了这些品格，也就意味着“形于内”的天道下贯而成的德所化成的“五行”得到了现实的实现，又在人的真切笃实的行为中去追溯德与天道，这是五行的形上与形下的双向交流的开始。庞朴先生在其《竹帛“五行”篇与思孟五行说》一文中敏锐地洞察到“五行”与《中庸》之“五德”之关联。（15）“五行”即是“五德”，区别在于形上与形下的不同，但也并不是截然分裂而是一体两面，因为它们同是德、是一个天道的流行。同样，“四行和”也是如此的形上与形下的一体两面和双向交流，“与天道相连的超越的道德心性”同“与社会礼俗相连的道德实践层面”也开始合一了，这意味着天人合一的开始。（16）“形于内”之“行”是“无形的或形而上的天道”“经人领悟而成形于人心”，可理解为得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈现的一种形式；而“不形于内”之行则“未经领悟而未成形于心，只是体现于行动”，（17）而无德之人也便因为无以“形于内”而无心，自然也不是人或只是片面的单向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化为德又化为五行而内在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之为人的决定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的体系中，德是最关键的一环，无德则无“五行”，便无心（因为心无所领悟因而也无所成形于心，故谓无心）。因此便无人，此天人体系便不能完整因而也不能成为天人合一的体系。德在人意味着心，那么，可以把天、人、心连接成：天—心—人。同时，在这里我们也可看到儒学及其形上体系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有现实的形下的世间性和入世的实践性。“形于内”和“不形于内”构成了德的双向性和一体两面性，德既在人间又超越人间，超越性和现实性融合，形上与形下融合。德遍及“天上”与“人间”。
“五行”形而上体系即儒学的形而上体系中的每一范畴均如德一样是形上与形下的结合，是一体两面，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性质或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对其形上本原的表现和实践。因为德是天道化入人心而成，“五行”又为德所化成，而五行又都有“形于内”和“不形于内”两方面，是这两面的结合，所以这些范畴本身都是“形于内”和“不形于内”的结合，是与心、与德进而与天道一致的形上与形下的同体或结合，“形于内”和“不形于内”、形上与形下的合一即是“天人合一”。如此呈现出和形成、决定了整个体系的天人合一，而整个体系的天人合一又反过来促成每个体系中的范畴的一体两面性，从整体到分散都体现了天人合一，整个体系的天人合一决定并成就了此天人体系。前面说了此体系具有特殊性，现在可以更清楚地看到，这个特殊性就在于整个体系及体系中各组成要素均体现为形上与形下的统一，表现在《五行》则是“形于内”和“不形于内”的统一。牟宗三先生在谈到中国哲学的特殊性时说，“中国哲学，从它那个通孔里发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”（18）既以“生命”为主要课题，那么，使生命在“天”之中安顿便是首要问题，在人、在生命中处于“君”的地位的“心”就成了关键，而心即“内”，那么，“形于内”和“不形于内”就决定了整个研究体系与它所探究的主题一致，即形成这种特殊性（相对于西方哲学体系而言，于中哲自身则无所谓特殊不特殊，且对于哲学而言，西哲也是特殊的）：“形上”与“形下”的合一。“形于内”和“不形于内”则作为天人合一的前提。“形于内”和“不形于内”的合一即是天人合一，至少说是开启了天人合一，给天人合一指出了一条“道”。“形于内”和“不形于内”暗示了天人合一的必然性，有“形于内”和“不形于内”则必然有天人合一，“形于内”和“不形于内”的结合或同体是天人合一的决定性前提，它也使形上与形下合一，从而因此而来的整个体系便浑然一体，和谐交融。所以在天人体系中，形上与形下相融合，每一范畴都是形上与形下的双向撑开，每一范畴均如德一样既具有形上性、超越性、象征性、概括力和统摄力，又有体现在现实中的入世实践性。“既形于内，又流之于外，是一个过程的两个方面”。（19）儒学的形上体系不同于“物理学之后”式的形上体系。“物理学之后”的形上体系意味着在“物理学”之后，既是之后也就意味着有个距离，时空上的距离。“之后”与“物理学”不是合一而是分离的，“物理学”也永远不是“物理学之后”。“之后”超越“物理学”而成为物理学追求的永恒目标，并凌驾于“物理学”之上，统治“物理学”，二者永远是相分而不可及的，存在与时间也永远分离。“天人合一”与“物理学之后”这两种形上体系的区别，使两种体系成为两种体系，两种哲学成为两种哲学，且难以互相沟通和理解，更难以交融，但也并非不可能，在对天的“共同信念”中。天人合一体现在各个方面和各个层次：天与人合一；德与善合一；圣与仁、义、礼、智即五行合一；整个体系与体系中的每一范畴的合一；体系和体系中的各范畴的形上与形下的合一；形而上与形而下的合一；整个体系与体系外的合一；各范畴间的合一；心与天与人的合一等等。一切都在德的关键作用下圆融合一、和谐交融。天人本是一体，无天则无人，天不外在，人没有被抛弃，天人理应合一。德化为五行而成就人心，人心的一切都应与德与天道进而与天息息相关，人天不应也不可分离。
