也谈天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教

质文刚柔

可怜！身在命中不知命。什么是命？什么是天命？明朝某思想家明确：天命就是人事。不是吗？人事言天，各正性命。即使现代社会工商部门发营业执照，也是代天命行人事，不是人事定职业？人生参加工作，职业立命！职业林林总总，性命分殊。天命理一，性命分殊，儒家逻辑的理一分殊。生民立心立命，一是职业立命，二是齐家立命。孔子说人生的知天命，“民可使，由之”，后儒言天命之性；“民不可使，知之“，后儒言气质之性；天命之性与气质之性统合，后儒定义为性命学，即《中庸》的天命之谓性。人事定命，命日降而性日生，性分三类：因物物的职业性质，物物之天，有物物天性；生产关系及其他的社会人际关系圈，人之天，有人文的天性。物物天性与人文天性合之，理在气中的质文心性，即天性。“我性自天，不能自亏”此一；命定性生曰命才，可学，“我才自命，不能自逸”，此二；物物天性有情物交感，人文天性有情理相感，情物与情理，性情相需的功贞情，“我情自性，不能自薄”。此三。率性，率的是天性、命才与情性；道，就是率性的人生路。修道之谓教，人道教化实学理性的仁礼忠恕，也是健顺五常的性与天道。《易传》言阴阳天道的“易简而天下之理得”，不是人事易简定命的天命之谓性？《易传》言刚柔地道的刚柔定性，不是蕴含率性之谓道，修道之谓教的健顺五常？《易传》言人生路“三段式”：穷理尽性以至于命。穷理，不是易简定命的职能，乾易知与坤简能？尽性，如孟子的尽心尽性，生民立心的健顺五常，不是率性修道的能动职责：乾刚健与坤柔顺？“至于命”，不是人事就是天命的生民立命？船山的三段式略作修改：“情交以尽性而至于命”。情交，即穷情理，一字之差，哲理精深；尽性，就是率性之天性、才命与情性；神導的“至于命”，“审微而定命之谓神”。船山义理深化《中庸》天命、率性与修道逻辑，真正抵达人文的哲学境界。人事往来成古今的天命之谓性，“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。

人事就是天命赋予生民的立命立心，即性命学，是社会人生观一门实实在在的学问。也是哲学人生观一门实实在在的学问，“为天地立心，为生民立命”的性命学。《中庸》的天命之谓性，被宋明理学改为天命之谓理，性即理，率性与修道的意蕴也改变，参阅朱熹《四书章句集注·中庸章句》，看看朱熹注释与船山理解有什么不同。性命学，又是传统儒学理性实学的一个组成部分。没有性命学，就没有体用中庸的概念了。直言，没有性命学，就没有本体论。佛学没有性命学，所以视实相为空境，难道信佛之人，也将社会人生的性命学视为空境？老子《道德经》没有研究性命学，道就是本体论？扯淡！道就是路，理之道，民所共由理道，一以贯之就是路，本体论就是道原并建的刚柔文质，循物理事则（事物）的人事刚柔，心性文质，蕴含事物、人事、心性三要素的本体论。理与道的逻辑相连为理道，道与体的逻辑相连，绝对不是本体论，而是道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物”的道体程序，有着深奧哲理。将传统儒家性命学附和道家无为，佛家修行？真懂儒学？

希夷生

一个“天”字压垮了他们的腰脊！
而古人却遮盖了你们的眼睛！呵呵

质文刚柔

愿闻其详，请指教！

希夷生

呵呵！过度的解读只会带来迷惑！
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这句话是中庸的开头句，先秦古人的文本格式是先说常识，之后对常识分析，然后说怎么行走。
可见这句话在当时是常识，这里的天命只是自然规律，比如喜怒哀乐人之天性，是上天之所命。命，本义:指派;发号。
汉后古人必须将“天”打扮成高大上，这是政治需求。
“我情自性，不能自薄”。可是中庸讲率性。什么是率性？道也者，不可须臾离也，可离非道也。意思是道之所以连绵不绝在于：当情绪来临时，你能不能保持胡须和脸肉不分离，也就是胡子不抖动，才算入道。这里不是“我情自性，不能自薄”。而是将性当狗使，“我”占主位，“性”是工具，是宠物，是士兵，听“我”号令，叫率性。

