漫谈学问研究

国学爱好者树文

先生对世界和中华文化研究很清楚，指明了发展方向。世界上任何一种文明的发展及兴衰成败，都有其内在原因、规律性，能总结出经验，用于实践，就是理论。

质文刚柔

（3）孔子仁礼忠恕的更高阶段，船山仁恕天下的人道理欲观。“于天理达人欲，更无转折”，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道。以此理论反省文革事件，不寒而慄！这不是唐宋变革负向的千年文化烙印，宋明理学文史浮明理论在共和国重演！兴无灭资，斗私批修，缝缝补补又三年，不是宋明理学存天理去人欲的文化烙印？龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞；做永不生锈的螺丝钉，叫你干啥就干啥，不是宋明理学尊卑定理的天命之谓理的文化烙印？船山提出人道率循天道的“致知在格物”，为什么文革时期会出现知识愈多愈FD的论调，不是儒道合流的纯粹天道自然观，“合于天而不因乎物”的文化烙印？宋明理学文史浮明的三大观念，变易以告人的天理浑然，“合于天而不因乎物”的文化烙印；变易以告人的人事当然，尊卑定理的天命之谓理，以及存天理去人欲，在文革事件的现代社会重演？唐宋变革负向的千年文化烙印，违FZ庸理则，文胜质则史的空谈心性，深度误国！
“于人欲见天理，须有安排”，施政于天人诚信道的社会公平正义，人道率循天道的事物运程，贞元亨利的成性继善。以此理论反省改革开放时代出现的官场贪腐，不是乱世心性的杨朱私己实惠，墨学兼爱相利的利益抱团，不是小人禽兽引发流俗质野在现代社会的重演，不是宋明理学的治世通行，钟摆惯性成然乱世道佛文史，与乱世杨墨质野的心性同行？治乱世循环的儒道佛互补，续后便有百姓日用皆道的正负向；现代的佛道儒思潮过后，也出现生活儒学的理论研究。唐宋变革的正负向，百姓日用皆道也有正负向；难道佛道儒思潮过后的生活儒学，现实社会不存有正负向？

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（4）唐宋变革正向，船山仁恕天下的人道理欲观，依然失迹天下，在现代社会重演，乃唐宋变革负向的千年文化烙印。共和国前三十年以文革事件落幕，失理于船山“于天理达人欲，更无转折”的文史浮明，以及文化专制主义的以理杀人。共和国后三十年改革开放时代出现空前严峻的官场贪腐事件，失理于船山“于人欲见天理，须有安排”的流俗质野。儒道佛互补的心性文史，钟摆惯性出现杨墨的心性质野。共和国前三十年以文革事件落幕的心性文史，不是钟摆惯性，成然共和国后三十年改革开放时代的官场贪腐事件？孔子研究仁礼忠恕的中庸质文，引领社会心性潮流的君子斯文；船山研究的仁礼本体论，健顺五常的刚柔文质，都是坚持中国道路要弘扬的中国精神，中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质，唐宋变革正向要弘扬的中国精神。唐宋变革负向，治乱世循环的儒道佛互补，只见违FZ庸理则，心性文史钟摆惯性的心性质野。船山学理失迹天下，连同孔子的中庸质文，船山的刚柔文质也“绝迹”人间，是否又是唐宋变革负向的千年文化烙印？正视千年的文化烙印对现实社会的深刻影响，亡羊补牢，该要“从历史和现实、理论和实践相结合的角度”，精深研究中庸理则的质文心性学，该要研究体用中庸的刚柔文质心性学，该要探究违FZ庸理则两极向，祸害社会心性的文史浮明与流俗质野的因果所以然。研究理想社会的综合治理，“为天地立心，为生民立命”，涉及天道、地道与人道的方方面面，归根到底还是探究始奏人的质文心性，礼法合治的质文心性，心性学基础部分的质文心性学。研究理想社会的综合治理，能不研究传统儒学的心性学？

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回树文先生：孟子论语；“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。船山论语：“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也。私与伪横行，而乱恶乎讫”。朱熹论语：“王勉曰；‘斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也’”。三段论语来自三个不同时代，孟子论语出自三代损益的有道伐无道，也适用于汉唐有道伐无道的王朝正常陵替，即汉唐专制生长期的经世致用。船山论语与朱熹论语分属唐宋变革正负向，面对盛唐后顺乎物则的天下之变，有道伐无道的王朝正常陵替方式，已不适应时代的天下走势。船山的神導德政，提高社会政制的治理水平和能力，适应时代发展，必然要改善汉唐政制的独尊儒术，批判文化专制主义的“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法”。唐宋变革正向：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹论语则为宋后忠君报国的阳法阴儒寻找理论依据，无可奈何花落去，汉夷王朝两度陵替，进入法家专制赤裸裸的满清王朝，明亡以后无中华的唐宋变革负向。船山民本的神導德政，朱熹专制主义的忠君报国，谁是孔儒的脉理传承，谁是现代社会传承创新的传统优秀文化？习主席的“金句”：“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。对主张孔孟程朱一脉相承为铁板一块的现代新儒学者，该有警悟催醒作用！

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（5）进入深化改革时代，注重于传统优秀文化的传承与创新，对习主席历次说话的“金句”，该提供传统优秀文化的逻辑依据。使之古今义理的逻辑会通。其中在十九大报告提出：“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。为发展不充分，不平衡的矛盾理论提供传统文化的逻辑依据，显然在船山学理的道体论中。“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。形上導的存在理势天，理道定所于形下器道的存在音容天，即中奏以天的社会限定，限定着始奏人的心性活力释放，顺乎物则的终奏物。从荀子的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，到船山的“乘乎气而不逐万物之变”，应对发展不充分的事物矛盾。象数天理的“因已然以观自然，期必然以符自然”，人、天、物道体均一的自然之化，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，应对发展不平衡的事物矛盾。

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（6）习主席给《文史哲》编辑部的回信中说：“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。从历史和现实相结合的角度，有藏往开来的学问道，尊德性与道问学的两大学问道。研究历史文化的藏往学问道，“学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事”，“学愈博而思愈远”。研究现实文化的开来学问道，“思辨为主，而学问辅之，所学问道乃以决其思辨之疑”，“思愈困而学必勤”。世间决没有纯理论的学术研究，存在与思维的哲学基本问题，该崇扬学思辩证的理论研究。藏往之学的“学愈博而思愈远”，“所思所辨者皆其所学问之事”，孔儒经典的通经与明经；知来之学的“思愈困而学必勤”，“所学问道乃以决其思辨之疑”，孔儒经典的通经正经接着讲。从通经明经的藏往之学，到通经正经接着讲的开来之学，明晰：“坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”，理论指导实践活动的古往今来，会通古今通义的经世治用。从理论和实践相结合的角度，则要研究和应对发展的不充分和不平衡的事物矛盾。理论指导实践活动的社会效应，一是研究实践实证的基础理论，礼义言行规范的中庸质文，健顺五常的刚柔文质，道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”。失了礼义言行规范的礼崩乐坏，“坏于无法”的“治道之裂”，“惟其私也”，杨朱私己与墨学兼爱相利的利益抱团，官场贪腐引发的流俗质野，“礼之杀”的“文理省，情用繁”。失去崇尚真理，益质载道效应的“文理省”，“坏于有法”的“文章之敝”，“惟其伪也”。失去“独立的人格，自由的思想”的学术人规范，失去“礼之隆”的“文理繁，情用省”，因果事实是“惟其私也”的“治道之裂”，“惟其伪也”的“文章之敝”，不是“私与伪横行，而乱恶乎讫”？崇扬“礼之隆”的“文理繁，情用省”，避离礼之杀的“文理省，情用繁”，推崇诸子百家的学术争鸣，注重研究礼义言行规范的实践实证基础理论。

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二是研究实践实证的精深理论。探究利害因果事实的所以然之理，“利害之际，其相因也微”，体证在天下义利的矛盾实在。“义利之际，其为别亦大”。有一人之正义，以一己主观意志观天下义利，其理性偏蔽是：“通于人而不合于天，成于事而亏于道”。有一时之大义，事物矛盾的极重必改，从一个极端走向另一个极端的钟摆惯性。思维活动的曲折反复，导致实践活动的事物运行曲折反复，甚至出现哲学圆圈的肯定、否定、否定之否定三阶段。传统儒学的哲学圆圈三阶段：孔儒直觉思维的肯定阶段，仁礼忠恕的性与天道，“通于人而不合于天，成于事而亏于道”；宋明理学唯心教条的否定阶段，变易以告人的天理浑然与人事当然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”，“合于天而不因乎物”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”。现代社会的商品经济，事物矛盾运行的极重必改，从一个极端走向另一个极端的钟摆惯性，发展不平衡的事物矛盾，引发出发展不充分的事物矛盾；也是发展不充分的事物矛盾，引发发展不平衡的事物矛盾。发展不充分与不平衡两大矛盾的互成因果。唯物辩证的否定之否定阶段，张载气学与船山实学，人道率循天道的致知在格物，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。应对发展不充分和不平衡的事物矛盾，船山学理的道体论。历史与现实、理论与实践的相结合，坚持中国道路的船山学理，哲学人文化成天下的民所共由理道，“维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”；弘扬中国精神的船山学理，神理明诚引领的理气诚明，健顺五常的刚柔文质；凝聚中国力量的船山学理，顺应人情物理数者，“形气存乎神理，则可以数数之，类应之”。古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，也是现代文化体系的基础理论：唐宋变革正向的船山学理。

