摘要：本文討論儒家思想傳統在近代和現代所遇到的五個主要的挑戰﹕科學，民主，女性主義，
+ K: K% B: q# Q" e0 A- I環境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰。
. O+ J+ u8 Q# v5 B關鍵詞：儒家，挑戰，科學，民主，女性主義，環境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義
, ?/ B0 l6 q) K9 ]0 N0 |, |近代以來，儒家思想傳統面臨了各種挑戰。其中兩個主要的挑戰已經得到了廣泛的認識。這兩個9 H% B* K& P9 g p; H
挑戰就是科學和民主的挑戰。這篇論文除了這兩個挑戰之外，還要討論另外三個儒家思想傳統所
. M1 E4 W, a( ?) \. u+ W% Q( y面臨的挑戰。我認為，儒家傳統已經對前兩個挑戰做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家
, U) P; X1 b! C, M傳統面臨的第三個挑戰來自女性（權）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰。中
- v7 {6 d. ]( n. Z& I# u: N國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經取得了相當大的進步，但是這些進步的取6 N" C" b5 g9 E8 p
得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統的第四個挑戰來自環境（保護）主義
# E5 @6 g6 X/ \, _# b' l iEnvironmentalism。與對女權主義的挑戰一樣，儒家對環境主義的挑戰也還沒有作出正面的回
p0 x- m2 w+ G- ?答。可以說，儒家思想傳統正在剛剛開始意識到這兩個挑戰的嚴重性。儒家思想傳統的第五個嚴
8 R, u" w W1 f: r重的挑戰是它自身的生存的挑戰。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統不同，儒家現
1 A6 e5 ~5 v- Q) i4 z) K4 d在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統在克服這些挑戰的過程中，大部分的
3 Y; I. k1 x; w K工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統的這五個挑戰。! d: P. T' `! m- F( b( k7 Y/ ~1 U
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I' {* `, [ w" ], i4 J' l/ z
對于科學的挑戰，儒家傳統主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學在人類社會中定位，也就
! w+ L2 T4 e8 g2 N* t是對科學在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學在儒家認識論中定位，尤其是就
6 M+ z0 i2 m% |: Y倫理知識與科學知識的關係重新做出評定。
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* C4 ^( ]# ? J5 y3 C( T- l在歷史上，儒家傳統對科學的態度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統有重視自
, R4 b& b* Y. B4 W8 p然知識的傾向，儒家的主要傳統一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統
1 `! w% ~: g/ Z9 e( d2 ~+ f5 O2 z% x以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學家張載的9 l( h3 {% O3 E
思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞。”後
$ ?7 D H0 D4 f) }0 s( _4 h來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區分解釋成“心”和“耳目”的區別。王陽明把這
8 `3 i3 ?3 M* P: |7 M個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒
- Q9 W& \1 L) E1 {4 o7 i5 d/ I家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠對自然知識給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不
9 D5 c, A: |* ]6 z6 J. }* M' A同態度沒有對科學知識起促進作用。如果說，道家傳統對長生不死靈丹妙藥的執迷追求在客觀上
/ Y' @, I1 x S3 J間接地促進了自然知識（主要是化學知識），在中國歷史的發展上，儒家傳統對歷史文獻的極力; U# T! y. C8 d. N; i5 ^* S
推崇實際上逐漸地降低了自然科學知識的地位。6 ]! ^, d& `, N$ D/ p) { o
在上一個世紀20年代關於科學與玄學的論戰中，儒家思想家試圖把科學和哲學分開，實際上是對
9 }3 {' J3 L1 I/ ]* V9 X科學的一大讓步，給了科學獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能) @2 E1 D5 a9 _4 e j( I
代替科學知識。這標誌著儒家思想傳統的一個重大轉變。7 w9 r! b9 E3 h# F3 Y- _
在20世紀中下期，儒家思想家對科學做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管
: M5 q: l/ _; Y( o z! P牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學知識在儒家思想中的地
! R' }- ?, ^6 t# S& {! Z位。牟宗三的主要貢獻表現在他對科學知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化
a; d8 c' e- x) S& ~傳統對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在<中國文化的特質>以及其它的著作中主張，為了0 H* T# f( N3 O% v
引進科學和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜
0 o5 [3 X* ^9 H" m$ Y合的盡理之精神。”它強調“上下通徹，內外貫通。”它的理是關於道德世界的理，而非自然世 r; n, P' ~+ q' P% Z
界的理。它的本質是實踐的，而非認知的或理論的。它關注的重心是價值世界，而非“實然世% R1 O6 n9 F3 H- w5 G( h4 d0 J& z
界”。與此相比，以希臘傳統為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精/ X( ~. ^8 |6 J' @3 B o) Q# w! t! ^
