传统哲学的唯物辩证法

质文刚柔

以传统哲学的理道逻辑去研究唯物辩证法，必须马哲中国化。以传统哲学人文的历史逻辑原真理路，重新理解马哲的唯物辩证法。
中西文化的不同类型，马哲归属西方文化。中西文化义理会通的理性实学，关乎马哲中国化的现代文化建设。重新理解马哲的唯物辩证法，必须加入传统哲学的文化特点：人文化成天下的逻辑意蕴。
一、马哲的唯物论，该理解为人文化成天下的心性唯物。荀子礼三本首本：“天地者，生之本”，“生人之用曰利”的生活富裕，物欲经济发展与物欲需求增长的文明同步，“天下之变，皆顺乎物则者也”的“容有迹而音无方”，物质的第一性原理。“于天理达人欲，更无转折”，天人继善的格物致知，循物理事则的天人诚道元亨利贞，“推而准之于无穷，皆是物也”的无极而太极，“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施”，心性唯物。若能从传统人文特点的心性唯物，去理解马哲的唯物论，也就不会将老子执古道纪的道法自然，“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观，误作马哲唯物论，曲解并矮化了马哲，谬论为老子代言中国哲学。唯物论的是非曲直，当要厘清。
二、马哲的辩证法，该要理解为智辨人伦庶物，人文化成天下的礼三本之二：“先祖者，类之本”，天人诚信道与天人诚道的文明同道。天人诚道格物致知的继善成性，人道率循天道的“致知在格物”，成之者性的天人继善，天道循环的元亨利贞与贞元亨利，顺应人情物理数者的象数天理，引领社会心性潮流的性灵天则。“性性为能存神，物物为能过化”，“音能节容，容不能节音”。“天下之疑，皆允乎人心者也”的心性辩证。心性辩证源自“道心惟微”的民生利益精微，“精义入神”的“大质体之”；“人心惟危”的鬼神心性危微，“阴阳不测之谓神”的“大文昭之”。辩证法的神蕴，神理明诚的“惟精惟一”，導领中庸质文的理气诚明，性灵至当的“类应之”；神参明钦的“允执阙中”，導领刚柔质文的健顺五常，天则中正的“数数之”。“事物，人也；理化，天也”的礼易常变，心性内外的事物矛盾本质。“以人事天者，理一而已”的“一心之健”，乾易知刚健，君子自强不息的乾道变化；“理气一也，性命一也”的“一念之诚”，坤简能柔顺，效法乾道变化的柔得尊位动也刚。“上下而大中应之”，“形气存乎神理，则可以类应之，数数之”，神導的心性辩证。若能从传统人文特点的心性辩证，去理解马哲的辩证法，也就不会将老子道学的“蔽于天而不知人”，依据事物现象范畴的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，去掉神導心性的事物矛盾本质，作无为自然的逻辑解释，“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。“功成而弗居”的无为自然，与天地无争，非神導的“君师者，治之本”，理据为“天地者，生之本”的心性唯物；与人世无争，非神導的“君师者，治之本”，理据为“先祖者，类之本”的心性辩证。严重曲解并矮化马哲的唯物辩证法，谬论为老子代言中国哲学了。辩证法的是非曲直，当要厘清。