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“一个没有繁荣的哲学社会科学的国家也不可能走在世界前列”，繁荣的哲学社会科学，尊德性与道问学两大学问道的理论研究，也是藏往知来的学问道。
一、人有私蔽大患，学问道的理论研究，一般来说，主要的病症，不是私，而是蔽。传统文化史，有两次解蔽，第一次是荀子解蔽诸子学，闇乎大理的蔽于一曲。解蔽诸子学的偏蔽一曲，去其事物矛盾相反走向的偏蔽，取其是，回复事物矛盾本然的一物两体，对立统一的矛盾形态。集成诸子学而完善孔儒体系，孔儒发展系统的完成阶段。对诸子学的解蔽和集成，其学问道彰显的礼仁体系，以礼义的言行规范，质正仁心，质实仁义的实践实证基础理论。礼义的言行规范，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”的天人诚信道，也是中庸理则的心性质文，道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”。道问学的学问道，性与天道的物物道；尊德性的学问道，仁礼忠恕的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。
第二次解蔽，张载的正蒙，船山的实学与启蒙。正视盛唐过后的天下走势，“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。为顺应人情物理数者而解蔽。解蔽于物理事则，依然是第一次解蔽，实践实证基础理论的礼义规范，循物理事则的诚之者人之道。提升到更高的理论层次，关乎“天下之变，皆顺乎物则者也”的“理有屈伸以顺乎天”。屈伸物欲顺乎天，如何顺应人情物理而解蔽？“情伪相感而利害生”，“情有不可而必可”，不可者，需要解蔽文史、质野两极向的因果所以然，心性文史的遏欲情罪，心性质野的滥欲情淫。必可的礼义调理，心统性情的功贞情，以性贞情，以己之情通天下情理，“情交以尽性而至于命”；有功于情而充性，精于物物的道生余情。张载提出，“一故神”的“性性为能存神”，“我情自性，不能自薄”，性灵至当的功贞情，屈伸物欲顺乎天。解蔽人情物理的人事数者，“合于天而不因乎物”的体用中庸。心为中体的“不以一毫私意自蔽”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”，变易以告人的天理浑然；庸守常的“不以一毫私欲自累”，“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”。变易以告人的人事当然。经过解蔽返回正道的体用中庸，“以实言之：中者体也。庸者用也”，“以实言之”的事物循序渐进，象数天理的“因已然以观自然，期必然以符自然”，张载提出的“二故化”，“物物为能过化”的天则中正。

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二、儒家的圣蕴，乃形上導境界。“贤希圣，圣希天”，达成形上導的圣境意蕴。并不是自封为圣受尊称的后世君王，辱没圣境了。“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。若没有圣境效应的“充实而有光辉之谓大”，就没有实至名归的圣境。儒家的神，智内神外的“天曰神”，“圣而不可知之之谓神”，达成形上導的智慧境悟。并不是自封为神，以及受尊崇的宗教神。极深通志，智慧境悟便是“阴阳不测之谓神”，神理明诚引领的理气诚明。若没有引领理气诚明的神境悟，能说是神理明诚？因未能极深通志成然理气诚明的心性人，方要解蔽，解蔽的文化效应是至善，解蔽于社会心性的“道心惟微”，至善的民生利益公平正义，至善不息的民生利益继善成性。所以“明有礼乐，以大文昭之”，切实做好：“于天理达人欲，更无转折”，发展物质经济，达成“理有屈伸以顺乎天”的人道率循天道，健顺五常的刚柔文质。解蔽于个体心性的“人心惟危”，因“道心惟微”所存有损伤民生利益的公平正义和继善成性，成然“幽有鬼神”的心性危微。所以，质实鬼神的心性诚服，将其心思精力收容在发展经济的天下义利方面，切实做好：“于人欲见天理，须有安排”，成性继善贞元亨利的“大质体之”。“势有轻重以应乎人”，应乎中庸理则的心性质文个性人。解蔽于心性隐患的“道心惟微，人心惟微”，神理明诚引领理气诚明的性灵至当。“天下之疑，皆允乎人心者也”。
研几成务，智慧境悟是精义入神，神参明钦導领的实践理性。若没有導领实践理性的神境悟，能说是神参明钦？因未能研几成务成然实践理性的诚之者人之道，即循物理事则的天人诚道，方有解蔽。解蔽的文化效应是至善的体用中庸，“极其大而后中可求”，“无有不极”的太极理道；至善不息的大中涵化，“止其中而后大可有”，“无有一极”的无极而太极。也是事物循序渐进的象数天理，“因已然以观自然，期必然以符自然”，道体论的“因人，因天，因物，皆自然之化也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”；神参明钦導领实践理性的天则中正。“天下之变，皆顺乎物则者也”。
穷神的形上導，神理明诚与神参明钦；致化的形下器道，理气诚明与实践理性。穷神致化效应的性灵天则，神導德政。若没有性灵天则的穷神致化效应，能说是神導德政？神導德政的理势言天，“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。“理有屈伸以顺乎天”，孔儒的性与天道，物质经济与物欲需求的文明同步。所以，“可欲之谓善，有诸己之谓信”；天道元亨利贞的“富有之谓大业，日新之谓盛德”；船山“不能自亏”的“我性自天”，“天命不止为己性而有”的天理之人欲，无人欲天理废，摒弃了宋明理学的存天理去人欲，更高复归孔儒仁礼忠恕的理欲观；顺乎物则的天下之变，动力源是屈伸物欲顺乎天，道生余情的精于物物，性情相需的功贞情，性命，理气两体理一的实践理性。实践实证：天下仁恕的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。“势有轻重而应乎人”，“势有轻重”的神導德政，礼法合治的“天治者，神以依”，治理不同性质的社会心性形态。法主礼辅的势成轻重，治理流俗质野；礼主法辅的势成轻重，施以“修道兼修其体用而教唯用”的个性张扬，功贞情教化的人道率循天道，治理文史心性；礼主法辅势成轻重的“应乎人”，治理仁义健康、礼义健顺的中庸质文，治理健顺五常的刚柔文质。理势言天的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重而应乎人”，有顺应人情物理数者的神導德政效应，“形气存乎神理，则可以类应之，数数之”。失理于人情物理的“类应之，数数之”，必要解蔽。孔儒有礼义言行规范的实践实证基础理论，船山则透过对心性隐患的“道心惟微，人心惟危”的哲学思辨，思究利害因果事实的相因之微，探究天下义利的理论问题，事物矛盾一物两体与两体理一，相成与相反的矛盾走向，体证于“其为别亦大”的一人之正义，一时之大义，古今通义的性质差别，实践实证精深理论的“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因微”。

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三、从研究学问道而言，传统儒学的二次解蔽，都是注重文理的社会效应，决不会作纯理论的学问研究。荀子的第一次解蔽，也是诸子百家争鸣时代所促成：关注着文理的社会效应和心性效应。所以荀子提出以礼义的言行规范质正仁心，质实仁义的实践实证基础理论，提出“礼之隆”的“文理繁，情用省”；“礼之杀”的“文理省，情用繁”。船山的第二次解蔽，是立足于荀子第一次解蔽的实践实证基础理论方面，向着实践实证精深理论方面挺进。一般来说，学问道的解蔽，不是属于善恶的私范畴，而是属于是非的蔽范畴；解蔽日标是至善与至善不息，避离性恶质野，避离文史浮明。治乱循环的儒道佛互补，文史浮明钟摆惯性的流俗质野。然而，“礼之杀”的“文理省，情用繁”，出自“坏于有法”的“文章之敝”，“惟其伪也”。利害的因果事实是：“坏于无法”的“治道之裂”，“惟其私也”。由“坏于有法”的文化专制主义，“惟其伪也”的“文章之敝”，引发的“坏于无法”的礼崩乐坏，“惟其私也”的“治道之裂”。人有私蔽大患，分属到文理效应与民情心性两方面，毕竟，文理效应是引领社会心性潮流的益质载道。书言十六字“秘诀”，文理效应的“惟一惟精，允执阙中”，民情心性的“道心惟微，人心惟危”；船山言天有贞一之理，势有人事的相乘之几，贞一之理与相乘之几，“善恶是非，义判于几”。思究利害因果事实的相因之微，探究的是天下义利对立统一规律的唯物辩证，实践实证的精深理论。