质文刚柔

希先生从常识去理解天命之谓性，我是认同的。以人生命途为性命常识，以普遍人的人生命途为社会常识，方有普遍性应用的概念范畴，方有意涵不断的清晰与深刻，方有趋向深邃睿智的思想和理念。理解这类常识的逻辑义理，我研读方法主要有两点，一是按承前启后的历史逻辑，后人对前人常识的范畴意涵，不断明晰化和深刻化。即是讲，我不会止步于《中庸》理论，去研究天命、率性与修道的性命常识与社会常识的。二是通过现实逻辑去理解古人文理的历史逻辑。凡属理性实学常识性的义理逻辑，都有不可变易而不断深刻化的义理逻辑，古今义理会通。以历史的义理逻辑，透彻而较正现实的义理逻辑，以现实的义理逻辑质实而较正历史逻辑，历史逻辑与现实逻辑的互相较正，避免古人文理的历史逻辑，成为任自己打扮的小姑娘，失去古人文理的逻辑原真。也避免异化先圣经典文理出差错，“前之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为腐儒”。所以，研究国学的心景：如履薄冰，战战兢兢，常态性的反思与自省。
抱着自省和反思的心性习惯，看了希先生的贴后，将我的文贴细读，以中庸质文为心性基础部分，是可以将天命、率性、修道三个子系统综合为大系统来论理，前提是将三个子系统论理透彻明晰，不然，极容易出现概念混淆现象，这是我的失误。
一、天命之谓性，人事言天的天命赋予人，人生的性命运程：“命日降，性日受，性者生之理……初生而受性之量，日生而受性之真”。天命赋予人，有性命学常识的天命之谓性，“性者生之理”，出自齐家立命经济基础的职业立命，承前逻辑不是孔子的民可使，天命由之？不存在外力强制的立命自为，“性相近也”的本能天性。天性，乃职业立命的双重天。一是天道自然的物物之天，便有物物实学的人的天性，定型是质文心性之质；二是人道诚信的人之天，便有道德理性的人的天性，定型是质文心性之文。职业立命的双重天，定型人的天性的质文心性。“性者生之理”的天命之谓性，乃物物天道自然观，天道元亨利贞的性命运程，即人事与心性的事物运程。各正性命的天道酬勤，性命分殊的易简定命成性。易简立本，“阴阳与道为体”的性命矛盾体。研究西方心理学的触类旁通，传统心性学所指的心性本能；性命学。本能习惯，乃理气学的率性之谓道。ˇ
二、率性之谓道，承前逻辑是孔子民不可使的气质知之，“气以理生化乎质”的理在气中，不是孔子所说“性相近也，习相远也”的气质之性；习以成性的“性相近也，习相远也”，不是性命分殊，易简定命成性的“率性之谓道”。“天命之谓性”有性命学，张扬个性的“我性自天，不能自亏”；完美中庸质文的天性；“率性之谓道”有理气学，张扬个性的“我才自命，不能自逸”，学以成长，尽性尽才学。性命是事物运程的“用以备体”，“阴阳与道为体”的阴阳天道，天道运程易简理得的“始终相成”；理气是事物运程的“体以致用”，“道建阴阳以居”的刚柔地道，天道运程刚柔健顺的“体用相函”。“天命之谓性，率性之谓道”的“始终相成，体用相函”，性命、理气一物两体的实践心性。
三、性命理气一物两体的实践心性，也有神化性命理气两体理一的实践理性。实践心性，传统心性学的本能习惯；实践理性，则是理性行为的本能习惯：修道之谓教。
修道之谓教的承前文理逻辑，孔子人道教化无类的天命由之，气质知之。启后是《易传》仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才，再度明晰精练是船山的“仁心大用因乎礼之体”，“修道兼修其体用而教唯用”。“兼修其体用”，性内情外、情内物外的情感系统，“情交尽性而至于命”的人情礼乐；“教唯用”，“性情以动静异几”，道生余情的性情相需功贞情。“修道之谓教”，则属于“教育而形成的习惯”的理性行为，有两类：一是“小人喻于利”层次的理性行为，“生人之用曰利”的“立人之道曰义”，用于天道自然观的精于物物道，健顺五常坤道的厚德载物，“于天理达人欲，更无转折”；一是“君子喻于义”层次的理性行为，人为的有为自然性质，顺应理势必然而适全的理势自然。象之理的“因已然以观自然”，便有象生数的“期必然以符自然”，事物循序渐进的象数天理。“立人之道曰义”的“有诸己之谓信”，成就天下仁恕理道定所的仁礼忠恕；“生人之用曰利”的“可欲之谓善”，人道仁礼的精于道者兼物物，“于人欲见天理，须有安排”。
四、《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑提升和义理深刻化，出自船山学，“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。 理性行为的修道习惯性，质变“率性而后道现”的本能习惯性，便有“新故相资新其故”的本能习惯性，“天命不止为己性而有”的率性与修道。船山言：“天道之本然是命，在人的天道是性”。“有是性固有是才”，“带有先天倾向性”的本能习惯；“有是才则有是学”，理性行为的修道习惯性，学以致用的才学。“而后能尽其才”，理性行为习惯性的才学兼备，质变了本能习惯，“人之所当率循是路以合乎天也”的“率性而后道现”，循物理事则的天人诚道。

质文刚柔

五、心性学有四大部分，基础部分是质文心性学。其余三部分，一是心性学的时空部分，“始终相成”的天道自然观，“性者生之理”的性命学：天命之谓性的天性本能；二是心性学的应用部分，“体用相函”的本体论，实践心性的理气学，率性之谓道的本能习惯；三是心性学的能动部分，“性情相需”的功贞情，理欲辩证的天理人欲，修道之谓教的“君子喻于义，小人喻于利”，“教育而形成的习惯”，即理性行为的本能习惯。按照“始奏以人，中奏以天，终奏以物”的道体程序：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”，成然船山理性实学本能习惯的思维模式：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。
六、君相造命，人事言天，鄙贴基本定位在人事言天方面，天命之谓性的理势言天，整体思维是君相造命，有两类：一是理势自然性质，造就“天命之谓性，率性之谓道”的本能习惯；二是理势必然适全理势自然性质，“修道兼修其体用而教唯用”的理性本能习慣，神化本能习惯而发生质变，便是船山的思维模式；“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。
循物理两大事则，人事级能结构的易简理得，也会出现名实难副的人事错位，所以船山提出“审微而定命之谓神”的理念，区分道心统性与人心统性的两类逻辑：“人心统性，天命之性其原，气质之性其都；道心统性，天命之性其显，气质之性其藏”。心性能动刚柔结构的健顺五常，也出现刚柔杂居的私蔽大患，所以船山提出理道定所的定位定性。“为天地立心”的顺乎物则天下之变，妥善应对发展不平衡的新矛盾；“为生民立命”而顺乎人情物理数者，妥善应对发展不充分的新矛盾。船山道体论的理想模式：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。
君相造命整体思维的理势言天，循物理事则所存在易简定命与刚柔定性，都涉及到天命，率性、修道义理逻辑的理论和实践问题，鄙贴简略，不作详尽。大系统的繁杂错综，“惟精惟一”的理论探究，真的要如履薄冰，战战兢兢，常态性的反思自省。
感谢希先生，其贴给我重新思考，自省反思。更重要的是，透彻现实逻辑的自省反思，能否符合古人文理的历史逻辑原真，能否符古今义理会通的理性原则。发出此贴，希望希先生再续。学术沟通的交流与批评，方是发展学术水平，兴旺学术论坛的路径与方法。

