荀子的群与国家理论再考

钱龙

一 绪论
    荀子生于古代中国的封建制度要被推翻，以将建立强权专制为目标的秦国为乱世打上休止符
的时期，可谓是乱世之末的大儒家，诸子百家的集大成者。荀子继承并发展了以修己治人为终极
目标的传统儒学，经过与各学派的斗争,特别是在与法家思想的支配抬头的时代刺激呼应下,荀子
5 D7 e, k% C$ J认为应该把即将拥有的统一权力与儒家思想融会贯通,让现实统治者逐步接近儒家思想,因此荀子
/ ]& I" Y$ N' A超过了已往的传统儒学的范畴而树立了独树一帜的国家理论。虽然荀子确立的儒家国家论的构想
% d* g" y7 x: Q' G并未使名噪一时,但是从以儒学为所谓国学的汉代起,历代王朝也都沿袭其基本构想,尽管也有了些
改变,却也大体上一直延续到为辛亥革命所颠覆的清朝。
+ z+ w( |, r# q2 l7 E6 }    众所周知,对于中国的中央集权制度如何会有如此长的生命力这一问题,以历史家为首的中国
9 W; o  v' d9 q$ p/ ^研究者当然对此问题饶有兴趣。这些年来,有不少意味深长、见解独特的著作问世，笔者还是借鉴
先人有益的学术成果,抖胆越出中国古代哲学史的框架,以比较思想为视角试论此课题。不过,由于
! O; n9 W0 b1 d( z' d3 v0 s8 ]考察范围极其有限,以荀子的国家理论里的主权性质和个人位置的问题为焦点,以所谓“近代性”
& R7 S1 m* C& i  X( R9 S( s( o的观点加以分析,在此被誉为近代社会理论先驱的霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)的《利维
: I: Q7 s' @+ {8 Z3 r坦》(1651)(注1)里所论述的内容之相似性为线索,下面考察这一课题。
& [( }% `7 l/ Y$ s2 q二 群与国家(Common-wealth)
& R/ v. ^3 r" D0 e$ y" E% s霍布斯在陈述其主要著作《利维坦》的执笔动机，为“因当今战乱而引起的研究”(序文)时,令人
$ p- P* z0 Q' i" y0 X, s# c3 S随即联想到的就是在英格兰国内外持续的战乱,尤其是从清教徒革命(1642)到王政复辟(1660)之
间,重复上演的内乱。将解决这种政治状况作为其中心课题。不容置疑,在霍布斯的观点如斯内乱
$ W3 U& A# B3 n' W$ c  F8 c发生的最大原因,被视为是主权的缺乏。不难看出,藉由统一权力而达成和平的实现,这个历史课题
' F$ w& ]& \& W* O. L# J是作为其思想体系基础而存在的。暂时不论霍布斯和荀子两者的思想之间，有着成立年代、历史
背景、国家形态基本构想等种种差异，他们朝着有关统一权力这一历史课题迈进的基本走向,是不
言而喻地具有相符合之处的。
2 z3 h7 |7 r) s" A1 Y
    为了便于展开论述,若将霍布斯的形成的逻辑过程,简单分为地进行构成的话,大致可分为如下
的三个阶段来加以掌握。首先,人类单只遵从自然权Right of Nature而存在的自然状态Natural
  a  I6 f+ F# `Condition在结果上造成了众人对众人的战争状态。第二,使人类从恶劣状态解脱的可能性存在于
情感与理性之中。在使人类之所以向往和平发展的情感中最为重要的就是对死之恐惧，人类以对
5 w1 n8 j# h3 S0 k6 v+ W$ X, v死之恐惧为契机而理性觉醒。从而,理性维护和平的诸项条款,此即自然之诸法Laws of Nature。
9 U: W5 _8 t) l) U! }) B第三,遵从遵从理性指示的自然法,基于共同含意而将自然权同时或互相地让给个人或集体,即是根
3 k. \; a8 P3 @5 D5 ~& b4 A据签订的协议Contract而决定主权者。如此这般设定的主权就是国家,因为或许是个人、集体、少
8 F* d; v" t$ b7 X& g3 L* X数者代表着这一主权，所以君主政治Monarchy、民主政治Democracy、贵族政治Aristocracy，这
; U6 |8 y8 W& @7 f三种政治形态就成立。
