幽明之故与天人之际——从船山易学的视域看

钱龙 · 发表于 2009-8-9 11:11:45

摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入地理解中国哲学的基本问题：天人之际。天人之际的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。
关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善

The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology
Abstract:In the Yi -ology, there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi's studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue, i.e. the correlation between the heaven and human, in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”, but the succession between the heaven and human, by which the freedom of human and fundamental basis for the  Dao  of human are established. Moreover, the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession, which occurs in the field of the Dao of human, between the heaven and human.
Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness

司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。?
一、作为致思路向的“幽明之故”?
在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。
王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系："那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念"。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类境况与历史中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”（第1025页）［3］，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向某种形而上学的造物主，而不是世界本身。魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”（第189页）［4］按照这个观点，通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（第187页）［4］贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治生活的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过公共政治生活的参与来确证自己，从而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。由此可以看出，只要“有无”成为哲学的中心语词，形而上学的逻辑就是不可避免的。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”（第410页）［1］
那么，在什么情况下，形而上学的虚无才会被道出呢？“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”（第361－362页）［1］对于船山而言，“有”、“无”的主题化是由于存在的把握仅仅被交付给了“耳目之官”。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在。“至于不可谓之无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。”（第415页）［1］这就是说，“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”（明），而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”（幽）。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”（幽）人为地遮蔽了。“言有无者，徇目而已”（第29页）［1］，有无的思想范式源于那种以可见（明）者为中心的视野，而不可见（幽）者则在其视野之外，而不可见者在这种思想范式中又是被从可见者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。”（第29页）［1］
由此，不是别的东西，正是这种以“可见”（明）为中心的视觉视野，构成有无思想范式的内在基础，构成了形而上学意识的真正地基。换言之，有无的思想范式与形而上学的框架都是在以可见者为中心的视野中发源的。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”。海德格尔《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
但是，当我们从幽明（可见与不可见）的范式而不是从有无的范式从事思想的时候，那么，通常所说的“有无”就都成了“有”，只不过它们构成了“有”的不同存在形式：幽与明，或者说可见之“有”与不可见之“有”。?
船山指出：?
      可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。（第24页）［1］
      无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（第28页）［1］
      明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。（第29页）［1］