希夷生

谢谢先生回帖！理智的讨论能使双方进步。
还是那句话：过度的解读只会带来迷惑！思维的弥散只会带入歧途，而迷失方向。
个人见解：宋明理学，性命之学都是歧途。
其理由是逻辑之心的丢失，和文字的断代。


以下是个人对中庸第一段的解读，与先生讨论：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
道也者，不可须臾离也，可离非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这段话翻译成白话：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
上天的自然规律称之为性（比如喜怒哀乐，人之天性），如何控制统御这些“性”其中有道，如何修这道其中有“教”（什么是“教”，后面有解说）。


道也者，不可须臾离也，可离非道也。
道之所以生生不息（道也者），
（不可须臾离也，可离非道也。）这句话“须臾”找不到出处，有2种解读：
1，是因为一刻也不可以离开生生不息，可离就跟生生不息之道背道而驰。（这种解说空洞，没有所指）
2，（当情绪来临时）保持胡须和脸肉不分离，也就是胡子不抖动，才算入道。
入中庸之道的法门。


是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
为什么这样做是因为（是故）：
君子对没看到过的事物没听说过的事物要谨慎对待，不可妄下结论。一些不容易看见的知识往往隐藏于细微隐蔽之处，所以君子应当长期谨慎坚持独立探索，独立思考，不要人云亦云。
中庸之道的作用。


为什么这样说，且看下面分解：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
人在没有喜怒哀乐之时，这个状态称之为中。这个状态人最为清醒。喜怒哀乐爆发时，能够时刻保持未发时的清醒状态，并节制这种情绪称之为和（率性）。时刻能保持无情绪的状态，人对天下万物之掌控才能成大。能够时刻节制自己的情绪者，才能够深入天下万物之道。
中庸之道的义理。


致中和，天地位焉，万物育焉。
时刻保持清醒者，才会对天下万物有俯视感，天下万物才能包揽于胸，而天下万物才会养育自己的这种俯视天下的超脱。
中庸之道的行。

质文刚柔

我已清楚表明，不会止步《中庸》理论去研究问题，因为我的研究是为现代社会服务，会通古今通义，一是必须要理清历史逻辑循序演变的原真理路，二是探寻古今文化转换，中西义理会通的历史接合点。事实上，《中庸》的理论逻辑，为后人精练，明晰、丰富和深化。何不明晰历史逻辑的理性循序？釆取后人更新的义理逻辑？比如道的意蕴，就是路。即然是路，何必还要郑重其事说“不可须臾离也”？不是显得多余！将思绪放在其他现实的矛盾问题上，不好吗？如研究理之道，道之理，研究理道的矛盾理论；形上導，“上導而下遵行谓之路也”，所以有理势言天，理道矛盾体转变为理势矛盾体，不需要研究？研究本体论，则要研究客体基础的“阴阳与道为体”，研究人事级能结构理（事）则的易简理得；则要研究主体能动的“道建阴阳以居”，研究刚柔心性结构理（事）则的健顺五常，研究天人诚道的循物理两大事则；研究道原并建，“大中即寓其间”的刚柔文质等，这些关乎道的范畴义理逻辑，恰恰是传统优秀的文化精华，也是需要传承创新的文化精华。不去化心思去研究文化精华，却流连在“道也者，不可须臾离也”的不关痛痒问题上，值得吗？
孔儒时代是研究中庸质文，唐宋变革的顺乎物则，是研究中庸体用，思想质变上更高阶段，难道情性的理论研究不上更新台阶，范畴意蕴还会止步于“喜怒哀乐之未发谓之中”？我的见解，将会扩散到靠接现代逻辑方向走。首先的定义是：“情有不可而必可”，“不可”者，文史情罪与质野情淫，却不会因情走负向两极而不要情性，“必可”的“匡之以义以扶之”，所以方有情理的天下礼乐；性内情外，情内物外，心统性情的心性内外，方有“性情以动静异几”；“道生于余心，心生于余力，力生于余情，故于道而求有余，不如其有”的“道生余情”，性情相需的功贞情；《易传》言“穷理尽性以至于命”，船山逻辑更新为“情交以尽性而至于命”，所以方有张扬个性的“我情自性，不能自薄”。希先生不认为我对情性的研究路径和方法，比研究什么“喜怒哀乐之未发谓之中”更重要，更实用？不妨研读船山的《张子正蒙注•中正篇》，看看张载、船山是怎样论理的，论理中庸体用的情性观与论理中庸质文的性情观是不一样。所以《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，船山更新为：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。是否以船山的逻辑义理深化、更新《中庸》的逻辑义理？社会文明进入更新阶段，思维却停留在故旧阶段，是否就是章学诚所说：“前之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为腐儒”。借鉴吧！希先生！得罪了，希先生！
“过度的解读只会带来迷惑！思维的弥散只会带入歧途，而迷失方向”。请希先生思考：为什么《尚书》言：“道心惟微，人心惟危”？为什么荀子说礼之隆的果因是“文理繁，情用省”？礼之杀的果因是“文理省，情用繁”？船山说出深层矛盾的客观实在。“天之所齐，不待齐也；天之所弗齐，不可齐也”。

希夷生

呵呵！看到这里说明先生根本不知道什么是道！先生心中的道是万能的，强大的，无所不能的，是虚构的！
中庸之道在于率性，率性的到达标准在于“不可须臾离也”。
万事万物都是由“非”构成。“非”是矛盾体。先生去将一个个“非”研究透彻就有用？
您还得将一个个“非”集合成“焉”。以“焉”的视角在众“非”中规划出一条“道”。（中也者，天下之大本也；）
这些道理在中庸第一段中都有隐藏的描述。
道是“a”点通往“b”点的路。
中庸之道就是将一个个“非”集合成“焉”之道路。（致中和，天地位焉，万物育焉。）
而其中的法门就是“不可须臾离也”。控制自己的情绪，理清现实中各种“非”，将其集合成“焉”。


