曹南冥图式的易学意义

希望 · 发表于 2009-8-15 09:44:03

摘要：与李退溪同时代的韩国学者曹南冥，依据程朱等的象数观念构建了独特的体系结构，这使他对天道与人道问题拥有了自己的见解。在天道观方面，南冥通过他的10 幅图解，勾勒出一幅从宇宙演化-结构-本体追寻-内在规律（包括变化运动原因、必然性、趋势）——天人关系的图景，使理学天道观的内涵得到充分的阐示。在人道观方面，他把太极、乾道变化落实到各正性命、继善成性而立诚的过程之中，较为形象地为人类的伦理道德找到了本体论上的依据，从而弥补了当时韩国哲学研究注重义理而忽视象数的缺陷。
关键词：曹南冥；李退溪；象数易学；以图释理；贯通天人
　
Significance of the CAO Nan?ming’s Yi?ology by the ten diagrams made by him
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Abstract:As a contemporary Korean scholar with LI Tui?xi, CAO Nan?ming constructed a special system based upon CHENG Yi and ZHU Xi’s image?number ideas, revealing his distinctive understanding to the Dao (Way) of heaven and that of human. For the Dao of heaven was concerned, through the illustration of the 10 diagrams, he sketched a prospect from the cosmic evolution to the cosmic structure, to the pursuit of ontology, to the inherent law (including the cause, inevitability, and tendency of changes and motions), and to the relationship between heaven and human, making the idea of the Dao of heaven adequately manifested. For the idea of the Dao of human, he actualized the idea of Taiji and the transformations of the Dao of Qian (hexagram 1, symbolizing creative, heaven, and so on) in the course of correcting the nature and life of the myriad things, accumulating goodness to perfect the nature, by which the sincerity would be established, and therefore he vividly found an ontological basis for human morals and virtues and compensated the defects of then Korean philosophical studies only stressing philosophical connotations but neglecting the image?number Yi?ology.
?Key words:CAO Nan?ming; LI Tui?xi; image?number Yi?ology; explicating idea by diagrams; uniting the heaven and human
　

我国《周易》在历史上曾作为《五经》之一而对周边国家产生重大的影响，韩国即是其中之一。近年来中韩两国学术界均已注意到16世纪韩国哲学家李退溪（名滉，字退溪，1501-1570）等人在其中所起的作用，但对其他一些人尚嫌关注不够，由此而及的是对韩国引进《周易》的总体状况亦缺乏应有的梳理。本文欲自分析与李退溪同时代的学者曹南冥（名植，字南冥，1501-1572）易学思想入手，对其国《周易》研究的情况作出涉略，以期为进一步理解《周易》理论的历史意义提供自己的意见。

一、崇奉朱子，关注象数?

韩国有着悠久的学《易》历史，据史载，早在汉武帝时代，中国的儒学经籍已传入其国。至魏晋时期，佛道之思想及相关典籍也进入了其时称为高句丽的韩国。公元7世纪的韩国新罗神文王朝（682年）正式设立国学，当时的教学内容中就有包括《周易》在内的儒家经传。由于那时规定学者中若有博通五经（诗、书、易、礼、春秋）、三史（史记、前后汉书）和诸子百家者便可超擢录用，故可料想其中已必有精通《易》理者。此学制一直延续了一百余年，致使这种学术层知识体系构建得到了较好的承继。?
当时韩国人解《易》，主要结合于天道观念。与其国传统的崇尚生命、重视人间的自然化风流道精神相呼应，他们的《易》理研究主要致力于对自然与人类生活做相互结合的思考，着力于对自然与人的主体之间联系的把握。在相当于我国唐代时期的高丽前朝，韩国一度盛行风水地理说，这里往往以子丑寅卯等命名方位，将它们与乾坤泰否等八卦之象相联系，并以阴阳对立解释判断吉凶及其变化的依据。另外它还与图谶相结合，对个人或国家的未来作出预言，这里讲得较多的是历数和气运。如在韩国民间流传的《青鸟经》，提出子、午、卯、酉为通天之四门，乾、坤、艮、巽是立地之四柱。认为它们在各式条件的左右下发生不同的变化，而其中变化的依据则在于阴阳的作用。故文中有“生，不过阴阳内；交，不过八字内”的说法，并把此意具体化而为“乾巽为阳始，坤艮为阴始；左旋龙，必须具备乾亥壬子癸丑艮寅之八字，右旋龙，必须具备乾戌辛酉庚申坤未之八字”（参见图一）。
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应当说上述这些说法已吸收了我国汉代以后将《周易》与对天道运行的内在规律与宇宙结构模式探讨相结合的思路，体现了对《周易》理解的深入。?