质文刚柔

再从人文化成天下的传统逻辑意蕴谈马哲的三大规律。
一、对立统一规律。“事物，人也；理化，天也”，天人关系的道心与人心，乃心性内外的本质矛盾，分为基础理论与精深理论两部分。基础理论部分，对立统一的一物两体。凡是心性内外的本质矛盾，即有矛盾同一性的“相资以相成，相胜以相节”的矛盾属性，如质文心性范畴的同一性，中庸理则的心性质文，文质彬彬的君子斯文。也因矛盾差异性的客观隐患，违FZ庸现则，出现质文心性两极向。过于文不及质的心性文史，过于质不及文的心性质野。文史心性走到尽头，钟摆惯性走向另一极向的心性质野，逐渐复归中庸质文。事物矛盾运动的理势自然，“则极重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”。理势言天的自然而然，也是矛盾相成与相反钟摆惯性的理势自然：理有屈伸见顺逆，势有轻重成可否。精深理论部分，对立统一规律的两体理一，天地神参的贞一之理与相乘之几，導向天地人参的性灵天则，“以人事天，理一而已”，性灵至当与天则中正。避离矛盾相反走向的理势自然，法家的专制妄为，与道家的清静无为。神導的惟精惟一，两体理一的有为自然，“一故神”的天地神導，“性性为能存神”；“二故化”的天地人参，“物物为能过化”。顺应人情物理数者的象数天理，理势必然适全的理势自然。
（1）“一故神”的顺应人情，正视“情伪相感而利害生”的矛盾因果事实。“性情以动静异几”，发生心性质文的三种类型：文胜质的心性文史，抑情制欲；质胜文的心性质野，淫情滥欲；中庸理则的心性质文，心统性情的功贞情，道生余情的理欲辩证。引领社会心性潮流，文质彬彬的君子斯文，体用中庸的刚柔文质。矛盾基础理论的道器层次，形上導理势自然的三类型，有为、妄为与无为，理道定所于心性质文三类型。神導有为自然的理道定所，定位定性于“君子喻于义”的中庸质文，体用中庸的刚柔文质，“为天地立心，为生民立命”；法家专制妄为自然的理道定所，定位定性成流俗质野；儒道佛无为自然的理道定所，定位定性成善性文史。理道定所的定位定性，关乎释放始奏人心性活力，顺乎物则终奏物的性情相需。实践实证：顺应人情要应对发展不充分的事物矛盾。贞一之理的“一故神”，神理明诚的文理礼治，“明有礼乐，大文昭之”，“理有屈伸以顺乎天”，導向中庸质文的性情相需功贞情，道生余情的理欲辩证，顺应人情的矛盾精深理论，“性情以动静异几”的性灵至当，对立统一规律的两体理一。
（2）理道定所的定位定性，人道率循天道的物理事则，体用礼数的天则中正，道建阴阳的刚柔文质。“性情以动静异几”的心性质文，“体用以德业异迹”的人事刚柔。人事刚柔的“阴阳与道为道”，乾易知与坤简能，易简定命的职能结构，各正性命的仁心统同，性命分殊的礼义明分，有职业立命与齐家立命的性命学。人事定位的定性质文，我性自天的物之天与人事言天，我才自命的“体用相函”，“道建阴阳以居”，乾刚健与坤柔顺的心性职责结构，“命日降而性日受”的性命学。习以性成，“气以理生化乎质”的理在气中。性命条件下的实践心性理气学，成然刚柔质文的社会心性形态。矛盾基础理论的理道定所：性命、理气一物两体的实践心性；矛盾精深理论的理道定所：性命，理气两体理一的实践理性。心性质文的实践心性与实践理性的实践实证，事关“体用以德业异迹”的人事险阻与吉凶，必要关切天人诚道的循物理事则，易简定命与刚柔定性；关切天人诚信道文明同道于天人诚道的健顺五常，“仁心大用因乎礼之体”。实函斯活的体用中庸，仁则有活之理，活之体与用，“用之备体，体以致用”的健顺五常至理，人事礼数的刚柔文质。“蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”的事物运行，符合体用中庸的天则中正。形上導的理道定所，人事言天的定位定性。正视人事礼数的体用相函，存有发展不平衡的事物矛盾，贞一之理的“一故神”，便有相乘之几的“二故化”，健顺五常的实践理性。神参明钦端正社会礼义秩序的政制法治，精义入神于民生经济而质实鬼神，“大质体之”的“势有轻重以应乎人”。应乎人的心性本质，体用中庸的刚柔文质，实践理性的理气诚明。顺应人事礼数精深理论的象数天理，“体用以德业异迹”，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”，对立统一规律的两体理一。
（3）“性情以动静异几”，“始奏以人”的性情相需，“体用以德业异迹”，“中奏以天”的体用相函，实践实证：“始终以循环异时”，“终奏以物”的始终相成。“始以建中，终乎大始”，天人诚道格物致知的元亨利贞，继善成性的富有日新，也是人道率循天道，“致知在格物”的贞元亨利，成之者性文化文明的日新盛德，完成天人继善的富有大业。元亨利贞与贞元亨利，天道循环始终相成的生生不息，“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。太极理道的“无有不极”，体用中庸的止于至善；无极而太极的“无有一极”，“大中即寓其间”的刚柔文质。生生不息的“新故相资新其故”，止善无止境。人文化成天下，船山哲理的无极而太极，义理是否会通马哲的有限与无限？神導易学终奏以物的“始终以循环异时”，逻辑连接神理明诚的动力源，“始奏以人”的“性情以动静异几”；连接神参明钦理道定所的“中奏以天”，刚柔文质的“体用以德业异迹”；应对发展不充分与不平衡的事物矛盾，船山道体论性灵天则的实践实证：“终奏以物的“始终以循环异时”，形气存乎神理”的“类应之，数数之”。