“道心惟微”不就是莫见乎隐，莫显乎微吗？“人心惟危”不就是戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻吗？
中庸之道就探微之法门。


所以宋明理学，性命之学都是歧途。
先生以误入歧途多时了。呵呵！！


船山更新为：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”  估计连他自己都不知自己所云指向那里。。。

质文刚柔

我已明确表明以现实逻辑质正古人的文理逻辑，不然，古人逻辑成为你任意打扮的小姑娘了。你可以想想自己的人生路，看看身边人的人生路，不是“道也者，不可须臾离也”，明明白白，还需要怎样研究？工作与家庭，难道不是职业立命与齐家立命？你的职业、职位难道不是人事安排？职称，不是通过人事部门考证？不是人事就是天命吗？人事赋天命予你，不是“命日降而性日生”的习以性成，不是有性命原理。天命赋予你成就你的性命实在，不是天命之谓性？率性之谓道的客观条件就是性命，性命双重天，物物天的自然知识与人事之天的人文知识，心性质文。率性实践不是有气质之性，“气以理生化乎质”的理在气中。性命，理气的实践心性，心性能动于事物的运行路，不是率性之谓道？正因为率性，显示你的才能，不是“我才自命，不能自逸”？有性必有才，有才自有学的才学兼备，道德修养的才学兼备，工作成绩显著，经济成果丰硕，不是“修道兼修其体用而教唯用”？难道不是“不可须臾离也”的人生路？当你职业升迁青云直上，不是“命日生而性日受”，不是“天命不止为己性而有”？继续努力向上，不是“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”？重心研究性命，理气的实践心性，还是研究“道也者，不可须臾离也”？团队的实体操作，难道不存在人事级能结构，易简定命的乾易知与坤简能？难道不存在心性能动结构的乾刚健与坤柔顺，实体操作必要遵循事物规律的两大事则，不是人事刚柔与心性质文的率性之谓道？不是“道原并建”的刚柔文质？形上導之路，不是“上導之而下遵行”的形下器之道？形上導的学问道，不是有尊德性学问道的“致广大而尽精微”？“上導之而下遵行”，不是天人诚信道？不是有道问学学问道的“极高明而道中庸” ？“上導之而下遵行”，不是循物理两大事则的天人诚道？人生路、社会实体路、形上導之路，都是“道也者，不可须臾离也”，何须研究？哲学精深，是研究人生路的性命、理气的实践心性，研究社会实体路是“道原并建”的刚柔文质，研究形上導之路，是“上導之而下遵行”的内圣外王之道。人生路、社会实体路、形上導之路，都是理之道、道之理的理道矛盾体。古今义理会通，都可以从现实逻辑看到，想到。如果你视如不见，想无感觉，能有理知？将古人文理逻辑变成你任意打扮的小姑娘，倒不如回家抱孩子，丢人现眼！得罪了！

质文刚柔

我引用船山的话：“天之所齐，不待齐也；天之所弗齐，不可齐也”，指明是人类社会深层矛盾的客观实在。从人类社会群居生活时代的合群明分，到孔子论理学时代的传承创新，各正性命天道酬勤的仁心统同，关乎更无转折的于天理达人欲；性命分殊公平公正的礼义明分，关乎须有安排的于人欲见天理。仁礼矛盾的理论明晰，实践至当，是解开“道心惟微，人心惟危”的逻辑钥匙，焉知你乱解一通，还自以为是。再提供一条逻辑钥匙给你，是你抵拒船山是“不知自己所云指向那里”，认真想想吧！这又是现实常见到的深层矛盾：“音容者，人物之元，鬼神之绍”。“道心惟微”，出自“人物之元”；“人心惟危”，出自“鬼神之绍”。“阴阳不测之几”的“人物之元，鬼神之绍”，“道心惟微，人心惟危”。

希夷生

质文刚柔 发表于 2021-1-28 14:06
我已明确表明以现实逻辑质正古人的文理逻辑，不然，古人逻辑成为你任意打扮的小姑娘了。你可以想想自己的人 ...

不可否认，人事是事物中的一部分。事物是由各种天性构成。这里有一个问题，率性是率谁的性？
铁有铁的天性，问题是您率的了吗？金还有金的天性，您也率不了！
率性，率的只能是自己的天性（喜怒哀乐），还有自己创造的诚之性。
您将人事带入其中，说明您盲。并没有看清中庸之道的含义，只是被古人蒙蔽了双眼。
人事的升迁，不但君子有，小人也有。难道小人就没有工作与家庭，职业立命与齐家立命？
中庸原作者明明白白写到仲尼曰：“君子中庸，小人FZ庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
请问先生怎么看？




先生不看中庸原作者对天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教这个命题的解读分析，认为“何须研究？”，不知先生勇气从那里来？
道也者，不可须臾离也，可离非道也。这句话是对修道之谓教教的解说。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也这句话是修道的目的。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；这句话是对率性的注解。
致中和，天地位焉，万物育焉。这句话是行中庸率性之道后的成果。
看！中庸第一段，第一句（天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。）是抛出命题。其它都是围绕这句命题进行解说！而先生认为“何须研究？”，难道中庸原作者对（天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。）这句话的解读还比不过先生和那不知所云的船山？


先生的瞎子摸象在于分不清道和自然，道的种类以及道的构成。
好比金是由金原子构成，金原子是由质子，电子及中子构成。而先生认为一切由质子，电子及中子构成的都是金。当然这是一个比喻。
万事万物都有天性，人之喜怒哀乐是天性。喜和怒构成一个“非”，哀和乐又构成另一个“非”。
老子曰：非恒道也。意思是说对立能够长久存在，那么其中就有道。
非，是对立。有对立那么其内必有一个中。喜怒哀乐之未发，谓之中；守中是道心。
发而皆中节，谓之和   和就是率性之道的路。中和就是率性之道。也就是控制情绪之道。
所以不可须臾离也  解读成不可胡须和脸分离。解读成情绪来临时，胡子不抖动。
须臾被解读成片刻，才是“古人逻辑成为你任意打扮的小姑娘”。