在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；［5］[6]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义大体上是一致的，尽管两者之间并非没有区别。任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。只是，人为构造意义上的“无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离主体的存在。
在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：?
      曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？（第22页）［1］
      阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。（第520页）［3］
当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，“非幽则无以始”意味着，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。
正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也”（第420页）［1］。所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物才同时具有可见与不可见的一物两体的特性。就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”（第520页）［3］，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。
在一定意义上，王船山对于易学的重要贡献就在于，他恢复并赋予了幽明（其同义词为隐显、可见与不可见、阴阳、费隐等等）以一种特别的意义，这种意义一旦与更为古老的传统联系起来，便可以生发出一种广阔的思想视野。通过它，我们可以理解《周易》对于存在本性的理解。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有无的视野中加以理解，那么，阴阳的原始含义是幽明、隐显或者说可见与不可见。［7］真实的存在就展开为幽明之间的交互作用。在日常生活中，任何当下的可见活动总是指涉着不可见的事物整体，人类的事务（affair）说到底就是把在本然意义上不相与、不相通的事物(thing)会通、相与起来，使之成为整体性的世界视域的活动。（第6章）［8］当前（可见，明）的存在总是指涉着不可见的过去与未来，总是指向不可见的事、物之整体，我们的悲欢离合、我们的喜怒哀乐都是我们把可见与不可见连接起来的方式，可见与不可见的连续性，构成了我们的生活与一切牵挂、关怀的总根源，这种牵挂本身就意味着人类生存之世界性的维度。对世界的关怀或牵挂，在本质上是把阴阳也即可见（明）与不可见（幽）之间沟通的活动。换言之，一阴一阳的观念所导向的是世界的发现。
通过一阴一阳的交互作用，《易传》阐明的“道”不是作为事物最终根据的“基体”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），给出最终根据的态度并没有成为《易传》以及先秦思想的首要关注，先秦思想中的“道”无论如何也不能化约为所以然之故意义上的“理”。［9］寻求最终根据的态度，往往以一种特殊的名义表现他对于世界的拒绝。对于《周易》来说，道的显现也就是这种幽明之间的存有连续性的实现，也就是世界的发生。世界就展开为一阴一阳，也即当前的可见与不可见的沟通或连续的运动过程。
幽明的思想范式关注的是可见与不可见的沟通，而可见与不可见的沟通构成了世界的本性。由此，这种范式不是把我们导向从我们生活在其间的世界中的解脱，以朝向某个终极的“基体”或“始基”，恰恰相反，它是对世界的承当，它要求把世界作为生存的维度与自我理解的视域来看待，通过这种生存，世界在人们的生存中得以敞开。但是，建立在耳目之官基础上的有无范式却总是导向幽明之道的断裂：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化知神乎？”（第1081页）［3］并由此而导向对于世界的拒绝，因此，在有无话语中，总是可以发现那种寻求世界之最后根据或最初源头的形而上学态度，它表达了从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本体的要求。
二、“幽明之故”视野中的?“天人之际”
《易传》有谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在这里，善不是单独通过人来界定的，因为，善意味着对于一阴一阳之道的承继。根据《易传》，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，因此，所谓一阴一阳之道也就是天道。由此，在《易传》语境中，本源性的善也就是在性与天道之间的连续性的保持。这与现代思想把自律视为人的自由的真正表现具有极大的不同，因为在现代思想看来，自由乃是摆脱外力（非主观力量）决定的自由，是自我从非我中的解救，而天道也正是这样一种外力。因而，自由与善在现代都是通过摆脱天道得以确立的。这就是说，现代思想承诺了自我与非我的客观分界，由此，善也就必须是从非我、从世界中独立出来，自我决定自我，在此，非我与世界是作为一种束缚自我的力量来看待的，由此，现代思想进一步导出了自我负责、自我决定、自我实现的意识，通过这个意识，人被理解为自律的主体，被理解为善恶的最后根源。与此相应，人类脱离天道的过程被理解为人类通过文化而确定自己的价值、从而摆脱自然状态的过程。在这里，自然与文化是作为从低级到高级的进化序列而进入人们的视野的，文化被作为“具有本质的生活空间和可靠的生活秩序”（第93页）［10］，被视为人的自主性的实在表现。这种与天道的连续性的中断被视为人类自由（由自不由他）的现实表现。人类的自由意味着从自然的束缚中获得独立，但其代价却是人与自然之间的连续性的中断。天人之间的对立，构成了现代性意识的一个痼疾。
然而，在《周易》那里，我们看不到天人之际的如上紧张。根据《易传》，善不是别的，正是对于一阴一阳之天道的承继，由于一阴一阳的交互作用所生发出来的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味着对于世界的守护。善的本源并不在于天道，纯粹意义上的天道并不存在真正意义上的善。善这个概念是专属于人的。“道统天地人物，善、性则专就人而言也。”（第526页）［3］ “相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”（第1006页）［3］但我们说善的时候，已经处在天人之际的论域：“继者，天人相接续之际。”（第526页）［3］善意味着通过人的活动，可见与不可见之间获得了连续，从而构成人类之世界视域之整体。“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”，“继之则善也，不继则不善也” （第1006－1008页）［3］。
