中晚明阳明学的知、识之辨

hao123 · 发表于 2009-8-21 21:24:05

自从北宋张载（字子厚，称横渠先生，1020-1077）提出见闻之知与德性之知的区别以来，隐含在儒学传统中有关道德和知识的关系问题逐渐成为理学中的一个主要议题。朱子与象山关于“尊德性”与“道问学”的“千古不可和之同异”，[1]显然来自于对见闻之知（或闻见之知）与德性之知的不同理解，但双方并未就这两个概念的内涵加以进一步的分疏。作为对朱子学的反动，尤其是批判将圣贤之学异化为口耳之学、利禄之门的阳明，自然继续了对德性之知与见闻之知的关注，这在其有关良知与闻见的讨论中得以体现，但在阳明学中深入检讨二者关系的当首推王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）。龙溪有关良知与知识的相关论说，既构成了其良知观的重要组成部分，更深化了道德与知识关系问题的理论内涵。并且，龙溪对该问题的论说不仅代表了中晚明阳明学的一个主要取向，更在中晚明的思想界引发了一系列的相关辩难。可以说，“知”（良知）“识”（知识）之辨对于中晚明整个儒学理论和实践形态的发展产生了相当重要的形塑作用。本文首先集中检讨龙溪在良知与知识问题上的看法，然后进入到中晚明阳明学的整体脉络，考察不同学者之间知、识之辨的具体内涵与理论形态，并对中晚明阳明学知、识之辨的思想史意义加以说明。
一、
见闻之知与德性之知的区别，其经典的根据是《孟子》，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子》上）。不过这里孟子仅就官能而言，其“思”虽指向道德，却未必以道德领域为限。正式提出道德与一般知识之不同的是横渠，他说：
世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心；其视天下，无一物非我。……见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。[2]
并且，在“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”这句话中，横渠首次将与见闻之知对立的德性之知与良知关联起来。不过，横渠并未对何谓见闻加以界说，程颐（字正叔，称伊川先生，1033-1107）则在继承横渠德性与闻见两分的基础上明确了二者的异质性：
闻见之知非德性之知。物交物，则知之非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。[3]
如果说伊川有将德性之知与见闻之知裂而为二这一倾向的话，继承伊川之学的朱子在这一点上却与伊川有所不同。当与门人讨论《论语》“盖有不知而作之者章”时，有人问“知有闻见之知否”，朱子回答说：
知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁、臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知。[4]
朱子之所以反对将“知”分为“德性”与“闻见”，恐怕与象山批评他偏于“道问学”一路而不免于“支离事业”有关。因此，阳明在继承象山之学并以良知即是德性之知的情况下，在见闻之知与德性之知的问题上反而回到了横渠与伊川的立场，所谓“夫子尝曰‘盖有不知而作者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳”。[5]这与朱子上面的解释适成对照。不过，《论语》中毕竟有许多“多闻”、“多见”之类的话，于是，究竟如何看待良知与见闻之知的关系，便成为阳明学中的主要问题之一。
阳明生前已经面对这样的问题，欧阳南野（名德，字崇一，号南野，1497-1554）曾经试图将作为“第二义”的见闻之知与作为德性之知的良知绾合起来，所谓“致其良知而求之见闻”。而他就教于阳明时，阳明的回答是：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云“吾有知乎哉？无知也”，良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍有不同，其为未得精一之旨则一矣。[6]
“良知不由见闻而有”，是指良知作为先验的道德意识，不依赖于后天的见闻知识，是生而具有的；“见闻莫非良知之用”，则是说经验认识活动都是良知发生作用的表现，而对于种种经验认识活动，良知都是其中的主宰与头脑。这里，阳明首先将良知与见闻之知区别开来，但马上又将二者统一起来，甚至认为“致其良知而求之见闻”的说法仍“语意之间未免为二”。显然，阳明认为致良知与求见闻并非两样工夫，良知与见闻，似乎既有不同，更在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”，另一方面也反对脱离见闻酬酢的空谈的原因。不过，阳明反对脱离见闻酬酢，其意义指向基本上还是认为致良知的工夫不能离开日常的生活实践，所谓“事上磨练”，而不是关注见闻酬酢自身知识上的意义。可惜的是，对于良知与见闻这种不滞不离的关系，阳明没有进一步的理论分析，这大概与阳明始终强调实践之于理论的优先性（priority）有关。
龙溪首先继承了德性之知与见闻之知的这一区分。嘉靖三十六年丁巳（1557）四月，龙溪赴安徽宁国府泾县的水西之会，五月又赴会至徽州府的婺源县。这两次聚会讲学活动，龙溪都强调了德性之知与见闻之知的不同，并正式以良知指称前者，以知识指称后者。在记载水西之会的《水西同志会籍》中，龙溪指出：
夫志有二，知亦有二。有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也。闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。[7]
在为婺源之会所写的《书婺源同志会约》中，龙溪又说：
夫良知与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者，不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。[8]
值得注意的是，以前有关德性之知与见闻之知的讨论，所强调的大体上都还只是前者相对于后者的特殊性，二者的内涵究竟如何，并没有明确的规定，即使伊川指出见闻之知“非内也，今之所谓博物多能者是也”，大体透露了见闻之知“外”的性质，但“博物多能”的说法基本上还属于外部特征的描述。龙溪这里已经开始对良知与知识的内涵和性质加以解说，认为前者是“求诸己”、“不由学虑而得”，后者是“缘于外”、“资诸外”和“由学虑而得”。不过，“缘于外”与“求诸己”究竟是什么意思？另外，龙溪在《水西同志会籍》中说“知亦有二”，在《书婺源同志会约》中却又说“同一知也”，那么，良知与知识到底又是什么关系？阳明所谓的“不滞不离”，是否在龙溪这里有更为明确的分解与说明呢？
龙溪曾经从“无是无非”和“知是知非”这两个基本方面来揭示良知“无”的作用形式与“有”的本质内容。[9]而在良知与知识这一视角之下，龙溪认为良知与知识根本性质的差异在于分别之有无，所谓“无分别者，知也；有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本，知无知无不知。性是神解，不同妄识，托境作意而知，亦不同太虚廓落断灭而无知也。”[10]这里“知”和“识”是良知与知识的简称。分别之有无，是指良知与知识在发生作用时的不同特征，对此，龙溪曾以其惯用的明镜之喻加以解释：
师门良知之旨，千古绝学，本心之灵性，是神解，不同妄识，託境仗缘而知。譬之明镜之照物，妍媸黑白，一照而皆真，所谓知也。妍媸黑白，照中分别影事，所谓识也。[11]
“境”是指外境，“缘”是指条件。“託境仗缘”说明“识”要在有所针对的情况下凭借各种主客观的条件发生作用，其结果也是各种差别的产生。而“知”的“一照皆真”则意味着在不依赖于各种条件的情况下直接把握事物的整全与本质。因此，当赵志皋（字汝迈，号濲阳，1524-1601）请问良知与知识之异时，龙溪便回答说：“知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别”。[12]显然，用现代学术的话语来说，良知与知识在龙溪处意味着两种性质极为不同的认识能力及其所产生的结果。