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在历史的认识长河里，思维对存在认知的曲折和反复，出自历史逻辑的局限性，正常不过了。出现哲学圆圈的肯定、否定、否定之否定三阶段，也是正常的。然而，正视思维认知的曲折和反复，哲学圆圈三阶段带来的代价，甚至是惨重的代价：社会的折腾，民族的祸殃，文化灾难。可以避免则要避免，可以缩短灾难周期则要缩短，可以减少损伤程度则要减少，这就是哲学理性。所以要研究否定之否定规律，尽求避离思维认知的曲折和反复，避离可以避免的哲学圆圈三阶段。所以要研究对立统一规律，事物矛盾的“相资以相成，而相胜以相节”，即使遇到“极重而必改”的矛盾事象时，也成消息之用的“相制而抑以相生”，避离钟摆惯性的道法自然。须知，认知的曲折和反复，哲学圆圈三阶段的弊根，就是钟摆惯性的道法自然。势有轻重成可否，理有屈伸与顺逆的理势自然，非理势必然适全的理势自然：“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。治乱世循环的儒道佛互补，文史浮明的钟摆惯性，乃杨墨的流俗质野。所以要研究质量互变规律，实函斯活的体用中庸，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质，研究“仁心大用因乎礼之体”的活之理，活之体与用。“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”，事物循序渐进的象数天理。所以要研究心性的唯物辩证，存在理势天理道定所的存在音容天。要研究“容有迹而音无方”的心性唯物，物欲屈伸顺乎天，“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步。要研究“音能节容，容不能节音”的心性辩证，人道率循天道的“致知在格物”，即中奏以天的社会限定，限定着始奏心性人活力释放的“音能节容”，顺乎物则终奏物的“容不能节音”。人道率循天道，天人诚信道与天人诚道的文明同道。所以要研究形上導的神導德政，极深通志，神理明诚引领的理气诚明；研几成务，神参明钦導引的实践理性。“形气存乎神理，则可以数数之，类应之”。
一、哲学圆圈三阶段的认知曲折和反复，在肯定阶段的孔儒体系，精于人文化成，却对哲学的人文化成，理解不透彻，不成熟、不完善的理论体系。所以，研究孔儒体系，我从来都视为传统儒学的基础理论，而不是视为传统儒学最高水平的精深理论。孔子仁礼忠恕的基础理论，便有船山仁恕天下的精深理论；孔儒形下器道基础理论的性与天道，精于物者的物物道，循物理事则的天人诚道，精深理论就是船山形上導的道体论。《中庸》基础理论的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，精深理论就是船山学理：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。所以没有必要止步于孔儒文本去解释孔儒文理，而是从后儒更高阶段的脉理传承，从后儒更成熟，更完善的学理去研读孔儒文本。换言之，对孔子仁礼忠恕的理解，若不是站在船山天下仁恕的理论高度，理解是不完善，不成熟的。同样，理解船山天下仁恕哲理，若缺失孔子仁礼忠恕的基础理论，理解也是欠扎实，欠健全的。天下仁恕的理道定所，方有仁礼忠恕的心性环境。更成熟，更完善的船山学理，就是萧萐父先生的历史接合点理论。也正因为孔儒人文对哲学人文理解不透彻，不成熟、不完善，也发生后儒的曲解和异化，宋明理学唯心教条的文史浮明。也以《中庸》基础理论的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为例，看朱熹的注解：“命，犹令也。性，即理也”，所以，孔儒的循物理事则，易简理得尊卑在位的天命之谓性，习以性成的“命日降而性日生”，竟成“事事物物皆有定理”的天命之谓理，尊卑定理的以理杀人。“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，船山亦说健顺五常，出自“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的体用相函，刚柔文质的健顺五常。宋明理学却是天地之性限定气质之性的清浊与善恶为健顺五常。健顺有义利之清浊，尊卑定理；有天理人欲之善恶，致良知的存天理，致良能的去人欲。天理人欲水火不容，实则无人欲天理废的文史浮明。天理本然出自天地之性，“人物之生，因各得其所赋之理”，性即理也。所以，“率性之谓道”的注解：“率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。“则其日用事物之间”的“人物各循其性之自然”，儒道合流的天道观，变易以告人的天理浑然；“莫不各有当行之路，是则所谓道也”，变易以告人的天理浑然，定夺的人事当然，不同于孔儒人能弘道的精于物物，不同于船山的人道率循天道，“有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也”。孔儒人能弘道的精于物物，是宋明理学的“人物各循其性之自然”，“莫不各有当行之路”，孔孟程朱的一脉相承？还是“为往圣继绝学”，船山的人道率循天道？至于“修道之谓教”的注解：“修，品节之也”，扎根于天地之性。“性道虽同”，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”；“而气禀或异”，气质之性的清浊与善恶，“诚之者，未能真实无妄”。品节之修道；“而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”，恪守尊卑定理的天命之谓理。“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属也”。礼、乐、刑、政之属的“修道之谓教”，竟弄出个以理杀人、礼教食人的文化专制主义来。

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二、正因为孔儒体系肯定阶段的不成熟、不完善，出现曲解异化的否定阶段，也出现脉理传承的否定之否定阶段，唐宋变革的正负向。宋后忠君报国的阳法阴儒，有道伐无道的人民正义被定性为篡弑之罪，汉唐正常的王朝陵替，转变为汉夷王朝两度陵替，满清赤裸裸的法家专制回朝。唐宋变革正向夭折，负向延流，由传统儒学哲学圆圈否定阶段的千年文化史，流入现代儒家哲学圆圈否定阶段的百年文化研究乱相路。如果说，传统儒学哲学圆圈的否定阶段，是曲解和异化孔儒体系的肯定阶段而发生。周期性的循环往复，引发现代儒家哲学圆圈的否定阶段。那么，现代儒家哲学圆圈否定阶段的周期性循环往复，根本原因是西方文化在话语、范畴、义理的全面套解。在中国五千年文明史的文化土壤里，全面套解的邯郸学步，全盘西化和西体中用，只见西方文化的外形表面，不见西方文化的内质深层。西方文化对中国文化的全面套解，加上明亡以后无中华，提出的国粹说和中体西用说，囫囵吞枣业已失去中国的文化魂。百年文化研究乱相路的现代儒家哲学圆圈否定阶段，根源是西方文化全面套解的中西文化碰撞路。不妨举个例子，也出自对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的现代人诠释：“天命称作（天）性，顺应（天）性称作（正）道，进修（正）道称作教化。（正）道是不能片刻脱离的，能够脱离的就不是（正）道了。”以文字当义理的胡乱套解，研究人文与哲学的基本常识都没有。范畴的基础是文字话语，义理的基础是范畴意涵。研究人文与哲学的义理逻辑，基础理论是范畴意涵。所以研究人文与哲学的基本功，出自对范畴意涵的理解深度。没有文字基础，根本就不具备研究人文与哲学的资质。以文字当义理的胡乱套解，若说没有文字基础，过于得罪。不具备研究范畴意涵的文字基础，也就失去研究人文与哲学的资质，完全说得过去！对孔儒基础理论的范畴意涵，以文字当义理的胡乱套解；若对会通古今通义的精深理论，船山学理的范畴意涵，我相信其理解也是一塌糊涂，这就是止步于研究老子道学的学人弊根。老子道学的道法自然，不具人文，更不用说哲学人文。二千数百年前的传统文化，只有人文，不会有哲学人文。说老子代言中国哲学，痴心妄想而已；抵毁船山不如老子，已是数典忘祖之辈。对中庸义理的胡乱套解，出自中西文化会流的时代，可以看到中国的文化魂？中不中！可以看到西方的文化质吗？西不西！不是国粹，也不是西化；不是中体西用，也不是西体中用的四不象，这就是研究老子道学的文化怪物！即不理解孔儒的人文文化，更不会理解张载、船山的哲学人文。现代文化研究的乱相路，出现止步于二千数百年前老子道学与诸子学的复古寻根，非以人文化成天下的闇乎大理，蔽于一曲的人群中，尽出现这类现代人诠释的文化怪物！
三、哲学圆圈的否定阶段，不管如何周期性的循环往复，最终要走进否定之否定阶段的哲学圆圈完成。循环往复的周期性拖得愈长，付出的代价时间愈长，灾难愈深重。代价有三方面：一是人才成长误道，造成人才断层，空耗人才精力；二是空耗物力与财力，付之流水；三是大量的“文化怪物”，将沦为文化垃圾，也许会堆积如山，惨不忍睹！唐宋变革负向，百年的现代文化研究乱相路，造成持久性的社会灾难和文化心性的损伤，不言自明。
从唐宋变革到现代文化研究乱相路的一千数百年时空，经历了传统儒学哲学圆圈否定阶段到现代儒学哲学圆圈否定阶段的周期性循环往复，代出的代价十分惨重。“坏于有法”的文化专制主义，“惟其伪也”的“文章之敝”，引发的“坏于无法”的礼崩乐坏，“惟其私也”的“治道之裂”。“文章之敝”的文史浮明，纯理论的理论研究，不会关心文理的社会效应和心性效应，完全失去益质载道的文理作用，失去“礼之隆”的“文理繁，情用省”，沦落为唯心教条主义，“礼之杀”的“文理省，情用繁”。若能注重研究文理的社会效应和心性效应，研究社会事件与心性迹象，否定阶段也不会无止境的恶性循环下去。为什么张载提出“为往圣继绝学”而“正蒙”，明清之际出现实学与启蒙文化思潮的船山学理，难道不足以使后人警悟？若有警悟，也不会使启蒙先躯萧萐父孤军奋战，从上世纪八十年代的文化热，到现在的四十年光阴白白消逝！也不会造成官场贪腐的严峻局面，礼崩乐坏的流俗质野。理势自然，势有轻重成可否，理有屈伸与顺逆。为什么孔儒道德定律的治世通行，乱世遗落，会转变为治乱世循环的儒道佛互补？治世的宋明理学通行，乱世道佛通行？为什么儒道佛互补的文史浮明，钟摆惯性是乱世杨墨的流俗质野？为什么儒道佛空谈心性的极重而必改，出现实学的百姓日用皆道？为什么负向的实惠人生自扫门前雪，在满清文化专制主义的淫威下，心性下滑成自扫门前雪的民族劣根性；在帝国列强入侵时代，成自扫门前雪的睡熟雄狮？难道不是文理要研究儒道佛互补的心性效应？五四新文化运动后，为什么出现挺儒与反儒的世纪论战，难道不足以使文化学者警悟？该要正视明亡以后无中华的文化断层问题，该要正视唐宋变革负向对传统优秀文化的极大伤害。中西文化的两次碰撞路，全盘西化说与国粹说，西体中用说与中体西用的文化论战，一个巴掌拍不响，难道不可以引发学术文人的思维辩证。回看自己走过的文化路，从诸子百家争鸣时代成长的孔儒发展系统，到君主文化专制时代催生的汉唐儒学和宋明理学；也是从魏晋南北朝的儒道佛三教鼎立，走到宋后治乱世循环的儒道佛互补，是否该思考：传统儒学会是铁板一块的孔孟程朱一脉相承？二千多年的传统儒学史难道不存有思维认知的曲折与反复？难道不会存有哲学圆圈三阶段？难道不存有否定之否定规律？比较别人走过的文化路，为什么资本主义自由时代的经济危机频发，会引发出内外罪恶路？与中国文化蕴涵的整体理性格格不入？为什么两次世界大战后，终结了资本主义自由时代的内外罪恶路，走上国家干预经济，建设福利社会，兴旺哲学社会科学的理性回归路。资本主义世界的变化，难道不可以警悟？中西文化两次碰撞路的特定时代，是资本主义自由时代的西方文化，与孔孟程朱一脉相承铁板一块的中国文化的文化论战，注定是文化的碰撞路！不是历史与现实，理论与实践的相结合，历史活生生的文化教材？若有此警悟，哲学圆圈否定阶段还会恶性循环？传统文化发生的历史事件，在现实社会重演。从文革事件出现，可以看到宋明理学文史浮明的影子，文化专制主义的空谈误国；从官场贪腐走到佛道儒思潮，可以看到宋后的官场贪腐，到儒道佛互补的影子，文理效应的社会变化共通处：儒道佛的文史浮明，钟摆惯性成杨墨的流俗质野；从研究新儒学思潮，走到研究生活儒学，仿佛见到阳明过后，空谈心性的极重而必改，出现百姓日用皆道的正负向，负向的心性下滑路：自扫门前雪的实惠人生→自扫门前雪的民族劣根性→自扫门前雪的睡熟雄狮，铺成中华民族的灾难史？正向的张载正蒙，船山学理的实学与启蒙，连同启蒙先躯萧萐父的启蒙学说，都不是学术正统的非主流，或视为程朱正统的附流，失去了传统文化的哲学人文。真正的孔儒脉理传承，与真正的孔儒异化良莠不分，难道还不警悟到两次哲学圆圈否定阶段产生的因果所以然？乃文化专制主义的千年孽障！