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（4）心性内外的事物矛盾，关乎心性基础理论的心性质文，能动部分的性情相需，应用部分的体用相函，方有时空部分天道循环的始终相成。精深研究心性学的四大部分，方可洞明矛盾基础理论客观实在的一物两体，源生“道心惟微”的民生利益精微，存在音容天的“人物之元”；源生“人心惟危”的鬼神心性危微，存在音容天的“鬼神之绍”。“人物之元”，心性唯物要研究的精微之几；“鬼神之绍”，心性辩证要研究的危微之几；存在音容天的“人物之元，鬼神之绍”，唯物辩证法要研究的阴阳不测之几。神導矛盾精深理论的两体理一，“致广大而尽精微”的尊德性学问道，神理明诚于天人诚信道的性灵至当，调理“道心惟微，人心惟危”的“阴阳不测之谓神”，应对和调理发展不充分的事物矛盾。“极高明而道中庸”的道问学学问道，神参明钦于天人诚道各正性命的“循理而应乎事物”，“惟精惟一，允执阙中”，贞一之理与相乘之几的天则中正，精义入神于理气诚明的实践理性。尊德性学问道与道问学学问道蕴容的性灵天则，调理着天人诚信道与天人诚道的文明同道，应对和调理发展不充分和不平衡的事物矛盾，道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。孔儒经典的通经正经接着讲，有藏往知来的两大学问道：尊德性与道问学。藏往的学问道，“学愈博而思愈远”的格物致知之功，循物理事则的天人诚道，与天人诚信道的文明同道。“心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事”。知来的思辨道，人道率循天道的“致知在格物”，“思愈困而学必勤”，“以资心之用而使有所循也”。“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。藏往知来的学思辩证，始终应对“道心惟微，人心惟危”的心性唯物辩证，“惟精惟一，允执阙中”的性灵天则，導引“道建阴阳，大中即寓其间”的刚柔文质，心性内外的事物矛盾。神理明诚与神参明钦两大学问道的理论理性，人道率循天道的实践理性，离不开对立统一规律的矛盾精深理论研究。
（5）注重研究心性内外的事物矛盾，方可明晰心性的唯物辩证，方可以真正明晰对立统一规律的矛盾精深理论。老子关注事物现象的有无相生，执古道纪的道法自然，不用研究心性学，不会研究心性内外的事物矛盾，根本无理论缘份于事物矛盾的基础理论，对立统一的一物两体，更谈不上对立统一规律的两体理一。老子代言中国哲学？对哲学一窍不通的谬论连篇而已。至于宋明理学研究的性即理与心即理，其思维性质的唯心主义形上教条，太极即无极的事物定理，无极即太极的道德固化。无极而太极的概念，异于船山无极而太极哲理逻辑，异于马哲的有限与无限理论：背离了对立统一规律，两体理一的矛盾理论。

