《尚书》的性情思想研究

希望 · 发表于 2009-8-16 02:27:56

内容提要：本文从文本本身显发出来的“性情志尚”，“惟皇上帝降衷于民”、“允升于大猷”之天降人受而又与天冥合的纯情挚性以及“八音克谐，无相夺伦”之综合性思维模式三个方面，层层设问，步步推进，深入地研究了《尚书》的性情思想；本文在《尚书》与孔子、思孟相关思想的比较中，来界定《尚书》性情思想的特征，又从《尚书》的性情思想特征出发，来寻求先秦儒家由《尚书》到孔子、再到思孟之性情思想的发展脉络。
关键词：《尚书》；性情思想；思孟学派；阴阳五行
《尚书》具有丰富的性情思想资源。由于它植根于三代历史兴衰更替的动荡之中，大凡作者们都经历了殷革夏命、周革殷命所带来的情感煎熬和振荡，因而对人本身以及人类社会的思考就特别深刻，并由此而奠定了先秦儒家性情思想的基调，树立了某一特殊的理论范式，是值得我们深入研究的。
一
刘熙载《艺概·经义概》云：“文不易为，亦不易识。观其文，能得其人之性情志尚于工拙疏密之外，庶几知言知人之学与？”《尚书》虽“皆典、谟、训、诰、誓、命之文”（《史通·六家》）但其敬天保民，明德慎罚，体恤苍生，诛讨独夫的思想后面，毫无疑问是有性情支撑的。《文心雕龙·原道》有云：“唐虞文章，则焕乎始盛！”可见，刘勰是感受到了《尚书》的性情的。
《尚书》之文虽作者众多，成文的年代又不一样，因而文章的旨趣、水平、风格都有一定差别。“《书》无定体，故易失其传；亦惟《书》无定体，故讬之者众。”（《文史通义·书教中》）但总的来讲，不论《今文尚书》还是《古文尚书》，其思想的主体都是笼罩在儒家思想之下的，虽然文体庞杂，但是江河归海，它们共同地体现了儒家著述的创作规范以及相关的美学思想。我们如果深入到这种美学思想的背后，再深挖一层，就必然会在“工拙疏密之外”得其“性情志尚”。
《尚书》是一本君对臣、上级对下级、长辈对晚辈的训诰之书，因而它最大的特点是肃穆、尊贵、诚恳。例如开篇的《尧典》，虽文章质直古朴，但由于它的基本思想是“钦明文思”的大德昭显，“光被四表，格于上下”，“协和万邦，黎民于变时雍”，因此，庄严之中透着圆润，质朴之中透着华贵，现实之中透着超迈，展现的是一幅天人合一的闳大景象。很显然，这是一种类似孟子之大智大勇，存浩然之气的人才具备的性情之美。章实斋说得好：“《尚书》圆而神，其于史也，可谓天之至也。”（《文史通义·书教下》）这种性情，当然是与天地相冥合的性情。
大约夏商周三代战乱频仍，环境恶劣，人们迁徙无常，因此，《尚书》之中几乎每一篇文章都潜伏着一种浓郁的忧患意识：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”（《五子之歌》）“若网在纲，有条而不紊；若农服田力穑，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。乃不畏戎毒于远迩，惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷。”（《盘庚上》）“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《召诰》）“自时厥后立王，生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七八年,或五六年，或四三年。”（《无逸》）这种忧患意识使整个《尚书》的文气直切、诚恳而淳厚，韵味古朴而深沉，真诚之中流荡着令人震颤的情感，具有独特的感人力量。章实斋云：“凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。”（《文史通义·史德》）又云：“夫情本于性也，才率于气也，累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机；才情不离乎血气，无学以持之，不能不受阴阳之移也。”（《文史通义·质性》）感于天地阴阳之移，动乎血气才情之性，化而为诰命文章，此《尚书》之所以感人者也。
由此可见，《尚书》的性情思想以真挚、诚恳为最高的境界。夏商周三代有远见的统治者无不认识到，只有对天帝真诚，对人民真诚，体恤苍生，才能够国祚永保，因为“我受命无疆惟休，亦大惟艰”（《君奭》），“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤”（《召诰》），承受天的大命，是无上的美好，也是无穷的艰辛、无限的忧患啊！但是，“敬哉！天畏棐忱。”（《康诰》）只要真诚地关心民生疾苦，就可以感动天地，就可以永祈天命：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《梓材》）于是“敬德保民”成了《尚书》中最大的主题：
王若曰：“呜呼，群后！惟先王建邦启土，公刘克笃前烈，至于大王肇基王迹，王季其勤王家。我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。惟九年，大统未集，予小子其承厥志。厎商之罪，告于皇天、后土、所过名山、大川，曰：‘惟有道曾孙周王发，将有大正于商。今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。惟尔有神，尚克相予以济兆民，无作神羞！”（《武成》）