神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正% H; x% [# I3 r; l0 K- p
正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數學的，和科學的。它的中心問題是存在，
4 k$ r6 ~& B+ }) z6 I/ M0 l7 d4 ?特別關注存在之理。這種分析的精神在西方產生了科學與基督教。借用易經的表述，可以說西方
$ w* z& T5 `' x2 o5 y的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神 。基于以上的分析，牟宗三得
; X& c' I# {6 d% T出結論說，要想接受科學，中國文化必須經過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。
3 C I9 Y7 D( n# Z) A( I/ I! ~. Y牟宗三關於中國文化的分析是否準確，當然是可以討論的。我認為，牟宗三關於中國文化缺少
% S- G6 ]7 T' y! x) r“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學編輯部和貴州省社會科學院
, r! o- H1 E5 [ J聯合召開的第二次全國哲學討論會上關於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發表于當年
8 P, G6 [& m1 A6 i" d, ^& T- _3 D的貴州社會科學。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學不可能得到深入的發展。這是因為科8 h5 H, r a. `' r: Y
學知識依賴于經驗的（實驗的）和分析的方法。
) d" G: O. H7 }" s, w* a( N我們也應該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學的挑戰的回應的工作。儒家關於科學的整體的. `& W4 \ i+ N9 Z( l% N* y8 B
論述還沒有完成。儒家思想傳統不僅需要在科學面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須
0 i- W$ F' ^+ l1 [發展和表述自己的科學哲學觀。儒家傳統需要明確地定介科學和科學知識對人類的道德進程的作" }* d, L+ b4 G( ]
用。在這方面，還有很多工作要做。* T% K1 v5 C1 K( L% M3 T5 T3 H
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II4 f) f. H5 r G; b- o1 i8 s
比起他對科學的挑戰的處理來，牟宗三對于民主的挑戰的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的
: a d( f. `; b7 ?; @* m; m“分解的盡理之精神”也產生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個
9 p6 A2 o g% U: z0 `+ ~人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競) |8 }: N5 J7 ~4 ?% C$ ]( ]" |1 J; l% N
爭實現的。通過建立客觀的規則和規定，民主體制保護個人的權利，保證個人對他人的義務。牟. D T3 A' U3 c. e' l# c
宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條
) _9 `& f8 E% M件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態度。總而言之，西方的民主是建
. `6 G3 k- v, ^( u( q: o9 d4 o6 D' X. [立在其分析的精神之上的 。
, q% u( s1 [+ ^6 {, Q- V p我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的8 _) R* S* X* ?
其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性。可是，這樣的認識最多7 L( }) j! V. ?/ e5 z% a& x
可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當我認識到在我之外的 P$ W9 R, ?8 U, Q) p
他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主7 d+ ~. l3 m& U
只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方
4 v6 h: @' c p; Y式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調! C8 M4 F3 V: `8 S$ S: W% ?
理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統對民主的嚴肅的探討過
' I5 J, o7 k/ G/ d0 @9 p& q5 R5 I程。他並沒有提出一個有效的答案。/ t; I9 L" g" q/ r+ g1 U
劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關於民主問題上的不足。劉述
- h! W7 }! _( S4 Q先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學的“理一
& |1 `2 i# p0 ~6 w分殊”的命題。他強調，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統）的一個有深遠意義的方面，在6 J( J7 p3 @3 r& o
于它認識到“兩行”的價值。“兩行”一詞最早出現于庄子﹕齊物論。庄子主張，從道的角度
( p& n) L* p+ l% H看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區別。庄子
4 H/ {2 E5 `# S9 \& O認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應該會看地遠一$ |) |' f$ N# S
點，讓兩道並行。但是，劉述先強調，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新. j3 F8 G" Y4 R" |3 {
解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持3 ?: {* T' k4 X( J
“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一
0 z/ ^! F6 E( S0 t* n( s方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現，這些表現歸根于一。劉述先認為，這種對“理* h5 B3 k$ J9 o: v: `( r9 }
