儒家的经世之学及其意义

希望 · 发表于 2009-8-16 02:12:44

儒家在中国已有近2600年的历史了。随着历史的发展，儒学本身也发生很大的变化。不仅历史上的儒家学者各以其自身立场阐发各自的儒学思想，而且儒学宏富的思想内涵及其历史演变亦使研究者对儒学的了解颇感困惑，从而引发了许多误解和争论。其实，无论儒学经历过多少时代，我们对儒学的理解首先应该弄清儒学究竟是一门什么样的学问，儒学的目的、儒生的终极关怀是什么？笔者认为，从此契入最应紧紧扣住经世精神及其意义来了解、体认作为中国思想文化传统之核心的儒学。
一
儒学本来就是一门经世之学，儒家之学的一个显著特点就是经世精神。所谓“经世”，即“经世致用”。“经世”有时写作“经济”，即“经国济世”，意义相同。“经世”是指称儒家极其关心社会、参与政治，以祈求达到天下治平的一种观念。“经世”概念最早见之于《庄子·齐物论》，其言有曰：
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辨。
对于这里提到的“经世”一词的含义，学者说法不一，如章太炎认为应解作“纪年”（1）；梁启超则以济世致用之义视之，他出任湖南时务学堂总教习，为诸生订立学约十条，其中第九条即为“经世”，并解释道：“庄生曰‘《春秋》经世，先王之志’。凡学焉而不足为世用者，皆谓之俗学可也。”（2）查“经世”一词，历史上也有用为“入世”的同义词，以与佛教“出世”观念相区别，如南宋陆九渊谓：“儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（3）故近世学者有认为庄子之言是“由道家出世的观点，反衬出儒家的入世精神。”（4）庄子“经世”的真实含义究竟是什么？姑且可以置之不论，但经世观念确实代表着儒家入世和通过为政以达到致天下于太平、登万民于圣域的态度与抱负。
儒家的经世并不是因职责所需而体现的。刘师培认为儒家的经世精神渊源有自：儒家出于司徒之官，亲民治事、化民成俗本为司徒应有天职，儒家由此转化而成学派。（5）刘氏所说在孔子以前也许是事实，但到孔子时，儒家的经世已绝非为了“尽职”，而是作为儒者或社会良心承担者无可旁贷的责任。这从比较真实地记录了孔子言行的《论语》中可以得到证明，如孔子阐述其最为强调的“仁”的观念时说：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。（6）
有弟子问何为儒家的理想人格——“君子”，孔子的回答也是经世的：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：    “如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（7）
君子的“修己”是要“安人”和“安百姓”，“修己”只是起点，“安人”、“安百姓”才是终极目的。儒家所追求的最理想的道德境界“仁”，其充分的体现是“博施于民而能济众”（8）和“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此可见，儒家所关心的并不是一己的安乐，而是其亲友、以至天下百姓的安乐。唯其如此，经世也就成了儒学的一大前提。孔子和孟子都是身体力行的真正儒者：孔子周游列国，虽四处碰壁，却仍矢志不移，目的不是为了一己荣辱，而是为实现其“安人”、“安百姓”的社会理想；孟子游说诸侯实行王政仁道，为的也是天下万民的安乐。他们开启并人格化了的经世精神，在《大学》中被进一步肯定。《大学》有认为是子思或曾子的作品，而其内容则可说综合了先秦儒家政治理论的主要观点，并建立了一个首尾完整、体系严密的理论架构，对儒学在后世的发展有重要影响。《大学》开宗明义便道破了其全部宗旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明德”、“亲民”、“止于至善”是《大学》的三纲领，只有“明德”、“亲民”，才能达致“至善”之境，这实际是重申并发挥了孔子“修己”以“安人”的基本观念。
然而，儒家以“安人”、“安百姓”为基本价值取向的经世精神，在汉以后开始发生变化。刘师培《儒家出于司徒之官说》云：