以仁义为皈依，以人民为根本，上承天命，下继大统，拯救苍生，辞真意切，谴责独夫，声讨无道，神人共愤，正气冲天，此檄文之情也。袁宗道曰：“盖昔者咎、禹、尹、虺、召、毕之徒，皆备明圣显懿之德，其器识深沉浑厚，莫可涯涘，而乃今读其训诰谟曲诗歌，抑何尔雅闳伟哉？千古而下，端拜颂哦，不敢以文人目之，而亦争推为万世文章之祖。”（《白苏斋类集·士先器识而后文艺》）那么这种深沉浑厚、真挚诚恳的性情观是从哪里来的，有什么样的哲学背景呢？我们不妨在下文作进一步的探讨。
二
王应麟曰：“《仲虺之诰》言仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也，皆见于《商书》。‘自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。’亦见于《商颂》。孔子之传有自来矣。”皮锡瑞《经学通论》曰：“《商书》四篇，皆出伪孔古文。”“此乃伪孔书袭孔学，非孔学本于伪孔书。王氏不知，乃以此书为圣学所自出，岂非颠倒之甚哉？惟《商颂》作于正考父，乃孔子六世祖，以为孔子之传有自来，其说尚不误耳，然亦本于近祖正考父，而非本于远祖商王也。”[1]
根据陈梦家先生在《尚书通论》一书中的考证，我们现在已经确知，上述的“商书四篇”，早已为先秦时期的《缁衣》、《左传》、《孟子》、《墨子》等典籍所征引，可见这四篇文献自古就有。况且，笔者在研读“商书四篇”之后以为，王应麟氏之论并非肤浅之说，而是深得四篇文献之精神的。倒是皮锡瑞氏之论囿于古代小学的局限，不能从思想史的规律上来思考问题，因而犯有常识性的错误：第一，孔学的出现，必有一个从无到有，由远而近，再由小到大的发展过程。把孔子设定为一个没有前期思想铺垫的圣者，这是儒家经学道统观念在作怪，并不是历史地看问题。其实，孔子自己就说过，他学问的最大特点，就是“温故而知新”，是“述而不作”。就是说，孔子所作的只是整理、注释、传述，甚至发展、提升古人的学说，没有以前辉煌的文化传统作为积淀，孔子是不可能出现的。第二，具体的文献显示，《商颂》的文字，有些地方可以与《商书》相发明。近世王国维有《说商颂》一文，从卜辞的角度考证出《商颂》为宗周中叶的诗，大约成诗于公元前770年左右。学术界已经公认此为《商颂》成诗年代的定论。宋襄公生活的时代是公元前700年到前637年之间，可见《毛诗正义》的记载“《那》，祀成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏。有正考甫（父）者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首”才是正确的，而皮锡瑞“惟《商颂》作于正考父，乃孔子六世祖”的说法则很不严肃。况且，孔子（公元前551-前479）生活的时代相距正考父已经200百多年，即便《商颂》真是作于正考父，又何以见得孔子的思想就一定是正考父的嫡传，而正考父就没有吸收商代文明的熏陶呢，即便正考父是孔子的六世祖？第三，近百年来随着考古学的发展，甲骨文、金文、简帛文献以及各种其他材料的问世，人们不仅进一步确定了《今文尚书》的价值，正在纠正由来已久的对《古文尚书》的偏见，甚至对《逸周书》的许多篇章，人们也都在以信史视之。[2] 这就是皮锡瑞完全没有想到的事情了。
王应麟氏之说注重了孔子之学的渊源与传承，这是可贵的。但就其言《尚书》言仁、言性、言诚、言学之谓，倒也未必绝对准确。例如，他说“《汤诰》，言性之始也”就以偏概全。《君陈》云：“惟民生厚，因物有迁，违上所命，从厥攸好。”生，性也。这句话的意思是说，人的自然之性是淳厚诚悫的，但是会因外物的诱惑发生变化。性情因诱于外物，而放纵无收，以至乖异倨慢，故人主要注重教化，正确引导，慎重地指导人民的接物之道。这段话有性善论的倾向，强调人与生俱来的淳厚诚悫。为此，《泰誓上》有云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”天地是人的父母，万物造化而钟秀于人的性灵，因此，天生之性只能是善的，因为它是以天地为范本的。所以《康诰》称人民为“赤子”，保民就“若保赤子。”《立政》将人民称之为“受民”。受民者，受天而降，受命而生，故而受天帝之庇护也。很明显，从《君陈》《泰誓》《康诰》《立政》四篇中都可以开出性善论，或者说，都是孟子性善论的滥觞。
当然，《汤诰》讲得最为彻底：“惟皇上帝降衷于民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”伟大的上帝降下了“衷”（即“善性”）给天下苍生，顺从人的天性，能够找到安定他们性情的人，只能是君主。大约三代之际，天下纷争不息，民不聊生，“万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒”（《汤诰》），故“民不静”，忍无可忍，揭杆反抗，致使统治者深感“艰大”（《大诰》），于是“德政”由是而生，修身养性之学在统治者的倡导之下，蔚然而形成了传统，因为只有保住人民的“恒性”才能使人民安静。所以，三代统治者的保民思想中，很大的成分是保民之“恒性”，保“赤子”的婴孩之心。当然，《尚书》的性善论思想从思想内容上来讲并没有形成系统，从理论的水平上来讲还没有脱离朴素的阶段，与孟子作为人学基础的性善论是不可同日而语的。