继的观念把人以一个参与者而不是旁观者的身份带入他的世界之中，在世界中存在，这样，他的存在才构成了真正意义上的“在世”。人的世界性的维度的维护以及与之相应的存在的连续性的保持，构成了善的内涵。善就是以行动融入世界、触及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隐。对于《易传》来说，善的退隐意味着天人之间的连续性的丧失，意味着人的生存失去了天人之辨的视角，进入到了仅仅通过自己来定义自己的狭隘的生存视野中去。“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也”（第526页）［3］；“善则天人相续之际，有其时也”；“人有所不继则恶兴焉”（第1006－1008页）［3］。同样，善的生成则发源于人主动承继天道的活动，把自己对自己的规定放置在更大的视野中，“为其有道，是以继之而得善也”（第1007页）［3］。《易传》虽然肯定善呈现为存有的连续性，而存有的连续性就是世界的显现与发生过程；但是，《易传》并非如《圣经》传统那样认为，从天道那里独立起来就是善的缺失，就是罪恶的根源。相反，《易传》以更为辩证的思维向我们表明，人只有通过与天道的独立、分化，才能维持、守护存有的连续性。天人之间的相继意味着，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）来承接天道的。如果人以自然的方式来承接天道，那么，恰恰是在背离天道。天生我为人，我只有继承天道，自觉地成就人性，而不是依赖于天性，才不至于回到自然状态，才是对于天道的进一步推进与承继。但是，如果天生我为人，而我却停留在自然的状态、按照自然之道而存在，那么，我就是动物，就没有把自己的人性开发出来，因此，也是对于生我为人的天道的背离。所以，当我以自己的方式从天道出独立出来时，恰恰是保持天人以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承天道，它包含着的乃是“天生人成”的哲学意识。
关键是，在《周易》看来，主体以自己的方式（人道）承继天道，即要求人道的独立，又要求天人之间连续性的保持。对于天人关系的这种理解，是先秦儒学的一贯之义。《中庸》在天人关系的基本看法是一种“配天”论，或者一种“参天”论，人以自己的方式（人道）与天地之道相配或相参，从而与天地鼎立为三。《易传》将之概括为天人之间的相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。通过天人相继，所获得的结果是不是天地之道与人道的浑沦合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。先秦儒学对于天人关系的这种理解，是建立在对于人道的充分尊重的基础之上的。在汉代儒学中，天人相继论仍然是天人关系的主导观念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人继天的结果，“以性为善，此皆圣人所继天而进也”，善不是天与的东西，而是“人之继天而成于外也”（第311页）［11］。人是如何继天的呢？董仲舒认为，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天绝之”（第411页）［11］。这里的“道”是指人所专享的人道——仁义之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能为仁义，唯独人能为仁义。”（第354页）［11］可见，以人自身存在切入天道的天人相继论构成了先秦汉代儒家天人观的主要方向。（第6章）［8］
继善成性论所体现出来的天人之际的思考方向，在中国文化中具有典型的意义。它一方面反对天人之间的无差别的同一，另一方面也反对二者连续性的中断。就第一个问题而言，对它构成威胁的是那种同天法道的天人合一观念，按照这种观念，天人无二、不必言合，主体的完善就是同天、与道为一的境界的获得。王船山对之持批评的态度。在他看来，这种天人关系论没有考虑到人是一种非现成性的、有意识的存在，对于有意识的主体而言，天人合一可以区分为自在意义上的合一与自为意义上的合一。其中，前者是建立在无意识的基础上的，因此，它是自发的、现成的合一，不需要经过主体的有意识的自觉实践就现成存在着的存在状态；而后者则是通过有意识主体的自觉实践获得的境界。更为关键的是，对于王船山而言，在自在的合一与自为的合一中，天人的含义本身也就发生了变化。换言之，在自在的合一中，人是自在的主体，还停留在他的自然状态，还是动物的一员，而他所合之天就是这种还没有渗透着人的精神、本质的自在的自然，也即“天之天”；而在自为的合一中，主体把自己从动物状态中解放出来，成为真正区别于自然的独立存在，也即自为的主体，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是渗透着人之精神、本质的“人之天”。?
王船山认为，在自在的主体那里，人自在地就是天（自然），但是，此时的主体与在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封闭在那个世界中，没有交互的作用，主体的权能只是自在地存在于主体那里，还没有对象性地展现在他的外部世界。“其与昊天果相捍于其域，两弗相得而固不相逮矣。”（第463页）［12］王船山认为：自在的主体还为天之天所规定，它是那种仅仅拥有初生的本质的人，还停留在资禀与本能的层次上，因此，也就没有走在人之为人的道路上。走向自身之存在的过程，是一个日益远离其“天之天”的过程，在这个过程中，主体也不断地脱离着其动物性的规定。
      禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。（第850页）［13］
      禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄顷之化不停也。（第464－465页）［12］
主体成为自身的过程，也就是不断与动物区分开来的过程，也就是人道从天道中分化的过程，在这一过程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素发生着愈来愈重要的作用。相比之下，动物“使用”的是现成的天明，也即自然赋予的知觉能力，它是天道的一个部分，而不可能超越天道。?