“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（第二章4-5简）因此，与德相对、相应的是善的层面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上体系中的每一范畴都与德一样，是形上与形下两方面的结合，每一范畴同时具有两面性，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对形上本质的表现和实践。善也同样如此。
既然德与善相对应，那么，因为“德，天道也”，“善，人道也”。人道也应与天道对应，德与善的对应也归结为天道与人道的对应，是“五行和”与“四行和”的对应。天道与人道的差别在于是否经过了“圣”这一作为关键与枢纽的五行中处于中心的“行”。德是天道，是至德圆满的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高层面。德乃天道，化为五行，其中的四行成为善，但正是这一“缺陷”（即无“圣”）使善有追求天道并与之冥契的愿望。因此，如果人仅执着于人道、仅执着于外在的自我而没有尽心与作为“德”而在人心中的天道与心中的“我”通融为一，或只是视天道为不可及的与己相对立的外在的“无可奈何”的异己力量和存在，便是善与人道的局限与困境。德之天道，是由于人能尽心去“听”，打破对自我的执着和对现有的满足而去与天道和天契合，在天及天道中去寻找、感知和了悟自我、与天合一的至境。不能与天融为一体，不知天德本就植于人心，是天德下贯而与人心合一的，则至多只能至“善”，而难以进一步突破并进入天的开朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善无法关注天与天道，因而，善缺少对天与天道的关注，实际上将人与天置于相分的状态，只是“四行和”，其最终指向是人而不是天，“形于内”与“不形于内”尚未构成一个双向的交流，尚未统一。如果无“圣”，天对于善与人道而言就是外在的，人道与天道是分离的，因而也只能在人道内解决人的问题，这并不能真正彻底地从根本上去解决人的问题，因为不能解决天的问题，而天与天道就是根本。因此，人仍会有迷茫与痛苦，这便是“忧”，是“中心之忧”。有了“中心之忧”，进一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子无中心之忧则无中心之智……不乐则无德。”（第二章5-6简）在帛本中也有“无中心之忧则无中心之圣”的思想。（20）反过来看，有“中心之忧”则有“中心之智”与“中心之圣”，从而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中实际也是把“中心之忧”与德（天道）和善（人道）放在一起来论述的（见第二章4-6简），这更表明其间密不可分的联系。因此，虽然善、人道还不是德与天道，且似乎相距甚远，但却为德提供了一个必不可少的前提：“忧”！有了“中心之忧”才有了出于内在的自我及本心的需求（其实是顺乎天与天道）而志于君子道去尽心倾听，如此而可闻君子道。“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27简）如此，经过“圣”，德与善、天道与人道便连接并融合了，这是整个天人体系的第二个层面，是第二层大融合与和谐，且这一融合构成了此天人合一形而上体系的关键环节。天与人、天道与人道的对应化为德与善的对应，第一层天与人的大融合与和谐也便化为第二层德与善相应的融合与和谐，且第一层与第二层融合为一，展开第一层与第二层的交融与双向流动，天人合一便体现为此两层的各自的融合与互相融合或这两层的合一。第二层承担和接纳了第一层，并开启了下一层即“五行”（圣、仁、义、礼、智）层面的融合。德与善是整个天人体系的关键与枢纽，德因为是天与天道的体现以及作为善与人道的根本而化生人道，因而又是此关键中的关键与枢纽，是中心之中心。天与人、天道与人道的交融的形上与形下的融合也便通过德而体现在整个体系之中。
3、五行
“圣”乃“五行”之一，由于“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也”（第十七章28-29简），那么，圣本身即是五行之所“和”。从下一章中的一句“仁，义礼所由生也，四行之所和也”（31简）可看出圣与仁分别对应和代表了“五行和”与“四行和”。虽然圣与仁分别是五行中之一“行”，但圣与仁分别是一个作为关键和枢纽的“行”，是“五行和”与“四行和”的关键和枢纽，有了圣与仁才有了“五行和”与“四行和”，而又才可“和则乐，乐则有德”（简29）与“和则同，同则善”。因为，“德之行五和谓之德，四行和谓之善”。（第二章4简）所以，在此意义上圣与仁分别是“五行之所和也”与“四行之所和也”。那么，圣与德都是“五行之所和”应该如何理解？德是天道，它是天道下贯入人心，又化为五行，而使天德体现、人道可能。五行，包括“圣”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在于人心又呈现于外，化入人的行为实践中。德包涵五行的五个方面及其意义，分化的五行实际就是唯一的德（进而是唯一的天与天道）。而圣首先在于其本身是德之一“行”，圣之“五行和”实际上是五行之“所和”，是“和”“五行”而为德、为天道与君子道，是自下而上的把握天道并与天融汇合一的开朗圣明与理想境界，圣不在四行中而又不离四行，虽是五行之一又超越其它四行进而超越人道而与天冥契，“圣”明了人道与天道，向往人与天、人道与天道的本然合一而引领四行融合并同归于天人合一的圆满与和谐。如果说德是天道，那么圣便是天人之间（圣不在人道中，因为人道只是“四行和”，是善，善与德相对应而归结为“仁”与德相对应，因为“仁”即是“四行和”。这一点将在下文具体论述）、是天道与人道之间，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德设置、开启和形成了“五行和”与天人合一，圣“和”五行而实现和完成了天人合一。
