易道：中国古代文论的哲学基础

钱龙

摘要：《周易》是中国文化的宝贵遗产，它影响了中国文化的诸多方面。《周易》中的天人合一、阴阳互动、通变致久理论，为中国古代文论的主要哲学基础。
& n! K& y6 W9 ~    关键词：易道；文论；天人合一；阴阳；通变致久
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/ b6 r% ~3 H3 a1 S+ U- QThe Dao of Yi: philosophical basis for theories of Chinese ancient literature
2 r: s% X/ X$ t% |0 zAbstract: As a valuable culture-legacy, Zhouyi has been influencing upon many aspects of Chinese culture. Theories about the unity of heaven and human, interaction between Yin and Yang, changing to attain permanence conceived in Zhouyi constitute the main philosophical basis for theories of ancient Chinese literature.
Key words: the Dao of Yi; theories of literature; the unity of heaven and human; Yin-yang; changing to attain permanence
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    中国古代文学理论有着强烈的宗经意识，《周易》为群经之首，自然引起文论家的特别关注。刘勰在《文心雕龙·宗经》篇说：“故论、说、辞、序，则《易》统其首。”[1]（第19页）叶燮在《与友人论文书》中也说：“《易》似专言乎理……因《易》之流而为言，则议论、辨说等作是也。”[2]这样一来，《周易》便像“太山遍雨，河润千里”那样开启了后来的文体，成为论、说、辞、序等文体的渊源。同时，易道精神还为古代文论提供了哲学基础，成为文论家论述文章起源、总结创作规律、分析风格特点的理论依据。薛雪《一瓢诗话》有言：“《易》云：‘风行水上，涣。’乃天下之大文也。起伏顿挫之中，尽抑扬反覆之义，行乎所当行，止乎所当止，一波一澜，各有自然之妙，不为法转，亦不为法缚。”[3]（第117页）它的深层，是“易道”与文章构思的内在相通。这既是认识论上的客观规律，也反映了古代宗经重道意识。
# k) T( y" _9 E3 L8 v  易道广大，无所不包。《周易》对古代文论的影响，首先不在它的个别的、直接的或间接的概念、范畴，而在于它“无所不包”的哲学体系。这一哲学体系的确立，最初是企图对包括自然、社会、人类的历史发展等等范围内的问题作一总括  和说明。由此而呈现的易道精神，具体体现为天人合一的宇宙模式、阴阳互动的建构方式与通变致久的发展观点。这些为文学理论所借鉴。文学理论尽管在《周易》中没有突出，但许多易理却成为文学理论的源头，需经过一番剔抉，才可以彰显面目。而后来的文学为了提高自身的地位，也有意识地追溯文学的经学依据，以易道为其理论的主要哲学基础。
  《周易》确立宇宙模式的首要前提是：天人合一，即自然本身的运动变化所表现出来的规律，也就是人类活动所应遵循的规律。《观卦·彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”[4]这里的“神”并不是人格神、上帝，而是“阴阳不测之谓神”的“神”；“神道”指的是自然规律的微妙变化。“以神道设教”即是把人事的活动看作是遵循自然规律而来的东西，并以此教示天下。由“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[4] （《贲卦·彖传》），即由对自然规律观察而确立人事活动的规律，自然与人是合而为一的。