在西方哲学传统中，康德哲学最大的贡献之一便是对于人类认识能力的考察。依康德之见，人类对任何事物的认识都有赖于两方面的条件，首先是主观方面的感性直观和知性范畴，其次是客观方面的感觉材料，这两方面结合，便产生确定的知识。而无论是主观还是客观的条件，都可以说是“缘”，主观与客观的对立，也正是“能所”与“区别”的表现。不过，这种有赖于主客观条件的知识，在康德看来还只是有关事物“现象”（Erscheinung）的认识，对于事物本体即所谓“物自体”（Ding an sich）的知识，只有在“智性直观”（intellektuelle Anschauung）的观照下才能够达到。“智性直观”不预设主客能所的对待，因而是一种无差别的状态。这也似乎和龙溪所谓“无分别”、“无起灭”、“无能所”的“神解”颇为相似。但是，康德认为“智性直观”并非人类所能拥有，只是属于上帝的一种能力，人类的认识能力作为“识”如果觊觎事物的“本来面目”（物自体），结果只会产生“先验幻相”而徒劳无功。无论我们能否将中国哲学中儒释道三家的“良知”、“般若智”、“玄智”等同于康德的“智性直观”，[13]是否承认人类可以有某种不预设主客能所的直觉能力，却委实构成东西方思想的一个重要差别。[14]在以康德为代表的西方哲学家看来，承认人类有这种能力意味着僭越，而在中国思想家尤其儒家的圣贤人物、佛家的高僧大德以及道家的高道大师们看来，不承认人有这种能力则未免“学不见道”。但无论如何，有关这种能力的论说却的确构成东方哲学尤其佛教思想的重要组成部分，如果不是基于实有诸己的深刻体验，我们很难想象从印度到中国再到日本等地区一代又一代如此之多的大师大德们会是在反复诉说着一种无从印证的虚幻之物。事实上，龙溪有关良知与知识的区分，正是以佛教“智”（知）“识”的理论为思想来源。
佛教中不同流派、经典对于“知”与“识”均有进一步的划分。如原始佛教时期有“八智”、部派佛教时期有“十智”（《俱舍论》卷二十六）、“四十四智”（《大毗婆娑论》卷一百一十）、“七十七智”（《成实论》卷十六），大乘佛教更有空宗的“般若智”（《般若经》）、天台宗的“一切智”、“道种智”以及“一切种智”（《般若经》和《大智度论》），唯识宗的“根本智”、“后得智”以及转“识”所得的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”和“成所作智”（《成唯识论》卷十）等。唯识学对“识”更有细致入微的研究。但无论怎样分法，对于“智”与“识”的性质与特征，各家则有基本的共识，那就是：“智”不是主客能所对待格局下的认知心，它不是在时空和范畴的条件下发生作用，而是在一种直觉的状态下直接把握到事物的本性；“识”则指在主客能所对待格局之下对对象进行分析与了别。尽管佛教的“识”更偏重于心理学的情识意味，不完全等同于西方哲学中以知性为核心的认知心，但其发生作用必以主客能所的对待为前提则并无二致。因此，从以上龙溪对良知与知识的区别来看，显然脱胎于佛教的“智”、“识”观念。尤其“境”、“缘”、“起灭”、“能所”等，本来就是佛教的术语。
不过，龙溪从来不避讳借用历来被视为异端的佛道两家的表达方式，对龙溪而言，以佛教的用语和观念表达良知与知识的不同，并不就意味着良知与知识在内涵上便完全等同于佛教的“智”与“识”。就良知与“智”来说，尽管二者均不预设主客能所的差别，并且良知也譬如空谷之声，具有无执不滞的品格，所谓“湛然寂静，不于一法而生分别”，[15]但良知始终以至善为其本质内容，是“时时知是知非”且有定向的“天则”，而佛教的“智”却只是一种“观空”的智慧，并无至善的道德内涵为其本质。“智”之所以为“智”，恰恰是要消解一切事物实有性的本质，因为依佛教之见，“众因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”。[16]所谓事物的本质都只不过是因缘假合而成，并无自性，一旦条件（因缘）不具备，原先的所谓本质也就烟消云散。智之所照，事物的本性也不过是空而已矣。所观事物如此，智本身亦然。佛教各宗各派的教义千差万别，但这一“缘起”的空观却可以说是基本的底色，也是儒释之别的根本所在。因此，如果说良知“时时知是知非，时时无是无非”而“有无合一”的话，佛教的“智”则只具有“无是无非”之“无”的一面。另外，缘起的观念也使得龙溪所谓的“知识”与佛教的“识”显示了不同的取向。依佛教之见，由智所观照之“诸法实相”尚不过是万物的空性，识所了别者则更只是“依他起”或“遍计所执”之因缘假合的产物了。儒家认为佛教“以山河大地为虚妄”，正是就此而言。与之相较，龙溪虽然认为知识具有相对性，尤其特定的道德知识，因为不具有良知那种“无”的品格，故不能执守为任何情况下道德实践的普遍准则，但道德知识本身尤其道德知识、道德实践所应用的生活世界，却是真实不虚而有其实在的意义。这种视天地万物非但真实无妄，更具有神圣意义与价值的世界观，也正是儒家之所以为儒家的特征之一。[17]
龙溪一方面指出良知与知识不同，一方面又认为二者的关系其实是“同出而异名”。[18]隆庆三年己巳（1575），曾同亨（字于野，号见台，1533-1607）在武林（今杭州）曾向龙溪问过“良知知、识之辨”。龙溪的回答是：
予尝谓良知与知识，所争只一字，皆不能外于知也。[19]根于良，则为德性之知；因于识，则为多学之助。知从阳发，识由阴起；知无方所，识有区域。阳为明，阴为浊。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阴阳消长之机也。子贡之亿中因于识，颜子之默识根于良，回赐之所由分也。苟能察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣。[20]
这里已经指出良知与知识“皆不能外于知也”，至于“同出而异名”究竟是什么意思，龙溪在《答吴悟斋》第二书中讲得似乎更为明确些：
良知与知识所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有许毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。子贡子张，多学多见而识，良知亦未尝不行于其间。但是信心不及，未免在多学多见上讨帮补，失却学问头脑。颜子则便识所谓德性之知，识即是良知之用，非有二也。识之根虽从知出，内外真假毫厘却当有辨。苟不明根因之故，遂以知识为良知，其谬奚啻千里已哉？
这里尽管重点似乎仍是在强调良知与知、识之辨，但龙溪却指出了“识之根”是从“知”出的。由龙溪常用的明镜之喻来看，心之本体其实本来只是良知，并无所谓“识”的产生，只是由于明镜自然之照的丧失，良知受到蒙蔽，有所“凝滞拣择”，这才产生了作为“分别之心”的“识”。至于为什么会失去本心良知这种“明镜自然之照”，则是由于后天习染，所谓“阴浊物欲”的缘故。因此，知识不过是良知的迷失或异化，并不具有本体的地位，所谓识之根从知出，便是在这个意义上而言的。也只有如此理解良知与知识的关系，即将知识视为良知经由一层曲折之后在低一层次的运作，而其根本仍在良知，才有可能将知识化归为良知，使“见闻莫非良知之用”，所谓“察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣”。日本京都学派开创者西田几多郎（1870-1945）思想的核心观念是所谓“纯粹经验”，在西田看来，纯粹经验作为一种动态创造性是先于主体与对象以及知、情、意三者之分化的，“它是具体的意识的严密统一”，[21]“多种多样的意识状态就从这里面（纯粹经验）分化发展出来”。[22]尽管西田几多郎纯粹经验的概念是经由费希特（Fichte，1762-1814）的洗礼而最终以禅宗“绝对无”的思想为底蕴，[23]因而与龙溪的良知有相当距离，但在指出作为主客未分之前意识原初状态的纯粹经验构成各种分别状态意识的来源这一点上，又和龙溪识之根从知出的看法有异曲同工之处。[24]
对于“转识成知”，龙溪也有明确的说明，他在《意识解》中指出：
人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚，而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善，未尝不知，知之未尝复行，此德性之知。谓其屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也。[25]
由此可见，转识成知是要使“意统于心”、“识根于知”，如此则不会出现“意胜则心劣”与“识显则知隐”的情况。在良知心体成为意识的主宰的情况下，意和识作为良知心体的直接发动，则表现为“诚意”与“默识”。而在《与屠坪石》中，龙溪也指出：“变识为知，非是去识以全知，耳目不离声色，而一毫不为所引，天聪明也，是为默识”。[26]因此，“转识成知”并不是要否定去除知识，所谓“绝意，非无意也；去识，非无识也”，只是不要胶着于各种分别状态的知识之中而为其相对性所限定，在各种知识的运用过程中保持良知的主宰与明定，如此便自然达到“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的境界，此时的识作为“默识”，是良知的直接发用，已经消除了主客能所的对待，实际上也就是龙溪四无论中的“无意之意”。当然，“转识成知”也是佛教尤其唯识宗的讲法，但既然良知与知识并不同于佛教的知与识，则龙溪此处的“转识成知”自然有其自身的内涵。事实上，对龙溪的良知教而言，转识成知的具体过程也就是致良知工夫的展开。
二、