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二、传统人文化成天下的逻辑意蕴的质量互变规律，源自：道建阴阳的“大中即寓其间”，心性矛盾体的刚柔文质，“仁心大用因乎礼之体”的体用相函，人事心性的仁礼本体。仁则有活之理，活之体与用的“实函斯活”，“函之所至，无不至焉；与函相得，无不浹焉。函之所透，不容已而透矣”。“蕴之乃以絪緼之”，“然后活矣”。“极其大而后中可求，止其中而后大可有”，象数天理的事物循序渐进，“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴”，礼易常变的“流之乃以条理之”。象数天理的象之理，“天地万物已然条理”的“因已然而观自然”，便有“期必然以符自然”的数之理，健顺五常“天以人而人受为性之至理”的刚柔文质，“大中即寓其间”的“浑之乃以发挥之”。“蕴之乃以絪緼之”，“性情以动静异几”的性灵至当；“流之乃以条理之”，礼易常变的元亨利贞天道循环，“始终以循环异时”；实函斯活体用中庸的象数天理，人道率循天道的“致知在格物”，“体用以德业异迹”的天则中正，“浑之乃以发挥之”。传统哲学的质量互变规律，心性学能动部分的始奏以人，“性情以动静异几”的“蕴之乃以絪緼之”；心性学应用部分的中奏以天，“体用以德业异迹”的“浑之乃以发挥之”；实践的成果见证，心性学时空部分的终奏以物，“始终以循环异时”的“流之乃以条理之”。 “蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”，实函斯活的体用中庸，理性实学的“中者体也，庸者用也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的体用相函，“大中即寓其间”的质量互变规律。非定理内修的中庸体用，理论浮明的中为心体庸守常。

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三、否定之否定规律，哲学圆圈三阶段的波浪式前行过程，逻辑出处在道体论：形上文政導的思维认知，存在理势天的理道定所于存在音容天的道心环境与人事言天，社会限定的中奏以天→生民立心立命，意识能动实践心性的始奏人→事物运行因果实证的终奏物，彰显象数天理的性灵天则。人、天、物的道体论，揭示着哲学圆圈三阶段的否定之否定规律。
（1）哲学圆圈三阶段，体证在传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路。哲学圆圈的肯定阶段，孔儒人文的理性实学，却因为历史条件的逻辑局限，思维视野的直觉思维方式，关注于人的心性质文的仁礼忠恕，非天下仁恕的“通于人而未合于天”，“致广大而尽精微”的尊德性学问道不完善，影响到存在音容天的理道定所，天人诚信道的缺陷，扰乱生民立心的性灵至当，发展不充分的事物矛盾；关注于事成效应的事物、人事与心性的三要素，性与天道的仁礼本体。“成于事而亏于道”，亏于“始奏以人，中奏以天，终奏以物”的道体论。亏于形上導的道体论，影响到形下器道的仁礼本体。“极高明而道中庸”的道问学学问道不完善，影响到存在音容天的理道定所，导致循物理事则的天人诚道缺陷。孔儒直觉思维的肯定阶段，仁礼忠恕的性与天道，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”的道体论，尊德性与道问学两大学问道不完善，失理道于天人诚信道与天人诚道的文明同道，理道定所定位定性的性情相需，理气相函，失去健顺五常的性灵天则，何有象之理的“因已然以观自然”，数之理的“期必然以符自然”，显而易见的发展不充分与不平衡的事物矛盾，何来顺乎物则的终奏以物？孔儒直觉思维的文理效应：道德定律的治世通行，乱世遗落，应验其道体论的“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。仁礼忠恕性与天道的直觉思维，传统儒学哲学圆圈的肯定阶段。