& x" N' x0 B  t! ^1 `; @  o% \    显然,霍布斯所谓的自然状态基本上是指社会(国家)未形成之前的阶段,由此一理论并没经过
& P) H: W6 N1 y$ E+ |' b) E为历史事实所媒介的意义来讲的,与荀子的未成立群理论一样是假设的。荀子所谓的国家是指被扩
大的“群”,且“群”就是一种社会共同体。《荀子》王制篇中讲道:
6 u: O6 a9 ~" T& j1 Y        力不若牛，走不若马,而牛马为用，何也? 曰:人能群，彼不能群也。人何以能群? 曰:
$ x( P- x$ d* i. i分。分何以能行? 曰:义。故义以分则和，和则一，一则多力,多力则强，强则胜物。
+ C! i+ }' o, k
2 M5 P$ k- [7 Q4 \) A, L! \    这里的论点是,假设在社会、共同体尚为存在的“自然状况”(与霍布斯提出的Natural
Condition相区别，使用这一术语)下,如此被放置的话,在自然状况下会被淘汰的规律面前,社会生
活就成为人类生存的必要条件。可以看出,社会共同体要是在人的观念中被解体的时,就可以假定
+ q4 G/ A0 j9 F. c" F人类也将变成被从任何社会性束缚中解放出来的抽象个人。这样,假定在社会(或者是国家)以前的
$ R" e& F/ O9 l7 P+ u3 a% a自然状况下,关于主权成立的条件，霍布斯的国家理论构成的起点与荀子的其理论基础是极其相似
3 c7 F# l2 c# g9 \, ]5 c7 v% t的。但是,关于霍布斯的理论最后阶段里所讲述的内容,与荀子所提到的“群”和“分”的逻辑关
系,即基于由贵贱、长幼、智愚、能不能、贤不肖(荣辱、儒效篇)等差等秩序构造所制定，而且关
! H* h& e2 J4 h. N/ i于国家,荀子所假想的还是王、侯、大夫、士、庶人构成的等级社会，在这一点上,两者是大相径
庭的。
    由另一个观点来而言,荀子所论述的国家属性在理论上并非是设置位阶而将人设限在上下的固
定性阶级里;也非为了达成国家目的而以强权支配为前提之法家理论。无宁说,封建秩序构造在人
7 [  @5 A: q  @' V的观念中解体，社会的起源被还元为个人的存在。礼论篇里如是说:
( F4 c' ]7 B" p% _0 I! f3 W
+ U3 n% S3 g/ Y        礼起于何也? 人生而有欲,欲而不得，则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则
乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物,物必不
屈于欲，两者相持而长,是礼之所起也。
  N& \. P% S# m. [8 t
    在此看来,古代圣王为了避免社会混乱，而企图以制礼来涵养人的欲望，维护欲望于对象物之
7 K$ H- [  _, i: {/ @3 t- y: ^间的永远性平衡。这里所设定的就是作为欲望体系的个人。在荀子思想里,既然是人类生具有的欲
, e  E( j, n# ]* @0 U+ v作为事实而被承认的,就为了充分达成个人的欲望,却也被需求调和性统一的社会共同体。其主旨
+ L% m# k/ y. L) c0 H为若是能保持供需的平衡关系,就连无上境的欲望追求也会受到容忍。在这一理论中，社会的战乱
并非单纯因为个人欲望的放纵而引起,反而其所力主的是在于因为个人欲望对象相同而导致对象物
趋之枯竭这个理论上的。加上,这一系列逻辑衍生为,一来是,严守自己的分寸找适得己所并安于本
) {. B5 N) @% p+ k/ t! r: j/ u! A分,借而形成社会共同体这个主张并加以展开;二来是,从自然状况向群体秩序演绎逻辑的在制约着
个人活动的另一面,却该制约亦枝撑着个人实践活动的如此理论,则归纳为作为可能状态的欲望,借
, b$ a+ q# u9 E$ i) c4 z由接收到制约而反之呈现为现实状态的理论。
    由此看来，荀子所谓的欲望之实现过程理论于霍布斯的自由Liberty概念是有相似构造的。就
/ B* T) V: i" A# T; w/ }- u是说,霍布斯是站在以自然Nature平等地赋予人类身心能力为前提的立场上(chapt.13),再展开自