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至高丽后朝（约自12世纪始），韩国学术界逐渐进入探讨性理学阶段，他们通过向宋朝廷派遣学者留学等方式，接触到了理学思想，从而加强了对形而上学之关心，并通过对性命义理的理解，提出符合新王朝所需之伦理道德观念，为国家制定内外政策、重整社会秩序、加强中央集权服务。到了相当于明代的朝鲜朝后，《易》学研究主要围绕着二程、朱熹有关学说而进行，在天道观上则以解释周敦颐的太极图说为主旨。当时形成以李滉（退溪）为中心的思想代表，而他的《周易》研究就是以朱子的义理之辨为宗旨的。?
与李退溪同年出生、同为朝廷贵族后裔的曹南冥，与李氏有着多年的交往经历，其《答退溪书》中曾有“平生景仰有同星斗于天，旷世难逢，长似卷中人，忽蒙赐喻勤恳，拨药弘多，曾是朝暮之遇也”（卷二）[1]?之言，可见对退溪的人品、文章有着充分的肯定。但是他在行事、著述立说等方面则有自己的想法，从而在思想学说上出现与退溪不同的特色。与李退溪学派不同的是，曹氏虽然也关注心性问题，但他却较少在义理观念的阐述上下工夫，而把精力放到了对易学的象数体系的研究之上。为此，他曾躲避于山林潜心钻研《周易参同契》、朱熹的《易学启蒙》、《周易本义》等著作，并以此为中心构建了自己独特的思想体系。这种研究思路，使他为当时的韩国学术界提供了在天道与人道问题上的新见解。

二、依托《河》《图》，解析天道?

曹南冥受易学的影响，首先反映在以图解义的诠释方式上。我们知道，《周易》是我国历史上较早以“象”来表现思想观念的一个模式，它将天道观中的宇宙结构问题与宇宙生成问题加以结合的思考，由代数模式出发进行类比推理，对事物之间的联系与功能发挥有着更多的重视。当它在经过了历代的进化，于宋代以“河图”、“洛书”、“太极图”等形式展示于众人之前时，这种形式已经臻于完善。在韩国，类似以图述理的方式已通过权近（1352-1409，字可远，号阳村）作的《入学图说》而得到试行，以后又有郑之云（1509-1591，字静而，号秋峦）所作的《天命图》对这种图形表现方式有了进一步继承，但他们主要从人道而非天道方面从事模仿，故所画之图多不及《河》《洛》。?
李退溪仿中国元代学者程敏政（字复兴，号林隐）《心图》，做《圣学图》10剳于1568年上奏宣祖，可说就是上述以图解意形式的较好应用。由于他的图受到了宣祖的肯定，所以使这种诠释方法广为流传，几乎成为当时社会释解人生形上疑问的典范。但退溪作图主要借鉴林隐程氏（即复心）图式，后者之图虽然多达数百幅，然多仅及人道观部分，故李氏10图中多用西铭、小学、大学白鹿洞规、心统性情、心学、仁说、敬斋、夙兴夜寐等命名，这些都是在人伦部分的阐述，主要阐示的是懋德业、勉日用等现实作用方面，而其中反映天道内容唯有周敦颐的《太极图》，且主要仍只在义理方面做出发挥。这样未免为当时的学术界留下缺憾。?
曹南冥同退溪先生一样，也以程敏政图式为出发点，但从细目而论，则几乎用了10幅图式来系统地说明对天道问题的理解，占据了整个图式的五分之三。这不仅在篇幅安排的侧重点上不同于退溪，而且在内容的解析方面也走着与退溪不同的一条路。?