先生当下应当放下孩子，丢下包裹，控制情绪，心平气和重新思考。
放下曾经的所学，清空被洗之脑，迎接新知识。

质文刚柔

为什么我提出不会止步《中庸》去研究其理论，跨越二千数百年历史时空，你知道你的理解符合《中庸》的逻辑原真？退一万步算符合，也是“后之人正心诚意则是腐儒”！若不以现实逻辑质正《中庸》逻辑，成你任意打扮的小姑娘！若不以传统儒学历史逻辑原真理路还原《中庸》的义理逻辑，任意由你胡说八道！骂你回家抱孩子，因为你是不知天高地厚的混小子？船山是什么人？为避开满清专制的骚扰和压制，躲进深山，以一己之财力专注研究孔儒经典的通经正经接着讲，注意：是通经正经接着讲，而不是止步于《中庸》，止步于孔子《论语》，是研究古今义理会通。士大夫的崇高精神和文化责任感，难道不令人敬仰。你真是大不敬！竟然说出“估计连他自己都不知自己所云指向那里”这样的混帐话！船山躲进深山为何？你真是无脑人！难道你不会反省自己的研究方法错了？不会反省自己错解船山思想？你真是圣人一个？不知羞耻！若你不怕露丑，仿效我，运用现实逻辑去解说《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。看看二千数百年后的混帐小子，如何解释二千数百年前的《中庸》义理逻辑的。

希夷生

不知所云就是不知所云，难道还要看人生才能定？
运用任何逻辑去解说《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”都是错误的，只有原作者的解释才是正确的。
先生您抛开原作者的解说，而自己去发散自己的思维就正确？
先生当下应该平心静气，控制自己的情绪，再重新看一下我的回帖。静心推敲一下，找出其中的漏洞，反击。而不是吹胡子瞪眼。
话说不能控制自己情绪的人不足以谈论中庸。
至于《中庸》义理逻辑，中庸的第一段我上面说的还不清楚吗？还是您没仔细看？

质文刚柔

我当然看过你的七楼贴，你对《中庸》逻辑的解说，我就是想要你再复述一次。如此口硬，让你“死得明白”！你所解说的《中庸》逻辑的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，若一字不漏不加原样搬来，中庸的逻辑原真。你已按你的臆断解说，已不是《中庸》的逻辑原真。朱熹修改了，天命之谓性，性即理，便是天命之谓理，成唯心教条、道德固化，宋明理学时代认定的《中庸》逻辑。船山提出顺乎物则天下之变的动态社会，就必然要按动态社会的心性存在改变和提升中庸逻辑，“命日降而性日受”，“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，见证为对中庸“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑传承和理论创新。存在决定思维，按照自己认知的存在意蕴，去解说中庸逻辑，这是十分正常的逻辑思维，方见证历史逻辑的原真理路。商品经济时代是动态社会，当然是传承创新船山的哲理逻辑，去明晰《中庸》逻辑，明晰《中庸》逻辑到船山哲理逻辑的历史逻辑原真理路，寻找古今文化转换的历史接合点。你这个混帐小人则不同，相隔二千数百年的历史时空去解释《中庸》逻辑，存在的历史条件决定，你的认知，根本就是失真了《中庸》逻辑，也不象朱熹《中庸》逻辑的道德教条，大不敬，抵拒船山动态社会的《中庸》逻辑。三不象？没有历史逻辑原真理路作依据，也没有古今义理会通的现代逻辑作依据，凭空臆断的自以为是？不惜抵拒船山动态社会的《中庸》新知！《中庸》逻辑成你任意打扮的小姑娘而胡说八道，严格说，你的如此认知“恶习”，乃践踏传统文化的不肖子孙，数典忘祖的混帐小子。

希夷生

看到您莫须有的帽子，我除了呵呵一笑！还是呵呵一笑！
您说看过我的七楼贴，说我不是“一字不漏不加原样搬来，中庸的逻辑原真”，请问我那里臆断了？
难道照中文字理解是臆断，将须臾毫无来由解读成“片刻”就不是臆断？




“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”
率性，率谁的性？您没回答。
率性而后道现。什么道现？您能说的清楚？不要说您心中那万能的，强大的，无所不能的，虚构的道！
如果率性只能率自己的性，那么“天命不止为己性而有”这句话又有何意义！？
一个”天”字已经压垮了他们的腰脊，天命等于自然规律他们敢承认？不将“天”打扮成高大上，那就是政治问题。
不要以为船山避开满清专制的骚扰和压制就以为高大上，他能摆脱汉武帝和董仲舒的独尊儒术对道学的断根？
他能跳出秦始皇焚书坑儒对中文字的断根？
没有！他就是一个人云亦云的书生，贴古人的屁*股，卖自己的肥肉。




看中庸，不要断章取义！
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教这句话只是一个命题，好比作文的题目。每个人对作文的题目都有自己的看法和理解，写出的作文当然各不相同。
而中庸作者的这个命题是为解说中庸而所作。
中庸整文并不只包括这一个命题，还有自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣这个命题。2个命题构成了整个中庸的框架。


天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教
这个命题说的是率自己的性，去理解天下万物之性，包揽于胸！


自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣
这个命题说的是包揽于胸后诞生诚之性。以诚之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这里说外物和外事，只能以“赞”的方式融入，之后才可以参与它们的成长。这可不是率性！率是上级对下级的统治方式。人与外物外事并不是上下级的关系。
人事是外事，可见您的“人事言天，各正性命”是多么的逻辑不通！“代天命行人事”更是个笑话！