自《史记》立儒林传，班与二史沿之，然后以通经为儒。夫两汉经生，均以师法相教授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民成俗之义殊。名之曰儒，盖有儒名而无其实也。
他以儒名指经生，当然是很狭义的说法，但他注意到至汉代对“儒”的界定已有所变化，则无疑是符合实际的。汉以前的儒都是“立身行己，诵法先圣，务以通经适用”（9）的知识分子，而到汉代则开始有了因专职授经而被称为儒者之士人。这从《史记》、两《汉书》的“儒林传”中可见。《史记》有《儒林列传》一卷，《史记正义》引姚承云：“儒谓博士，为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺，咸勤儒者，以成王化者也。”而《后汉书》的作者在《儒林列传》引言中则称是篇所录为“能通经名家者”。就是说，汉代史书儒林传所选录的尽皆能“通经”的职业儒者。当然，在汉及其后历代史乘中称为“儒”的多是指传授儒家经典的博雅之士，但这并不表示从此便没有了经世之儒，相反地，儒家经世精神在汉代及其后仍然得到继承和发扬。深受内蕴着这种精神的儒家经典的薰陶而成长起来，并将所学用来为民谋利的儒者，在汉及其后的历朝历代都并不乏其人。
二
儒家所重视的经世精神真正受到冲击和考验是在宋代开始比较明显的。
清代编《四库全书总目提要》，“其子部·儒家类一”收录《孔子家语》、《荀子》、《孔丛子》、陆贾《新语》、贾谊《新书》、桓宽《盐铁论》、刘向《新序》和《说苑》、扬雄《法音》、王符《潜夫论》、荀悦《申鉴》、徐幹《中论》、傅元《傅子》、王通《中说》、唐太宗《帝范》、林慎思《续孟子》和《仲子》、张弧《素履子》、司马光《家范》、范祖禹《帝学》、王开祖《儒道编》等儒家著作共21种，卷末附案语云：
以上诸书，皆在濂洛未出之前。其学在于修己治人，无所谓理气心性之微妙也。其涌法圣人，求艺别专一先生号召天下也。中惟王通师弟，私相标榜，而亦尚无门户相攻之事。今录之，以见儒家初轨，与其渐变之萌蘖焉。（10）
此谓所收作品如《新语》、《帝范》等皆属“修己治人”之学，当无异议；其对王通之微词，亦非毫无根据。（11）至于说自濂洛之学出，儒家修己治人的大旨才为之一变，转为讲论理气心性，这就需要进一步探讨了。
无可否认，儒学在汉代以后已开始有式微迹象。汉代虽有“罢黜百家，独尊儒术”之举，但当时所重者仍是典章礼乐，并不是孔子、孟子、《大学》等提倡的“修己安人”之学。唐代佛学大盛，儒学衰微愈甚，虽有韩愈、李翱别出心裁地建立“道统”之说，又有孔颖达撰《五经正义》，力图奋发以重振儒学权威，但仍未能给儒学带来转机，“儒门淡泊，收拾不住”乃是隋唐之世的真实景况。只是到了宋代，随着新血液的输入，新观念的提出，儒学才渐渐复兴，进而开辟出儒学发展的新阶段。
理学的出现开始了儒学复兴的进程，但理学家喜谈心性，致使儒学素所重视的经世目的有被淹没的危险。尽管宋代力倡理学的儒者并没有放弃经世，而是至少在语言上仍以经世为终极关怀，如二程谓：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也？”（12）“穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大惑也。”（13）但实在说来，理学家中比较具体的接触到实际政治体制问题的并不多见，当时思想界的大势所趋乃是偏重于性理方面的探讨。应该看到，儒家的经世精神在宋代儒学复兴之际未能得到充分发挥自有其道理。理学在宋代兴起有着对抗当时正发展迅速的佛学的特殊意义，而理学家在性理探讨过程中提出的那一套修养身心的理论和方法正足以同佛教的治心之论相抗衡。然而，过分强调修养身心，毕竟造成了本末倒置，使原来“安人”、“安百姓”的终极关怀被抛诸脑后，而修养身心却被认为就是最终目标。于是，本来十分注重外在入世的儒学被赋予了内敛性格。譬如，《大学》在宋代的地位同于“五经”而居于“四书”之首，理学家对之作了许多阐释发挥。