（2）道德定律的治世通行，乱世遗落，孔儒直觉思维肯定阶段的钟摆惯性，乃是哲学圆圈的否定阶段，宋明理学唯心论的形上教条。唯心论，失去孔儒唯物论的理性实学；形上教条的思维视觉，不会局限于人与事，也关注天与道，将孔儒的中庸质文，提升到体用中庸高度，却离异了孔儒的理性实学。心即理与性即理的理本体，中为心体庸守常，其道体论是“合乎天而不因乎物”。变易以告人的天理浑然，理在气先的事物定理。其尊德性的学问道，源自天理浑然的变易以告人，“不以一毫私意自蔽”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”，还有“致广大而尽精微”的逻辑意蕴？变易以告人的人事当然，“守其常以为明，而不能芚愚之化”，实质是不通于人的道德固化。其道问学学问道，源自人事当然的变易以告人，“不以一毫私欲自累”，“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，还有“极高明而道中庸”的逻辑意蕴？象之理，再不是“天地万物已然之条理”，“因已然以观自然”，而是天理浑然的变易以告人，不见道生余情的性灵至当；数之理，再不是“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”，而是人事当然的变易以告人，不再是实函斯活的天则中正了。宋明理学的否定阶段，“合乎天而不因乎物”的唯心论，“守其常以为明，而不能芚愚之化”的形上教条，丧失了传统儒学两大学问道的理道定所，丧失了天人诚信道与天人诚道的文明同道，丧失了象数天理的性灵天则。彰显其道体论弊症的文化专制主义，尊卑定理的天命之谓理，压抑个性发生的文化灾难：以理杀人，礼教食人。无极即太极，太极即无极的中为心体庸守常，止于至善的文明止步，根本不需要调理发展不充分的事物矛盾；存天理去人欲的良知良能，断送理性实学的心性唯物，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步；断送理性实学的心性辩证，人道率循天道的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。远离理性实学，根本不需要调理发展不平衡的事物矛盾。
（3）从孔儒直觉思维的肯定阶段，经过宋明理学唯心教条的否定阶段，进入“为往圣继绝学”的更高复归阶段，孔儒直觉思维体系的理论深化，进入到张载、船山辩证思维的否定之否定阶段。船山的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，“中奏以天”的社会限定。存在理势天的理道定所，“理有屈伸以顺乎天”，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。神理明诚的仁恕天下，理道定所于仁礼忠恕的性灵至当，人道率循天道的屈伸物欲顺乎天，释放心性活力顺乎物则的终奏物。应对和调理发展不充分的事物矛盾，“乘乎气而不逐万物之变”。神参明钦理道定所的道体论，“势有轻重以应乎人”，乃道建阴阳，“大中即寓其间”的刚柔文质，理气诚明的实践理性。理势言天的理道定所，“中奏以天”的社会限定，人、天、物道体均一的自然之化，应对和调理发展不平衡的事物矛盾，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，象数天理的性灵天则。通于人而合于天的顺乎物则，有象之理的“天地万物已然之条理”的“因已然以观自然”；成于事而合于道的人道率循天道，有数之理的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的“期必然以符自然”。存在理势天理道定所于存在音容天，为天地立心的道心环境，理气诚明的性灵至当；为生民立命的人事言天，各正性命天道酬勤的天则中正。调理发展不充分与不平衡的事物矛盾，象数天理的性灵天则，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。
研究马哲中国化的三大规律，基础理论必要要明晰：心性学的四大部分理论，心性内外的“事物，人也；理化，天也”，象数天理的性灵天则，道体论所揭示的发展不充分与不平衡的事物矛盾。