《君陈》的“惟民生厚，因物有迁”，“从厥攸好”，《汤诰》的“若有恒性，克绥厥猷惟后”都认识到了天生之性，在后天磨砺交接的过程中，会发生变化的特性。因此，“习与性成”（《太甲上》），注意到了人的习尚、习惯、修习的德目与人的生存环境等等后天的因素，都是与“性”相辅相成的，所以，人们必须主动地、有意识地去“养性”、“习性”、“成性”，注重修身的实践性。在《尚书》中，修身养性实际上是一个回应天命的过程，既然天是世界上最大的真实，是世界万物最高的范本，那么人的性情的修养也一定是以拥抱天的美德为目的的。
因此，真诚的情感就必然在《尚书》受到极度的重视。《尚书》关于情感的叙述特别多，其中有几个概念，值得注意。例如，“允”：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”（《尧典》）“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”（《舜典》）“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。”（《大禹谟》）“尔克敬典在德，时乃罔不变。允升于大猷。”（《无逸》）《尚书》中“允”字凡32见，其中绝大多数是“诚信、真诚”的意思。《尔雅·释诂》云：“允，孚、亶、展、谌、亮、询、信也。”也就是说，允，在《尚书》中与“诚、亶、忱”等在表达真情至性的意向时，实为同一概念：“鬼神无常享，享于克诚。”（《太甲下》）“诞告用亶。”（《盘庚中》）“敬哉！天畏棐忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸，乃其乂民。”（《康诰》）应该指出的是，《尚书》中，真挚的情感，是人的主体之心贯通天人的桥梁，是人与上天对话，或者说，与“天冥合为一”的精神状态。这种状态实际上就是儒家哲学宗教性赖以存有的基本土壤，与《中庸》的“诚”实际上已经相去无几了。
三
在《尚书》中，“真诚”是“情感”的最基本的质素，但是，远非唯一的内涵，它具有深远而广阔的理论背景。《尚书》中的情，是以“欲”为基础的。从人天生的欲望来讲，《尚书》的作者们早就看到了“生则逸”（《无逸》）的人性本质，他们已经认识到，为了国家的长治久安，“永祈天命”，统治者就必须满足人民物质生活的基本需求，并且在德性上对人民进行必要的教化，否则人民就不会“安静”，就不会听从上级的领导。对统治阶级内部来说，由于“生则逸”的天性，在他们没有掌握国家政权的时候，往往励精图治，修德正身；可是一旦大权在握，“玩人丧德，玩物丧志”（《旅獒》），则不知稼穑之艰辛，荒亡淫逸，是为三风十愆：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风，敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。”（《伊训》）后果不堪设想。于是，《尚书》就提出了“节性”的主张：“节性惟日其迈。”（《召诰》）就是说，每天都应该努力向上，克己修习，锤炼性情，不可稍有惰怠。“节性”的方式和途径在《尚书》中有如下几条：第一，继承先祖艰苦创业的传统，敬德修德，律己克诚。“先王顾諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗庙，罔不祗肃。天监厥德，用集大命，抚绥万方。”（《太甲上》）“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”（《无逸》）尊崇先祖的传统，用孔子的话来讲就是“慎终”、“追远”，古则久，久则天也。这是一种宗教情怀的表现，它的最终结果是使人的性情与天融为一体。第二，尊崇先王的遗策遗典，努力学习知识，诚心诚意，恪尽职守，就不会出现错误。“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀！”（《五子之歌》）“乃惟由先正旧典时式，民之治乱在兹。”（《君牙》）说得最为透彻的是《说命下》：“人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学，逊志务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”只有通过学习，才能够增长自己的“胆识”，也只有心胸开阔，有胆有识的人，才能够真正地拓展自己的性情领域，提升其宗教性和美学性的境界，从而上承天命，控制自己的自然情欲，养性情之正。第三，在《尚书》中，先秦儒家以“礼”为手段，辅之以刑法的统治思想已经形成，但是，其中心是一个“德”字。《仲虺之诰》中的“仁”已经不是一个肤浅的标签，而是渗透到文章骨髓之中去了的“仁体”，有一种内在的精神力量：“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。”欲望是人人都天生具有的，因此，统治者的任务就在于有效的控制自己的欲望，以身作则，教化人民正确的宣导情感，非如此，社稷就不可能国泰民安。“有夏昏德”，骄奢淫逸，丧失天命，致使生灵涂炭，民怨沸腾，震动天威：“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。