但他们一方面认为《大学》所提出的以修身为基础的德治理论过于简单化，易流于理想主义，令儒士以为只要修身就可达到太平，另方面，他们也承认儒者理应“经世”，要“通经致用”，“致用”的过程和“经世”的抱负有着不可分割的关联，只是际遇不一，有经世之志与经世之才，却未必一定有致用的机会，像孔子尽管树立了儒家经世安人的精神，并以实际行动体现了这种精神，但他生命中最大的悲剧就是没有机会去完成他作为君子、圣人的“安人”和“安百姓”的职志，以配合他在修身方面所达到的崇高境界。这使得相当一部分理学家感到修身与治国平天下是对置的两极，由此而造成其心灵上的困境；当儒家君子真切体验到道德与事功并不具有相应关系，即其“内圣外王”理想难以化为现实的时候，内在的极端痛苦和挫折感就会打击他们修己治人以达天下太平的观念。王安石以儒家理想为主导的变法的失败，是儒家经世理想在政治领域内所碰到的最大挫折，这从一个侧面说明了南宋复兴起来的儒学——无论是朱熹的理学、陆九渊的心学，或者是张栻的湘学、吕祖谦的婺学，都无例外地偏重于内倾。至于讲求经制之学的唐仲友、注重事功的陈亮和叶适，虽然体现了儒家固有的经世精神，却被排斥在当时儒学主流之外。
儒学逐渐转向内倾的结果是经世途径的转变，慢慢地偏重于内圣一面，讲学论道代替了从政问俗，外王事功被置诸高阁。当时的经世作品，如朱熹再传弟子真德秀的《大学衍义》，很可以看出南宋时期儒家经世之学的取向。《大学衍义》四十三卷，是宋儒试图通过诠释《大学》之教以达致治平的重要作品。该书于南宋端平元年（1234年）呈献给理宗皇帝，真德秀在《上大学衍义表并劄子》中说：
圣人之道，有体有用。本之一身者，体也；达之天下者，用也。尧舜三王之为治，六经孔孟之为教，不出乎此。而《大学》由体而用，本末先后，尤明且备。故先儒谓于今得见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也，必以此为据依，然后体用之全已默识矣。（14）
《大学》之所以受到重视，是因为其中包含了儒家所谓“全体大用”之学。就体用而言，体是指主体、本体，或道德修养；用是指作用、功用，或经世致用。上引真德秀之言明显表示了《大学》是有体有用之学，而这也确乎是儒学基本特质所在。但细玩真氏全书，自会发觉其所论集中在修身齐家方面，完全没有涉及治国平天下的问题。真德秀谓：格物致知、诚意正心、修身、齐家，“四者之道得，则治国平天下在其中。”（15）他实际认为只要修好一己之身，则治国平天下问题很自然地就会得到解决。可见，真德秀并不是没有经世之志，他撰《大学衍义》并进呈给理宗帝，就是为了经世，但他偏重于修己，且误认为修己即可冶人，殊不知在儒家修己治人的经世观念中，修己仅仅只是达致治人的最基本要求而已。真氏的认识，代表了理学家的一般思想倾向。
宋儒对经世观念的理解，足以反映出当时儒学日趋内敛的大势。这在真德秀《大学衍义》中有所反映，当时的另一部经世名作《经济文衡》同样也反映了这态势。《经济文衡》分“前集”二十五卷、“后集”二十卷、“续集”二十二卷，是朱熹门人滕珙取朱子语录、文集分类编次而成。是书题名为“经济文衡”，但所录文字却不一定与现实社会生活中的经济有关，这从其内容可见：“前集”分太极、天地、性命、理气、仁义忠恕、格物穷理等类，“后集”分历代帝王、大臣、名儒、老释、经学、史学、文学等类，“续集”则收朱子所上封事奏议。《四库全书总目提要》评曰：“朱子平生学问，大端具见于此，而独以‘经济’为名，殆不可晓，即在开卷一篇论文，有何经济可言耶？”（16）其实，儒者“经济”乃“经邦济国”亦即“经世”，与今日所谓“经济”有别。宋儒，尤其是理学家之“经济”固然偏于内倾，然四库馆臣讥其“有何经济可言”，这种见解委实浅陋了。
三
宋儒偏重于“内圣”而轻忽“外王”的经世学风，到明代才有所改变。洪武金华名儒王祎（17）释“儒”曰：
有用之谓儒。世之论者皆谓儒无用，何也？曰：非论者之过也。彼所谓无用，诚无用者也。而吾所谓有用者，则非彼之所谓无用矣。夫周公、孔子，儒者也。周公之道尝用于天下矣，孔子虽不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其为道也，自格物致知，以至于治国平天下，内外无二致也；自本诸身，以至于征诸庶民，考诸三王，本末皆一贯也。小之则云为于日用事物之间，大之则可以位天地育万物也。其道也，周公、孔子之所为儒者也。周公、孔子远矣，其遗言固载于六经，凡帝王经世之略、圣贤传心之要，粲然具在，后世儒者之所效法也。不法周公、孔子，不足谓为儒。儒而法周公、孔子，不可谓有用乎？噫！斯吾之所谓儒也，其果世之所谓无用者乎？且世之所谓无用者，我知之矣。缝掖其衣，高视而阔步，其为业也，咕毕训诂而已耳，缀辑辞章而已耳。问之天下国家之务，则曰我儒者，非所习也；使之涉事而遇变，则曰我儒者非所能也。嗟呼！儒者之道，则果尽于辞章训诂而已乎？此所谓儒也，其为世所讥訾，而蒙迂阔之讥也固宜。谓之为无用，而又何怪焉？（18）