尽管龙溪并不否定、反对知识，但作为良知次一层级的运作，一旦知识未能成为良知之用而反倒构成良知之障碍，便无疑要成为批判甚至否定的对象。阳明学是在与朱子学的对抗中产生发展的，而朱子学的一个显著特征便是重视客观知识的积累，这尤其表现在对儒家经典的研究。随着元代将朱子学与国家意识形态和科举考试相连，至明代儒家经典的研习已在相当程度上沦为谋求功名富贵的工具。因此，高扬作为德性主体的良知而贬低知识，便不仅是阳明学理论自身的结果，更具有了思想史的时代意义。龙溪在《万松会纪》中指出：
吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。[27]
陆象山对儒学知识化所产生的流弊早有批评，所谓“此道与溺于利欲之人言犹易，与泥于意见之人言却难”。[28]这里所谓“意见”，便是指不仅不能成为“良知之用”而反倒障蔽良知的各种知识。同样，龙溪也曾在这个意义上用良知与意见的对比表达了对于后者的批评：
夫无可无不可者，良知也。有可有不可者，意见也。良知变动周流，惟变所适。意见可为典要，即有方所。意见者，良知之蔽，如火与元气不容以并立也。学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得，到得工夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。浅深实有间矣，然此中所得，无所滞碍之体，实未尝不同也。若忧良知不足以尽天下之变，必假意见以助发之，是忧元气之不足，而反籍于火以为用，非徒无益，其为害有甚焉者矣。[29]
在龙溪看来，知识在有益于德性的条件下才更有意义，所谓“多识者所以蓄德”，[30]而障蔽戕害良知的知识则显然是清除的对象。但现在的问题是，良知与知识毕竟有不同的性质，作为良知之蔽的意见固然要除去，而那些一般的由了别心对世界所产生的各种认识，也是人类生活的重要组成部分，这些知识是否只在“多识者所以蓄德”的意义上才有价值，更重要的是，良知本身是否足以解决世界上的各种问题，即所谓“尽天下之变”呢？对此，上面这段话已隐约透露了龙溪的看法，而良知本身是否足以尽天下之变，的确是当时整个阳明学所面对的一个经常引起困惑与争辩的问题。
嘉靖四十四年乙丑（1565），龙溪应李遂（字邦良，号克斋，1504-1566）之邀与耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596）、许孚远（字孟中，又作孟仲，号敬庵，1535-1604）、蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）等人会于留都（南京）为仁堂，当时张■（氵+處）滨便向龙溪提出了疑问，所谓“今日诸公皆说致良知，天下古今事物之变无穷，若谓单单只致良知便了当得圣学，实是信不及”，而龙溪以下的回答则更为清楚地表明了他对该问题的观点。
先生（龙溪）曰：此非一朝夕之故，不但后世信此不及，虽在孔门子贡、子张诸贤，便已信不及，未免外求，未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及，只在心性上用工。孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰，此与多学多闻多见，有何干涉？孔子明明说破，以多学而识为非，以闻见择识为知之次。所谓一，所谓知之上，何所指也？孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明发明宗要。只此一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼梏亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者，沿习多闻多学多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯；初须多闻多见，到后方能不落闻见而知。此相沿之蔽也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路，孔子何故非之以误初学之人，而以闻见为第二义？在善学者默而识之。齐王见堂下之牛而觳觫，凡人见入井之孺子而怵惕，行道乞人见呼蹴之食而不屑不受。其机神应，人力不得而与，岂待平时多学而始能？充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用。此可以窥孔孟宗传之旨矣。[31]
龙溪此番话后，许敬庵仍然表示不能同意良知足以尽天下之变的看法，并引《论语》中“知之为知之，不知为不知”的话头加以发挥，所谓“《语》云‘知之为知之，不知为不知’，说者谓孔子因子路强不知以为知，故诲之以知之之道。此义何如？滨子谓知之知之，故是致良知，不知为不知，不强以为知，亦是致良知。于此求之，又有可知之理。到工夫熟后，自有个无所不知时在，非谓只致良知便可了得古今事变，便可了得圣学”。于是龙溪又有以下的说明：
子路忠信，素孚于人，心事光明，一毫不肯自欺，信未过处，连孔子也要直指，无所隐蔽。强不知以为知，原不是子路所犯之病。知之为知之，不知为不知，原是两条判开路头。见在知得的，要须行著习察，还他知之，当下分晓，一些不可含糊将就过去。若见在知不得的，要须涤玄去智，还他不知，当下斩截，一些不可寻讨兜揽过来。只此两言，便尽了知之之道，故曰是知也。或以问礼问官之类为不知，知得该问，便是知之，问过便是知了，皆属知之条下。不知的，毕竟不可知，毕竟不能知，或毕竟不必知。如六合之外，圣人议而不论，此便是不可知；天地何以高深，鬼神何以幽显，耳目何以能视听，口鼻何以能尝能臭，此便是不能知；稼穑之事，大人所不学，淫鄙谲诈之习，贤者所不道，甚至尧舜之知，不务遍物，夔契之事，不求兼能，此便是不必知。若曰于此求之，又有可知之理，是言外不了语，非诲由本旨也。学者惑于“一物不知儒者所耻”之说，略于其所不可不知，详于其所不必尽知，终岁营营，费了多少闲浪荡精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学，可哀也矣！[32]
由龙溪这两段话可见，从原则上讲，龙溪认为良知并非不可尽天下古今事变，龙溪引《孟子》中的典故说“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用”，是指出良知正是“尽古今事变”、“了得圣学”的最初发动机制。在龙溪看来，正是在良知的推动之下，对古今事变的了解以及道德实践（圣学）方得以展开。不过，龙溪也意识到在“尽古今事变”和“了得圣学”的过程当中，毕竟有许多东西不在良知作用的范围之内，所谓“不可知”、“不能知”、“不必知”。至于可知、能知、必知的事物，即使暂时不知，通过向他人的学习，也自然会掌握，所谓“知得该问，便是知之，问过便是知了”。这实际上也从另一个角度对良知与知识的差别做出了说明，良知是“不可不知”的，知识则是“不必尽知”的。对于那些虽在良知作用之外但却应当并且能够掌握的知识，龙溪认为良知本身便会要求主体去掌握它们，因而在这种意义上它们也可以说是“皆属知之条下”，所谓“谓吾心原有本来知识，亦未为不可”。[33]由此可见，龙溪又不是简单、线形地认为良知直接可以“了得古今事变”。
仔细体会上面两段话的意思，可以看出龙溪更为关注的其实应当是了得圣学而非了得古今事变的问题。无论是提问的张氵+處滨、许敬庵还是回答的龙溪，都未曾对了得古今事变与了得圣学的关系加以明确反省。实则在龙溪的意识当中，了得圣学与了得古今事变应当具有不同的指谓，“略于其所不可不知”与“详于其所不必尽知”的对比，便显示了二者的差别。在龙溪看来，了得圣学的关键就是要在明白有“不可不知”与“不必尽知”这一区分的前提下，象古代尧舜夔契那样的圣贤人物一样“不务遍物”、“不求兼能”，以“不可不知”的良知为首务，否则便会“一毫无补于身心”。而在张氵+處滨、许敬庵的潜意识中，了得古今事变与了得圣学或许是一回事，至少后者以前者为必要内容。龙溪所谓“一物不知，儒者所耻之说”，正是就此而言。于是，在龙溪与张氵+處滨、许敬庵对良知能否尽得、了得天下古今事变与圣学的不同看法中，蕴涵的是应当究竟如何理解圣学这一更为深刻的问题。
这里龙溪与许敬庵等人的差异，在相当意义上反映了在良知与知识问题上阳明学与朱子学的对立。龙溪批评一些学者“终岁营营，费了多少闲浪荡精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学”，显然是针对朱子学知性取向尤其与科举制相结合所产生的流弊。事实上，有关良知与知识的讨论构成了中晚明整个儒学具有普遍意义的重要议题之一。而在阳明学盛行的中晚明思想界，阳明学对良知与知识问题的看法，又反过来影响了儒学当时的形态与发展方向。