在一般韩国学者立论天道观的《太极图》（他称之为《三才一太极图》）之前，南冥特撰画《龙马图》（《河图》）、《洛书》、《孤虚旺相》、《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》等5图，对宇宙本原问题提出自己的看法。我们知道，宋代象数学中的易图体系，所传递的内容十分丰富。其中之《河图》《洛书》，以数的排列组合，论证了太极、两仪、四象、八卦之间的内在联系，使人们理解了各种事物之间既相生成又相克抑的复杂关系。被南冥称为《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》的图式，在中国被列为“先天四图”与“后天二图”。它们并载于朱熹之《周易本义》。这些图不仅论述从宇宙间之“太极”、“两仪”到六十四卦的衍生程序，而且进一步指出事物的阴阳对立元素可以不断分解、剖析以至无穷，自然界万物的发展过程都是从一到多、从单纯到复杂，并以对立面的形式互相依存，这种运行变化过程是不断繁衍、未有终止的。至于《太极》图式，则更多体现于将《易》理引申到此外的哲学领域，揭示大自然或宇宙本体的生成规律。[2]?据南冥自称，他的上述各图主要依据朱熹的《周易本义》、《易学启蒙》(与学生兼朋友蔡元定同著)。确实，对照起来看，朱熹《周易本义》中作有9幅图式，而南冥的关于宇宙演化的5幅图式大都是这9图的演化。?
南冥在首出的《龙马图》中，标示了朱熹原书所录的《河图》，并引二程、朱熹、胡宏等语录，提示其中的天道含义。从他所引的各段语录中我们可以看出，图中出现的卦象、阴阳奇偶之数及五行、方位，排列成始下且上、次左次右、以复于中，又始于下的生成之次及自左旋转的运行次序。这是对阴阳生成秩序的呈现。此种对宇宙结构的图式分解，与我国汉代儒家学者董仲舒所说的颇为相近，所不同的是，南冥提出此种旋转过程富于变化，而不是始终由阳孤悬于上而阴独居于下。这样就避免了董氏独断主义的错误。南冥在《龙马图》下陈列《洛书》，说明同样的八卦排列，也可有新的变通，它反映的是各卦右旋相克之理。南冥此说对理解周敦颐《太极图》有着直接的帮助。应当说周氏原图解太极静极生阴、动极生阳，很难对其中动静的由来作出圆满的解释，从而为神秘主义的进入留下了余地，而现在南冥先生从易理源头加以解释，则从阴阳的生成及其变化的运数依据中总结出其中的道理。从文中我们可知，数有奇偶之分，其中诚如南冥所引的节斋蔡氏（即蔡元定）语录的那样：“偶者静，静以动为用故和皆奇，静者必以动而后生也；奇者动，动以静为用，故位合皆偶，动者必静而后成也。”（卷二）[1]?意思为奇数为动、为阳，偶数为静、为阴，而动静、阴阳的变化就是出于数的不同排列组合。这种说法从数的合理性上为动静、阴阳变化找到本体上的依据。虽然南冥先生在说这些观点时，主要通过转述蔡元定某些语录来实现，但由于经过了他自己的排列组合，所以较好地传递了中国《周易》阐述者通过对数中包含规律的观念表达的对事物变化内在规律性的充分肯定。?
《孤虚旺相》也是南冥根据《河图》自造的图式，大致是在原先框架内配上天干、地支，可能与其受汉代纬书的影响有关。南冥以此作为贯通幽明之故的途径，认为从中可较为确切地把捉住事物发展中旺、相、休、囚等诸现象流转的原因及预测其中的必然趋势。《伏羲八卦次序》《文王八卦次序》源自朱熹的《周易本义》，两图合而为第四图，强调的是生生不已的体用关系。《羲先天后天（图）》则对宋代学者所说的气生万物观念作出详细的说明，认为所谓阴阳生两仪，即生出清浊之气，显然这里包含有先天与后天的结合，并将太极与“心”加以联系，体现了本体论与认识论结合的思路。应当说朱熹讲《周易》，并非就事论事，而是想把它们与《太极图》及“理”“气”概念作相应的联系，对天道问题做更为深入的考察。而南冥先生即是以此为出发点，对天道问题作出思考的。?