德即天道、君子道。而“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27简）圣即是对天道与君子道及德的把握，是对宇宙精神直觉的直接掌握，是一种超越的、内在的、神化的把握。第七章15-16简：“圣之思也轻，轻则形……形则圣。”第十一章：“金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之……不乐无德。”圣之所以可以把握天道，就在于“圣之思”与圣能“听”。这种圣之“思”与“听”是对于超越的天道的谛听与冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。正因为它带有神秘的意味，故曰“圣之思也轻”，有如气一样轻盈，其德性内化的外部特征则是“玉音”与“玉色”。“三思”程度有所不同，“圣之思”与天道相接。（21）天道纯粹而超越，不同于人道的混浊与嘈杂，这决定了对天道的把握不同于对人道的把握，要能“金声”且“玉振”，因此圣之思也须是纯粹、明晰而轻盈。只有用这样一种出于内心的愿望之“思”与“听”才可把握来自天道的“无声之声”。“这种超凡的听觉，‘结于心’，‘藏于耳’。对天道‘志耳而知之’，多少带有神秘的意味，它高于能够‘由所见知所不见’的‘智’，高于推理并完成推理知识的理智能力，通过它却能使人认识到莫测高深的天道。所谓‘圣’好象是可以直接掌握宇宙精神实质的直觉。”（22）

xiwan123 · 发表于 2009-8-2 10:12:12

在“五行”中，圣处于中心地位，它内在地包含了仁、义、礼、智四行，直接是仁、智二行，又为仁、智、义、礼所内在共成，并共同构成五行而成德。因为，“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。”（第十七章28-29简）在作为“五行”天人体系的关键环节的“德—善”、“天道—人道”这一环之中，圣是关键，是达致“五行和”且包容了“四行和”的关键。“圣”应处于整个天人体系之中心之中心处，是德、善这一环节的中心与关键，进而又是德善环节之中心德的化生人文、成就善与人道的关键。“圣”与其它的“行”也不在同一个层面，而是居于五行之中心地位。圣是“和”五行而与德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化为德而在人心为五行，也便“和”五行以与德即天道相契合。圣是天人合一的关键，是上下交流的枢纽和双向流动的开端。圣与天道的契合是一个自下而上的超越的方向，它还有一个融合四行连接天人的方向，即延续天德的下贯而进入善与人道的“四行和”的层面，圣虽作为枢纽和中心不再下行，但作为一个统率和目标而为四行与人道所指。
仁乃是“中心之忧”的发用，秉承上天的“好生之德”，出于对人的真诚的爱与同情，致力于人间的快乐与和谐，是“设身处地、体贴入微、关心他人的忧乐和民间的痛苦，与他人同忧同乐……” （23） “仁”在四行中最重要。因为，“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”与圣成为“五行和”的道理一样，“仁”是“四行和”的关键和枢纽，是“四行”中最重要的一行，“仁统四德”。（24）由此可看到《五行》形而上体系中所贯穿的一条主线：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此线索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下抚善（人道）及人的关键的行，是与德、善、圣一脉相承而层面不同的四行之最重要的一行，对于成善与成圣而言，仁又是关键，是成圣与成善的关键环节即“中心”。可以说，在此线索中，如果不看层次的区别，则仁与德（天道）、圣、善（人道）当属同一意义：“中心”（内）。从前面所述来看，德、圣、仁分别作为其自身所在层面的中心及其自身所在层面与上下层面交融的关键和中心。因此，德—圣—仁构成整个天人体系的关键枢纽和中心。与前面所说的天—心—人联系起来， “心”即是德—圣—仁这一环节的具体承担者，德、圣、仁“形”成了心的内涵，“德—圣—仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因为心乃天之天道作为德化入人心而成。德、圣、仁便是“天心”与“人心”通达融合与融汇的枢纽，是化为彼此与合一的枢纽。有圣即是“天心”，无圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”与“所知”乃天所赋予，是“天心”于人心中呈现。在“德—圣—仁”中，圣是上下联络的中心与关键。“人心”、人道是对“天心”、天道有限的呈现。如果有“圣”则有限可化为无限，人道可融通天道，与天道合而为一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”与“心”相通而合一，即是天人合一。