需要说明的是，虽然龙溪认为从事于圣贤之学可以略于那些“不必尽知”的客观知识，更严厉批评科举制所产生的弊端，但龙溪本于其良知与知识一根而发、知识乃良知之用的观点，又并不认为从事圣贤之学是脱离于各种社会活动之外的孤立过程，反而道德实践恰恰需要在各种社会活动中方得以切实展开，这在当时也是圣学区别于佛老的一个特征。在这个意义上，也可以说龙溪又并未将圣学与古今事变判为不相干的二物。这在龙溪有关德业与举业的论述中得到了充分的体现。
隆庆五年辛未（1571），龙溪遭丧妻之痛，张元忭（字子荩，号阳和，1538-1588）、裘子充等友人是年六月邀龙溪聚会于隐士王锴（白溪，生卒不详）之白云山房以为排遣。会中有人认为举业不免妨碍圣贤之学，所谓“吾人见事举业，得失营营，未免为累，不能专志于学”。龙溪回答说：
是非举业能累人，人自累于举业耳。举业德业，原非两事。意之所用为物，物即事也。举业之事，不过读书作文。于读书也，口诵心惟，究取言外之旨，而不以记诵为尚；于作文也，修辞达意，直书胸中之见，而不以靡丽为工。随所事以精所学，未尝有一毫得失介乎其中，所谓格物也。其于举业不惟无妨，且为有助；不惟有助，即举业而为德业，不离日用而证圣功，合一之道也。[34]
而在《天心题壁》中，龙溪甚至进一步指出认为“德业”与“举业”“合一”的看法都属于“似是而非”之论。因为在龙溪看来，举业其实可以说不过是德业的具体表现形式而已：
士之于举业，犹农夫之于农业。尹伊耕于有莘，以乐尧舜之道，未闻农业与尧舜之道为两事也。夫士在学校，则有举业；及居官，则有职业；为宰辅，则有相业；悬车而归，则有山林之业。随其身之所履而业生焉，乃吾进德日可见之行也。[35]
龙溪这种“举业德业，原非两事”，“即举业而为德业，不离日用而证圣功”以及“随其身之所履而业生焉，乃吾进德日可见之行”的看法，不仅与阳明对举业与德业问题的观点相一致，更代表了整个中晚明阳明学在这个问题上的主流看法。从朱子对科举的严厉批判，到阳明的“举业不患妨功，惟患夺志”，再到龙溪的“即举业而为德业”，更反映了儒家科举观念从宋代到明代的显著变化。当然，如果象这样将举业视为不过是德业的分疏性表现之一，未免从根本上将前者化约为后者。而这回归到良知与知识的问题上，最终便仍然包含有忽略知识相对独立性的可能和危险。这也是包括阳明在内许多阳明学者都必须面对的。
此外，龙溪对良知与知识关系问题的看法，还反映在对于儒家经典、文字的态度与认识上。正如龙溪始终以良知为“第一义”一样，以往的各种经典、文字在龙溪看来并不具有终极的意义。隆庆四年庚午（1570）岁末，七十三岁的龙溪在所作《自讼长语示儿辈》中指出：
夫良知者，经之枢，道之则。经既明，则无籍于传；道既明，则无待于经。昔人谓六经皆我注脚，非空言也。[36]
这里，龙溪对陆象山“六经皆我注脚”的话表示了肯定。但是，就象陆象山本人其实并不“废书不观”而对经典、文字采取极端否定的态度一样，龙溪也始终没有忽视经典学习对于培养内在德性的意义。他在为杜质[37]所作的《明儒经翼题辞》中说：
予尝谓治经有三益：其未得之也，循其说以入道，有触发之义；其得之也，优游潜玩，有栽培之义；其玩忘而之也，俯仰千古圣人，先得我心之同然，有印证之义。[38]
而在《重刻阳明先生文录后序》中，龙溪又从“道”与“言”的角度再次提到了“触发”、“栽培”和“印证”这三义，[39]所谓：
道必待言而传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入于道之诠。凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛、跛者之于杖也。有触发之义焉，有栽培之义焉，有印证之义焉，而其机则存乎心悟。[40]
当然，龙溪虽然认可言说作为“指月之指”的必要性，但龙溪这里的重点仍在于指出言说对于“道”的有限性。因此，由龙溪此处所言可见，良知与知识的关系同时也是存有（道）与言说（言）这一在中西方思想中更具普遍性问题的表现。在存有与言说的关系问题上，中国哲学儒释道三家的主流都一致认为名言不足以揭示存有的奥秘。龙溪在继承了中国哲学中认为存有超越于名言之域这一思路的同时，又在工具价值的意义上肯定了言说对于揭示存有的“阶梯”作用。[41]这显然与其对良知与知识的看法是相一致的。
三、
以上，本文考察了龙溪对良知与知识的看法。事实上，知、识之辨是中晚明思想界的一个普遍论题，它构成了中晚明阳明学有关本体之辨的一项具体内容。在中晚明阳明学的发展过程中，阳明学与朱子学的互动在知、识之辨的问题上尤其得到了鲜明的体现。如果说朱子学元代以降由于成为意识形态而出现了异化的话，那么，知识化则是这种异化在明代的一个重要方面。作为对知识化了的朱子学的回应，中晚明阳明学知、识之辨的发展方向，便是在区分良知与知识的前提下强调前者的优先性。尽管阳明学的主流在一元论的体用思维方式下仍然试图将良知与知识统一起来，承认知识对于成就德性的必要性，但是，在严格分辨良知与知识异质性的前提下坚持良知第一性的原则，不仅难以使良知与知识真正构成一元论的体用关系，而且不可避免地产生了轻视甚至反对知识的倾向。这一点，不但使中晚明的阳明学体现出独尊德性、刊落知性的特征，从而为儒学的社会化提供了思想基础，也使得对儒家圣人甚至儒学基本性格的理解发生了深刻的转变。
由我们对龙溪在良知与知识问题上的检讨可见，无论阳明还是龙溪，都是在坚持德性之知与闻见之知区别的前提下试图将良知与知识圆融无间地统合起来，这可以说是从阳明以降中晚明阳明学在这一问题上的主流看法。在此，我们不妨再以阳明学第一代传人欧阳南野、第二代传人查铎以及第三代传人杨起元的相关论述为例来加以说明。
相对于阳明学，朱子学比较强调成就圣贤人格过程中的知识要素。由于朱子学在意识形态上的正统地位，从阳明学兴起以来，阳明学者便经常会遇到良知与知识究竟是何关系这样的质疑。曾经有人因王艮（字汝止，号心斋，1483-1540）轻视知识，所谓“专以天德为知而恶见闻”，而与欧阳南野讨论有关“天德之知”与“闻见之知”的关系问题。显然，天德之知与闻见之知也就是良知与知识。对此，南野提出过如下的解释：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。犹聪明不由视听而有，而视听莫非良知之用。心斋传习师训，必不致专以天德为知而恶闻见。专以天德为知而恶闻见，是以聪明为聪明而恶视听矣。吾契又谓天资高者可无闻见，而其次则不可无闻见，是耳聪目明者可无视听，而其次则不可无视听矣。夫良知者，见闻之良知；见闻者，良知之见闻。致其良知之见闻，故非良知勿视，非良知勿听，而一毫不以自蔽。致其见闻之良知，故见善则迁，闻过则改，而一毫不以自欺。是致知不能离却闻见，以良知闻见本不可得而二也。然多闻择善而从之，多见而识，则以闻见为主而意在多识，是二之矣。二之则非良知第一义，盖已著在闻见，落在第二义而为知之次矣。今谓天德之知与闻见之知初无二理，谓闻见之知即所以致天德之知，是知其本无二。然于所谓第二义者，或未深究，而语意之间犹有彼此，则于所谓本无二者，亦未免察焉不精，至谓天资高者顿悟，不由闻见，其次必由闻见，则已居然二之。而究其实，则有大不然者。夫孩提知爱敬，乞人知耻嘑蹴，皆不由学虑而自知，岂皆天资高者耶？伏羲至圣，然仰观俯察，远求近取，岂无闻见而能类万物之情耶？[42]
由于南野的这段话起于问者对王艮“专以天德为知而恶闻见”的质疑，我们不妨先对心斋对良知与知识的看法略作说明。《心斋语录》中有这样一段记载：
先生（心斋）问在座曰：“天下之学无穷，惟何学可以时习之？”江西涂从国对曰：“惟天命之性可以时习也。”童子周涖对曰：“天下之学虽无穷，皆可以时习也。”先生曰：“如以读书为学，有时作文，有时学武。如以事亲为孝，有时又事君；如以有事为学，有时又无事；乌在可以时习乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文时也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰：“信予者从国也，始可与言专一矣。启予者童子也，始可与言一贯矣。”[43]
涂从国所谓“惟天命之性可以时习也”的观点，无疑有将读书、作文等知性活动排除于“学”之外的倾向。“学而时习之”对涂从国来说，恐怕更多地意味着单纯的道德修养。而从心斋所谓“信予者从国也”的话来看，涂从国的这种看法大概更能代表心斋本人平时的主张。因此，心斋被质疑“专以天德为知而恶见闻”，恐怕也并非全属子虚乌有。但是，我们也不能够认为心斋完全排斥知识。相对于涂从国的看法，童子周涖对“学”的理解则显然将读书、作文等知识活动明确地容纳在内，而将良知作为整个“学”中的主宰与头脑，所谓“读书时也依此良知，学作文时也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知”。心斋既然肯定童子为“启予者”，便说明他并不反对童子的主张。事实上，童子此处的说法恰恰反映了阳明、龙溪等人在良知与知识问题上基本态度。南野首先为心斋辩解，所谓“心斋传习师训，必不致专以天德为知而恶闻见”，也正是在这个意义上而言。南野的意思很清楚，阳明所传的“师训”并不是“专以天德为知而恶闻见”，心斋既传师训，则不至于此。若竟至于此，则心斋所传便非阳明之教。