一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有) E# W2 ?% J a& u) F; l
一個，可是它的表現卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實
1 n7 G1 B9 u; F7 c& X! d8 ^5 `踐方式 。: V) k- Q7 Z2 h
民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統之內開拓多元主義
5 W9 v# R( W9 _* ]( d2 q的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰問題指出了新的方向，開拓了新的路) E) E+ j& d: j% ?
子。可是劉述先的解決方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統到底怎么樣解; |' L, `6 F( }& j" J5 G" [
決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統必須回答兩個層次的問題。在一
2 W8 H7 L' d. Z4 h6 R) U1 |% k6 N' r個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面
$ d* S* Y& F1 H. i0 Z/ B上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統不可能贊成在同一問題上面
$ B& P. ~" e2 c3 |% E# |的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通; C, b- e8 ~* S# l; ^, G4 }5 ]
過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統”的思想，而轉向允許多元主義。
$ i$ V; s2 { d* ]( I可是，我們不能忘記儒家思想傳統本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統必須
. G7 N. Z7 G7 O0 E# e! M9 W7 g確定在其體系之內的各種價值之間的關係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反
! u; ~' l0 T4 b) P對。就一個具體的問題，儒家思想傳統必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個: r4 |$ {: X |, `5 `
人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關係。儒家思想傳統傾向于後者，自由民
: w/ U; K; {3 Z/ ~- U主傳統傾向于前者。在人人平等的價值與君子為优者的價值之間，儒家思想傳統傾向于後者，而
7 x' |: {/ q4 c自由民主傳統則傾向于前者。儒家思想的現代化是不是意味著它要拋棄其傳統上對忠于國家，對
4 F/ Z! F) m9 c) M君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統的價值，它也就不再5 g6 t" M% d8 }' R+ A: F2 {8 F! O4 q
是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統不應該在其自身內部一味地推行多元主義。它當然應該允
& U) i! n# o: Y' \/ Q" [許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀
( a8 o i6 a3 f點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。+ p9 Q' ^% T6 U9 R
如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內在多元主義。另一個是外在多元主義。內在多元
8 D4 k/ Q8 G$ r! z$ p) Q- |* z主義主張儒家應該在其內部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要
1 ^7 Q' B, d" A- P推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應該推行個人自由的價值觀念；一方面它應該推行君
' ]* ^" g% Z1 t. ?7 X: x5 u- Y子之优的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內在多元主義是一種五花八門7 F3 J8 A) Q0 x; S1 J+ i
百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內部有各種各樣的價值，但是，相對于自
7 D' w8 h( v5 u% Q2 r由民主傳統而言，儒家更傾向于它自身的傳統價值，比如忠于國家的價值，君子之优的價值觀
) \) b5 G! {/ A4 ^ |3 p念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內部確定不同的價值的重要性。一個具體的價
. F6 p" g8 a( b, Z+ w值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估价與其它價值理論體系對各! Y4 i$ V) c3 e' a6 [
種價值的估价不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼! g9 x' g" H# B1 q _3 |
得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外' J2 X8 z) h0 j* m
在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。
8 a" c3 D) n' @2 p- s* i& u% b我認為，如果儒家思想傳統接受內在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內“百
$ c, P6 w# J! f, T: f花齊放”，儒家思想傳統勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統應該走外在多元主
% }6 i4 y$ `0 _. _% u1 L! ~8 X義的路。不幸的是，當代許多新儒家學者沒有意識到這兩種多元主義的重要區別，沒有意識到內/ r: [/ k5 q+ |- ]! U' w4 y6 e
在多元主義對儒家思想傳統的不可避免的危害。所以，我反對內在多元主義，主張用外在多元主4 ]9 d* C: }' a2 g0 P- M
義的辦法來解決民主的問題 。* a v0 w; E# P' p, Y5 I* O* d2 B
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III