7 k/ G. x0 U( p. P, \  “天人合一”的模式，是易道精神之一，整部《周易》都贯穿着这样的思想：“天地养万物，圣人养贤以及万民”[4]（《颐卦·彖传》）；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”[4]（《恒卦·彖传》）；“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[4]（《周易·说卦》）。《周易》以自然比拟社会，用天道比拟人道。易道具有伟大的力量，人不仅从自然界得到物质供养时要顺应自然规律，而且道德精神与一切活动，都要同自然达到最高的统一：
     夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？[4]（《乾卦·文言》）
2 ~7 R- A' g* ?这里的“天人合一”思想，不能简单理解为对自然规律的遵循，而更多的是社会伦理道德与自然的合一。不论其中有多少简单的比附和神秘的幻想，重要的是，它朴素地认识到在精神领域中人与自然的交融统一。反过来说，一切出乎自然的必然性现象都被赋予了伦理道德的意义。这样，人对自然的遵循，就转化到对伦理道德的遵循。这种天人合一思想，最为直接而明确地构成了中国古代文论的哲学基础。
- P4 g, Y6 F* D+ s   中国古代文论最初要解决的问题是对世界本体的认识问题。对“天”道的探索，才直接启发了后人对于文学本体的探索。《周易》的“天人合一”理论为文学本体的探讨，提供了很好的思维范式：文以道立，道因文传，文道相通，故称不朽。《文心雕龙·原道》篇由对宇宙本体的探索确立了文学本体论，正是基于对易道伟大力量的合理推衍。刘勰从“天人合一”的观点出发，认为人文“肇自太极”，乃“与天地并生”，即体天道而来。天地具宇宙生命之道，化育万物之德，这是天地之大文，具体表现就是“垂天之象”、“理地之形”，进而“傍及万品，动植皆文”。而人“为五行之秀，实天地之心”，自然必有其文，以契合“自然之道”，深通神明之德。故曰：“天文斯观，民胥以效”[1]（第2页）。
+ f0 W) a; t5 H  《周易》的“神道设教”把形而上之道体与形而下之器用统一起来，以“天之神道”为本体，以“民之教化”为效用，显示了体用不二的思想特色。这与刘勰一方面要原道溯源，确立文章的本体渊源，另一方面又要载道设教，发挥文学的社会作用思想完全相符。《原道》篇所说的“原道心以敷章，研神理而设教”、“道心惟微，神理设教”[1]（第2页）等，都是这一思想的体现。其次，“神道”乃抽象之本体，所谓“道心惟微”、“神道难摹”，其中精义只有圣人才能心领神会，圣人通过画卦设象，敷章摛文来阐微显幽，昭示天下，这样圣人就成了原道的中介。刘勰把伏牺、孔子等儒家圣人看成是联系“道心”与“文章”、“神理”与“教化”的中介，认为“道沿圣而垂文，圣因文而明道”[1]（第2页），提出了“道—圣—文”三位一体的文学思想。这样，由天地而人，由自然之文而人文，刘勰把文章的起源与天地降生联系起来，为文章找到了本体的依据，建立了“自然之道”的文学本体论，用他的话说就是：“人文之元，肈自太极。”后世文论家继承这一观点，以此确立文章本体。太极者，一团浑元之气也。孔颖达《周易正义》释“太极”曰：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。”[5]叶燮《原诗》以气为本，用以总持和条贯理、事、情。他说：“然具是三者（理、事、情），又有总而持之，条而贯之者，曰气。”[3]（第21页）黄宗羲则更直截了当地说：“夫文章，天地之元气也。……逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。”[6](黄宗羲《谢翱年谱游录注序》)
   “天人合一”的宇宙模式还是古代文论中“物感说”的理论基础。中国文化不把人与自然对立起来，而是强调天人合一、物我相通。中国人的观念中，没有绝对的自然，也没有绝对的主体，而是泯灭物我界限，主体与客体融合为一。自然万物皆著人之色彩，人之身心也能应合天地自然。天人合一的一个重要内涵是物与人相通。《周易·系辞》曰：