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四、“一个没有繁荣的哲学社会科学的国家也不可能走在世界前列”，还能容忍哲学圆圈否定阶段继续恶化下去？“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。中国的学问研究，将要进入崭新的时代。再不是不关心社会效应和心性效应的纯理论研究，而是从历史和现实、理论和实践相结合的学问研究；再不是脱离实际的空谈误国，而是关切着中国道路、中国精神、中国力量，专注于事物的规律性运行，实际应用的学问道研究。循物理事则的天人诚道，人道率循天道的天人诚信道，传统优秀文化的现代升级版。再不是一人正义的“通于人未合于天，成于事而亏于道”；也不是一时大义，钟摆惯性的极重而必改；再不是孔子的礼有损益，而是“为天地立心，为生民立命”，会通古今通义的经世治用。再不需要人民正义的有道伐无道，而是神導德政理道定所定位定性的神化理论。极深通志，神理明诚引领的理气诚明，“一故神”的性灵至当；研几成务，神参明钦導引的实践理性，“二故化”的天则中正。永远终止治乱世循环的儒道佛互补，哲学人文化成天下的民所共由理道，“为往圣继绝学，为万世开太平”。再不见宋明理学以理杀人的扼杀个性，而是船山张扬个性的现代升级版：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。再不见宋明理学“事事物物皆有定理”的“合于天而不因乎物”，尊卑定理的天命之谓理，而是循物理两大事则，尊卑在位的天命之谓性，健顺五常的刚柔文质。也是船山道体论的现代升级版，妥善应对发展不充分与不平衡的事物矛盾。再不见宋明理学存天理去人欲的心性文史，而是船山仁恕天下的现代升级版：于天理达人欲，更无转折的须有安排，“理有屈伸以顺乎天”；“于人欲见天理，须有安排”，势有轻重以应乎中庸质文的心性人。从传统儒学的自然经济时代，走向现代儒学的商品经济时代，再不见挺儒与反儒的世纪论战，回归而遵循真正意义的马哲理论指导，以否定之否定规律，破解孔孟程朱一脉相承的儒学陋见。再不见两次文化论战的中西文化碰撞路，而是见到则重于整体理性下，个性张扬的理性实学，清除文化专制主义的中国文化；见到崇尚个性张扬，符合整体理性的理性实学，清除无政府主义思潮，极端个人主义和自由主义的西方文化。中西文化两种不同特点的理性实学，适应着商品经济社会发展规律的文化互补，义理的融通和整合。遵循商品经济规律的理势必然，中西文化的义理会通，马哲的中国化。

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对于定义性质的范畴，该要应用哲学思辨。科学性，该有思维的本质属性吧！实践性，该有事物的本质属性吧！理论与实践的相结合，该有实践实证的事物实质，体现着价值观意义的理性实学。
若将老子的道法自然视为科学性，有无相生的玄之又玄，众妙之门；其实践性就是无为自然的日出而作，日入而息；所谓理论与实践相结合的事物实质，少私寡欲，绝巧弃利，绝学无忧的人生价值观。
若将孔儒的性与天道视为科学性，极深通志，研几成务，循物理事则的精于物者；实践性就是顺天而制天的物物道与物欲观；理论与实践相结合的事物实质，节用裕民而善臧其余，继善成性的“富有之谓大业，日新之谓盛德”的人文价值观。
若将船山的人道率循天道视为科学性，神理明诚引领理气诚明的性灵至当，神参明钦導引实践理性的天则中正，存在理势天理道定所的存在音容天；实践性就是健顺五常的刚柔文质，“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”；理论与实践相结合的事物实质，人道率循天道的致知在格物，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”，哲学人文的价值观。
三种不同思维本质的科学性，三种不同事物本质的实践性，三种不同理论与实践相结合的事物实质，显然着三种不同的价值观。若没有哲学思辨，该如何化抽象概念为明确的具体应用？理论与实践的相结合。
其实，对于一切定义性的范畴，都要应用哲学思辨。中西文化两次碰撞路，如何理解民主、自由与科学的西方新文化？缺失哲学思辨。所说民主，资本主义自由时代的民主，近乎无政府主义；两次世界大战后资本主义的民主，国家干预经济；所说自由，资本主义自由时代的自由，近乎极端的个人主义；两次世界大战后资本主义的自由，哲学抽象科学与应用性社会科学共同发展的益质载道；所说的科学，资本主义自由时代的科学，物竞天择的丛林竞争，经济危机频发的内外罪恶路；两次世界大战后资本主义的科学，治理经济危机，建设福利社会。有比较方有鉴别，理性失陷与理性回归。资本主义的一国经济时代，对民主、自由与科学的范畴定义，该要应用哲学思辨；进入全球经济时代，对民主、自由与科学的范畴定义，同样要应用哲学思辨。
一、中国文化太需要思辨哲学了。然而，受宋明理学教条主义的思维影响，思辨哲学的落后，远远跟不上时代的需要。诸子百家争鸣环境成长的孔儒发展系统，开拓阶段的孔孟儒学，仁心主持，克己复礼为仁的仁礼体系；完成阶段的荀易儒学，以礼义质正仁，质实仁义，视礼义的言行规范为实践实证的基础理论。从仁礼体系到礼仁体系，仁内礼外的心性对流，孔儒发展系统的完成，理论理性的历史逻辑循序演变。为什么宋明理学要将荀学摒除出儒学圣坛，附骥于古易而异化《易传》，中断了孔儒发展系统的原真理路，致使孔儒经典不完善。认为荀易的礼仁体系不合于孔儒的仁礼体系，没有原样搬来的100%遵循？直到美籍华人学者成中英教授建议孔儒经典四书增补《荀子》，方有孟荀统合为主题的学术研究，却依然未有孔儒发展系统的原真理路研究，未见完善的孔儒经典。那么，宋明理学100%遵循孔孟经典，非也？君不见，宋明理学的“性即理”，恪守得是以性贞情的道德内修，也如仁内礼外类同，性内情外。主仁心主持的克己复礼为仁，摒弃礼义言行规范为实践实证的基础理论，接上儒道合流的纯粹天道自然观，变易以告人的天理浑然；恪守以性贞情的道德内修，性即理的天命之谓理，摒弃的是情外物欲，“可欲之谓善”的情欲，“有诸己之谓信”的情理，抑制情欲的道德内修，一是人事当然的天命之谓理，二是存天理去人欲的良知良能。孔孟仁心主持的克己复礼为仁，并不是存内去外，而是内外一体的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，何来宋明理学的存内去外，“合于天而不因乎物”的道德固化！