智对于成圣与成善来说同样必不可少，只不过智是种有始有终的条理的知，缺乏与天冥契的能力。它的认识有限，是陷于有限的世界的有限的认识。因为对于神妙莫测的天道而言，只能以“圣之思”与“圣之听”（即当前一些研究《五行》的学者所称的“圣智”）去体知而不是去推理。虽然智不能了悟天，但它也是内在于圣的一个范畴，也是德所化为的五行之一。圣也需要智的辅助去了解和透视人道。但圣与智不是同等概念，圣智与智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一个组成要素。这是几个内涵、层次都不一样的范畴或概念，混淆它们可能会给整个体系乃至整个儒学带来混乱和不可理解。
在成善上，仁与智必须兼备而不可或缺，缺一则不可为善或达不到致善向善的目标。为善要爱，即要有仁；而施予仁德要有个对象，即要知其所爱。“不知所爱何所爱？言仁之乘智而行之。”（25）但智只是认识，成善的关键在于仁，因为“四行和谓之善”，而仁即是“四行之所和也。”所以，作为贯穿整个体系的线索中的一环的“仁”应居于比智更重要的地位。而且，没有仁的智也是没有方向的智，是没有爱的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。
另外要说明的是，《五行》首章“五行”的排列顺序是仁、义、礼、智、圣，但这样的顺序并不说明智最不重要、地位最低，也不说明智与圣相连而去拔高智的地位。笔者认为可以这样去理解仁、义、礼、智、圣这个顺序：前四行即仁义礼智与圣分开。因为如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它应与前四行有层次上的区别，所以就是仁、义、礼、智与圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是与仁共同内在于圣的共同成就“圣”与“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其实是与仁并举的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而义、礼是仁之所生，所以将义礼置于仁之后而夹于仁与智之间，并非是它们比智重要，而是将其置于仁的制约下。所以五行的排列顺序应是仁（义礼）、智，圣。
“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”（第十八章31简）义、礼都包含于仁之下，二者虽也有其形上性，但较仁与智而言又处于更低的一个层面，因为仁智直接与圣相连。而义礼则是经过仁而与圣相通，因为，义、礼是仁之所生。义是发自于“中心”的“形于内”的出于自我的意志和德性的“行”，而礼则是出自于德并直接由仁化成，是对人的行为的一种原则性的把握和规范性的指导。义与礼都由德化成而又存在于人间与人道中。同样，二者也都是形上与形下的结合。
义直接归属于“四行和”之仁，但它也可由圣直接证成并达致德的层面。“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”（第十七章27简）因此，一个人可以缺乏仁与智的自觉，也没有经过学习，但天赋的纯朴真心在其身上的自发发动促使他在不知不觉中行义。即是说，君子可以成就义举，“下民”、“百姓”也可不自觉的行义。因此，由义直接成德是可能的，这也更加说明了成德最关键、最重要的在于“中心”的发动，是中心的自我自然无饰的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不论“上智”、“中人”、还是“下愚”，天赋的良心与本心都一样，只要发自内心（中心）的冲动（实是德性本身的冲动），即使没有认识和善的自觉，也是可以为德的。
仁、义在《五行》中也是一对并举的范畴。“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方也。柔，仁之方也。”“仁者爱人”，在人道中企图实现善，但除了以智作为仁的认识上的指导之外，仁还需要义来作为行为上的保证和提供行为的勇气和决心。因为义的特征是“简”，“简”即“有大罪而大诛之”，（第二十二章35简）又“简”的前提是“果”，“不果不简”、“肆而不谓强圉，果也。”（第二十二章34简）“仁”是爱人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38简）而“有大罪而弗大诛之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39简）因此，仁要成善也需要义的辅助，而义如果没有仁以内在则是“不察于道也”。仁、义相辅相成，才可“不强不絿，不刚不柔”（第二十二章41简）而共臻善境。