南野在为心斋辩解的同时，无疑也表明了自己的立场。很明显，前引南野这段话的重点，在于围绕阳明“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的话，强调良知与知识的不可相离，所谓“良知者，见闻之良知；见闻者，良知之见闻”，“良知闻见本不可得而二也。”而聪明与视听之关系的比喻，也正是要说明这一点。在南野看来，良知决非天资高者所独有，所谓“孩提知爱敬，乞人知耻嘑蹴，皆不由学虑而自知，岂皆天资高者耶？”另一方面，良知本体得到充分展现的圣贤人物，在实际的道德实践过程中，也需要具体知识的帮助，才能“范围天下，曲成万物”，所谓“伏羲至圣，然仰观俯察，远求近取，岂无闻见而能类万物之情耶？”
阳明、龙溪、南野等人均在作为良知之“用”的意义上肯定知识，这在阳明学的第二代传人那里也有明确的表现。查铎（字子警，号毅斋，1516-1589）是安徽宁国府泾县人，曾师事龙溪与钱绪山。嘉靖四十二年癸亥（1563）五十岁中进士之前，查铎曾长期开馆授学，门人达百人之多，泾县年轻一代的学者多出其门。任职京师期间，又与张元忭、邓以讃、赵志皋等当时著名的阳明学者结社讲学。晚年更主讲水西书院，成为阳明学深入民间社会的有力推动者之一。[44]在讲会的语录中，查铎曾说：
良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也；知识是良知之用，有善有恶者也。认知识为良知，则善恶混矣。如石中有火，击石火出，神触神应，一毫人力不得与焉。此是用不离体，所谓体用一原也。禅家谓之石火之间，即乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心是也。知识则火从石出后至于延烧燎原，此良知与知识之辨也。[45]
显然，如果说欧阳南野的视听之喻已经蕴涵了以良知与知识为体用关系的话，那么，查铎这里的石火之喻，同样是将良知与知识理解为体用的关系。并且，查铎明确使用了“用不离体”、“体用一原”的用语来形容这种关系。在这种思考方式下，知识是作为良知本体的发用而被肯定的，正所谓“知识是良知之用”。
在试图统一良知与知识的这一发展方向上，罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）的一段问答之词也对此提供了进一步的说明。
明德之明，一明也；明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明。学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体，人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘、有蔽、有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂装点。虽装点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。
问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，知识渐起，求欲渐广，而民始苦也。圣人者，思有以救之。而救之之道，又非政刑之所能齐也。于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，时圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当之图形相，必假镜自照，然后得其真。其实相貌不照，亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不同，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越，则明明德之镜，何可少哉？”[46]
杨起元这里区分的“明德之明”与“明明德之明”，即是指良知与知识、德性与知性。而杨起元这两段话的主要意思不外两点。首先，强调作为明德之明的良知是人人所固有的先验本体，其本体性的存在不依赖于后天的“学问之力”，否则即是“造作而成”，所谓“出于天者”、“人人完具、圣非有余，凡非不足”。就象人照镜子一样，照镜子固然可以认识自己的面貌，但照与不照，对于自己的本来面貌并无加损，所谓“由学问以求明，犹欲自识其面貌者援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。”“深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。”其次，面对“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”杨起元又指出了知识之于良知、知性之于德性的必要性。虽然良知本体先天固有，所谓“明德本明”，但由于后天的习染，人们的良知本体已经受到蒙蔽，所谓“天下之生久矣，习染渐深，知识渐起，求欲渐广，而民始苦也。”在这种现实的情况下，人们要使其良知本体重新焕发光明，便需要借助于后天的学问知识，就象人们出入关津需要借镜以辨图形真假一样，所谓“必由学问之力以求其明”，“苦乐关津，吾人何以度越，则明明德之镜，何可少哉？”
四、
从以上欧阳南野、查铎以及杨起元的相关论述来看，和阳明、龙溪相一致，阳明学主流在良知与知识问题上的基本立场是试图仍然以一元论的体用思维方式将二者统一起来。然而，无论是龙溪有关良知与知识的看法，还是以上南野、查铎、杨起元的论述，我们从中都可以看到，统一良知与知识的前提是明确二者在性质上的根本差别。南野在强调良知与知识不可“二之”的同时，毕竟认为良知是“第一义”，知识是“第二义”。虽然“致知不能离却闻见”，但若“以闻见为主而意在多识”，便会失去良知的主宰与头脑作用，所谓“著在闻见，落在第二义而为知之次矣。”查铎以体用来统合良知与知识的出发点更是首先指出“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也；知识是良知之用，有善有恶者也。认知识为良知，则善恶混矣。”至于杨起元，尽管指出了知识对于良知的必要性，但仍然是要首先明辨良知与知识，反复强调良知作为本体性的存在是独立于知识之外而为人所先天固有的。并且，在回答为什么“明德本明”还需要知识以“求明之”的第二段文字中，杨起元的解释还有两点需要注意：第一，圣人是“自明其明德”的，不需要借助后天知识；第二，天下众人在圣人鼓舞之下“假镜自照”，通过学问之力以明其本明，而达到共明其明德之后，作为假借之物的知识便不再具有存在的必要，所谓“然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿，用其本明者以自乐”。如此看来，知识在终极的意义上并不具有独立的价值。用龙溪的话来说，知识属于“不必尽知”的领域，而良知则是“不可不知”的。显然，作为德性之知的良知具有绝对的优先性，知识只有在成就德性的意义上才有价值。传统德性之知与闻见之知在异质性区分的基础上又以“第一义”与“第二义”的关系被赋予了价值论的排序。这可以说是整个中晚明的阳明学者在良知与知识问题上普遍接受的基本原则。如不太为人所知的耿定向弟子祝世禄（字延之，号无功，1540-1611）曾说：
学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知混识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨听，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。[47]
王时槐（字子植，号塘南，1522-1605虽然未必以良知为最终的本体而有回归性体的倾向，但他“意与形之灵”与“性灵之真知”的区分，同样显示了明辨德性之知与闻见之知并以前者为优先的特征。所谓：
识察照了分别者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知，是以奴为主也。[48]
也正是在这个意义上，刘宗周（字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）认为德性之知与闻见之知只有到阳明处才被真正对立起来而成为理学话语中的一个中心问题，所谓“闻见、德性分言，自阳明子始。”[49]
事实上，中晚明朱子学者批判阳明学的焦点之一，正是阳明学严格区分德性之知（良知）与闻见之知（知识）的这一基本立场。与阳明同时的王廷相（字子衡，号浚川，1474-1544）曾经指出：
心者，棲神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉。长而出之，则日用之物不能辨矣。而说天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎？付神性虽灵，必籍见闻思虑而知；积知既久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。[50]