质文刚柔

面对社会生活逻辑你却歪理邪说，人事就是天命赋于人，就是性命学；“气以理生化乎质”的气质之性，有理气学。性命、理气的实践心性，个体的“率性之谓道”；社会本体的“率性之谓道”，就是船山的“道原并建、大中即寓其间”的刚柔文质。我的文贴已有表述，似你这样知识浅薄，且不愿以现实的生活逻辑思考佐证，与你讨论问题，对牛弹琴而已，讲多无益！
你抨击船山“为估计连他自己都不知自己所云指向那里”，现在又百般凌辱船山，你简直就是不耻人类的禽兽。抨击我所列举现实生活的事实逻辑，来鉴证《中庸》逻辑为“发散自己的思维正确”。文著不是描述社会现象的文艺作品，是高度概括繁杂的社会现象成一般规律的思想逻辑，用普遍的社会现象质正质实其思想逻辑的一般规律，义理会通于《中庸》逻辑。即距今二千数百年的《中庸》人文逻辑→距今四百年船山哲理的《中庸》逻辑→商品经济时代的《中庸》逻辑的古今义理会通，用现代生活事实去证实其古今义理会通，有何不可！难道你撇开历史逻辑原真理路，撇开古今义理会通的思想逻辑不够，再撇开现实生活实践实证的事实逻辑，置时空的历史逻辑演变不顾，止步于《中庸》逻辑作纯文理注释，不是章学诚所讽刺的“腐儒”所为？你甘心做你的“腐儒”禽兽，我继续做研究船山通经正经接着讲的传统儒学研究，互不骚扰，井水不犯河水，请你自重！勿再发贴！
学术界，没有德高望重的学术权威，等同竞技球场没有优质的裁判。没有优质裁判，竞技球场经常性发生身体碰撞的暴力事件；没有德高望重的学术权威，学术界也经常性发生非崇尚真理的无谓争论，出现不自觉性质的践踏传统文化的不肖子孙，数典忘祖的混帐小子。

希夷生

好一个孝顺子孙！
是我不好，找错了人。还以为先生是位智者。。。

先生慢慢摸索您的人事性命学。
我能继续找我的同道智者。
就此别过！打扰了！

质文刚柔

既然你厚着脸皮发贴，不妨赔你玩多一回。
船山高风亮节，宁折不弯坚执民族气节，坚持不蓄辫子，躲进深山研究传统儒学的通经正经接着讲，难道还不如疏着辫子，屈膝满清专制做顺民的文人？你竟恶言中伤船山，说出污秽语：“贴古人的屁*股，卖自己的肥肉”，闭上你的臭咀！
待船山学昭明之日，船山丰功的文化伟绩让世人称颂时，一切见真晓，看你这个恶奴如何自治！

质文刚柔

通过义理我解《张子正蒙注》、《思问录内篇》、《老子衍》，空前的强烈愿望，续四十年前萧萐父先生的启蒙学说，继续为昭明船山学而努力。中华文化的伟大复兴，前提就是昭明船山学。
《传统心性学与西方心理学之间的文化比较》，传统心性学的重心，就是船山心性学。船山张扬个性活力的三句话：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，义理会通于民主自由个性的西方心理学。西方心理学的个性活力理性偏蔽，莫过于自由主义与无政府主义思潮；民主选举政制的理性偏蔽，缺失一个有公共诚服力的权威与权力的公共政府。一场全球性的新冠疫情，将西方文化的弊源暴露无遗了。船山的张扬个性，是建立在权威力量的神理明诚，权力效应的神参明钦的神導德政基础上，批判文化专制主义的理性偏蔽，建立在整体理性思维基础上的个性张扬。清除中西文化各自理性偏蔽而重整理性实学，乃《传统心性学与西方心理学之间的文化比较》的文理思路。
船山仁恕天下理道定所的仁礼忠恕，“乘乎气而不逐万物之变”，释放心性活力顺乎物则的天下之变，是应对发展不充分新矛盾的文化理论。
船山顺应人情物理数者的象数天理，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，是应对发展不平衡新矛盾的文化理论。
如此精深睿明的哲学文化，空置弃用？是实现中华文化复兴事业的一大损失。沉寂四百年的船山学，该要复苏，昭明船山学！

质文刚柔

传统四模式：
（1）单式模式：物、事、人。
（2）复式模式：事物、人事、心性。
（3）本体论模式，《易传》的三道三才。阴阳天道，“易简立本”的客体基础；刚柔地道，“易简之善配至德”，主体能动的事物运行；主客一体，即人事刚柔；仁义人道，有心性质文，人道顺天道与人道率天道。
（4）道器模式：船山的道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物”。
除单式模式后，其他三个模式都接上“率性之谓道”的逻辑。
复式模式：人事天命赋予个体人，有性命学；心性的“气以理生化乎质”，有理气学。孔子民可使的天命由之，不可使的气质知之，性命，理气一物两体的实践心性，个体的“率性之谓道”；张载神化性命、理气的“一故神，二故化”，“性性为能存神，物物为能过化”，船山明晰：“以人事天，理一而已。性命一也，理气一也”。性命、理气两体理一的实践理性，个体的“率性之谓道”。有两阶段：实践心性成就个体人生的命运理论：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；实践理性成就张载、船山个体人生的命运理论：“天命不止为己性己有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。
本体论模式：《易传》的三道三才，仁义人道融入的主客一体，人事刚柔与心性质文作用下的“事物，人也”。船山明晰：“仁心大用因乎礼之体”。“道原并建，大中即寓其间”，健顺五常的刚柔文质，本体论的“率性之谓道”。
船山道器层次的道体论，中奏以天，乃存在理势天理道定所的存在音容天，也是存在音容天的人事天命与道心环境，理道定所于始奏心性人。理道定所的定位定性，“率性之谓道”。
《中庸》言“率性之谓道”，并没有言个体实践心（理）性的性命与理气，并不等于不存在个体实践心（理）性的“率性之谓道”。从孔子的实践心性，到张载、船山的实践理性，乃传统儒学的历史逻辑，也是现实逻辑的社会存在。同样，《中庸》并没有言本体论的实践心（理）性，以及道器层次的实践心（理）性，并不等于不存在本体论的实践心（理）性，与道器层次实践心（理）性的“率性之谓道”，有传统儒学的历史逻辑为证，也是现实逻辑的社会存在。二千数百年前的《中庸》文典，不能面面俱到，有历史的局限性。有孔儒的逻辑引证，有“为往圣继绝学”的张载、船山的逻辑明晰，有现实的逻辑鉴证，何必逻辑局限于《中庸》，从读经典书里走不出来？历史逻辑有光明道，足以实证；会通古今通义，现实社会也有明朗天。