在他看来，所世所谓儒者，“剽掠纤琐，缘饰浅陋，曰我儒者辞章之学也；穿凿虚远，傅会乖离，曰我儒者记诵之学也”（19）。他们自号为儒者，世人亦以儒目之，然其实丧失了周公、孔子之所以为儒者的真精神，只不过是孔子之所谓小人儒、荀子之所谓贱儒。真正的儒者，应该效法周孔之道、习圣贤之学，“必其性之尽于内者，有以立其本；而才之应于外者，足以措诸用也”（20），做到内外无二，本末一贯、体用兼赅，“自小学以底大成，本末虽殊而无二致；自一己以对天下，体用虽别而皆一理。所推者广而所守者可谓简，所行者若近而易知，而所任者不可谓远且重也。此圣贤之学所以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平者也”（21）。这样的儒者，“小可以为国家天下之用，而大可以用天下国家也。”（22）王祎服膺程、朱，是朱熹——黄幹——北山四先生一脉之传人，但他不尚性理空谈，力倡经世致用之学，号召学者成为“有用”之儒，并在肯定理学家复兴儒门道统的前提下，从学以致用的立场上评说宋儒（23），这无疑是承继承了先秦早期儒家的经世精神传统，表现出与理学诸儒侈谈性理、鄙弃事功、专用心于“为己之学”（24）相异趣的思想倾向。
成化年间，丘濬撰著《大学衍义补》也表现出了这种思想倾向。丘濬私淑朱熹，著有《朱子学的》、《世史正纲》等，是明人公认的博学通儒。他有感于真德秀《大学衍义》偏重于修身而忽略治国平天下，故而花了十年时间和精力写成《大学衍义补》一百二十卷。他认为，单言修身而缺乏对实际政治问题的充分了解，是无法达到儒家全体大用之目标的，故而其书分十二个总目、一百一十九个子目，十二总目为正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭祀、崇教化、备规制、慎刑案、严武备、驭夷狄、成功化。这就不仅涉及到了明建国以来的各方面问题，而且因其包罗万象，故可堪称治国的百科全书。丘濬在此书的序中说：
儒者之学，有体有用。体虽本乎一理，用则散于万事。要以析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。是以《大学》之教既举其纲领之大，复列其条目之详。而其条目之中，又各有条理节目者焉。其序不可乱，其功不可阙；阙其一功则少其一事，欠其一节，而不足以成其用之大。而体之为体，亦有所不全矣。然用之所以为大者，非合众小，又岂能以成之哉？是知大也者，小之精也。譬则纲焉，纲虽不止乎一目，然一目或解，则纲有不张；譬则室焉，室虽不止乎一栋，然一栋或亏，则室有不具。此臣所以不揆愚陋，窃仿真氏所衍之义，而于齐家之外又补以治国平天下之要也。（25）
在他看来，《大学》的三纲领八条目组成一个严密的架构，其中环节缺一不可，所以，他不同意真德秀认为只要修身齐家即可治国平天下的观点，指出修身齐家只是整个经世程序中的一个阶段，并不表示身修家齐然后国、天下便自然而然地达致治平，要国治天下平还需要对实际政治问题有充分了解，并将所提出的对应之策付诸实施。此其所以搜罗古今制度变革、时政得失，编成《衍义补》，以补真氏之书的不足。这样一部《大学衍义补》无疑是儒家经世精神的具体表现，而如此把儒家治世理论落实到具体实际政治问题上，在明以前是不多见的。宋儒、理学宗师程伊川谓：
修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事；至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。（26）