3 ?7 g0 u( {* [& _' f儒家思想傳統的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現在必須認真地重新思考和闡述% ?( u9 J1 ?) f- _+ S
它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重4 Y. A- N1 n5 h/ x6 [8 m; F
要的問題。事實上，儒家把它在當代所面臨的挑戰表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本! m6 S# C7 U" @
身，就表明它缺少對女性主義事業和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包6 p4 L3 h- z2 T) N' P
括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題
) R$ A' C1 B4 l4 J0 n當然是有關係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際
. x9 d! v" C8 W9 x+ J# V* Y7 v$ J上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應；這不僅是因為儒家思想傳統在
6 V w% w% G+ N7 p歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當代的哲學理論，只要它回避女性主義的問題，這
! Y4 B! J7 m8 Q6 \個理論就是不完全的。儒家關於女性主義的論述應該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性
7 z, ^0 |# e3 P主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中
4 v6 X k. A: D, K7 I4 ^的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義
r/ A2 z* j9 Z的“關心倫理學”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關心有某種
& P L: H! j0 ], \/ t% l共同之處。第二，與康德倫理學和功利主義相比，仁學和關心倫理學都不那麼依賴規則條律。都
; g/ H' ?; s9 n. ?7 Z. c0 I" s注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學的普遍主義相比，仁學和關心倫理學都主# }2 Q" D- B* E
張“愛有差等,”強調具體的人際關係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學/ t5 h8 Y4 L" Y" `
溝通的基礎 。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討 。. H, w }8 T/ M" E* e
值得指出的是，當前在儒家思想傳統與女性主義的關係的問題上有一個奇怪而有趣的現象。一方
% m( l% D' f( `, i8 H面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統打成女性主義的不可救藥的對立面。另一
; M; z: z$ D: t8 B2 g B方面，儒家思想傳統的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益7 Z5 F6 X$ R" p
于中國社會。
: S2 c' [8 q- k這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統必0 Z4 _1 {. O4 h$ s
須正視女性主義的挑戰，必須對此挑戰作出嚴肅的回應。不解決這個問題，儒家的前途將會大有& q7 X5 b! P: H9 Y/ i
問題。
2 v5 F p. z) ?IV
/ Q- O. E/ H8 g# k% z儒家思想傳統所面臨的第四個嚴重挑戰來自環境（保護）主義。環境主義要求哲學和宗教嚴肅對% r% `. `3 j! N
待人與自然環境的道德關係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統里面有豐富的資源。儒家講
, X, W" }0 f5 A7 L* w的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學對這些思想的進
" H2 d% e& ?4 X# x9 v5 A& m一步發展，等等，都是儒家思想傳統中的寶貴財富。可是，也不容質疑的是，儒家傳統中最具有
& l5 P" I& R9 k; C影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中
# y# x4 n' U; z# B4 g2 d5 a往往對自然環境造成負面的影響。
' W4 g9 `5 r/ ?5 j+ V$ E我們可以說，在對自然環境的關係方面，儒家思想傳統包括兩條線索。一方面的線索是與自然+ ^0 C g) N( }3 U
“友好”的線索。除了易經，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡) A8 R- g, Y# i6 g4 `
人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參
" p5 A" c. _% M; x8 Y W1 Z) e' g( w( `矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環境的自身價
~* D7 X+ o- |! ` w值。可是另一方面，儒家思想傳統的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並/ q( p+ P3 z$ {3 r! W4 y7 l4 Z
不討論自然環境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環境3 G) U: ]# N" P$ J* ]+ E& s- [
的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問) ]( c0 F' Q6 I' ~
馬。”這個故事旨在表明孔夫子對下人的關心和愛護，以及他對自己財產的淡漠。可是用我們今
: t2 s0 q+ ?$ p. A, j' b7 J天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問
) A0 B- y' m; a8 I' a$ m6 u7 C) `有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛) R; m; `4 r4 C) B( t! C
其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭
, P( O$ K! q6 Z禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當然可以討0 R: t m$ O! \9 [
論。我們也不應該用今天的標準衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的9 U4 ~5 s2 [6 M