由及自然权的问题(chapt.14)。其中,在观念中从所有社会束缚中解放出来的个人,霍布斯认为,有
着为了维护自身的自然即生命，随着他的欲望可以使用己所具备的力量Power之自由即自然权。很
( w( c7 x! N+ S7 @4 _* }0 S  V6 @* Q  i明显,这种自由即自然权,在缺乏法律根据的意义上而言,毕竟只是属于主观性的生存权,本质上是
% ^# |( I6 c" f, e3 ~5 H. g以自由为其内涵的。换言之,这一自由意味的是对于个人的自发行为没有任何外在障碍,因此个人
存在可以依据他的理性Reason,为了维护自己的生命可以行使最适宜的任何手段。在此值得注意的
是,这就表示霍布斯思想的近代性,因为是他主张人的根源性的欲望在维持生命,引申而论国家存在
的理由也被看做是基于这种自我保护的原理上的。
然而, 我们可以指出的是,就算如LEO Straus先生所言,霍布斯是顽固的君主政治之支持者，毕生
都是民主政治之敌对者,而如上所述的第三阶段里的种种政治形态中王政才是符合他的真正意图的
4 D$ A, V" ?0 F6 F  D1 Z: [政治形态(注2),但是关于在王权(主权)树立的过程里,还是显然看出与荀子的国家理论很不同的要
素。更具体地来讲,构成两者之间最大差异,在霍布斯思想主权是自下而上地被设定的, 那就其最
- k$ w1 Y# V% [8 [: g  q主要原因被认为是如何看待作为社会共同体构成分子的人类的。因此,现在我们关于两者所把握的
0 C% I% a7 }2 a# t( _5 O: I9 W人, 要从基层结构来再进行分析。
* @2 S/ q( W; m- {8 ]三 自然与人
   众所周知,霍布斯作为人性观之基层的自然概念是受伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)的运
7 ^- |: B2 }% A! V( U动理论所支撑,极其具有自然科学的色彩和内容。并且,再自然内部所构成的所谓自然人类,一方面
与原来的自然有所区别,亦即借由语言Speech的运用而具有获得理性的可能性。但是,基本上被理
解为存在于宇宙运动体系的因果律中作为运动体系之一环的自然人类,却拥有即生命的Vital和动
6 L  F. J9 \; v. h3 E  \9 l1 U物的Animal两种特有运动;相对于呼吸、消化、排泄等伊始自生的生命运动，动物性运动被视为是
以想像力Imagination为开端的意志性运动。这个开端在作为意志性运动而表现于行为之前,被称
为努力Endeavor,该努力在趋向于其诱发对象时,被称为欲求Appetite或意欲Desire,当努力是与对
象逆行时,被称为嫌恶Aversion(chapt.6)。这样,一般被称为情感Passion的意志性运动都是由欲
求(意欲)和嫌恶(憎恶)这种单纯的情感所引导,无论其对象为何，只要是欲求的对象为善,嫌恶的
对象为恶。没有由对象物本身性质所引导出的一般性善恶标准。而是,在国家未成立的阶段(自然
状态)里,个人成为善恶的决定者;国家成立以后,法律才成为其标准（同上）。意志Will只不过是
直接相关于欲求或憎恶而已，将意志视为理性欲求的经院哲学定义已被否定，而重新定义为它是
在欲求、嫌恶、希望、恐怖之总合的熟虑Deliberation中最终欲求(同上)。
) O* V8 x! h: a. }    霍布斯借由描绘出在道德论上大约无记(无善恶)的人性，进而指出,不管是人的各种情感其本
身都是无罪而加以肯定的。但是,在自然状态里无限止境地追求自己的善即自我保护，就会自然而
然地导致争乱。这点以“个人是为其理性所驾驭,由于没有不能以可利用的事物来抵当敌人,保护
3 ~" T& y# j; r" V, ]2 u自己的生命,所以个人对所有事物,甚至相互间的身体拥有权利。因之只要个人对所有的事物的自
7 {- `1 ~1 Q3 s: E  \2 K然权继续存在的前提下,不管对任何人自然都不会经常性地保证人可以安享其天年”(chapt.14)作
为理论而展开。由于自然状态一定会演变成争乱的极限状态,而导出为了生存的权利(自然权)反而
( O, x* I) |! S6 l会让自己的生命陷入危险的理论归结。换言之,霍布斯逻辑的展开是旨在强调自然权本身的自我矛