治道与治法是圣人致治的二端，“道”是道理、原则，“法”是方法、制度，二者不可以分离，即不可以有“道”而无“法”，也不可以有“法”而无“道”。有“道”而无“法”则治难以推行，有“法”而无“道”则治漫无目标。宋儒徒见其理而无所施之于行，其内倾型的理路将“道”与“法”割裂为二端，丢失了儒学的本旨。洞悉此弊的丘濬，在其《大学衍义补》中以《大学》的治道结合当世的治法，又通过对历代典章制度的探讨以祈找出一套体现《大学》所揭示治道的治法。这是对吾儒固有经世精神的回归。
汉以来，儒者多谈治道而少言治法，这不免形成二难困境：一方面，如何使修身与治人建立相应的关系，使道德与政治不出现疏离？这是需要认真考虑并予以切实解决的；另一方面，治道不变，治法却需因时而异，本来是良法，但行之既久亦会产生流弊，而不得其治法，治道遂亦无法实现，如何改进治法以适应不断变化着的社会需要，而又同时要使治法与治道相契合？这同样也是必须认真考虑并予以切实解决的。以往儒家在政教崩溃之时，多以为是不得其道而行，殊不知许多时候问题在法，法当因时制宜。北宋王安石变法便是希望对已出现了毛病的治法进行调整，可惜孤掌难鸣，终以失败告结；明代张居政从行政、人事、经济、军事改革入手，又配合以文化专制主义举措，对治法进行了前所未有的调整，取得了一定成效，但由于封建专制政治体制没有、也不可能改变，居正殁后不久，其改革亦告全面失败。丘濬在明代中叶强调治道要配合治法，并要依据历史经验和时代需求而对治法进行必要调整，这本来是儒家经世精神的健康发展，但他个人的力量终难改变社会思潮，与其同时的陈白沙及稍后的王阳明又把宋儒的心性之学发展到高峰，并且席卷了整个中、晚明的思想界，致使儒家经世思想的发展受到很大阻力。
白沙、阳明前后相继，倡导心学，自有扫除二百余年陈陈相因、蹈袭常故的积弊，改变为科举埋首经籍的记章之习而另换以鞭辟近里、直透人心的良知之学的积极意义，但他们提出的心学又造成了新的流弊，此即如晚明顾宪成所说：
阳明先生阐发有余，收来不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见天日，岂不大快！然而此窃一凿，混沌遂亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄、习尚益下，高之放诞而不经、卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者亦不能无遗虑焉而追惜之。（27）
阳明本人道德、学问、事功均甚卓著，其所成者，可谓“内圣外王”之学。但他本人更为注重的，毕竟还是“良知”之说，亦即内敛的心性之学。到其弟子那里，便认为：“夫儒者之学，务于经世，但患于不得其要耳。昔人谓以至道治身，以土苴治天下，是犹泥于内外精粗之二见也。动而天游，握其机以达中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有，泽究生民而不宰其能，教彰士类而不居其德。周流变动，无为而成，莫非‘良知’之妙用，所谓浑然一体者也。”（28）象这种既非重己而轻天下，又非为天下而失自我；既有“动与天游”的潇洒，又能握其机而化天下之治功的“良知”妙用之经世，在现实社会生活中实在是难以做到的。这就使阳明后学多注重究心论道，“议论益玄”，从“良知”体悟中获得一己精神超越、心灵安顿，而不甚将经世作为首务。至其末流，“习尚益下”，或放诞不经，或顽钝无耻。如此运演，造成束书不观、游谈无根的风气，引起有识之士的深深叹息。加以政治日趋恶化，世道陵夷，危机深重，遂使潜伏在儒家体内的经世精神再次涌现。
晚明内蕴着经世精神的实学思潮高涨，是对抗着宋元以来的理学以及当世的空疏学风的。如唐顺之以为“夫学不知经世，非学也”（29）；焦竑说：“余惟学者患不能读书，能读书矣乃疲精力雕虫刻之用，而所当留意者，或束阁而不观，补不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也；经世而不知考古之变，非经世也。”（30）又曰：“先儒言才学便有著力处，既学便有得力处，不是说了便休。如学书者必执笔临池，伸纸引墨，然后为学书；学匠者必择斧运斤，中钩应绳，然后为学匠。如何学道只是口说？口说不济事，要须实践”（31）。