態度是對整個自然環境的態度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提: J) R$ e: D1 ^7 T: y9 u2 W) U% J
供任何對自然環境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之
9 _% b$ p0 {3 p一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解' S5 ^# T9 n _3 f# @' L. Q6 ?; E
釋“天”，這當然有其進步意義。他關於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然
. C% R) [# P1 _7 E7 k- p的努力。可是，我們也應該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關於人類一定
; J! O. P! T8 s4 A9 |2 Y要征服和駕馭自然的思想是導致我們今天環境災害的主要根源之一。
2 e# ~: V* O! s! L: ^與道家和佛教傳統相比，我們不能不說儒家思想傳統對自然的親和性不如道家和佛教傳統。在世
! W4 w, \3 b/ U% }7 c( {界經濟急劇發展的今天，自然環境給人類出了一個大考題。每一個哲學傳統都必須交上自己的答
9 s! c4 i) ]) Z3 h) b0 n卷。這個題目可能對儒家思想傳統比它對道家和佛教傳統更難一些。儒家思想傳統必須對它關於9 S0 ^2 _8 T3 N/ T) p
自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環境非常重要就可以解決問題的事。也不是說
$ f+ N+ @( p' R! R. a) }4 A儒家應該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統必須保持自己的人文主義的核心思
" ?4 x- E, w: i7 d, _8 |想。儒家思想傳統必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環境之間選擇自己的適當位
! d! @" b8 q3 v4 X9 V5 ~, G置。為了實現這個目的，儒家學者必須開展深入的嚴肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結
+ r7 ?0 A; }# @( b6 x4 C的事情。在這個反面，可以說儒家傳統還有很長的路要走，很多的工作要做。
$ ^" D% h/ D! w$ C4 |2 s/ g3 D o
6 ^1 E/ A( q6 y! ^: MV& P8 b2 C1 i6 g3 ^1 j
我在這里要討論的儒家思想傳統所面臨的第五個挑戰，最後一個也是最嚴重的一個挑戰，就是儒
* Y& u! ~1 q/ ` [ V9 W家思想傳統自身的生存問題。這個問題當然跟前面幾個挑戰有關係。但是它的重要性值得我們對! x4 \7 h$ j, {" P. ~
它進行單獨討論處理。/ z' h- f5 K4 z# Z& Q
與道家和佛教傳統不同，儒家思想傳統今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下& R; I; ^% n: \/ w
去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統作為哲學思想是否會繼續保留在哲學教科書里面。
' W: O) x3 }6 V* N u) z6 U我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統不僅僅作為一個歷史上的哲學流派而存在
! v" _8 p, I* r/ Z9 J5 p于哲學教科書里面，像斯多葛學派那樣，而是繼續作為一個在現實社會生活中有代表，有發言
4 `# H& _( A4 f4 p- i1 J人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統之長期存在，有多種原因。首先是( \" ? j1 f) t! \. e a( ]
因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹
+ b6 l2 k- Y, H6 Z9 a到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統得到了國家政府的支持。没有漢代的“罢黜百
6 L P: C- q* R8 M家，独尊儒术”，元代開始的以儒學為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣! ~4 Z/ ^2 P* x$ ~+ T! |
子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外 o$ W) G5 H8 v P3 N
一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統的歷史, d. \% C' ~$ I8 K7 F. d* Z
也可能經歷了相似的情況。比如，宋明儒學的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。
& ]+ v! s* G! Q在當代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統的8 w" f2 k1 j% \5 d. s. S$ I; K: `
代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如
& E4 I9 \6 q3 R3 b- P此，在90年代初的中國大陸也曾出現這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統對當代西方
6 l8 j1 H. `+ ?" u個人自由主義的矯正作用 。這些努力會不會成功，現在下結論還為時過早。但是有一點是確定無( ]+ j1 a' u7 v* G+ D- g& \
疑的。那就是，任何思想傳統，儒家當然不例外，如果不能回應時代對它的挑戰，就會沒有出
$ d( _$ ]% S9 [* v$ Z& d* d& A路。儒家思想傳統能否有效地回應科學，民主，女性主義，和環境主義的挑戰，它能否在今天的
: m. H7 O @! R+ M7 T世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀中國文化發展過程中的最大的問題。
+ I0 }5 V8 @- K1 Q% f$ K2 N. { 作者简介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學哲學系，1982年獲 該8 k$ m2 B. Z6 o2 G6 F( t9 N* E
校學士學位，1984年獲該校碩士學位，1984-1985在該校哲學系任教。1985年赴美國留學，1992年1 W' i# A, s# d$ j
獲康乃狄克大學博士學位。現任美國中央華盛頓大學哲學系教授，系主任。主要研究方向是語言# ~9 J4 K4 y1 G0 o
哲學，價值理論，中國哲學和比較哲學。現任國際中國哲學會副干事長兼執行秘書。 |
发表于 2009-8-9 10:12:34