王船山认识到，人将自身提升为人本身的过程，也是主体自身从本然、自在的状态走上自为和自觉的过程。本然意义上的人，还没有脱离动物性，以给予性作为自己的存在形式。与禽兽的一生只是听任本能（天）的驱使，只能利用初生那一刻的天命（资禀），而不能创造日新之命不同，真正意义上人的存在，则是从初生天命与天道的自在状态中不断解放出来、走向自为的过程。?
从自在到自为，最为突出地体现在，主体的活动不再由乎天道，而是由乎人道。自为的主体发现了自身的存在方式不可能由自在的存在现成地提供，而是由主体自己建立起来的。作为自在之物的“天之天”的概念并不是存在论的逻辑出发点，而是在探索人之如何成为人的实践过程中被发现的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地！”（第693页）［14］自在的那个世界不可能在纯粹理论性的认识中被给予，只有在这个世界持续发生的过程中才能作为这个世界的一个源泉而被反思到，而这个世界的发生正是主体走向自身存在的过程，因此，不是天之天指导着主体的活动，而是主体在自身活动中才得以发现天之天。在“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师”（第270页）［15］的情况下，主体自我完善的根据就不是那个不为师、不为法的自在之天。王船山发现了两个不同的、也不能相代的领域：天人之间“形异质离，不可强合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！”（第270页）［15］那个属天的世界，是天的自在运行，人能无论如何也不能测度它的神妙；同样，人裁化自在之天的实践却也超出了那个自在之天的知能之外。自在意义上的天其实并不能给人道提供指导，天人同一的观念其实质是以天销人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。”（第447页）［12］这样，人的存在在一定意义上就被理解为一种自主的力量，而作为天之天的自然则成了这种力量转化的对象。所以，主体但可以“自尽人之显道”，而“终不规规以求肖于天”（第271页）［15］。“肖天”是一种典型的同天的意识，它在船山这里遭遇到了彻底的否定。
王船山深刻地认识到，人的存在不可能建立在在天之天的基础上，天之天没有成为我们行动的目的，我们也不可能自觉地承担与它的关系：?
      原道之所建，人之天也。（第662页）［14］
      上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天。（第368页）［12］
对于天道亦步亦趋的“合天”、“法道”的策略，在王船山看来是一种深刻的妄念，它没有看到，早在《中庸》那里，就有一种鲜明的“义例”，这就是：“《中庸》说人道章，更不从天论起。”（第562页）［13］更为重要的是，王船山发现，在那种“师天”、“同天”、“法道”的观念中，包含着一种前提，存在已经不是人自身的存在，它不自觉地预设了“道在天下而不在己”（第736页）［13］。?
      道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道”。呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！（第736页）［13］
“法道”的观念，首先预设了主体与本体统一性的分裂，在主体之外另有一个本体，而主体存在的意义则是由某种在他之外的某个本体来提供的。法道的观念支持着道（存在）是在主体之外的实体化存在，而且它以主体自我否定为代价的。换言之，法道的观念是存在实体化的一个结果。王船山力图表明的是这样一个真理，并没有一个在我们之外的本源能够救助我们自己。?
当然，这并非是要断绝与天道的联系，而是说，主体事天所应采取的方式，不是简单地回到天之天，而是以之天来转化天之天、丰富天之天。从天之天到人之天，这里体现的是那种通过承继而延续的观念，而不是那种以同一而延续的观念。在这个过程中，“继”是作为沟通天人的环节而出现的：?
      继者，天人接续之际，命之流行于人者也。（第526页）［3］
      盖道在未继以前，混沦而无得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。既已善继乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。（第528－529页）［3］
未继以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那种“任其自己”的方式进行的，在这里，一切都呈现为一种浑沦的状态，没有得与失，也没有善与恶，没有意志的作用，也没有选择的参与。但是，人的加入，使得天道成为人道，这个世界就成为人展现自身本质的场所。这里的要点是当主体以继的方式事天时，这就意味着他不是接受、延续以命的形式出现的“天之天”，而是改造、通过“聚而加著”的方式使其转换为“人之天”。?