    古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法天地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[4]
% E1 `. i5 f. [- S# H! ~" x+ c虽然这是对《易》象起源的说明，但对古代文论产生了深刻的影响。“观物取象”的理论，启发了古代文论对“物感说”的探索。“通神明之德，类万物之情”是物我相通、相感的结果。《文心雕龙·物色》篇说：“是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈（通沉）吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”[1]（第493页）“随物宛转”、“与心徘徊”正是物我交融的境界，客体的物与主体的人在交融中充满了生香活意的生命情调。
4 g3 n, J9 o, m' C  《周易》中的“感物说”主要表现在对卦辞、爻辞的解释和说明中，最明显的是《观》、《咸》二卦。《观》卦，下坤上巽，“坤”为大地，“巽”可象征空中流动之风，亦可象征高高挺立于大地之上的树木，后一义更合远古情形，因为为了观察更多更远的事物，唯有攀上高枝方能高瞻远瞩。“观”的内容是丰富的，不但观物，而且观人，反观自己，亦审视他人，观察到外在的生存环境，乃感悟国家的状况和民众的情状。“观我生”，更是超越个人的生存环境而对现实人生的大观。这种“观”正是建立在“天人合一”的思想基础上。不但观自然风景以及种种触兴起情的眼前物事，而且由物感人，洞悉人世间芸芸众生的现实生活状况。文学家只有深观现实人生，才能有感而发，言之有物，真实地反映和表现现实人生。故《观》之义很早就被引入文学领域。《左传·襄公二十八年》记载了赵孟在郑伯垂陇之宴上请郑臣子展、伯有等七人赋诗，说：“武亦观七子之志。”[7]这是早期中国诗学史上所谓的“赋诗观志”说，它与“赋诗言志”具有同样的开创性意义。孔子说《诗》“可以观”[6]（《毛诗序》）已是后进之言了。作为文学创作活动之“观”，陆机《文赋》有“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”[6]（第170页）之说；刘勰《文心雕龙·神思》也有“登山则情满于山，观海则意溢于海”[1]（第295页）之说。这里的“观”与“感”已密不可分。感在《周易》中作“咸”，《咸》卦，下艮上兑，直观之象是“山下有泽”，“艮、兑”又可看作少男、少女。那么“咸”卦又“可看作少男少女（以少男为主导）相互接近、交相感应到爱情发生，最后是身体的接触的一个完整过程。”[8]（第79页）《彖传》则把男女相感推及到人与天地之间的万物相感，推及到物我之间的心灵沟通。所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[4]（第258页）人的情绪与思想，都产生于人与人、人与物相感的过程中，天人合一模式在情感契合上得到证明。
   “天人合一”的宇宙模式，也决定了中国文学艺术构思方式上的独特性。中国古代文论并不主张创作时的面壁玄想，“参禅悟道”、“妙悟熟参”也是受印度佛学影响后的结果，并且一直没有占住主导地位，还受到清代宋诗派的极力诋毁。中国文学艺术构思特别重视感物兴情，把“外师造化”作为艺术想象的起点，视大自然为创作兴会的渊薮，从而使“物沿耳目”的“感物”活动成为艺术构思的第一推动力。所谓“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”[1]（《文心雕龙·物色》）；“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”[6]（钟嵘《诗品序》）；“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[6]（《礼记·乐记》），它的源头还可以追溯到《诗经》中的“兴”义解释，表达的都是物色感召心灵、主体依物启思的“刺激—反应”的创作思想。这种刺激—反应的直接结果便是以想象为主的艺术活动的展开，即宋代僧人惠洪所说的“妙观逸想”[9]（《冷斋夜话》）。“妙观”是指在“物沿耳目”的时候，观造化之真谛、察艺术之本源。“逸想”则是在妙观的基础上开始的运虚抟实的艺术构思活动，所谓“神思方运，万涂竞萌；规矩虚位，刻镂无形。”[1]（《文心雕龙·神思》）。后来王国维的“有我之境”与“无我之境”（《人间词话》）的分别，也是天人合一思想的引申与发挥。