曹南冥通过这5个图式构勒出一个天道演化系统，这里以太极、心为道体，通过太极-阴阳-四象（四时）—五行（生克）—八卦—万事万物的变易路径，参杂左旋、右旋的演变程序，使道体中蕴涵的体用关系得到了较好的表现，明确体现了理学家们关于宇宙演化在阴阳辩证关系中合乎规律地、逻辑性地展开的思想观点，也初步涉及了理气关系的作用所在。?
接着上述5图的是《三才一太极图》与《太极图与通书表里图》，这两个图都是南冥在取纳周敦颐《太极图》基础上升华而成的。它们的特点在于把“本体”作为逻辑的起点，以其统御“太极”、“阴阳”、“天、地、人”等原本在朱熹等前人以为是第一性的东西。这样就使他的立论开始于一个更为抽象化、理论化的起点之上。此外，他还将朱熹的“理”、“气”思想融入图式之中，阐示出“太极”与“理”、“气”的密切关系。在图中，“太极”与“理”处于同一层级，而“气”则出现于阴阳五行的作用之后。由此而知，“太极”只是“理”、“气”的“太极”，它不能脱离 “理”、“气”而独立存在，就如同“理”、“气”不能游离于“太极”而各自独立存在一样。“太极”是“理”、“气”存在的最终形式，也是体现宇宙万物存在的最根本的形式。在这里曹南冥还对朱熹所涉及的“理”“气”在生成万物之时的关系加以辨析，认为在肯定朱熹所说的“未有天地之先，毕竟也只是理”之外，还应看到在“化生万物”期间“气”的主导地位和根本推动作用。这就是他所说的“形易则，性易性，非易也，气使然也”（卷三《学记上·论道之总体》）[1]?的意思所在。?
宋明理学的天道观主要源自于周敦颐的《太极图》，以后经张载、二程、朱熹等学者的扩充、推演、诠释，形成较为严密的天道观体系。可惜朱熹的图解形式没有被后人充分重视，致使直到后世，他对天道问题的看法还是分散于各本各篇之中，没有得到专门的诠释。南冥通过他的10 幅图解，勾勒出一幅从宇宙演化-结构-本体追寻-内在规律（包括变化运动原因、必然性、趋势）——天人关系的图景，使理学天道观的内涵得到充分的阐示。?
从方法论角度而言，虽然李退溪自谓其说依据于《周易》，然因篇幅中多及心性伦理，故反不及南冥图中对《周易》观念的应用。南冥依托朱熹《周易本义》，以《太极》、《河图》、《洛书》为天道观发端，做到持之有故、又自成一家之说，对理学中象数学说的思想性作出了有说服力的阐示。比如他在上述两幅图中均将“天地”的位置提升到较高的地位，这是原先周敦颐《太极图》中曾相对忽视的内容，曹氏认为这个“天地”与“太极”之间构成一虚一实的关系，它往往成为宇宙本体及其生命精神的物质载体。这样就使《周易》中的“天人合一”宗旨得到较好的体现，也为以后他将天道与人道结合的考虑，提供了较好的基础。从这个意义上可以说，他的10图不仅有功于人们对理学天道观的研究，而且也有助于我们对《周易》思想的多层面理解。
三、贯通天人，重阐性理?

在南冥生活的时代，退溪的主敬人生论受到广泛的关注。李退溪认为朱熹出于对现实社会批判之需，强调了变化气质的艰难性，将人对物质的追求理解为恶，使他的从实践到认识的为学方式失去应有的认识论意义，也为人们在日常生活的意义上信仰儒家的伦理道德增加了困难，所以遭到陆九渊的批评与反对。他要从明人程敏政为南宋真德秀所注的《心经附注》出发，阐述心作为主体的主宰作用及“敬”的人生坐标，从而在某种程度上走出僵化的朱子之学的时弊。?