质文刚柔

存在与思维的关系，存在与意识的关系，是哲学的基本问题。按照传统人文化成天下的文化特点，存在与思维的关系，乃形上導主导性质的心性内外；存在与意识的关系，乃形下器道能动性质的心性内外。心性内外之间的对流，孔孟重心于仁心主持，克己复礼的仁礼心性；荀子重心于礼义的言行规范，质正仁心质实仁义的礼仁心性，礼义规范为实践实证的基础理论。心性内外对流的仁礼与礼仁综合，乃《易传》的三道三才，船山明晰：“仁心大用因乎礼之体”。传统的哲学基本问题，道器层次心性内外的事物矛盾，即主导与能动之间相互作用显然的三道三才。从物质第一性原理，即诚者天道的循物理事则，限定着道器层次诚之者人之者的格物致知，有藏往之学的学问道，社会存在决定的思维主导与意识能动；从人道率循天道的“致知在格物”，道器层次神化效应的理道定所定位定性，性灵天则成就的象数天理，有知来之学的学问道，则是思维的存在理势天，理道定所于意识的存在音容天，人事言天与道心环境的定位定。思维主导与意识能动，决定着中奏以天的社会存在。思维主导与意识能动，适应着存在的物质第一性原理，决定存在的人道率循天道，是研究哲学基本问题的理论前提：明晰道器层次心性内外的事物矛盾。
进入研究哲学基本问题的理论正题。研究存在与思维的关系，存在，是意识存在的心性内外。思维的形上導性质，必要适应着社会心性基础的意识存在，实证检验其思维性质：理性实明的文理常青，“礼之隆”的“文理繁，情用省”，“大文昭之”的“明有礼乐”，“大质体之”的共同富裕；文史浮明的文理灰暗，“礼之杀”的“文理省，情用繁”，定理内修的唯心教条，文化专制的以理杀人。从汉儒的“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”。走到宋明理学尊卑定理的天命之谓理，致良知的存天理，致良能的去人欲。矛盾有相成与相反的正负走向。思维形上導的唯物辩证法，必要引领社会的心性潮流，主导着社会心性基础的意识存在。思维主导的神理明诚，引领着意识能动的理气诚明，“势有轻重以应乎人”，应乎体用中庸的刚柔文质心性人；思维主导的神参明钦，道引健顺五常的实践理性，“理有屈伸以顺乎天”，顺乎天的物欲屈伸，道生余情，“乘乎气而不逐万物之变”，应对发展不充分的事物矛盾，“于人欲见天理”的性灵至当；“生乎自然而不袭古今擬议之名”，应对发展不平衡的事物矛盾，“于天理达人欲”的天则中正。“形气存乎神理”的“类应之”，理气诚明的性灵至当；“数数之”的礼易常变，实践理性的天则中正。理势言天的思维主导，“因已然以观自然。期必然以符自然”，理道定所于意识能动的存在音容天，性灵天则的象数天理。
研究存在与意识的关系，是思维存在的心性内外，决定着意识的能动性质，引领着社会心性的文化潮流。理论思维的神理明诚，導引意识能动的理气诚明，仁礼忠恕的中庸质文，性情相需的功贞情，天人诚信道文明同道于天人诚道的性灵至当；理性思维的神参明钦，導引实践理性的健顺五常，道建阴阳，“大中即寓其间”的刚柔文质，各正性命天道酬勤的体用相函，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道，实函斯活体用中庸的天则中正。象数天理的性灵天则，出自思维存在的神導效应，“形气存乎神理”，引领着社会心性的文化潮流。决定着意识的能动性质，中庸质文性灵至当的“类应之”；刚柔质文天则中正的“数数之”。“类应之”与“数数之”的性灵天则效应，继善成性的天道运行元亨利贞，成性继善的事物运行贞元亨利的始终相成，“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。思维存在决定的意识能动，“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。“止于至善”的太极理道，至善无止境的“无有一极”，无极而太极。

秦耕

《淮南子》齐俗训   ：子路撜溺而受牛谢，孔子曰：“鲁国必好救人于患。”子赣赎人而不受金于府，孔子曰：“鲁国不复赎人矣。”子路受而劝德，子赣让而止善，孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。
历史在现实中重复着。

质文刚柔

秦耕 发表于 2021-7-1 17:33
《淮南子》齐俗训   ：子路撜溺而受牛谢，孔子曰：“鲁国必好救人于患。”子赣赎人而不受金于府，孔子曰： ...

历史在现实中重复着，返回原点，哲学圆圈三阶段，否定之否定规律。无论是历史的事例，还是现实的事例，都是让人感概万千。感触于船山形上導的道体论，“因人，因天，因物，皆自然之化也”。人、天、物道体的自然之化，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，这就是否定之否定规律的中国话语，范畴表述的义理逻辑。以西方的话语和范畴强行套解，按图索骥，形上教条，只能是践踏中华文化，断送传统优秀文化的哲学义理。戴震言：“人之大患，私与蔽而已”；船山也言：“是非善恶，义判于几”。善恶公私和是非理蔽，根源都是人的质文心性，中庸理则的心性质文，与质胜文的心性质野，有善恶公私之辨；中庸理则的心性质文，与文胜质的心性文史，有是非理蔽之辨。善恶公私的“义判于几”，文化环境造就文化心性的环境造人；是非理蔽的文化环境，是造就善恶公私的“义判于几”。那么，是非理蔽的“义判于几”，又是什么？避离不必要出现哲学圆圈三阶段的“生乎自然而不袭古今擬议之名”，为什么会出现矛盾极重而必改的钟摆惯性，逆乱自然而“袭古今擬议之名”，“义判于几”是什么？船山给出答案是实践实证精深理论的义利之别。一时大义，引发钟摆惯性逆乱自然的“袭古今擬议之名”，哲学圆圈三阶段；古今义理会通，避离不必要出现哲学圆圈三阶段的“生乎自然而不袭古今擬议之名”。否定之否定规律所揭示的“义判于几”，出自一时大义与古今通义的是非理蔽之辨，是否就是我们要珍重的传统优秀文化？必要昭明天下而不该遗落人世。