同样，礼也是德所化成的五行之一，也是“形于内”和“不形于内”的一体两面。与义的勇气与决心不同，礼是对道与根本即天的尊重与敬意。“礼也者，动于外者也。”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也。”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外，以修外。“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”（第十四章22简）礼由“远”而来，“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在。这是自我内部的分离，是自我远离自我；又是自我与人即主体间的分离，是人天的分离，这分离确立了自我、主体、人与天，而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天。在天人合一的体系中，这种分离或分裂在人道的层次是必然的，但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化，而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼、对天的“礼”，它规定了礼的本质是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”，因为“不恭不敬”便无礼，便会去否定人而不能达致人间的和谐。“闻道而恭者，好礼者也。”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也。”（简36）所以，“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂，是人天分离、分裂的开始，是“礼”的开始。从“远”经过“敬”、“严”、“尊”、“礼”、“恭”而至礼。“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”。“恭”内在的包含了“敬”、“严”、“尊”，“博交”意味着以“外心”与人交，周遍而广远也。孔疏：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭敬之心”去实现个体间的交融与和谐。在现实中则是个体间、个体与社会整体间的行为之规定，即“以礼节和”。礼是和的原则和基础，必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐，而顺应礼的规范也就能真正地取得和谐。没有这种源于“恭敬之心”的礼，和谐就是无原则、无规定性的，这实际上是 “同” 而不是 “和”。和谐也成了混沌，天人合一的意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂。因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义，这是儒家重礼的原因之一，又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体，体现了个体之间、个体与整体之间的相互尊重与敬意，这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种“恭”、“敬”，个体与自我的保持就有困难。
义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。
至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。
三、结论
以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。
注释：
（1）本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇
（2）杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期
（3）李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期
（4）魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页
（5）参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页
（6）见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页
（7）见《荀子·效儒》
（8）魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页
（9）（10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页
（11）见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页
（12）见《吕氏春秋·精通》
（13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页）
（14）见《中庸》第31章
（15）庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页
（17）同上，第29-30页
（18）牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页
（20）见帛本《五行》第175-176行
（22）魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页
（24）刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页
（25）马王堆帛书《五行》说文第十三，参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页