盾性,借由自然权本身的否定性而转入到社会状态的。
6 ^9 U7 `" a( q    从自然状态向社会状态演变的一系列进程，都是依据理性戒律的自然法而推行的。霍布斯在
设定自然法并陈述其即为,因理性而发掘的戒律，亦即一般法则之际,论述自下而上的权力设定之
过程中,尤为瞩目的应该是理性的存在。这里的理性Reason是指作为思考顺序的推理,也无非是一
般各种名辞的连续计算Reckoning(chapt.5)。霍布斯所述的理性与推理大致同义,也可以看做是心
! v* i+ l$ C  O+ E6 Q6 x8 ?的功能the Faculties of the Mind之一(同上)。而且还有被如此描述的,“理性并不像感觉和记
忆是我们与生具来的,也不是如稳健Prudence依靠经验而获得的,理性是勤奋Industry的结晶”,
“孩童在学会使用语言前是没有理性的,但是拥有获得理性的明确可能性,因此被称为理性被造
物”(同上),所以在他看来,人是因使用语言而获得理性能力。这意味着,首先要如何恰当地获得名
辞定义,其次是经过由名辞结合而形成的判断以及判断联合的三段进程,最终抵达顶峰－科学Science。这里的科学是结合各种原因和各种归纳的知识,相对于感觉、记忆等限定在于过去事物
# m! i" `, }$ J6 F" g的知识，是以现在为起点衍生出,为达成未来目标的普遍性知识的。
* p0 h2 z( {" N9 g    霍布斯讲述到“人类的心灵之光是明了的语言，···理性为其步履，科学进步为其道路,人
类的幸福为其目的”(同上)的时候,作为从现实束缚中解放出来的一个运动体系的自然人类,在依
+ y5 l+ H# I" a! h4 g据使用语言而成为理性主体,就是向为了克服自然状态的社会状态之实现迈出了第一步。不过,这
里所说的理性的社会性,并不是理性本质引导出的属性或规定。理性的本质终究是一般各个名辞的
连续计算,本质上是关于施行自然权的演算推理。自然理性被视为是借由名辞本身的普遍性(社会
性),而在经验上获得社会性性格,以对死的恐惧为主要契机,进而以对能够让自己更舒适地生活的
- A- y6 H9 s" W( C# P* L事物的欲求，及以勤奋来加以获得的希望作为各种契机,而洞察出自然法。
5 o4 B; |: h! ~    其次,在荀子的自然观、人性观,其主要思想一般认为可以由所谓“性恶说”的一系列论说中
; ~* H- K! h% T5 U得到掌握。这一术语本身是为了反驳孟子的性善说强调后天性教化,而作为理论设定或修辞上的夸
# q1 h* p6 [& B" z' @  [: X张来使用的。因此,性恶说的主张并不像语言本身所呈现的那样是断定人性本恶的论调。亦即,荀
4 ~5 v8 V) \* D子关于性的概念,大致如实批判地继承了孟子的性由“耳目”、“心”构成的观念，也就是由“五
官”(感觉租用)和“心”(思惟作用)构成。这里的“心”,孟子、荀子都指的是进行思惟的主体，
而且也可以说是与西方哲学的Mind相同的。虽然“心”的作用包含好利的功利面和因“知”、
2 H3 W; p+ k( H6 p" A“虑”而使五官产生抑制作用的道德性的一面、但是就荀子的逻辑而言、内在于作为自然产物的
人性之“心”只不过是自然具备了这两个侧面机能而已。功利也好，道德也好,其境界都不在于
“心”本身，而只是在结果上如此形成而已。但是,随着年事渐长作为借由外而来的教诲(师法、
礼教)而修炼(作为)出的结果，“心”具有了克服因“五官”和内在于它本身的功利性一面的机
能。《性恶篇》篇首就提出了这样一句凝缩文章论点的话语“人之性恶,其善者伪也”,在此荀子
" I/ f4 e% e1 b8 i+ c$ ^% D加入了被认为完美人格的圣人与暴君、盗贼其实在本来人性方面是没有任何差异的，只是因天性
0 F! ^8 [! D) W. |6 j* Y而行的人和学礼而为的者间的差异,显现出于行为结果而已。换句话说,就是人把自己本性定为恶
来自我否定，再以这种自我否定为契机,非以忘我而是在积极作学中接受作为价值规范的礼。这
样,作为先行存在的“我”就会超越自然本性,而以作为性的“我”来获得道德本性。这一逻辑可