这一思想在退溪所做的图表中反映得比较清楚。退溪10 图中，除《太极》、《西铭》源自北宋周敦颐、张载之意，《心学》、《仁说》全录程敏政、朱熹的之外，其它自造的图式《小学》、《大学》、《白鹿洞规》、《心统性情》、《敬斋箴》、《夙兴夜寐》中除《心统性情》外，其他多为教育类、实践类内容。按照退溪自己的说法，朱熹于教育制度之主张，乃为小学、大学二级制，学校教育以德育为主，其中“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”[3]?，即小学所重在行事之训练，大学所重在理论之探讨。而另外几幅实践类图式，则为小学、大学所教用力之田地事功。虽然据退溪本人论述，其提出之教育实际工夫，在明明德、新民、止于至善之三纲领，格致诚正修齐治平八条目，但从具体内容来看，更多言及的是心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节等笃实践履工夫。对此种提倡修养工夫的思路，南冥是赞成的，他曾在给友人的书信中说：“手不知洒扫之节而口谈天上之理，真考其行则反不如无知之人，……当此时果俨然冒居贤者之位以作虚伪之首耶！”（卷二《与吴御史书》）[1]?此意亦在他与退溪书中被提及（卷二《与退溪书》）[1] 《与退溪书》中曰：“近见学者手不知洒扫之节而口谈天理，计欲盗名而用以欺人反为人所中伤，害及他人。岂先生长老无有以呵止之故耶？”。?
但南冥在自己制图时没有仅止于退溪之旨意，其有关人道观方面的图形，除《心统性情图》与退溪意思相近、《心图》（一说《人心道心图》）与退溪之《心学图》一样采自程敏政之外，其他虽然出现了类似退溪的大学、小学图形，但却大大节缩了其间的教育类、实践类内容，而突出了复明《周易》、《书经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等诸圣绝学的理路。这样的做法使他在图式中增加先贤原典方面分量，以求增加对根本原理、原则层面分析的同时，还具有了依托《周易》体系理论的特征。这样的思考方法自《三才一太极图》即得到体现，并在其它的图示中得到进一步的强化。我们可以注意到《三才一太极图》中，在“乾道成男”、“坤道成女”间的两个圈圈内填上了“气化善恶”、“形化万事”的字样，指出人之生化是由气蒸化而来的，有了人便产生善恶；万物之形即立，则万事之源由此而生。这样就把形与神的关系作了有机的结合，为人道的合理性作出了本体上的论证。?
此外，在《理气图》《天理气图》《人理气图》这三个南冥天道观的最后图形中，都在对朱熹关于天人、理气关系论述作出全面表现的同时，指出应当将太极落实到理气，而理气又可展开为天与人的理气，它们之间有着以体达用、以用显体的有机联系，体现出将伦理道德价值与自然价值间的互动与内在性加以连接的主观意愿。当然从图中文字来看，其间已经不止标示《周易》原图之内容，而且还在此基础上添加了大量关于人体器官以及各种功能的内容。如在《人理气图》中，作者于理所归属的五性仁礼信义智下配置了“肝心脾肺肾”各人体脏器，又与“视言思听貌”的功能加以连属；在气所属的五脏部分配置“魂神意魄精”、“筋血肉气骨”等人体器官及其它组织结构，又与通过感官所获得的“嗅色形味声”等作相关的联系思考。说明曹南冥对中国文史典籍有着更广泛的研读。?
作为以《易》理贯通天人关系的更具有代表性的图式，是曹南冥的《易书学庸语孟一道图》（参见图二）和《诚图》。应当说，早在《三才一太极图》中，?
? 南冥先生即对来自宋代的“诚”概念作出理论上的发挥，他提出所谓太极、乾道变化，并将其落实到各正性命、继善成性而立诚的过程之中，这是一个世界本原“太极”与“诚”之本体及心性精神世界相互沟通的结果。由此较为形象地为人类的伦理道德找到了本体论上的依据。他的这一思想在《易书学庸语孟一道图》和《诚图》中得到了深化。其中《诚图》是与《敬图》并列的一个图形，阐示作为与用之工夫体现的“敬”相对应的“诚”，所涉及的是作为本体的“无为”、“动静”的存有状态。南冥在图中自上下左右四端，融合《大学》、《中庸》、《周易》和程朱等人的解释，指出它们都统合于诚，而通贯本体与工夫。在《易书学庸语孟一道图》中，作者则以《周易》的“进德修业” 及“雷天”（两侧设“大壮”“无妄”）等为中轴；以《尚书》之“惟精惟一”、“省察存养”、“知至止善”为第一、二圈内容；左右两侧配以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中核心词句及相应内容。这里的“大壮”“无妄”两卦均由“乾”与 “震”两部分组成，其中“大壮”为“震”（即“雷”）上“乾”下，而“无妄”则“乾”上“震”（即“雷”）下，它们都有阳气盛壮、人心振奋的特征，所以其所阐示的是以积极的态度进入生活状态，将生命价值与人生价值相贯穿，并举仁义为中心的修善养性途径。这里显然未有对洒扫之类庸言庸行的更多顾及，由此为当时的性理学说阐述增添了新的形式与内容。

四、承前启后，为《易》传薪?