秦耕

楼主好：
      从大同时期天下为公不独亲其亲不独子其子，到小康时期的天下为家亲其亲子其子，至今法律面前人人平等。大同社会道德准则好于小康社会，礼教文化环境的人性行为准则要高于法治文化环境的人性行为准则。换句话说随着历史发展人性道德水平是在滑落的。也就是说所谓发展就是技术进步财富积累伴随的社会道德水平滑落。
人，成长伴随随衰老。但只说人爱听的。社会，发展发展发展起发展越好，都心想事成喽。
追求自由是一个大众话题。当礼教成为束缚，束缚成为枷锁时，打砸烂枷锁也就是人之常情喽。换个句话说把规矩视为枷锁的人，有多么不能自觉呀。当下让追求自由的人做镙丝钉，丝丝入扣可双枷锁紧多啦。追求自由的人说要做镙丝钉应该是有点水份的吧。
子赣赎人而不受金于府，孔子曰：“鲁国不复赎人矣。”全国性的学锋活动已经淡出了，算是被古人说中了吧。
没有论述什么是人性的理论，是不方便用来讨论关于人的问题的。

质文刚柔

伦理道德，与时代背景和时代逻辑关联。大同时代背景的春秋时期，礼崩乐坏的心性质野，人心不古，重整人伦。重视伦理道德研究，基础理论是亲亲为仁的忠恕之道。大同时期的伦理道德会比小康社会的伦理道德好？不见得！重整人伦孝道，父亡子守孝三年；为了抑制乱*伦事件泛滥成灾，男女授受不亲。用现代人观念，不是礼教食人？在大同时期的重整人伦，必要这样做。存在即是合理，没有可比性。
说到法治社会的法律面前人人平等？实践实证会平等吗？孔子政制理论：“道之以德，齐之以刑，民免而无耻”。民免而无耻的心性社会，会有法律面前人人平等的实证？“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。 “有耻有格”的心性社会，德政礼治。“民免而无耻”的法治，“有耻有格”的礼治，法治与礼治产生两种不同的心性效应。荀子承续，礼治至善者自觉心性的言行规范，文理益质礼载道；法治不善至者的违法乱礼行为，法律严惩。理想社会，礼主法辅，彰显人文化成天下的论理学。船山言势成轻重的礼法合治，治理流俗质野的心性社会，法主礼辅；治理文史浮明的心性社会，礼主法辅，施以理性实学的理道教化，张扬个性的功贞情，物欲屈伸顺乎天；治理中庸理则的心性社会，即儒家仁礼忠恕的理想社会，“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，理势言天的礼主法辅。这就是船山所说：“天治者，神以依”的礼法合治。中国理想社会的政制理论，绝对不是法治，也不是独尊儒术的德法合治。因为，法治与礼治的目的效应，礼义的规范行为与规范秩序。所谓“德治”的政制性质，没有蕴涵礼法合治所蕴涵的治理精粹：礼义的规范行为与规范秩序。待船山学昭明天下，“天治者，神以依”的礼法合治，是否成为现代政制体系的基础理论？