% t! Y2 q& T( c9 ]7 w以说,是在从“存在”到“成为”(作为)的基层上构成的。但是,这里值得注意的是，作为理想国
* M7 L5 L3 d( Z0 d家的构成分子的人来说,以礼为中心的规范体系是外在的。因此,即使礼本身具有普遍性,但人生具
有的本性与道德价值终究是没有任何关系的。所以应该承认,论理规范是无法从人性内面打下根基
1 S1 J! O# z8 ~+ A4 U) o% q4 y! X6 @的。总之,在荀子的思想,礼节规范终究是外在的,可以说没有它作为内面的秩序确立而被定位于个
2 u) s4 b) z' `+ g人内面的可能性。
    通过以上对比明显可见,在霍布斯思想里,自然观念和人类概念并不以对立关系而加以严格区
2 H& B1 ?% C0 i! d别的,在这一点上是明确异于天主教教义,简明地说,在此可以看出泛神论的宇宙观(3)。这和将作
为民族信仰的天之观念,以极为物质性的自然加以解释的荀子的宇宙观也极类似。并且,在两者的
“人”都是自然之一环的存在者,加上,在霍布斯的以自然法为中心的规范体系,从遂行该体系的主
4 f" m0 p% k# Y, B% f7 Z8 t体即理性,这点看来可以认为是外在的逻辑于荀子的逻辑有着共同的结构。因此可以说,要区别人
# Q9 s  `7 w1 \5 P6 ~1 j' R与动物不同,并且可以视为人类特有的特征,作为有关社会构成的主体,在荀子是“心”,在霍布斯
/ u3 k+ V7 k3 m% [! w  u# o是“理性”。在其自然性格上或道德性格上无记(无善恶)的这点,可说是具有共同的性格定义。而
且,在读《利维坦》第一四、一五章的一九条所陈述的关于自然法的诸条款后可知的，该条款都是
与礼相类似等于道德规范的内容,此亦不容否定。所以,关于规范性格以及获得实施它的主体性格,
) A. T3 G! m8 G7 g荀子理论和霍布斯的思想体系可以承认其相互之间亦具有极相似的结构。在此前提下,关于两者的
不同点,是在其对于获得规范并加以遂行它的人应有的姿态上。从根本上讲,就是两者对于表现在
外之处所作的论述的差异。在荀子的思想礼节规范相对于人心来说究竟是外在的,与之相对的,可
+ \; B% y  h, b' R& z以说霍布斯所说的自然法,其重点在它是被发现于理性里面的这一点上。
四  超越的实在与主权
' I$ W* V; Q+ R! d    在霍布斯的逻辑思维将语言的一般性,是可以为个人理性所发现的自然法之一般性提供基础的
; x) l6 [4 x, x2 v理论。但是,其前提是在无理性的自然人构建理性秩序的逻辑之下,在这一命题本身所包含的难题
并未得到充分的解决。也就是说,因为霍布斯的自然法有根据人类理性构成的可能之新意义。与此
同时,它也是神的法(chapt.31),在这意义上我们不得不承认其自然法其实具有经院哲学的传统含
2 X. q5 w: w! S. v+ w4 K/ e意－要不然,在各自理性所被发现的自然法是会失去其普遍性根据的－。正如日人学者太田可夫先
6 g9 N# T. n* }; o+ ~8 ^生已经指出的“在霍布斯看来,理性法(自然法)与神之法的一致问题密切相关,这个问题始终是悬
而未决”(4)。不仅如此,重新回到霍布斯的论点来看,关于发现自然法的理性,换个角度来解释的
话,可以说是其为神之所赐予的。在这一意义上,他的理论原来是被设定在于天主教道德基础上的
6 N2 y4 n* j+ O9 f% ]' @0 M说法也能够获得成立。基层结构上,自然平等地给予人类的身心各种能力这个自然哲学的命题,其
! E1 ^0 y; T1 G5 U9 t' H背景可看做已经可以借倡导神的面前人人平等的天主教教义是得到支持的。而且,在如此结构中,
, ]7 U* _( h1 _( [2 l% Z人类应该被看做是分有神的理性。假如这一解释能成立的话,那么他的思想体系还是以作为隐藏体
系(implicit Order)的天主教神学来当做基础而加以维持的。贯穿于他的自然观和人性观,即所谓
的机械论体系,表面上是立足于经验科学般地展开;基层上,也许可以解释是为天主教神学的价值体
) L/ h5 Q7 ]* }8 x* c& b9 G) u系所支撑的。再加以引申,霍布斯借由以超越的实在(God)为施力点,却是超过现实的国家形态树立