    中国古代文论的另一个哲学基础是《周易》的阴阳互动的世界构成论。一部《周易》旨在表述宇宙的阴阳生生之大德，故曰：“《易》以道阴阳”（《庄子》）、“生生之谓易”。[4]（《系辞》）大化流衍，生生不息，阴阳相动，万物资生。这是《周易》为人们描绘的一幅关于世界万物的起源、构成、生化与变迁的图式。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”[4]这句话说明了《周易》的思想本质，也成为《周易》哲学的总纲。《周易》认为整个世界是在阴阳两种相反相成的力量的互相作用下不断运动、变化、生成、更新的。这一思想又为中国古代文论中的气势、风骨、韵律说提供了哲学依据。
   《周易》卦象就是建立在阴、阳二爻两个符号的基础上。这两个符号按照阴阳消长的规律，经过排列组合而成为八卦（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）。八卦的构成与排列，体现了阴阳互动、对立统一的思想。八经卦经过重叠排列组合为六十四卦，阴阳思想是其核心。
    在《周易》中，阴阳观念表现为气。阳气上升、阴气下降，阴阳互动，这是《周易》对阴阳二气运行规律的把握，阴阳二气互动构造了“天人合一”的世界模式，表现在卦象构造方面，就是阴阳互动模式可对自然万象不依直观所得，而创造出合乎“气”化规律的假象。如天在上地在下本来是眼中所见、足下所立的事实，可是下地（坤）上天（乾）构成的卦却是《否》卦，卦象之意为不通；相反，下天（乾）上地（坤）的卦却名《泰》卦，卦象之意是大利通泰。如果不按阴阳互动的规律进行认识，很难理解这种安排。《否》卦是阳上阴下，阳气上升，阴气下降，二气相背而行不能交会，则是“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”[4]（第115页）《泰》卦是阴上阳下，阴气下降，阳气上升，二气相向而行实行交会，这就是“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”[4]（第105页）《咸》卦正是“二气感应以相与”而使“万物化生”。阴阳互动，才使自然与人类社会都在变化中存在和发展。柳宗元说：“本之《易》以求其动，此吾所以乐道之原。”[10]（第543页）即：《易经》的易，是变化之意。六爻递相推动而生变化。可见，《周易》卦象不是静止的，而是阴阳二气运行不止、生生不息的表征，显示出宇宙造化的勃勃生机与充沛活力。
   这种认为整个世界只能在阴阳互动中存在和发展的世界观，成为一向高度重视气势、风骨、韵律的古代文论的哲学基础。阴阳互动表现为气，古代文论家很早就重视“气”在文论中的地位。孟子提出“我知言，我善养吾浩然之气”[11]（《孟子·公孙丑上》），认为“养气”是“知言”的基础，“知言”是“养气”的结果，只有自身人格的崇高伟大，才能创作出崇高伟大的作品。这里的“气”是指一种“气势”，用“浩然”来加以形容，以显示气的表现形式，或为外在精神的“预式”作用。魏晋时期，“气”范畴得到普遍运用，形成“重气之旨”的文论思潮。曹丕说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”[6]（曹丕《典论·论文》）阴阳二气清升浊降地运动，决定了作家的气质、才性。“气”的概念内涵逐渐有所变化，由外在形式、精神形态转化为具体化的内容和品质，走向“现式”的中心地位。到魏晋中期，人物评品成风，直接以“气”的阴阳清和来评品人物，气由客体地位上升为要表现的主体地位。刘劭在《人物志》中说的更为明白：“聪明者，阴阳之精，阴阳清和，则中睿外明。”阴阳互动产生清和之气，禀受清和之气而生的人就聪明。“清”是指俊爽超迈的阳刚之气，浊是指凝重沉郁的阴柔之气。