“学不知经世”、“要须实践”，确乎是晚明有识见的儒者在目睹宋以来儒学偏于内圣而造成流弊时着力重申的口号。“经世”本来就是儒家的思想文化精神，尽管宋明理学诸儒也有经世之说，但他们所重者在心性，以为修身正己即为经世，其实是曲解了经世的意义。所以，晚明唐顺之、焦竑、陈第等人重申经世，强调实践与变通，这既是明代初期王祎等和明代中叶丘濬强调的体与用兼尽、道与法不可或缺观点的延续，更是对先秦早期儒学经世精神的复兴。随着这股思潮而来的是对政治的关心和参与，东林诸儒在这方面即具有显著代表性。东林士子讲习之余，讽议朝政，裁量人物，并希望通过讲学去正世道人心。东林书院创办人顾宪成云：
士之号为志者，未有不亟亟于救世者也。夫苟亟亟于救世，则其所为必与世殊。是故世之所有余，矫之以不足；世之所不足，矫之以有余；矫之中也，待夫有余不足者也。是故其矫之者，乃其所以救之也。……夫救世者有二端：有矫之于上，有矫之于下；上难而下易，势使然也。（32）
另一位东林领袖人物高攀龙亦曰：
居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君。居君堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随时必为吾民：此士大夫实事也。实念实事，在天地间，凋三光敝万物而常存。其不然者，以百年易尽之身，而役役于过眼即无之事，其亦大愚也哉！（33）
由顾、高二氏所言可见，东林诸儒所提倡的学术是要经世的，而且应时刻事事以君民为念、以君民为事，学术不可以脱离现实社会生活和实际政治运作而独立存在。他们讲学既有如此意图，则其“讲习之余，往往讽议朝政”，（34）并且“纪纲世界，全要是非明白”（35），自然属于必然现象了。
五
自先秦以后，儒者以天下兴亡为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，肩负着将整个社会导向更美好更理想境地的责任，这些都具体而又生动地体现了儒家经世精神。李泽厚说儒学生命力不仅在于有高度自觉的道德理性，而且更在于它有能面向现实、改造环境的外在性格（42），其论确有道理。
时代的变化使儒家对经世的要求亦随之而变。先秦早期儒家多谈治道而少言治法，但大一统帝国出现以后，政治日趋制度化，知识亦趋于专业化，经世便不能只停留在理论层面，而必须落实到现实的实践。对实际问题缺乏了解或不作思考，提不出有效验的对应之策，这只能是空谈经世。学是否能适用？道理是否能付诸实践？并不单单决定于机会，还要看这“学”与“道”本身的取向。学与用的分离是日渐严重的问题。明代中叶以后，儒家提倡实学，提倡变通，强调了解实际政治问题的重要，是他们为解决这个难题所做的有益努力。其努力，一言以蔽之，就是注重经世之法，以矫正往昔过偏于经世之道的缺失。这取向开启了儒家经世之学的新境界，经世不再只是一种抱负，而更是一门救世的学问。这学问、这取向又成为近代中国改革变法以至革命，谋求中国传统走向近、现代的原动力。
虽然儒学随历史运演而不断变化，但儒家的基本价值取向亘古未变，儒家的经世精神是永恒的。置诸当今之世，儒家经世基本精神仍具有多方面意义。譬如，在全球化与区域化、一体化与多元化等并存而又对峙的背景下，如何重新体认、诠释儒家“和而不同、同而不和”的观念，以消解现实社会中全球化与本土化、单极思维与文化多元化的矛盾和冲突，并正确理解和处理族群认同、种族认同、性别认同、语言认同、地域认同、阶级认同、年龄代际认同、宗教认同等问题；在商业化社会生活和市场经济环境中，如何开掘儒学传统资源，讲求信用、道义原则，增强人际之间的道德与情谊关联，提升人们的心性修养境界；在全面建设更高水平小康社会过程中，怎样始终以强烈的忧患意识充分了解、认识客观存在着的困难和问题，对诸如困难群众生存艰难、生态环境恶化、劳资关系紧张、消极腐败现象严重等等实际问题提出有效的对应之策；……所有这些，既可以成为儒家经世基本精神在新时代新环境下的新的具体表现，又无疑能够赋予儒学经世精神以新的内容和新的意义（43）。这大约也可称之为儒学传统的创新。
[注释]
（1）章太炎：《国故论衡》云：“《齐物论》语‘经’犹‘纪’也。三十年为一世，经世犹纪年耳。”
（2）梁启超：《饮冰室合集》第三册，《文集》卷上，上海：中华书局，1941年，第28页。