质文刚柔

说到自由，涉及个性解放，摒弃礼教食人的文化专制主义。理性的自由，应该体现天下礼乐的心性环境里，礼乐自由。礼的言行规范，有职业性质，当你遵循礼义的言行规范有名利收获，享受升职与升工资的快乐，在人事机制机会平等的职业环境，自觉遵循礼义的言行规范，礼乐自由。
齐家性质礼乐自由的情商个性，也必然在享受家庭幸福，夫妻甜蜜，人伦欢乐的乐也融融中，焕发家庭各成员的责任感，履行各自的本份规范。家庭伦理的礼乐自由，传统儒学的研究，从未中断，也曾出现礼教食人的抑压个性，会有情商个性的理性自由？会有家庭成员的礼乐自由？是否应该重视研究家庭伦理的礼乐自由？
公共场所的言行规范，同样也是享受到人际和谐，享受到公共场所的秩序井然，清新空气的卫生环境，享受到一切美的感觉时，美的享受，乐能移风易俗，便有自觉遵循公共场所的言行规范，礼乐自由。
自由，必然在遵循礼义言行规范的基础上，方有真正的理性自由；乐能移风易俗，享受到快乐，方有自觉遵循礼义言行规范的环境造人。礼乐自由。

质文刚柔

唯物辩证法是研究世间事物普遍联系和变化发展的世界观和方法*论。能够引发普遍联系和变化发展的事物矛盾运动，得益两个矛盾属性：一是矛盾基础理论的对立统一，即“形有数，理未有数，形有数，理无数，则形不得而有数”的事物原状，有相成与相反的矛盾走向。若将事物矛盾定位固化，“事事物物皆有定理”的尊卑定理，何来世间事物的普遍联系？形上教条。不要认为形上教条不讲变化，儒道合流的天道观，变易以告人的天理浑然，讲变化。“合于天而不因乎物”的“天地无心而自化。圣人有心而无为”，讲变化不讲发展的经济停滞，道德固化；二是矛盾辩证法的对立统一规律，由“形之必有理，知理之既有形也”，礼易常变的象数天理。不懂得对立统一与对立统一规律的两个矛盾概念，根本就不懂得辩证法，甚至矮化辩证法，将教条主义当成辩证法，“闇乎大理”！
谁不会喊口号？为人民服务的口号喊了几十年了，其意蕴是什么？民所共由的理之道，道之理的理道矛盾体，可以属于对立统一的事物原状，“神未有类，神无类，则气不得而有类”。若抱着毫不利己专门利人，吃的是草，吐的是牛奶的所谓老黄牛“精神”，无我概念道德至上，即有违孔子的仁礼忠恕，有违船山天下仁恕。当进入普遍性的道德教化推广，乃无我概念的唯心教条。理道的对立统一规律，“由气之必有神，知神之固有气也”，神理明诚引领理气诚明的“知神之固有气也”，对立统一规律，神气和合的道器层次。离开形上神導的尊德性和道问学两大学问道，离开理道矛盾辩证的对立统一规律，为人民服务，口号而已。
人们的社会实践活动，即心性人主持的事物矛盾运动，由理道定所的定位定性，转为义利的矛盾体。“立人之道曰义，生人之用曰利；出义入利，人道不立；出利入害，人用不生”。对立统一的义利矛盾基础理论，有矛盾相成的义利和合，即船山所说的一人之正义；也有矛盾相反两极向：“出义入利，人道不立”的心性质野；“出利入害，人用不生”的心性文史。理论浮明的心性文史，无我概念的唯心教条，即船山所说的一时之大义；对立统一规律的天下义利，必须要探究实践实证精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。即船山所说的古今通义。
辩证法的对立统一和对立统一规律，逻辑源根出自人们的社会实践活动，心性人主持的事物矛盾运动。传统辩证法的对立统一，性命、理气一物两体的实践心性；传统辩证法的对立统一规律，神理明诚引领的理气诚明，性命、理气两体理一的实践理性。不懂得一物两体和两体理一的矛盾概念，谈什么中华辩证法？一物两体和两体理一的矛盾概念，关涉到事物普遍联系和变化发展的世界观和方法*论。不懂得这一点，误道形上教条为辩证法，闇乎大理。
唐宋变革的正负向，出现唯物辩证与唯心教条的学派对立和学术论争，直到现代社会，学术论争依然持续，传统社会明清之际出现实学与启蒙的文化思潮，看来，现代社会也需要一场实学与启蒙的文化思潮，倡扬“独立的人格，自由的思想”，推动思想的解放运动。终结唐宋变革后两个哲学圆圈的否定阶段，这是文化复兴、国家富强、人民福祉的千秋大业。