王廷相这里所谓“别出德性之知为无知，以为大知”的“世之儒者”，显然是指阳明。与阳明“良知不由见闻而有”的立场正相对反，王廷相认为并不存在完全与见闻无关的“德性之知”，一切“知”都是“思”与“见闻”内外会合的结果，所谓“神性虽灵，必籍见闻思虑而知”，“圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已”。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）在给欧阳南野的信中也指出：
然人之知识不容有二，孟子本意但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视、听、言、动，不待思虑而知者亦多矣。感通之妙捷于桴鼓，何以异于恻隐、羞恶、恭敬、是非之发乎？且四端之发，未有不关于视、听、言、动者。是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭臭辄掩其鼻，见孺子将入于井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知唯一尔，而强生分别，吾圣贤之书未尝有也。[51]
由此可见，罗钦顺无疑也是将分别良知与知识作为阳明学的基本观念来加以批判的。欧阳南野对罗钦顺的上述批评有所回应，所谓：
某之所闻，非谓知觉有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。[52]
南野与罗钦顺的这一论辩还涉及到现成良知的问题，此处暂且不论。而由南野的回应可见，南野是希望继续以一元论的体用观来论证良知与知识的统一性。但是，由于将良知与知识视为在本质与属性上有别，南野的“非谓知觉有二”其实预设了良知与知识的二元关系。这时良知与知识的统一便只能成为一种现实状态中“不离不杂”的关系，所谓“恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者”。显然，根据我们前面对朱子与阳明体用观的分析，在良知与知识的关系问题上，南野的体用观实际上已由阳明学的一元论滑向朱子学的二元论。当然，这种无形的滑转是南野所未必自觉的。
因此，尽管阳明学一元论的体用思维方式仍然延伸到了良知与知识的问题上，但在严格区分良知与知识的情况下，这种一元论体用观的有效性在此不免发生问题。在以良知的本体存在不依赖于知识且具有绝对的第一性这一立场下，良知与知识实难构成真正的体用关系。并且，由于这种强势的德性优先立场，使得中晚明的阳明学在良知与知识的问题上产生了严重轻视甚至反对知识的倾向。
薛侃（字尚谦，号中离，正德十二年进士，生卒不详）是亲炙阳明的第一代弟子，他就曾经明确流露出轻视并反对知识的态度，这由以下的两则问答可见：
客有问“知识不足，故其心未明者”。先生（薛侃）曰：“去其知识则明矣。”
问“学须博求，乃能有见”。曰：“见个甚麽？”曰：“见道。”曰：“见道如见天，或隔一纱，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲见，须是辟开垣壁，撤了纱纸，便自见，何须博求？博求正未辟未撤耳。”[53]
显然，此处薛侃已经不仅仅是将知识视为“第二义”的东西，而是将知识视为道德实践的对立面。在这个意义上，从事道德实践以成就圣贤人格不但不需要知识以为必要的辅助，反而必须以去除知识为条件。这一点，在王栋（字隆吉，号一庵，1503-1581）那里也有更为鲜明的表现。王栋曾说：
不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增见闻，以广知识，搀杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。故曰：“所恶于智者，为其鑿也。”[54]
这里，王栋同样将知识视为良知之障。知识已经完全成为消极性的东西，由于“人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事”，因此，只有消除知识，才能“行其所无事”，真正实践“顺帝之则”的道德修养，以成就道德的人格。
客观而论，虽然阳明、龙溪以及以上所举如欧阳南野、查铎、杨起元等人在一元论的思维模式下力图以体用关系来统一良知与知识的做法并不成功，他们毕竟并不反对知识，甚至肯定知识对于道德实践的必要性。这与薛侃、王栋等人明确反对知识的取向显然有别。就此而言，我们还不能将阳明学的主流视为反智论（anti-intellectualism）。不过，由于强调良知与知识的异质性以及德性优先的基本立场，我们仍然可以在阳明学的主流话语中发现若干轻视知识或至少有轻视知识嫌疑的言论。如龙溪曾说：“吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。”[55]因此，阳明学在中晚明的发展出现如上述薛侃、王栋等人那样明显轻视并且反对知识的倾向，决非偶然。较之朱子学，阳明学也的确可以说在整体上显示出一种轻视客观知识的价值取向。
五、
如果说理学话语展开所围绕的中心以及儒家道德实践的终极指向是成就圣贤人格的话，中晚明阳明学的知、识之辨，则无疑使传统圣贤人格的内容规定发生了鲜明的变化。[56]以下阳明晚年的这段话，明确地道出了阳明学所理解的圣人形象。
“吾有知乎哉？”人皆以圣人为多知，而不知圣人初不从事于知识也。故曰：“无知也。有鄙夫问于我，我只空空而已。”但于所问，只举是非之两端，如此而为是，如此而为非，一如吾心之天理以告之，斯已矣。盖圣功之本，惟在于此心纯乎天理，而不在于才能。从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣。后人不知此意，专以圣人博学多知而奇之，如商羊萍实之类，以为圣人不可及者在此，尽力追之，而不知圣人初不贵也。故曰：“君子多乎哉？不多也。”又曰：“赐也，汝以予为多学而识者？非也。”[57]
阳明的意思很清楚，圣人之所以为圣人，并不在于博学多知，而在于“此心纯乎天理”。圣人的本质规定性只有德性这一个向度，有无知识并不能决定圣人与否，所谓“圣人初不从事于知识也”。并且，在阳明看来，专注于内在的德性，便自然会产生相应的才能，反之便非圣学，所谓“从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣。”万历元年癸酉（1573），龙溪在与李渐庵的一段问答中，也透露了他对圣人的理解。
李子（李渐庵）问颜子屡空之义。先生（龙溪）曰：“古人之学，只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。一点虚明，空洞无物，故能备万物之用。圣人常空，颜子知得减担法，故庶乎屡空。子贡、子张诸人，便是增了。颜子在陋巷，终日如愚，说者谓与禹稷同道。吾人与学颜子，须尽舍旧见，将从前种种闹嚷伎俩尽情抛舍，学他如愚，默默在心地上盘植，始有用力处。故曰‘为道日损’。若只在知识闻见上拈弄，便非善学。”
问曰：“然则废学与闻见，方可以入圣乎？”
先生曰：“何可废也。须有个主脑。古今事变无穷，得了主脑，随处是学，多识前言往行，所以蓄德。蓄德便是致良知。舜闻善言、见善行，沛然若决江河，是他心地光明，圆融洞彻，触处无碍，所以谓之大知，不是靠闻见帮补些子。此千圣学脉也。”[58]
龙溪起先对颜子与子贡、子张的比较与评价以及对“减”与“增”的比较，显然有将德性与知识对立起来的意思，因此李渐庵马上追问成为圣人是否必须否定知识。而龙溪尽管补充说知识不可废弃，但由龙溪的话中可见，知识对于圣人之为圣人，只有助缘的作用，并无决定的意义。圣人之所以为圣人，完全是由德性这一个因素来规定的。如此看来，如果说以往传统儒家的圣人观包含德性与知性这两个方面的话，[59]在阳明学的视域中，圣人则成为摆脱了知性向度的纯粹德性人格。这种圣人观，甚至对中晚明的孔庙从祀制产生了影响。相对而言，如果说以往儒者从祀孔庙的资格大多有赖于其知性学术成就的话，明中叶以后，从祀孔庙的资格则明显逐渐向德性倾斜。[60]
“人皆可以为尧舜”，是儒家传统的共识。就此而言，儒学的自觉指向不是专属于士人阶层、知识分子的精英文化。但是，当象尧舜那样的圣人除了崇高的道德品质之外又被视为具有无所不知的才能时，圣人的目标在现实中就无法是人人可以企及的了。阳明学的知、识之辨将德性与知性分离，使圣人的目标单凭道德修养便可以达至，显然使“人皆可以为尧舜”这一命题在性善论的基础上获得了更为坚实的论证，并为中晚明儒学的民间化与宗教化奠定了基础。如果说圣人之学并不是指知识的获得与积累，而意味着人人所同具的本然善性的开发与充拓，那么，圣人便不再只是士人阶层、知识分子才可以追求的目标，而成为社会各个阶层、各行各业的所有人士都可以自我成就的榜样。王栋对此有着高度的自觉：