（3）《陆九渊集》卷二《与王顺伯》，北京：中华书局，1980年，第17页。
（4）张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，见台湾中央研究院近代史研究所编《近世中国经世思想研讨会论文集》，台北：中央研究院近代史研究所，1984年，第3—4页。
（5）刘师培：《儒家出于司徒之官说》，见《国粹学报》第33期，光绪三十三年（1907年）八月。
（6）《论语·雍也》。
（7）《论语·宪问》。
（8）《论语·雍也》。
（9）《四库全书总目提要》卷九一《子部·儒家类》引言。
（10）    《四库全书总目提要》卷九一。
（11）    王通续撰六经，确有摹仿孔子，希望做新圣的一面。
（12）    《河南程氏粹言》卷一，见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1189页。
（13）    《河南程氏遗书》卷四，见《二程集》，第71页。
（14）    《真文忠公全书》卷首《上大学衍义表并劄子》。
（15）    真德秀：《大学衍义》卷首《大学衍义序》。
（16）    《四库全书总目提要》卷九二。
（17）    关于王祎其人其学，请参拙作《论袆的儒学思想》，载《孔子研究》1994年第3期。
（18）    《王文忠公集》卷十四《儒解》。
（19）    同上书卷一《原儒》。
（20）    同上。
（21）    同上书卷五《知学斋记》。
（22）    同上书卷一《原儒》。
（23）    参阅上书卷五《知学斋记》。其言有曰：“……惟春陵周子者，始有以上续千载不传之统，河南两程子继之，而后二帝三王以来传心之妙、经世之规焕然复明于世。关西张子因之，崇执礼之教，考三代以示方来，推一乡以达天下，皆可谓卓哉圣贤之学者矣。迨考亭朱子又集其大成而折衷之，广汉张子、东莱吕子皆同心僇力，以开先圣之道。而当其时，江西有易简之学、永嘉有事功之学，虽其为说不能有同，而要为不诡于道，岂不皆可谓圣贤之学矣乎？”象这样讲论“道统”，显然突破了理学家的门户拘囿。
（24）    程朱理学家认为只要加强“内圣”之功即内在的心性修养，就可以成为圣人，如谓：“凡学之道，正其心养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》）。
（25）    丘濬：《大学衍义补》卷首《大学衍义补序》。
（26）    朱熹纂集、江永集注《近思录》卷八。
（27）    顾宪成：《小心斋札记》卷三。
（28）    吴光主编：《王阳明全集》卷三七王龙溪《刻阳明先生年谱序》，上海：古籍出版社，1992年。
（29）    唐顺之：《右编自序》，引文见黄彰健《理学的定义、范围及其理论结构》，载台湾《大陆杂志》第50卷第1期。
（30）    焦竑：《澹园集》卷一四。
（31）    同上书卷四七。
（32）    顾宪成：《泾皋藏稿》卷八。
（33）    高攀龙：《高子遗书》卷八上。
（34）    《明史》卷二三一。
（35）    《明儒学案》卷五八。
（36）    冯应京：《皇明经世实用编》卷首。按：晚明坊间还编刻了大量以“经济”或“经世”为名的书，如张文炎《经济文钞》、汪学信《经济宏词》等，但这类书乃是为场屋对策而设，并不可与本文绍介的经世致用之作等而视之。
（37）    《皇明经世文编》卷首。
（38）    同上。
（39）    同上，许氏“序”。
（40）    《日知录》卷七。
（41）    参阅拙著《中国文化史纲》，南京：江苏人民出版社，1993年版。
（42）    李泽厚：《经世观念随笔》，见李氏《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第279页。
（43）    笔者本此理路，多年来一直提倡有志于研究儒学，振兴中华文化者，应该紧密地结合当代中国社会主义现代化建设实践，认真深入地探讨如何在社会经济、政治、文化教育、伦理道德等实际生活方面有效发挥传统的作用问题。无论是理论上、或者是实践上，尤其是理论与实践的有机结合上，这方面都是有许多工作可做的。