9 \. }" m1 K# S% M# e4 A5 L$ l崭新的国家构想。人作为存在价值的个人平等性观念使他认识到人类的存在样态,不管是在自然状
态或是在社会状态,都是处于水平性(horizontal)的关系里。于是以此关系性为前提,自律的个人
被认为是因遵从自己的意志决定,而能自发性地订定契约,他们是作为国家构成分子而处在支撑主
1 ^  k2 ~/ h& T' o& {5 [9 @权的地位,在此作为国家存在理由的个人生存权力(自然权),借由实际定立之法律而获得了保证,同
时明确地被确立为社会权力。
    以此角度再反过来看荀子的国家理论是构筑在完全的物理性自然观(天道观)上,如前所述的内
2 ?5 R' i8 u5 q* @容充分阐明了这个论点,亦进一步讲,既可以作如下理解。荀子认为民族信仰的天已经丧失其作为
8 B, Z3 _9 e/ ?5 V各种价值根源的至高无上的地位,在此作为宗教性实在的权威和神圣性都已尽遭舍弃。如此看来,
要借由现实主权来代替宗教性实在,以人伦共同体的最终价值的话,就产生了有将地上权力本身加
2 e5 V* K2 Z8 q3 h' ?# E以绝对化这样的逻辑思维的必要,这一就是“后王”概念所明显呈现的。可以理解其为现实君权被
  F+ O/ r; `2 ]% k; |) j承认是历史性必然,借由儒家思想加以粉饰,而越发强烈地受到肯定的思想。礼节规范被定位为法
& l) n$ t6 J& z3 C律体系的纲纪,而在实际统治之际,君主自身被定义为法的源泉等,皆为支持如此解释的左证。
9 h, A! ]; t& v9 l$ o五  结语
1 g( Q$ y# ~& n8 Y; E6 e    人一旦从阶级制度中分离出来还元成个人,在这一意义来讲,可以说是荀子国家理论的起点在
" Z9 Q' U# G! o7 ^8 x3 T于个人。于是,在身份阶级体系中保证让他晋升的就是儒学尤其是礼的修为,因此可以说,从荀子的
国家理论中能窥探出他是针对封建世袭制度表示全面反对。那么,将这一逻辑彻底地展开的话,是
: h' W1 l& g% F# s% ^9 g% Z6 S  p否有与所处的阶级无关而被选出的君主(或王),其主权在百姓的同意之下是否有被设定的可能性
吗? 其回答是否定的。荀子所论述的个人,本质上不是站在水平性境地来看的,而毕竟是以垂直性
# R/ A1 `; Z" e# [# u1 n( M, u* |7 ^6 ~(vertical)角度来把握“臣民”的。这个观点也在如上所述的霍布斯的国家设定的一系列逻辑比
较中,愈发明显。
1 z9 F, a5 x' ~# t5 L    总而言之,荀子所假定的“个人”并不是原本就自律性存在的,而且也不是他们被要求自觉地
追求成为社会共同体、国家构成的主体。从这种意义上讲，也可以说,他们并未被确立作为一个人
格的个人。证实这一点的是,使天下统一的卓越才能和万民安乐的秩序体系,这些毕竟都归结于主
权者;百姓只要服从包括他所制定的法之统制及在社会共同体里传下来的礼节等外在规范体系。
# y& ^3 U- I( M) Y最后,在荀子看来,主权(王权、君权)的根据,在于作为圣人遗训的礼制之完美性，以及作为主权者
% T- e0 B4 y4 o自身之修养结果中他所具备的德性。我们可认为,主权根据立足于这些薄弱的逻辑基础上构成的事
" O# G; J' s" B4 U. X. }/ j; a; x实与原来超越的实在(天)已经被物理的、机械的“自然”所替代，此两者极为密切相关。这样解
释,也就能理解他的国家理论里体现了现实主权始终被强烈肯定的必然性。
. Q: D) {! ~: r* I" W
注
1 ]" h9 M% B: W) }3 X* V(1) Hobbes,Leviathan,edited by Richard Tuck,Cambrige University Press,1991
日文版《利维坦》水田 洋译,岩波书店1992年版
(2) 《霍布斯的政治学》日文版,Misuzu书房1990年版,第81页。
# ]2 Y5 g) Y* v' `: [) d5 \  ^(3) 福田欢一:《近代政治原理成立史叙说》,岩波书店1971年版,第7页。
《英国社会哲学的成立》,弘文堂1950年版,第236-239页。