一篇作品的气势、风骨、韵律决定于作家阴阳二气的调适。《典论·论文》说“徐幹时有齐气（指徐缓之气）”，偏于阴柔沉浊；“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”，一者偏于柔软，一者偏于刚疏，都不及“孔融体气高妙”[6]（第158页），有气势、有风骨、有韵律。气由外在形式的精神“预式”，转向具体客观的内容和品质，最后进入到被表现的主体地位。直接以气之情状来表现思想之褒贬，把气引入中国文论，除了中国思维的物我合一观外，还是由于气的性质表现出来。阴阳二气刚柔的不同决定了文章体势风格的不同，刘勰说：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”[1]（《文心雕龙·定势》）承认文章的体势风格有刚健柔婉的不同。魏征则从阴阳刚柔的角度分析了六朝南北文风的差异：“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，贵乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。”[6]（《隋书·文学传序》）白居易又以粹气、灵气表述阴阳之气对文章风格的影响：“天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多；就人中文人得之又属多。盖是气凝为性，发为志，散为文。粹胜灵者，其文冲以恬。灵胜粹者，其文宣以秀。粹灵均者，其文蔚温雅渊，疏朗丽则，检不扼，达不放，古常而不鄙，新奇而不怪。”[12]（《故京兆元少尹文集序》）
《周易》在阴阳互动中，偏重于阳刚、劲健，所谓“天行健，君子以自强不息”[4]（《乾卦·象传》）。这一思想直接引发了古代文论中对“风骨”的偏爱，形成一种追求爽朗刚健的文风的倾向。刘刚纪说：“在《周易》对天地万物生命的认识和探讨中，自始至终包含着一个基本思想倾向，即十分重视和强调天地万物生命的变化、发展中所表现出来的生生不息、坚不可摧、刚正劲健的伟大力量。”[13]（第232页）在文论上，偏向于上述特点的是刘勰的《文心雕龙·风骨》篇。它要求文章具有“结言端直”、“意气骏爽”、“风清骨峻”[1]的风格特点，这些特点正是建立在《周易》关于“刚健”的思想基础上。唐朝文论总体上崇尚阳刚风格。初唐“四杰之一”的杨炯批评龙朔（唐高宗年号）初年的文风是“糅之金玉龙凤，乱之朱紫青黄，影带以循为功，假对以称其美，骨气都尽，刚健不闻”[6]（《王勃集序》），提倡用阳刚之美扫荡南朝宫体阴柔之余风。稍后，陈子昂以“汉魏风骨”为榜样，鄙视齐梁诗的“彩丽竞繁而兴寄都绝”，提出了具有阳刚之美的“风骨”标准：“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声。”[6]（《与东方左史虬修竹篇序》）盛唐诗人差不多都以“风骨”相标榜而崇尚阳刚之美，李白诗有“蓬莱文章建安骨”、“自从建安来，绮丽不足珍”等，表明他对前代文学传统的价值取向。杜甫的诗具有“沉郁顿挫”的风格特点，他在《戏为六绝句》中态度鲜明地赞美庾信“凌云健笔意纵横”，追求“未掣鲸鱼碧海中”[6]（第60页）的气势磅礴的阳刚之美。中唐的释皎然与晚唐的司空图，从佛道两家美学思想出发，拓展了刚柔的审美范畴，刚柔的风格表现为多种术语，但仍以阳刚为主，阴柔为辅。
0 m( N7 k  J& o  《系辞》曰：“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”[4]《周易》提供中国古代文论的另一个哲学基础是通变致久的发展论。《周易》古有“变经”之称，其实，变与不变总是统一在一起的，王夫之就说：“《易》兼常变。”（《周易外传·系辞下传》）《易》之名本身也含有常变之义，孔颖达在《论易之三名》中引郑玄《易赞》和《易论》的话说：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”[5]（《周易正义》卷首）变易为变，不易为常，变易不易合起来就是对立统一的常变观。《周易》不仅有常变之名，更有常变之实。《系辞》有言：“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[4]然而事物有变就有常，有常就有变，《周易》既在“变动不居”中显示了恒常通久的不变法则，又在恒常通久中表现了“惟变所适”的可变规律，这种“常中有变”、“变中有常”的思想就是所谓的“天行”，即天道运行规律。