简贤附势，实繁有徒。肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕。小大战战，罔不惧于非辜。矧予之德，言足听闻。惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。乃葛伯仇饷，初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’攸徂之民，室家相庆，曰：‘徯予后，后来其苏。’民之戴商，厥惟旧哉！佑贤辅德，显忠遂良，”原来，在《仲虺之诰》中，“仁”只是“德”的一个子系统，而“仁”的具体内涵就是宽厚慈爱，体恤民生疾苦，诛伐无道，救民于水火，也就是《康诰》的“保赤子”之心。这对孔子、孟子都毫无疑问产生了深远的影响。①
为了吸取“有夏”的失败经验，《仲虺之诰》在理论上找到了从人的性情上永祈天命的法宝：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。予闻曰：‘能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小。’呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。”谦虚谨慎，努力向学，诚心修德，以符合社会公共道德的“义”来指导做人的原则，以合符天地精神的“礼”来制约自己的“心”，以身作则，“建中于民”。
“中”的概念，可能是中国上古时代的先哲们受到地理学、政治学的影响和启发后，引进到性情论中来的一个概念。性情的中和之美，在《毕命》中，是一种不刚不柔，既刚且柔的人性状态：“不刚不柔，厥德允修。”性情的“不刚不柔”，究其实质，是有效的控制欲望的结果：“予小子不明于德，自厎不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。既往背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之德，图惟厥终。”(《太甲中》)欲望如果不控制，就会乱了法纪，乱了纲常，给自己带来无边的罪过。对于统治者本身来讲，修身养性就更为重要：“惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”（《吕刑》）欲不可纵，礼不可败。受命于天，承天侍命，始终追求一种不偏不倚的中道状态，才能最终与天道相合为一。
可贵的是，《尚书》坚持中道的思想并没有仅仅停留在“不刚不柔”之上。
“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”（《尧典》）
皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰，载采采。”禹曰：“何？”皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”（《皋陶谟》）
这是一种以阴阳相济、刚柔互补为基础的性情论，正直而温柔，宽厚而坚栗，刚毅而不暴戾，简约而不傲慢，刚柔相间，互惠互补，既是性格上的概括，德性上的要求，也是情感上的提升；但是“八音克谐，无相夺伦”就不仅仅限于阴阳了，而是全面吸收了五行综合性思维方式的思想成果，其本质是要将人喜怒哀乐的自然情感超拔成本性之上的、以道德修养为基础的中和性情。尤其是“神人以和”一句，说明这种刚柔相济，阴阳互补，综合牵制，处中而制的性情，本来就是来自于天，最后又要通过自我的修习、提升，以回应天的“大德”，其本质是天人合一。
应该指出的是，由于中国自古以来就是一个农业国，所以四方、五方的观念之起源是相当早的。《尚书·洪范》中提出的五行思想，也许诚如许多研究者言，经过了无数人的理论加工， ② 但是，笔者以为，其五行的理论内核是古已有之的。历史学家庞朴先生就说过：“殷人已经具有了确确实实的五方观念，”“这种以方位为基础的五的体系，正是五行学说的原始。”[3] 所以，与其说思孟学派改编、提升了《洪范》，倒不如说，原始的《洪范》给了思孟学派以启示。
笔者在此要说明的是，《尚书》中的性情论，已经深刻地吸收了阴阳五行综合性思维方式的成果，其中阴阳消长、刚柔相济，彼此牵制、彼此吸收的内在机制，已经为后来的儒家性情论提供了一个理论的范式。
注释
① 孔子的思想主体是“仁”；另外，此段文字被《孟子·梁惠王下》引用，孟子从精神上吸收了《尚书》中有关仁政、德政的思想，也是显而易见的。
② 刘起釪先生认为，《洪范》原本是商代的作品，但是从西周到春秋战国，不断有人给它增加新的内容。（参见刘起釪：《〈洪范〉成书时代考》，载《中国社会科学》1980年第三期。）郭沫若先生又说：“《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的。”（见《青铜时代·先秦天道观之进展》，人民出版社1954年版，第8页）
[参考文献]
[1] 皮锡瑞. 经学通论[M]. 上海：中华书局，1954，第95-96页
[2] 杨宽. 论〈逸周书〉[J]. 西周史[M]. 上海：上海人民出版社，1999
[3] 庞朴. 阴阳五行探源[J]. 中国社会科学，1984，（3）