游方仙仕

道教道家三潭戒律之后有一颗你吞下去，你命由你不由天，佛教丛林三潭大戒之后，缘起性空不坏假名不说短灭，不生不灭，不死不活，不增补减。儒教为了抗衡肯定要吸收一些吧

质文刚柔

“你命由你不由天”，只有与世浮沉的虚无人生，实相空境的幻化人生，也就不用论天讲命了。儒学的人文化成天下，一是正视天人诚道的循物理事则，人事分工职能的易简定命，何能不论天不言命，民可使由之的天命之谓性，有性命实在；二是正视天人诚信道的健顺五常，心性能动理则的刚柔定性，“率性之谓道，修道之谓教”的气质之性，焉能不叙论道之理，不叙论气之理的“气以理生化乎质”，有理气实在。“命日降而性日受”，乃性命、理气一物两体的实践心性，也是理气、性命两体理一的实践理性。自魏晋南北朝的儒道合流到儒道佛三教鼎立，走到极重必改的儒道佛互补，治世宋明理学的道德通行，乱世道佛与流俗质野并存通行，便是百姓日用皆道的实学。理性实学就是实学与启蒙文化思潮的文化理论，传统儒学最高理论水平的船山学。解蔽儒道合流的闇乎大理蔽于一曲，自然人文与人文自然的事物范畴。象数天理的象之理，“天地万物已然条理”的“因已然以观自然”，人道顺天道；象数天理的数之理，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的“期必然以符自然”，人道率天道的观自然而符自然。解蔽佛门因果论的闇乎大理的蔽于一曲，非缘起性空，而是性内情外，情内物外，象数天理的缘起情实，以性正情，情以充性，性情相需的功贞情；道生余情的“情交以尽情而至于命”；“顺应人情物理数者”的“性情以动静异几”，能动于天道物物的“始终以循环异时”，也是实践理性的“体用以德业异迹”，有道体论的精微四义：“人事尊卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；善恶是非，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。探究利害因果事实的“相因之微”，出自“其为别亦大”的义利矛盾。因出自一人之正义，一时之大义，古今之通义，分别产生截然不同性质的因果事实。出入空谈心性的儒道佛文化，批判而解蔽，便有理性实学的张载学与船山学。
若说游方仙仕的贴说对了，有同属于君主专制意识形态的宋明理学。朱熹言：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也”。“你命由你不由天”的修德凝道。儒佛合流，宋明理学以天地之性限定气质之性的清浊善恶，变易以告人的人事当然，不是“缘起性空”，存天理的性即理？不是“不生不灭，不死不活”的去人欲？宋明理学各正性命的理一分殊，不是逻辑类同佛法无边的月印万川？指陈宋明理学，游方仙仕的贴说对了，同属空谈心性的意识形态，有共通的思维属性。若指向理性实学的传统儒学，孔儒经典与“为往圣继绝学”的张载学与船山学，那就大错特错了。甄别两种不同文化性质的传统儒学，那就理清了理性实学的传统儒学，与空谈心性的佛道佛之间，截然对立的文化性质。

游方仙仕

当托钵道士让顺治皇帝认为帝师，笑言三界就在他脚心底下，当武曌率领各大宗教迎请神秀出来，作国师。老禅师莞尔：非解脱非世间非幻化三昧。基本上就确立了执政是佛，最大在野是道，儒算酬佣。尤其是紫禁城乃佛教大和尚造作，让皇上大哭科举必须考《楞严》《华严》《楞伽》《法华》《金刚》《大智度论》。我是非常服气的，这也是非常先进的演变模式