自古士农工商虽不同，然人人皆可学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师（按：王艮），崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。[61]
诚然，由于基于知、识之辨之上的圣人观使儒学的身份特征在人们的心目中发生了重大的变化，阳明学使得儒学在中晚明不再“独为经生文士之业”，而成为社会各界人士都可以奉行的“共明共成之学”。被王栋称为“崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心”的王艮本人是一介布衣，这一点自不必论。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中提到的樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美，也不过是当时大量将儒学奉为人生准则的普通百姓中的几个例证而已。在这个意义上，儒学的实践既不需要寄寓于某种特定的职业，也不必一定依赖于某种特定的社会身份。诚如龙溪所谓：“予惟古者四民异业而同道。士以诵书博习，农以力穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。”[62]显然，摆脱了知性向度而单纯突显德性的儒学已经成为一种价值信仰。也正因为中晚明的阳明学极大地强化了儒学的精神性与宗教性，儒学才可以在当时深入到民间社会，真正成为每一个人都可以体现的生存方式，而不再仅仅是知识阶层的专利。在这一点上，阳明学知、识之辨的社会学意义的确象马丁·路德等人倡导的宗教改革那样，将圣人变成常人的同时，又把常人变成了圣人；将人们从圣人不可企及的神圣性下解放出来的同时，又在每一个人的心中建立起了完满自足的道德的神圣性。
就德性的培养与境界的提高而言，知识委实并非必要条件。知识的积累也并不意味着道德水准一定有相应的提升。就此而言，阳明学的知、识之辨无疑有其意义。在以德性优先于知性这一点上，朱子学与阳明学其实并无不同。圣人如果只能具有一种单一性格的话，朱子学也一定会将德性而非知性作为那种性格的内容。但问题的关键是，理想的圣人究竟只能是单一德性的化身，还是可以同时兼具德性与知性这两方面。儒学究竟只是一种单纯的道德修养与价值信仰，还是可以同时表现为一种高度知性的学术传统。阳明学与朱子学之间，也确实深深蕴涵着对圣人甚至儒学内涵的不同理解。因此，阳明学的知、识之辨固然使“人皆可以为尧舜”的可能性大大提高，也为儒学以宗教信仰的身份深入社会提供了思想基础。但是，根据孟子“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）的话来看，孟子认为象孔子那样的圣人是同时具备道德与知识这两方面高度成就的。就中国历史上的整个儒家传统而言，儒学既表现为一种价值信仰，又表现为一种学术传统，还表现为一种政治社会实践。在这一点上，阳明学知、识之辨的后果，又不免化约了儒家思想的丰富内容。
作为一个具有普遍性的理论问题，道德与知识的关系问题，也可以说是贯穿儒学史的基本线索之一。宋儒德性之知与闻见之知观念的提出，使这一问题由隐而显。中晚明阳明学的知、识之辨，则将其聚焦为儒学问题意识的中心之一。就客观学理而言，虽然阳明学知、识之辨指出德性与知性的异质性（heterogeneity），较之朱子学更有可能为知识的独立发展提供契机，但道德中心的立场毕竟使阳明学过多地将关注点放在了单纯德性的培养上，从而轻忽了知识自身的发展与独立价值。但是，如果说这是传统中国社会所要面对的问题，那么，现代以及将来社会更多需要对治的，则恐怕是知识独大成为一种核心价值所带来的负面后果。因此，如何既要对道德与知识加以恰当的区分，明确双方之间的异质性，以便摆脱传统泛道德主义的窠臼，从而使知识根据其自身的规律获得充分的发展，又要充分意识到儒学传统尤其阳明学坚持道德优先性所包含的远见卓识，使“价值之善”成为“事实之真”的动力因和目的因，避免或尽可能减少知性取代德性成为单一至上价值之后所导致的知识理性横决天下和唯科学主义的泛滥，换言之，如何从道德与知识辨证吊诡的关系结构与复杂精微的互动过程中激发出富有创造性的成果，而不是面对二者之间的张力束手无策，堕入张力失范使二者裂为两橛而冲突不已的轮回宿命，便构成现代儒家学者在中西文化冲突融合历史背景下无从闪避、必须尤其自觉力求妥善解决的一个重要课题。[63]
注释:
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[1] 此为章学诚（实斋，1738-1801）语，见章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》内篇二《朱陆》，上海：上海古籍出版社，1993年7月第1版，页71。
[2] 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，页24。
[3] 程颢、程颐：《二程遗书》卷二十五《伊川先生语十一》，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月地1版，页317。
[4] 黎靖德编：《朱子语类》卷三十四《论语十六·盖有不知而作之者章》，北京：中华书局，1986年3月第1版，页899。
[5] 王守仁：《传习录中》，《答顾东桥》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，页51。
[6] 王守仁：《传习录》中《答欧阳崇一》，《王阳明全集》，页71。
[7] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二，清道光二年会稽莫晋重刻本（下引除另有说明外皆为此本，不另注明）。
[8] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二。
[9] 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第二十一期，1998年12月，页76-81。
[10] 王畿：《王龙溪先生全集》卷九《与孟两峰》。
[11] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《答刘凝斋》第二书。
[12] 王畿：《王龙溪先生全集》卷三《金波晤言》。
[13] 牟宗三（1909-1995）即认为是否承认人有“智性直观”（牟译为“智的直觉”）是康德哲学与中国哲学的根本差别，其他所有差别几乎都由此而来，而儒家的良知、佛教的般若智、道家的玄智，均是康德所谓的“智性直观”。参见牟宗三：（一）、《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1971年3月初版；（二）、《现象与物自身》，台北：学生书局，1975年8月初版。但亦有一些学者认为中国哲学儒释道三家所言的那种直觉智慧，并非康德意义上的“智性直观”，如刘述先：“牟宗三先生论智的直觉与中国哲学”，载《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年5月版，页351-383。
[14] 西方传统中并非无人认可人有这种直觉能力，但要么在根本否定“物自体”的情况下谈“智性直观”，如费希特，但此时的“智性直观”只是指一种主客绝对同一的意识，完全不牵涉到存有（Sein），尤其“物自体”意义上的存有；要么更多地存在于宗教或神秘主义传统之中。至少自近代以降，康德所代表的理性主义显然构成西方思想世界的主流。如果说康德尽管不许之于人，但毕竟认为世界上有“物自体”与“智性直观”之存在的话，西方现代性在启蒙心态（enlightenment mentality）的驱使下则基本上将形而上之道、超越性视为虚妄，如此则这种直觉能力更不被接纳。
[15] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《与屠坪石》。
[16] 龙树：《中论·观四谛品》第二十四。
[17] 儒家思想在整体上的一个最为重要的基本特征就是不在俗世或现实世界之外建立或谋求超越与神圣的世界，而是认为俗世或现实世界内在地具有超越与神圣的根源，经过创造性的转化，超越与神圣的意义和价值可以在俗世或现实世界本身得到开掘与彰显。无论儒家所理解的个人成德的道路还是社会的改善，都可谓是“即凡而圣”（the Secular as Sacred）的（借用Herbert Fingarette的书名）。
[18] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二《答梅纯甫》。
[19] 引文下划线为作者所加，意在提请读者着重留意。下同不另注。
[20] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。