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二、宋明理学的教条主义，并不是100%遵循孔孟义理，而是存内去外的道德固化。教条主义的道德固化，并不是没有变化，是随着天理浑然与人事当然的变易以告人而发生变化。孔子的中庸质文，宋明理学变化为体用中庸。“守其常以为明”的“中为心体庸守常”，接上纯粹天道自然观的“事事物物皆有定理”，有别于船山的体用中庸，“以实言之：中者体用也，庸者用也”，“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的“体用以德业异迹”。孔子立命立心的“民可使，由之；不可使，知之”，“性相近，习相远也”，宋明理学变化为理一分殊。理一，诚者的天理本然，真实无妄的天地之性；分殊，非真实无妄的诚之者，气质之性的清浊与善恶，“而欲其真实无妄”，人事当然也，天地之性限定气质之性的理一分殊。有别于船山的理一分殊，仁心统同各正性命的理一，天有贞一之理，“理有屈伸以顺乎天”，“于天理达人欲，更无转折”；礼义明分的性命分殊，人事有相乘之几，“势有轻重以应乎人”，“于人欲见天理，须有安排”。
三、宋明理学教条主义的道德固化，进入到阳法阴儒忠君报国的文化专制主义，尊卑定理的以理杀人。盛唐过后所展现顺乎物则的天下之变，屈伸物欲顺乎天。显然，阳儒阴法的独尊儒术，孔子的礼有损益，汉唐时代王朝正常陵替的有道伐无道，己不适顺乎物则的天下之变，孟子所说“残仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。该要与时变化。宋明理学的变化，依据于天命之谓理的尊卑定理，视有道伐无道为乱臣贼子的篡弑之罪，与船山提出神導德政的理道定所，张载提出的四言句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，无论在圣神境界的“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，还是从文理益质载道的社会效应，辩证唯物与唯心教条两种不同世界观天地之壤。
四、张载正蒙，实学与启蒙文化思潮的船山学理，批判宋明理学的文化专制主义和教条主义，倡导的是思辨哲学。唐宋变革负向的宋明理学教条主义沿流，直到今天的现代新儒学思潮，教条主义的古今传续，正是中国思辨哲学落后的历史文化根源。

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思辨哲学以实践实证的事实为理据，没有理论与实践相结合的事实逻辑为理据，就没有思辨哲学。思辨哲学理据的事实逻辑，出自船山实践实证的精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。 思辨哲学的萌芽期，出自荀子礼仁体系的人文思辨，视礼义言行规范为实践实证的基础理论。端正礼义的言行规范，荀子解蔽诸子学的闇乎大理，蔽于一曲，人文的思辨学。《解蔽篇》，思辨学论著。
一、“天下无二道”，正道是王制理想的“节用裕民善臧其余”；“圣人无二心”，其效应是“礼之隆”的“文理繁，情用省”。“天下无二道，圣人无二心”的理道效应，“君师者，治之本”，“精于道者兼物物”。“乱国之君”，贫富两极分化的“上溢而下漏”；“乱家之人”，“礼之杀”的“文理省，情用繁”。“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也”。“不求正而以自为”的“诚心”，“蔽于一曲而闇乎大理”，解蔽的思辨学。
“墨子蔽于用而不知文”，“蔽于用”，百姓日用如同动物日用的“生之质”，“人生而有欲，欲而不得则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。“不知文”，不知人文化成天下的道德理性，礼义调理的物欲观，“物必不屈于欲”的“天地者，生之本”，职业立命的“以养人之欲”，“使欲必不穷于物”的“先祖者，类之本”，齐家立命的“给人以求”。“墨子蔽于用而不知文”，质胜文的心性质野。
“宋子蔽于欲而不知得”，德者得也。欲从何来，精于物物的“天地者，生之本”，精于道者的“先祖者，类之本”，物，道两得的中庸质文，欲之所得。“宋子蔽于欲而不知得”，失理欲的矛盾辩证，不知欲之所得。宋明理学的存天理去人欲，蔽于天理而不知得。无人欲天理废，去人欲何来天理？
“慎子蔽于法而不知贤”，蔽于君主法治，“治生于君子，乱生乎小人”；“不知贤”，“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。君子执法，法理人情兼全，“齐之以刑，民免而无耻”，治理不善至者的法理严惩；“齐之以礼，有耻有格”，治理至善者的情理启悟，自觉心性的礼义规范。
“申子蔽于执而不知知”，“蔽于法”，照本宣科的按图索骥，不知执法的目的、方法和应有实效，盲从执法而缺失仁智同用和手段应用，教条主义、本本主义的先祖，“申子蔽于执而不知知”。
“惠子蔽于辞而不知实”，“蔽于辞”，不知“动乎天地之间者，言而已矣”，不知极深通志的“言者音之所成也”；“不知实”，不知“交于天地之间者，事而已矣”，不知研几成务的“事者容之所出也”。宋明理学文史浮明的先祖：“惠子蔽于辞而不知实”。
“庄子蔽于天而不知人”，庄子出世，老子入世，同属道法自然。“蔽于天”，只知天地人同的无为自然；“不知人”，不知顺天而制天的天地人参，也就不知精于物者的物物道，不知精于道者的物欲观。儒道佛互补，都是“蔽于天而不知人”，纯粹的天道自然观。宋明理学变易以告人的天理浑然，定夺的人事当然；佛门的实相空境，生驻异灭的天道循环往复，逻辑类同老子有无相生的道法自然。
荀子人文思辨学，视礼义言行规范为实践实证的基础理论，若以《易传》的易理逻辑表述，心性质文的“情伪相感而利害生”，因果事实就是人事刚柔的险阻与吉凶，接续有船山思辨哲学的实践实证精深理论。

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二、船山思辨哲学的实践实证精深理论，是承续礼义言行规范为实践实证的基础理论而挺进。船山道体论的精微四义中二义，“天尊地卑，义奠于位”；“立纲陈常，义辨于事”，论理的是《易传》三道三才的循物理两大事则，乾易知与坤简能的易简定命，乾刚健与坤柔顺的刚柔定性。两大事则归纳，船山论理的“道原并建，大中即寓其间”，健顺五常的刚柔文质。其他二义，“是非善恶，义判于几”，民生利益的精微之几，有是非之辨；鬼神心性的危微之几，有善恶之辨。“义判于几”的“是非善恶”，存有“性性为能存神”的“性灵至当”，尊德性学问道要深究的“义判于几”。“存亡进退，义殊乎时”，从古今义理会通的理论高度，掌控天下义利两体理一的矛盾辩证，睿智精明于利害因果相因之微的“义殊乎时”，事物循序渐进的象数天理，“因已然以观自然，期必然以符自然”，道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。实函斯活的体用中庸，存有“物物为能过化”的天则中正，道问学学问道要深究的“义殊乎时”。
道体论的精微四义，归属到思辨哲学的实践实证精深理论：“义利之际，其为别亦大”，以一人之正义应对天下义利，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。“通于人”的仁礼忠恕，“未合于天”的天下仁恕，传统儒学的尊德性学问道，天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的心性大环境，实践实证的基础理论和精深理论。“成于事”的性与天道，“亏于道”的道体论，传统儒学的道问学学问道，道体论中奏以天的社会限定，限定始奏人性，质文的心性形态；限定着终奏物，天道的顺乎物则。道体论中奏以天限定的性与天道，如何释放始奏人的心性活力，顺乎物则的终奏物，实践实证的基础理论和精深理论。“利害之际，其相因也微”，道体论精微四义所显然的“相因也微”，出自实践实践基础理论，健顺五常刚柔文质的“义奠于位”和“义辨于事”；出自实践实践精深理论，尊德性学问道要深究性灵至当的“义判于几”，道问学学问道要深究天则中正的“义殊乎时”。
天下仁恕理道定所仁礼忠恕的心性大环境，道体论中奏以天限定的性与天道，道器层次显然实践实证基础理论和精深理论的理势言天，天有贞一之理，人事之势有相乘之几。理势言天基础理论的对立统一，一物两体的矛盾相成与相反，得道或失道于贞一之理，理有物欲屈伸的顺逆之天；成势或失势于相乘之几，势有轻重成可否之事，理势言天的理势自然。理势言天精深理论的对立统一规律，神化理论的两体理一，“一故神”的“性性为能存神”，极深通志，神理明诚導向理气诚明的性灵至当，“理有屈伸以顺乎天”的贞一之理，顺乎物则的终奏物；“二故化”的“物物为能过化”，研几成务，神参明钦導向实践理性的天则中正，“势有轻重以应乎人”的相乘之几，应乎心性活力释放的始奏人。理势言天的贞一之理与相乘之几，顺天应人的实践实证精深理论：“形气存乎神理，则可以数数之，类应之”。理势言天的精深理论，关乎“形气存乎神理”的相因之微：极深通志的类应之，研几成务的数数之。　