在“天人之际”这个表达中，“际”的意思是分化，以“继”的方式接续天人，也就意味着天道和人道的分化，作为这种分化结果的是人道的独立与自由（由自不由它）。一个人所能做的只是“尽人道，而不如异端之欲妄同于天”。因为，“未能穷理尽性而言天人之际，是谓躐等”（第25页）［1］。从同天、法道到继天、继道，它展现的是人道的自觉，主体的在世过程由乎人道，而不是由乎天道，这时，主体才获得了真正意义上的自身存在，才真正获得了自由，因此，这就是主体从自在到自为的实质性表现。当然，“继”所标示的关系不是原本的再现与重复，而是以分化为基础的进一步的发展。“天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第270页）［15］一方面，主体所继承的不是天之天的形质，而是其运行过程中显现出来的乾坤之德而已；另一方面，主体是以自身的存在方式（也即人道）来继天的。继天的观念意味着对于天道的进一步推进，进一步发展，通过人的努力，把天道提升到单凭它自身难以达到的水平。
三、结论?
总之，从王船山的哲学思考中，可以发掘《周易》在天人之际问题上的思想方向。这就是，由于言幽明而不言有无的范式，周易的天人关系理论不是导向一个世界之外、之旁或之上的天道（绝对本源）观念，这一天道构成了世界的最终根据，它也为出离世界的实践提供了依据；周易把存在之思导向的是对于世界的承付，是作为生存维度的世界视域的开启。《周易》把天人之间的相互独立与其连续性视为辩证的统一关系，是人道而不是天道构成了自为着的主体存在的根据，但是，另一方面，《周易》主张，真正意义上的人道又不应是天道的断裂，而是对于天道的发展与承继。人道的生成乃是不断从天道的作用中解放出来、来到自身的过程，但是，这种似乎远离天道而走向自身的过程，恰恰是人类以自身的方式向天道的回归。也正是这种独特的回归方式，构成了人道生成的方式。从天道中的分离与对于天道的回归，只是同一个行为的两个方面；人道的生成就是一个界限，有了这个界限，人得以与其它存在者区分开来，获得了自己的道路（存在形式）；也正是有了这个界限，人得以与与它之外的存在有了更高层次的结合的必要，通过与它相对的东西走向更高层次的结合，它自身消失于这种结合之中，而它又恰恰以这样的方式回到了自己那里。所以，在天人关系上，王船山与《周易》传统强调的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范围内的开展；另一方面，天之道不可以谓之人之道，人不应该把自然的存在方式作为自己的存在方式。前者反对的是自然的封存和终结，是人道的过渡自我膨胀；后者反对的是人道的消弥，人被还原为自然存在。这两点的结合就是，通过回归人道，来回归天道。而回到自身存在(人道)的过程，就同时是回归天道，或回归存在本身的过程。回归天道的结果不是人道的消弥，而是人道的挺立：人道从自然之道中分化出来，成为与天道、地道相鼎立的独立领域。天人相继的思想方式，把主体自身的成人实践放置在与天道的关联中。这里蕴含着如下的信念，人是在与天道的连续性中、在与其世界的沟通中，将自身提升到人性的水平的。正是在这个意义上，王船山指出：“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。” （第1007页）［3］
　
　
参考文献：
[1]王夫之.船山全书（第十二册）［M］.长沙:岳麓书社,1996.
[2]张载.张载集[M].北京:中华书局,1981.
[3]王夫之.船山全书(第一册)[M]. 长沙:岳麓书社,1996.
[4]中国哲学史教学资料汇编编选组.中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）上卷[M].北京:中华书局,1964.
[5]陈赟.形而上与形而下：后形而上学的解读[J].复旦学报，2002，(4).
[6]陈赟.形而上与形而下：以隐显为中心的理解[J].清华学报，2001，31(1－2).
[7]陈赟.幽玄意识与中国哲学[J].社会科学论坛，2002，(10).
[8]陈赟.回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海:复旦大学出版社,2002.
[9]陈赟.道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演变[J].华东师范大学学报，2002，(4).
[10]瓜而蒂尼.近代之人[A].刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选(上卷)[C].上海:三联书店，1991.
[11]苏与.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1996
[12]王夫之.船山全书(第三册)[M]. 长沙:岳麓书社,1996.
[13]王夫之.船山全书(第六册)[M]. 长沙:岳麓书社,1996.
[14]王夫之.船山全书(第十三册)[M]. 长沙:岳麓书社,1996.
[15]王夫之.船山全书(第二册)[M]. 长沙:岳麓书社,1996.：