" M1 \4 |7 A2 l, z  U. k        先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。[4]（《蛊卦·彖》）
. K) z) c; q$ p# Q: b8 U; H2 A              反复其道，七日来复，天行也。[4]（《复卦·彖》）
6 l2 Q5 @# b- d  `4 ~) f4 Y+ r“无平不陂，无往不复”[4]（《泰卦》九三爻辞）。“复”的意思就是事物无论怎样发展变化，最终还是要回到初始之位，可见，“复”就是变中有常的天道运行规律。古人认为世间万物都在变，唯有天道规律本身是不变的，这天道规律永恒不变的最高表现就是天上地下，阳尊阴卑。《系辞》开篇就是：“天尊地卑，乾坤定矣。”[4]事物变化必须遵循天道运行的规律，体现尊卑长幼的秩序。这种常变规律也是《周易》成卦的根本原则。
, d$ O, ]6 L5 C1 Z, L          是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。[4]（《周易·说卦传》）
$ }5 Q4 _$ k. Z  《周易》每卦六爻，代表三才之道，三才之道又各有阴阳、柔刚、仁义之分，故曰“兼三才而两之”，“六画而成卦”。六画就位次而言，可“分阴分阳”，即以初、二之位为地之阳、阴，三、四之位为人之阳、阴，五、六之位为天之阳、阴。阴阳之位，对立统一，反映了道的恒常不变的模式；就爻变而言，六画又“迭用柔刚”，即六爻与六位迭用，或刚或柔，运动不息，变化不止，所谓“爻者，言乎变者也”，它体现了道的运行变动状态。六位的阴阳与六爻的柔刚，也即道之常变，彼此交错，互相迭用，构成了易卦的根本组成规律。
   中国古代文论受《周易》变与不变思想的影响形成了独特的文学通变观。刘勰在《文心雕龙》中专设《通变》篇，探讨文学的会通与适变问题。《文心雕龙·通变》赞曰：“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”[1]皎然在《诗式》中谈“复古通变体”曰：“作者须知复变之道。反古曰复，不滞曰变。若惟复不变，则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。能知复变之手，亦诗人之造父也。”关于“复变”的程度，皎然说：“复忌太过，诗人呼为膏肓之疾”；“变若造微，不忌太过。苟不失正，亦何咎哉！”[3]（第78页）这种复古而能“通于变”的思想，体现了文学发展的辩正规律。
& x2 W" K: O+ y2 j$ C   “易者变易也”，阳之极则变阴，阴之极则变阳，阴阳互变，肯定与否定互相转化，包含着丰富的素朴的辩证思想。《周易》素朴的辩证法，在《易传》中得到充分的展示。《系辞》对于《易经》的辩证因素方面作了一定的发挥，使辩证因素更加突现出来：“刚柔相推而生变化”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”；“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”；“刚柔相推，变在其中矣”。这些都是在言变化。
" a3 Q4 A1 _6 Q9 ~+ q2 b   清代叶燮借用《周易》对待而生变化的哲学思想，阐述文学创作的发展变化问题。他在《原诗》中说：“陈熟、生新，二者于义为对待。对待之义，自太极生两仪以后，无事无物不然：日月、寒暑、昼夜，以及人事之万有——生死、贵贱、贫富、高卑、上下、长短、远近、新旧、大小、香臭、深浅、明暗，种种两端，不可枚举。”[3]（第44页）《周易》由阴阳两爻构成八经卦，再由八经卦重复为六十四别卦，形成一个层次井然、不断生展的对待范畴体系，这表明《周易》已经形成了相当成熟的对待思想。叶燮借用这一思想来讲变化：太极生两仪，即太极生出相互对待的阴阳二气，阴阳二气又是太极神妙变化的内在根据。具体而言，阴阳二气指诗歌创作中的主体和客体，主、客体都具有神妙变化的属性，主、客合一便能产生“冥漠恍惚之境”——“神境”。因此，诗歌发展也就相应地表现为“变”。叶燮《原诗》中的“变”包括三个既各自独立、又互相联系的内涵：（1）变是诗歌发展的必然规律；（2）变（踵事增华）是诗歌发展的总体趋势；（3）变是诗歌发展的内在动力。