质文刚柔

黑格尔当年说：中国只有人文，没有思辨哲学。五千年悠久的中华文明史，二千数百年的传统论理学史，能没有理论与实践相结合的思辨学？大概黑格尔只看了孔孟四书，只研究了程朱陆王的宋明理学，只研究了孔孟程朱一脉相承的儒学，便下的结论。若看了《荀子》，特别是《解蔽篇》；若看了独立版本的《易传》，思虑“情伪相感而利害生”，因果事实是人事刚柔的险阻与吉凶；研究了船山存在音容天的“人物之元，鬼神之绍”，道体论的精微四义，理势言天的贞一之理与相乘之几，能有曲解中国文化的结论？这是当年学术界自我推荐的儒学文化，孔孟程朱的一脉相承，能怪黑格尔？自我作孽！唐宋变革负向成然哲学圆圈的两个否定阶段。在中西文化的两次碰撞路，致中国文化处在弱势地位，被强势的西方文化在话语、范畴、义理的全面套解。全盘西化的邯郸学步，国粹说的囫囵吞枣，失去了思辨哲学，失去是实践实证精深理论的理性实学，失去坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量的中国文化魂，这可是中国文化灾难的“灭顶之灾”。中华文化的伟大复兴，其中最重要是实践实证基础理论和精深理论的理性实学，荀易的人文思辨与船山的思辨哲学。恢复传统文化的思辨学，回归历史逻辑的人文原点与哲学原点，体现着否定之否定规律的哲学圆圈完成阶段，将是中国文化改变了历史命运造成的弱势地位，在全球文化的舞台上一展雄姿，展现整体理性与张扬个性两体理一的理性实学。治理全球性的新冠疫情，强势的中国文化已展现制度文化与人文文化的无比优越性。实现伟大复兴的中国文化，在全球经济走向理性回归的过程中，其整体理性与张扬个性两体理一的理性实学，将发挥益质载道的文化作用。全球民心的天下礼乐，大文昭之。

质文刚柔

今年7月1日，是中国共产党建党百年纪念日，百炼成钢，意义非凡。建党的初心，共和国的立国初心，也是毛泽东的初心。在1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议召开，标志着中国共产党领导的多党合作和政治协商制度正式确立，确立共产党领导下的统一协商，共和国、人大，国务院、政协四大建构的民主政制。也是传承和创新传统优秀文化，神導德政的民本政制，揽天下英才而用之的贤能政府。初心建立的承前大环境，不仅有日本侵华及国内战争的心性创伤，也是唐宋变革负面，忠君报国的阳法阴儒，君师一体，学治一统，法家赤裸裸的文化专制主义，以理杀人，礼教食人的心性创伤，以及宋明理学的唯心教条，儒道佛互补的文史浮明，心性创伤负面的自扫门前雪。旧社会留下的心性烙印，非凭一句空话，推翻旧世界，建设新世界的口号便可一蹴而就，而是依仗物质生产力发展的理性实学，继善成性的理性循序，“天命不止为己性而有”的性命不息。正如船山所说：“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。低估了旧社会留下心性烙印的文化专制主义和教条主义，泛滥成灾的文化大环境，会改变了初心。从共产党领导下的统一协商，走到共产党领导一切，四个伟大的文革事件出现，从共产党一元化领导到官场贪腐，初心的否定阶段走到尽头，回归初心原点。正如习主席所说；“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，作为我国一项基本政治制度，是中国共产党、中国人民和各民主党派，无党派人士的伟大政治创造，是从中国土壤中生长出来的新型政党制度”。“我们应该不忘多党合作建立之初心，坚定不移走中国特色SHZY政治发展道路，把我国SHZY政党制度坚持好，发展好，完善好”。经过共和国七十年坎坷道路的重回首，“不忘多党合作建立之初心”，是更高复归阶段的“多党合作建立之初心”，初心的肯定阶段，经历否定阶段的坎坷挫折后，更高复归阶段的初心，体证着否定之否定规律，哲学圆圈完成阶段的初心。也是传承和创新传统优秀文化，建设贤能政府的初心。从《易传》三道三才的循物理两大理则，乾易知与坤简能的易简定命，乾刚健与坤柔顺的刚柔定性，即船山所说：“天尊地卑，义奠于位”；“立纲陈常，义辨于事”。神導德政理道定所的健顺五常刚柔文质。古今义理的传承创新，如这次治理新冠疫情的典范，共产党坚强有力领导的统一协调，由钟南山等医理专家担纲，履行着内行领导外行的人事理则。初心所体证的否定之否定规律，将厘清和清除唐宋变革负向的两个哲学圆圈否定阶段的文化专制主义和教条主义，正本清源盖棺论定传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段，昭明船山学，使之成为现代文化体系的基础理论，传承创新的传统优秀文化。

质文刚柔

“三”，厐朴先生视为解开中国文化的钥匙。“三”即参也。基础理论的天地人参，事物矛盾的一物两体，对立统一的矛盾基础理论，有实践实证基础理论的礼义言行规范。精深理论是天地神参，“一故神、二故化”的两体理一，对立统一规律的矛盾辩证，有实践实证精深理论的古今义理会通。这是马哲三大规律之首：对立统一规律。象数天理的事物循序渐进，实函斯活的体用中庸，止于至善的太极理道，至善无止境的无极而太极，体证质量互变规律。思维认知的曲折反复，造成实践活动的事物运程曲折反复，以至出现哲学圆圈的肯定、否定、否定之否定三阶段，否定之否定规律。
马哲三大规律，基础理论是天地人参，精深理论是天地神参。“三”是解开中国文化钥匙的人参与神参。139楼贴提出否定之否定规律的初心，共和国初心的承前受命文化大环境，即旧社会留下的心性烙印，出自唐宋变革负向延流的文化专制主义与教条主义，泛滥成灾的文化大环境，改变了初心，从受命前初心的肯定阶段，进入到坎坷挫折的否定阶段，回复原点的更高复归阶段。正视引发初心的否定阶段，承前文化大环境的旧社会心性烙印，既有百年现代文化研究的乱相路，现代儒学哲学圆圈的否定阶段，出自以宋明理学为内圣的现代新儒学；也有唐宋变革负向所成然的传统儒学哲学圆圈否定阶段，两个哲学圆圈否定阶段之间的衔接延续，乃宋明理学的文化专制主义和教条主义。应用马哲的否定之否定规律，破解孔孟程朱一脉相承的儒学陋见；应用解开中国文化钥匙的人参与神参，给宋明理学的文化专制主义和教条主义定性，抑阻哲学圆圈否定阶段的恶性循环。中国文化的正本清源，业已完成的传统儒学哲学圆圈该要盖棺论定，该要昭明船山学理了。四十多年前启蒙先躯萧萐父的启蒙理论，该要启通而成为文化研究的时代主题：寻找古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，探究现代文化体系的基础理论。从船山神導德政理道定所的中国土壤中，“生长出来的新型政党制度”，“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度”，拉开中国文化伟大复兴的序幕。

质文刚柔

研究中国文化的学问道，归根结底是研究：“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。理论和实践相结合，有实践实证的基础理论和精深理论。基础理论，礼义的言行规范。实践活动的礼义言行规范，事物矛盾运动的礼义言行规范，也是真理检验标准为基础理论的礼义言行规范。“行焉，可以得知之效也，知焉，未得行之效也”。“知之效”，利害因果所以然之理，“相因以微”的“其为别亦大”，事物矛盾的义利之辨。“立人之道曰义”，关乎伦理道德的天下之义，共同富裕的美好生活，“须有安排”的“于人欲见天理”；“生人之用曰利”，关乎发展物质经济，满足人们对物欲需求生活富裕的天下之利，“更无转折”的“于天理达人欲”。思维认知的天下义利，出自一人之正义，一时之大义，古今之通义。理论和实践相结合，避离一人之正义，一时之大义，完善古今之通义。历史和现实的相结合，何妨而不是完善古今之通义。极深通志的“性性为能存神”，有性灵天则；研几成务的“物物为能过化”，有天则中正；道体论有精微四义。会通古今通义的礼义言行规范，健顺五常的刚柔文质；理道定所于健顺五常的刚柔文质，便有实践实证的精深理论，会通古今通义经世治用的理势言天，天有贞一之理的“理有屈伸以顺乎天”，顺乎物则的“于天理达人欲”；人事之势有相乘之几的“势有轻重以应乎人”，应乎个体心性人：中庸理则的心性质文；应乎社会心性人，健顺五常的刚柔文质。应乎仁义健康，礼义健顺的心性人。“坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”，“于人欲见天理”，天下礼乐的心性人。只有完善古今之通义，才有理知“中国道路”的文化意蕴，才有“坚持中国道路”的理性实学；才会理知“中国精神”的文化意蕴，才有“弘扬中国精神”的理性实践；才有理知“中国力量”的文化意蕴，才有“凝聚中国力量”的实践效应。研究中国文化的学问道，会通古今通义的经世治用，“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。