质文刚柔

荀子的礼三本：“天地者，生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本”。形下器道的社会基础：“生之本”与“类之本”，如孟子所说：“明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”。形上導之道的“君师者，治之本”。首个君权帝师者是法家，秦王君权法术势理论框架的治国政制，都是法家策划的，因为法治妄为伤民生，二世短命而亡。虽然秦亡短命，君主专制的伴君如伴虎，法家法治的代名词，一直沿续下去。直到满清专制的君师一体，才被君权“兼并”，君权帝师的伴君如伴虎，彻底陷落为君权的“打工奴仆”，满清盛行，不是有“奴才”卑称吗？
第二个君权帝师者是道家，汉初的黄老无为而治，与秦王法治同命运，文景两朝而终，被汉武有为的独尊儒术所取代，开始君权政制运行的正常路。船山言：“汉唐无今日之道”，汉唐与宋明，帝制两阶段。汉唐独尊儒术，阳儒阴法的德法合治。沿续三代以来有道伐无道的王朝正常陵替，孔子政制理论的礼有损益，方有治之本的元气新生代谢的社会经世致用，走到盛唐辉煌的汉唐专制生长期。宋明提倡忠君报国的忠诚异化，视有道伐无道为乱臣贼子所为，还有阳儒阴法的独尊儒术原真？孔子的礼有损益还能起作用？还有治之本新生代谢的社会经世致用？宋元明清两度汉夷王朝陵替，走入宋明专制的衰落期。有帝制两阶段，伴君如伴虎的君权帝师。在政制人事范畴的儒者，还会坚守孔儒理则的民为本？“类之本”的“生之本”？身居汉武帝师的董仲舒，还是识时务提出天人感应理论，“屈民以伸君”，弃民本伸君本；“屈君以伸天”，借天的灾异征兆警示君王，关注民生的儒术诚行。已不是荀子儒术诚行的王制理想，“节用裕民善臧其余”，而是：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，后儒仿效。到忠君报国的宋明时代，儒者何能不识时务作逻辑论证。朱熹言：“王勉曰：‘斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”。在政制人事范畴的儒者尚是如此，尘世外的佛门帝师好到那里？南北朝五代十国时期，佛师达摩就被帝王戏弄开个“大玩笑”，迫达摩娶美女入室折其佛根，仙仕该知道此事吧！明太祖朱元璋问佛师，帝王需要跪拜佛祖否？佛师又如何机警应对而逃过一劫。其实，同属伴君如伴虎的屋檐下，意识形态的儒道佛，儒者吃君之禄，焉能不忠君之事？处在王土之内的佛门，论证所谓佛法无边，还不是要人心皈依佛门，吃人间香火？各有各的持世之道，都失去“君子喻于义”的规范准则了。共同点是适应君主专制环境而应君王所需。至于君王爱有偏差，萝卜白菜，君王各有所爱而已。仙仕此贴所论，有什么意义？势成理者，理成势者的理势言天。治之本的君师者，乃理势自然的君相造命，势有轻重成可否，理有屈伸见顺逆。理势必然，非“君师者，治之本”，而是“类之本”的“生之本”。荀子的君舟民水说，水能载舟覆舟；船山论理：“君相之权藉大，士庶之穷通生死治乱循环之数亦大”。“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。顺天应人的理势必然，这才是我推崇的传统儒学，也是昭明船山学的目的。船山提出象数天理，人道顺天道的“因已然以观自然”；人道率天道的“期必然以符自然”，理势必然适全理势自然的象数天理。船山提出神導德政的实学理则，一是神理明诚于理气诚明的性灵至当，“性性为能存神”；二是神参明钦于实践理性的天则中正，“物物为能过化”。神化理念的性灵至当与天则中正，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。现代的哲学文化研究，不要为门派与信仰所拘囿，从“类之本”的“生之本”的自然与必然的理势立足，仙仕是认为研究船山神導德政与象数天理等理性实学，还是研究君王各有所好的儒道佛文化？

游方仙仕

达摩没有享受皇帝明文下令的国师诏书，至于秦汉更加是辅佐而已，他们无法控制或者说摄受皇帝，隋唐不一样，和尚接生大隋皇帝给小名，大唐李渊本家信佛，但为了抗衡搬出老子后代，从那就开启了国师，帝师明文模式。宋朝的道教皇帝被俘虏，这是道教在野之前最后的风光，大元别提了，先道后佛，丘处机执掌一切丛林然后换佛上位。明朝朱元璋有点另类，所以佛教派出姚大和尚造紫禁城另开炉灶，这就是内战获得法理宣称！大清也是先道后佛，入关认龙门，乾隆又是佛上位。而儒家则是谁来都会尽心帮助辅佐，有点酬佣性质，本领学好卖给帝王家。在佛道互相竞争的同时，又说什么，不分一组风啊，莫问祖师西来意只得密传金丹禅，这就是垄断了其他在野小道小教，比如牟尼，白莲，八卦，罗阳几十种。这些小道小教一但扩大要上位，就会被朝廷查水表甚至封杀！然后那些门徒就或归于龙丛林，或皈依龙树丛林

质文刚柔

看来，我与仙仕走的不同道，想的问题也不一样。置身于尘世外的佛门，不会关心政治人事，仙仕却关心起君王好佛好道之事，那个朝代佛观兴旺，或道观兴旺？置身于政治人事之内的儒家是“帮佣”。 仙仕此论，醉翁之意不在酒，宣扬现代的佛道儒思潮而已。仙仕不会想到：为什么传统社会宣扬儒道佛思潮，现代社会反而宣扬佛道儒思潮？这就是我想的问题与仙仕想的问题不一样的症结所在。我想的是学派理论的社会效应！为什么外来佛教入中土，寄生在魏晋玄学的贵无理论土壤里，在南北朝动乱期入世。道家虚无自然，佛门人为因果，成为内则道佛的双支并立？仙仕能解释？为什么治世佛门子弟还俗？乱世俗家子弟入佛门？与世迁流，由脱世佛徒，走向在家成佛，仙仕能解释？为什么进入第二次大动乱期的五代十国时代，儒道佛三教鼎立的内则道佛，演变成儒道佛互补的治世宋明理学道德通行，乱世则是道家虚无的自然人生，佛门实相空境的幻化人生的道佛通行，抗衡着流俗质野的乱世通行？仙仕能解释？儒道佛互补的治乱循环无休止，阳明后为什么会出现百姓日用皆道的观念，负向就是不管谁当皇帝，百姓都要穿衣吃饭，实惠人生的自扫门前雪。心性下滑是满清君师一体，治学一统，极度文化专制下的民族劣根性。在帝国列强入侵时代却是“睡熟的雄狮”。其中社会心性的文化症结，尘世内的世事人情，仙仕焉能解释？面对无可奈何花落去的宋明专制衰落期，仙仕还会关心起君王好佛好道之事，那个朝代佛观兴旺，道观兴旺？这就是我研究孔儒经典，研究张载学与船山学，期待能洞明历史逻辑的世事人情。什么是真正的学问文章？“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，这也是船山宣扬顺应人情物理数者的象数天理。儒佛走的不是一条道，也是我与仙仕走的不是一条道。仙仕若要关心政治人事，关心世事人情，唯一做法：改变立场，脱离佛门。不然，各走各的路，井水不犯河水。