  `4 Z. c/ o8 L9 r, p: o/ m    首先，叶燮认为：“自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。……此理也，亦势也。无事无物不然，宁独诗之一道，胶固而不变乎？”[3]（第4页）就是说变是诗歌发展的必然规律，这种思想的源头在《周易》。《周易》认为变是宇宙的必然规律，无事无物不然。《坤·文言》曰：“天地变化，草木蕃。”[4]《贲·彖》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[4]《系辞》亦曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”[4]“广大配天地，变通配四时。”[4]以《易》之观点看，空间在变，时间也在变，飞潜动植、人文事功无不在变。变具有普遍性和必然性，这一哲学思想深刻地影响了中国古代文论。朱自清曾指出：“‘新变’的‘变’倒似乎有意无意间在应用着这种哲学（《易》的“变”的哲学）。我们可以说梁、陈以至隋、唐之际，文论开始采用了这种‘变’的哲学。”[14]（第338页）叶燮《原诗》正是继承了《周易》有关“变”的普遍性的哲学思想，用以说明诗歌发展变化的必然性。
  其次，叶燮认为诗歌发展是在盛衰更迭中不断进化的过程。《原诗》曰：“诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。但就一时而论，有盛必有衰；综千古而论，则盛而必至于衰，又必自衰而复盛。”又曰：“大凡物之踵事增华，以渐而进，以至于极。”[3]（第3页）《原诗》这两方面的思想都与《周易》哲学有联系。《周易》认为事物的发展往往表现为泰极而否、否极泰来、盛极而衰、衰极而盛的反复之道，呈现出周期性、循环式的发展。《系辞》曰，“刚柔相推而生变化”，“变化者进退之象也”，“一阖一辟谓之变”。这些命题既阐述了变化的内在动力，又描述了变化的发展过程——刚柔、进退、阖辟的交替更迭。这种形式的循环中包含着内容上的进化，《系辞》曰：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”“变通者，趋时者也。”[4]变化表现为日新之业，趋时之变，这就包含了进化的内涵。
  第三，叶燮认为诗歌发展由衰至盛的动力在于变。他说：“惟正有渐衰，故变能启盛。”[3]（第8页）这一思想也是继承了《周易》哲学中的有关思想。《恒·彖》曰：“日月得天而能久照，四时变化而能久成。”[4]《系辞》曰：“穷则变，变则通，通则久。”[4]通过革故鼎新、救穷治衰达到宇宙恒久之道，这一思想成为历代诗文革新运动的基石，也影响了叶燮的诗学理论，他提出了“正（盛）→衰→盛”的诗歌发展模式，以变作为诗歌发展救穷治衰、由偏返正、由衰复盛的内在动力。
# a" T* X1 J5 l" }  易道为文学提供的三大哲学基础，并不是完全孤立地对文学理论起着指导作用，它们之间存在内在逻辑的联系。“天人合一”的宇宙模式为文学思维方式提供了范型，它是自然本身运动变化所表现出来的规律，为文学所借鉴和摹仿。阴阳互动的易道精神，是“天人合一”的宇宙模式的构成方式，从而将已有的文学本体论的探寻，延伸到本体构成论的研究，阴阳二气在文学中由最初的气势，转化为气质、才性，最后表现为创作者主体风格，它是一直处于运动变化状态。通变致久，显示出宇宙模式的生生活力，《周易》哲学的通变致久的发展论，为文学的发展提供了一条必然的规律，是文学发展的内在动力。三者之间互动、引发，构成文学理论的重要哲学基础，在变动创新中昭显永久活力
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