秦耕

思辨。要辩证，什么是辩证。中医讲辩证施治，这个“辩证”是中国味的，是要阴阳平衡。顺便说黑格尔的坚持辩证法反对形而上学。其实零件加工图证件照都是片面孤立静止的看问题，为什么要反对形而上学呢。这里只是想说传统思维不要受西方哲学影响为好。
《》：一阴一阳谓之道。《》：隐恶扬善，执其两端用其中于民。
什么是两端。为什么儒家讲用其中而不讲求极致呢。为什么中庸称为道呢。

如果把人的学问分为怎么做人的学问和怎么做事的学问，那么儒释道是重在讲怎么做人的学问。讲怎么做人就要讲人性特点。眼耳鼻舌身意称六欲，感观需求是感性需求，对感性需求的克制是理性。人的理性很重要。在理性与感性之间讲自由，OK。
都说吃饭是为了活着，活着不是为了吃饭。把吃之外再有点什么想法叫有追求，那么想吃好点算不算有追求呢。这个问题就要自己看喽。
从欲字说世间的追求，佛教戒律针对欲望，儒家讲知足，比如现在象商人讲利益最大化，即有无欲，知足，足欲，三类。人的理性思考受七情六欲影响而不能纯理性，佛道追求无欲的纯理性，儒家追求知足的中庸，还有跟着感觉走的。
先说到这里，
请问楼主怎么看。

质文刚柔

回142楼：
哲学辩证法与中医辩证法，是哲理抽象与具体应用，理论指导与实践应用之间的同属关系，不宜相互套解或套用，正如乾坤合道，乾易知，主导乾道变化；坤简能，效法乾道变化。主导与效法同属乾道变化，却不能因此而相互套解或套用。
研究传统人文与传统哲学，要懂得一个基本常识，文字应用的话语，乃范畴意涵的基础，若没有文字根基的话语基础，不具备研究人文与哲学的资质；范畴意涵的表述，也是理解义理逻辑的基础，若错解范畴意涵，或表述模糊不清，义理逻辑的理解也是错谬或过失的。基本常识告诉我们，以西方的话语，范畴去套解中国的话语和范畴，实质也是以西方义理套解中国义理，注定是中西文化的碰撞路。中西的文化义理可以会通，是通过不同话语基础的范畴逻辑表述而完成。如果认真研究传统儒学哲学圆圈三阶段，为什么孔儒的肯定阶段，人文化成天下的论理学，会异化成宋明理学的否定阶段，唯心主义的形上教条？孔子性与天道，荀子精于物者的物物道，《易传》三道三才的循物理两大事则，质变成儒道合流，变易以告人的天理浑然，引出事事物物皆有定理的概念，也定夺为天地之性限定气质之性的人事当然，一是质变了阴阳天道的易简理得，尊卑定位的天命之谓性，异化为尊卑定理的天命之谓理；二是异变了孔子忠于己，恕于人的仁礼忠恕，仁心忠恕的己所不欲勿施于人，异化为致良知的存天理；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”，异化成致良能的去人欲。孔儒的道德理性被异化成道德固化的唯心教条。出入儒道佛的宋明理学唯心教条的道德固化后，方进入到张载正蒙，船山理性实学的唯物辩证法阶段。形而上学与辩证法之间的对立，中西文化史都有共同经历，应用范畴的逻辑表述各有各不同。传统儒学的人文化成，心性学研究的地位显要。“理化天也，事物人也”。一切心性范畴，内存心性内外的事物矛盾。仁内礼外，仁心主持和礼义言行的实践实证；心统性情的性内情外，情内物外的心物逻辑，“立人之道曰义，生人之用曰利”的天下义利观，所显然都是心性内外的事物矛盾。不懂得心性学，不会懂得事物的矛盾范畴，就不会懂得传统哲学的辩证法。传统哲学言矛盾基础理论的一物两体，凡是心性内外的事物范畴，即实践心性的性命与理气，都是一物两体，即西方哲学所说对立统一。形上導的“一故神”，導向形下器道的“二故化”，神化理论质变事物矛盾的一物两体为两体理一，实践理性的性命与理气两体理一。即西方哲学所说的对立统一规律。对立统一规律矛盾辩证的古今义理会通，妥善应对矛盾的相成走势，“相资以相成，而相胜以相成”。 妥善应对矛盾的相反走势，“则物极而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”。若是一物两体的一时大义，物极而必改，从一个极端走向另一个极端的钟摆惯性，即违反了对立统一规律，也违反了质量互变规律，即儒家的中庸理道。若造成不必要的哲学圆圈三阶段，也违反了否定之否定规律。
辩证法应对心性内外的事物矛盾，避离矛盾的相反走向，成然矛盾相成走向的人、天，物道体的自然之化。以实践理性的两体理一，质变而取代实践心性的一物两体，对立统一规律的矛盾辩证，思辨哲学的对象是实践实证的利害因果事实，探究其相因之微，是非善恶的“义判于几”，思辨事物本质的矛盾成因，出自义利之际，一时大义与古今通义的“其为别亦大”。

质文刚柔

中庸意蕴，论理心性学基础部分的质文心性学。源出“生人之用曰利”，质也；源出“立人之道曰义”，文也。引领社会的心性潮流，乃君子斯文的文质彬彬。不偏不倚之谓中，庸者用也的“君子喻于义（社会管理的天下义），小人喻于利（物质生产的天下利）”，中庸理则的心性质文。违FZ庸理则的质文心性两极向，过于质不及文的心性质野，过于文不及质的心性文史，所以，中庸概念，非表述抑恶扬善，而是避离人的私（质野）蔽（文史）大患。宋后，孔儒研究的中庸质文，逻辑提升为研究实函斯活的体用中庸，健顺五常的刚柔文质，也是“道原并建”的“大中即寓其间”。“极其大而后中可求，止其中而后大可有”。“中可求”与“大可有”，质量互变规律的体用中庸。中庸即是理之道，也有道之理。中庸，“事物，人也”的太极理道。知足是相对的，止于至善的太极理道；不知足是绝对的，至善无止境的无极而太极。“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。
本体论三要素：事物、人事与心性。研究人的心性，是研究人的学问；研究事物，有循物理的两大事则，易简定命与刚柔定性；研究人事，人事就是天命的人事言天，各正性命与性命分殊。研究事物与人事，是研究做事的学问，做事的学问关乎各正性命与性命分殊，难道不是做人的学问？做人学问的易简定命与刚柔定性，有“循理而应乎事物”的人事功能效应，难道不是做事的学问。从哲学世界观而言，做人学问与做事学问是互相关联的整体性学问，顺应人情物理数者的象数天理，“因已然以观自然，期必期以符自然”，焉能将做人学问与做事学问分隔为二？人道率循天道的哲学观，不会这样做，只有“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观，方有做人学问的人道，与做事学问的天道分隔为二？老子道法自然的有无相生，宋明理学变易以告人的天理浑然，佛门实相空境的天道循环生驻异灭，做事的学问，分隔为二便有老子与世浮沉的无为人生，宋明理学教条定理的道德人生，佛门心体无滞的幻化人生。无为人生、道德人生与幻化人生，都是断隔事物矛盾的心性内外，抑情禁欲的心性文史，存天理去人欲的分隔为二。焉知，无人欲天理废，天理人欲焉能分隔为二？做人学问与做事学问分隔为二的文理浮明。
研究二千余年的传统儒学史，会通古今通义的通识很重要，我是不会止步于二千年数百年的孔儒去认识儒家理念。《易传》“一阴一阳谓之道”，阴阳物也，乾坤气也，刚柔气质的三位一体，互相牵涉。乾坤气化，便有阴阳天道与刚柔地道。乾易知与坤简能的阴阳天道，易简理得的“易简立本”，易简定命的客体基础；乾刚健与坤柔顺的刚柔地道，心性能动理则的“易简之善配至德”，刚柔定性主体能动实践的事物运行。对于易简定命的客体基础，船山明晰：“阴阳与道为体”；对于刚柔定性的主体能动，船山明晰：“道建阴阳以居”。主客一体，“道原并建，大中即寓其间”，健顺五常的刚柔文质。

秦耕

楼主好
先生才华横溢，学贯中西，博古通今，学以致用。
因为物极必反所以讲中庸中道，要无过无不及。是吧。
经济人是追求无止境的人，道德人是淡泊名利的人。强化经济人一面时必以弱化道德人一面为成本，反之强化道面将以弱化经济人一面为目的。
人的欲望是推动社会发展的动力。消费欲望强就要努力工作，从而增加社会积累，从而欲望继续膨胀。是吗。

质文刚柔

秦耕 发表于 2021-7-2 10:31
楼主好
先生才华横溢，学贯中西，博古通今，学以致用。
因为物极必反所以讲中庸中道，要无过无不及。是吧 ...