邵雍曾在他的《观物外篇》中提及：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为“物理之学”与“性命之学”两类，提出治学有研究天道自然的“先天之学”与研究人道名教的“后天之学”之分，从而揭示了宋代易学研究者关注天人关系的特征。他自己即以伏羲易为切入口，以易数为工具建构天人之学，以阐明他对宇宙天地社会人生的观解。以后的二程、朱熹等人，一直非常注意继承关于先天易与后天易的关系辨析，并以此为中心构架思想体系。当然在他们的论述中，已较为重视义理部分的阐释，而这便成为韩国李退溪学术研究中的重点。受退溪较深影响的当时韩国学术界也把关注的重心放到了宋明性理之学内容方面，而对由邵雍而来的治《易》传统未能有较多的涉及。这方面的缺陷唯在南冥先生学说中得到了弥补，这应当说是南冥先生对于当时学术界的重要贡献所在。?
另外，我们从前文中也可以得知，曹南冥对《周易》的理解与阐发已不拘泥于程朱之成说，他将其中体现的思想作出重新的咀嚼消化，做出了重回儒学原典，并与佛老、陆王等在内的各家学说作出融会贯通的理解。这样的做法，显然为韩国以图释理发展史上增添了新东西。南冥先生此种做法并非出于偶然，而系由其学之特点所致。这特点照金忠烈先生所言，便是他“为学教人”喜“略去枝叶，以得之于心为贵”及“下学上达，知行并进”。按南冥本人的说法，即是“为学要先知识高明，如上东垡，万品皆低，然后惟吾所行自无不利”[4]?。而对《周易》原理的引入，无疑对他欲阐发的较高立意提供了良好的条件。?
在曹南冥身后，韩国历史上又出现过关注易学的时代潮流。如韩国近代开化期学者一夫金恒（1826-1898年）所著的《正易思想》中，就有类似的思想观念的体现。他曾在书中重新绘制《正易八卦图》，从学术角度阐明田地变更之时所引出的“易”的原理。在说明“正易”之时，通过对伏羲卦图、文王卦图、河图及洛书的比较，预言正易后天的新世界必将到来。在此图中，他重新自“历”的角度来谈日月运行的变化，把因先后天的变化而形成的后天世界看做是宇宙的最终形式；认为宇宙是通过时间性的生长过程来完成其创造活动的；所以先天与后天的关系还具有时间上的前后关系意义；随同时空变化的是整个世界新秩序规则与人类价值观念的改变。为此他启用了多种正易图式来阐示其后天心法之主旨，以实现其协调、智慧之完善人格的愿望。这种思路与表现手法与南冥先生是一脉相承的。所以从某种意义上可以说，曹南冥的思想体系为韩国哲学中的以易解义体系起到了一个示范的作用，它是韩国易学研究中的一个重要的发展环节。可惜的是，由于韩国哲学史上长期对南冥学说研究的忽略，他的这一思想体系特点与学术价值至今未被人们所注意，这未免为我们对其国哲学历史的了解留下了遗憾。为此我们有必要在新的历史条件下对他的学说加以重新的关注，以期对世界哲学发展的历史具有更深刻的把握。
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参考文献：?
［1］曹南冥.南冥集［M］.韩国德川书院天启年版.?
［2］张善文.象数与义理［M］.沈阳:辽宁教育出版社.1993.
［3］朱熹.小学辑说［M］.四库全书本.?
［4］金忠烈.南冥性理学之特征［M］.张载与曹南冥学术思想国际研讨会会议手册［C］.西安：西安交通大学人文学院，2003.