事物完美结果，天道元亨利贞，元亨运程的利贞两收获。利是富有大业的“经济人”，贞是日新盛德的“道德人”。天道元亨利贞的事物完美结果，待来年有元亨运程再续，是否有利贞两收获？动力源是什么？日新盛德的贞元亨利。这就是继善成性的元亨利贞运程，成性继善的贞元亨利运程，富有盛德的循环往复。富有盛德本是元亨利贞或贞元亨利的“一家人”，何故分家为经济人与道德人。理性与实学分家了。持理性失实学的蔽于一曲，闇乎大理的心性文史；持实学失理性的蔽于一曲，闇乎大理的心性质野。“经济人”是追求无止境的“富有而不吝于施”，若缺失追求无止境的“日新而不用其故”，“经济人”的“追求无止境”，空话而已。道德人淡泊名利？董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，不谋其利与不计其功，君主专制时代的儒学，已有儒道合流走向。非真正的孔儒经典。富有盛德本是元亨利贞或贞元亨利的“一家人”，何故要富有经济人与盛德道德人分家？何故要理性与实学分家？何故道德人是要淡泊名利？孔儒说的仁礼忠恕。其中的礼义忠恕“己欲立而立人，己欲达而达人”，理据于易简理得的人事理则，机会平等的人事机制的三者同步，即事物，人事与心性三要素的协调同道。道德人的淡泊名利，会有人事功能的健顺五常？有事物效应的天道元亨利贞？当鲍叔牙遇有相国之才的管仲，“淡泊名利”让位的欲立欲达，无可非议！当遇到非相国之才的其他人，如马稷般的徒有虚名，能“淡泊名利”让位？限定条件：易简理得的人事理则，机会平等的人事机制。

本是事物完美结果的天道元亨利贞，却要分家为经济人与道德人。为什么荀子提出解蔽，闇乎大理的蔽于一曲。“强化经济人一面时必以弱化道德人一面为成本，反之强化道德将以弱化经济人一而为目的”，不是闇乎大理的蔽于一曲？人的欲望有是非善恶的两面性，义判于几。荀子提出礼义调理的物欲观，正视“先祖者，类之本”的天下义，“使欲必不穷于物”；正视“天地者，生之本”的天下利。“物必不屈于欲”。船山提出仁恕天下的哲学人文，“理有屈伸以顺乎天”，“于天理达人欲，更无转折”；“势有轻重以应乎人”，“于人欲见天理，须有安排”。这些都理性认识物欲的传统优秀文化。信奉外则儒术，内则道佛的士大夫群，看透人生的惯看秋月春风，滋长存在即合理的人生价值观，淡泊名利。

先生说我学贯中西，实不敢当。我专心致志研究的是传统人文与传统哲学。一个草根平民，凭兴趣自学，未经高等院校专业训练，更不能说是博古通今。我们还是专心研究学问和讨论问题吧！

秦耕

楼主好
怪我没说清楚。
现代经济学以假设经济人为研究前提，假设社会中的人都是经济人，就是追求无止境的人。在这样在前提下研究市场经济规律。这要都是淡泊名利的道德人，都是很节俭的人，拉动市场消费就难度大。
培养经济人，培养人的消费欲望可以助推市场经济发展，是这样的逻辑关系吧。
但是人的欲望强了，私心也就强了，同时谦让利他的一面也就弱化了。私欲越强德行越差。
人的福气问题是另一个视角。很有福气的人也许热心公益，也许是拨一毛以利天下而不为也。

人的欲望是推动社会发展的动力，欲望超强就越努力工作，社会总工作时多了社会财富积累也就会多了。人的欲望强了社会富有了，享受愿望强了又导致奢靡了，同时社会人性的道德一面没落了。
这里是要表达在社会发展，技术创新财富积累的同时人性道德与之成反比的变化。就是一件事情同时有利弊的两面性。比如百年老店应该不是暴富来的。
成长伴随衰老。社会技术创新财富积累越快社会道德滑落越快。
这里是想说在过分追求利的同时还有弊的一面同时存在，只是我们假装视而不见，却又必须承担后果。
强化思想的时候导致经济差了，强化经济的时候又导致腐败了。强调依法行政的时候，没有依据的事项不办，又，，，。越想多挣钱，越要多工作，可能过劳S。利越大弊越大。越想安闲就越会清贫。
这样的片面思维的结果被总结为：道路是曲折的。不拐弯都不行。也就是片面极端思维造成的。
儒家讲过犹不及，无过无不及。中庸之道不会是曲折的。

秦耕

网摘
白岩松曾在央视《东方之子》栏目中采访国学大师季羡林先生，有这样一段对话：
季羡林：过去在唐朝，就是穆斯林运动初期，在波斯，和这个阿拉伯就流传着一句话，说世界上古代希腊人有一只眼睛，那希腊了不起啊，中国人有两只眼睛，说其他所有的民族都是瞎子。后来我就说，我们今天讲这话大家认为是闲扯淡，这话是穆斯林讲的，而且是在我们唐朝七世纪，中间它必然有道理。

国学爱好者树文

秦耕 发表于 2021-7-2 18:52
网摘
白岩松曾在央视《东方之子》栏目中采访国学大师季羡林先生，有这样一段对话：
季羡林：过去在唐朝， ...

季老先生是西学专家，对西方文化很有研究，说西方人强调人类能够征服大自然。而他又说东方人强调要与大自然和谐相处，这就是东西文化的差异之处。他又判断的说：二十一世纪是东方文化占主导地位的时代。是非，自由后人评说。

质文刚柔

传统中国有五千年文明史，尤其有二千数百年人文化成天下的论理学史，论理的是民所共由的理之道，道之理，便有值可会通的古今义理，显然人类社会有着不可易变而深化不断的义理体系，根系于道器层次各个领域的方方面面中，这就是传统的优秀文化。是埋没，还是发掘；是数典忘祖，还是传承创新的继续深化，这就要看后人的哲学文化观了。二千数百年的论理学史，也是波浪式的文明向前。儒家向往理想社会的尧舜天，确实，通天地人为王，其责任感成然的心性压力和施政强度，称为“人民公仆”不假，真正与民众患难与共，没有额外的物质享受。该时代物质经济条件，决定尧舜王也没有物质享受的特殊条件。事不过三，禅让制过不了三朝，当王者有了物质享受的特殊条件，人世间也有享受名利的心性需求，便转入王制分封诸侯的三代时代。请问，没有差别的“理想”社会，走向有名利差别的“不理想”社会，是文明向前，还是理想退化？
“夏尚忠，忠以用性；殷尚贤，贤以用才；周尚文，文以用情”，在有名利差别，又是质朴心性潜移默化的三代社会，走到春秋争霸时代，出现了中国人类史第一次的礼崩乐坏时代，牵动了诸子百家的学术争鸣，显学竟然是杨朱私己，墨学兼爱交相利，助成个人享乐的情欲开启。三代以来的质朴心性，第一次受到礼崩乐坏的质野心性冲击，开始了人性论的心性转变期。请问，三代时代稳定健康的质朴心性，走向情欲开启，礼崩乐坏的质野心性，是文明向前，还是理想退化？
礼崩乐坏的质野心性，显然不符合民所共由的理道原则，引发心性社会的动荡不安，引出诸子百家的争鸣时代。显学的杨墨质野，也助长礼崩乐坏的质野心性，理论归于湮没，理势必然。批判杨墨质野，主要是儒道两家。老子言人心复古，天道观返回古易执古道纪的天地人同，有无相生道法自然的三无为；人道观是返回质朴心性时代，少私寡欲，绝巧弃利，绝学无忧。孔子言人心不古，承续史前社会的人文文化，批判杨墨质野，改变礼崩乐坏的心性社会，开创出人文化成天下的论理学时代。孔子的天道观，性与天道的无为自然，却是实践心性活动的天道观，不同于老子无为自然的天道观。孔子的天道观，是随着农耕技术改善而得益实践心性活动的技能施展，天道观不断发生质变。在荀子时代是顺天而制天，精于物者的物物道，彰显了儒道天道观的本质殊异，荀子解蔽老庄的“蔽于天而不知人”。在《易传》时代是三道三才的循物理事则，极深通志，研几成务，探赜索隐于天道运程的元亨利贞。孔子性与天道观的发展，导致古经易道的天地人同，与《易传》易理天地人参的传承创新，进入到天翻地覆的质变时代，人文化成天下论理学时代，彰显了孔儒天道观的理论成果。孔子人道观的仁礼忠恕，切实于名利客观性的生民立命立心；孔子人性论，出自实践心性的“性相近也，习相远也”。孟子批判杨墨质野，显然不同道的性善论；荀子目睹法家法术势的理论流行，进一步将礼崩乐坏的质野心性，推到鬼谋奸诈的心性时代，提出礼义调理的性恶伪善。孔子实践心性的人性论演变，经历性善、性恶的理性回归，乃《易传》富有盛德的继善成性。也是人文化成天下论理学时代，彰显孔儒人道观和人性论的理论成果。后儒的哲学人文，必然论理实践心性的人性论：继善成性与成性继善。只有唯心教条的汉儒和宋明理学，方在性善性恶方面大作文章。正视礼崩乐坏的质野心性，也是诸子百家争鸣时代，将牵动出新一轮的社会文明演变，该要出现“惟一惟精，允执阙中”的主流学派，出自人心复古的老子道学？还是出自人心不古，倡扬人文化成天下的孔儒论理学。