[21] 西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1989年，页9。
[22] 西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1989年，页9-10。
[23] 参考吴汝钧：《绝对无的哲学——京都学派哲学导论》，台北：台湾商务印书馆，1998年1月初版，页1-10。
[24] 禅宗的思想无疑在西田几多郎的思想系统中具有举足轻重的地位，或者可以说，西田哲学的基本立场与价值取向是禅宗的。有趣的是，龙溪的思想在儒家思想史上也历来被认为是“杂禅”。但是，龙溪对禅宗甚至佛教其他思想流派的思想观念虽多有所取，但却是试图站在儒家基本立场上对佛教的思想观念进行融摄。在儒学与佛教（以及道家道教）的关系问题上，龙溪的处理方式可以说代表了明代阳明学主流的基本精神方向。关于龙溪思想与佛教的关系以及儒释之辨哲学理据的专题讨论，参见彭国翔：“王畿与佛教”，《台大历史学报》第29期，页29-61，台北：台湾大学历史系，2002年6月。不过，比较研究西田哲学与龙溪思想应当是一个值得探讨的课题。
[25] 王畿：《王龙溪先生全集》卷八。
[26] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。

[27] 王畿：《王龙溪先生全集》卷五。
[28] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，北京：中华书局，1980年版，页398。
[29] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《与林益轩》。
[30] 王畿：《王龙溪先生全集》卷九《与陶念斋》第三书。
[31] 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。
[32] 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。
[33] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《答吴悟斋》第一书。
[34] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《白云山房问答》。案：通行本各种《王龙溪先生全集》中未记载白云山房问答的缘起与龙溪写作《白云山房问答》一文的时间，然万历四年刊刻之六卷本《龙溪会语》卷四《白云山房答问记略》篇首有龙溪自述之缘起，所谓“予自遭室人之变，意横境拂，哀情惨惨不舒。诸友虑予之或有伤也，谋于白溪王子，崇酒与肴，旋集于白云山房”。篇末有龙溪亲署“隆庆辛未岁六月念日书”。有关《龙溪会语》之史料价值及龙溪文集之若干佚文，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，原载《中国哲学》第十九辑，长沙：岳麓书社，1998年9月，页330-376，后《鹅湖》1999年第4、5、6期转载，增补原《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。
[35] 王畿：《王龙溪先生全集》卷八。
[36] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。
[37] 杜质字惟诚，号了斋，曾在安徽宁国府太平县创办九龙会宣讲阳明学，有《明儒经翼》。事见《太平县志》卷六《儒林二十二》，乾隆二十一年刊本。有关包括太平县在内整个宁国府地区的阳明学讲会活动，参见吕妙芬：“明代宁国府的阳明讲会活动”，台北：《新史学》2001年第3期。
[38] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。
[39] 龙溪谈到“触发”、“栽培”和“印证”这三义，亦见《王龙溪先生全集》卷八《天心题壁》。
[40] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十三。
[41] 阳明曾说：“六经原只是阶梯”见《王阳明全集》，页786。维根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1902-1951）亦有将语言命题视为“阶梯”而最终可以抛弃的说法，见氏著：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1985年，页97。但中西思想一开始也的确表现出在实践取向与言说思辨取向之间侧重点的差异，参见史华慈（Benjamin Schwartz）：The World of Thought in Ancient China，The Belknarp Press of Harvard University Press，1985，PP90-99。对于阳明思想中言说与存在问题的探讨，可参考杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》第八章。日本学者柴田笃先生对该问题亦有讨论，见柴田笃：“王阳明思想中的‘言语’与‘心’的关系”，载吴光主编：《阳明学研究》，上海：上海古籍出版社，2000年10月第1版，页70-84。阳明认为存有超越于名言之域的看法，鲜明地反映在其《次乐子仁韵送别四首》第一首中，所谓“从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”见《王阳明全集》（上），页744。
[42] 欧阳德：《欧阳南野先生文集》卷四《答冯州守》，嘉靖四十年王宗沐刻本。
[43] 王艮：《重刻王心斋先生语录》卷上。黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，北京：中华书局，1985年版，页717-718。
[44] 黄宗羲在《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》中对查铎其人仅有简略的介绍，当为文献不足征之故。因此，这里根据查铎之子查琪所撰《明故中宪广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》（《毅斋查先生阐道集》卷末），对其生平略作交代。
[45] 查铎：《毅斋查先生阐道集》卷四《会语》，万历三十七年序刊本。
[46] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一《笔记》，万历四十五年佘永宁刻本。
[47] 祝世禄：《祝子小言》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十五，页853。
[48] 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷四《语录·三益轩会语》，光绪三十三年重刻本。
[49]《刘宗周年谱》“六十二岁十二月，书《存疑杂著》”条下，《刘宗周全集》（第五册）《附录》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年版，页481。当然，这不是说刘宗周认为“闻见之知”与“德性之知”作为一对名词的区分始于阳明。
[50] 王廷相：《雅述》“上篇”，《王廷相集》，北京：中华书局，1989年版，页836。
[51] 罗钦顺：《困知记》卷五附录《答欧阳少司成崇一》。
[52] 欧阳德：《欧阳南野先生文集》卷一《答罗整庵先生困知记》。
[53] 薛侃：《研几录》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十，页663。
[54] 王栋：《一庵王先生遗集》卷二，万历三十九年抄本。
[55] 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《与阳和张子问答》。
[56] 当然，陆象山所谓“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，页447），可以说已经发了纯粹从德性角度理解圣人这种观念的先声。
[57] 《阳明先生遗言录》（上），第53条。《清华汉学研究》第一辑，北京，清华大学出版社，1994年，页185；《中国文哲研究通讯》第八卷第三期，台北：中央研究院中国文哲研究所，1998年9月，页28。
[58] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。
[59] 孟子曾说：“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）这句话中，孟子对圣人是从“仁”与“智”两方面来规定的。而如果说仁指内在的德性，智则更多地代表知识的向度。并且，朱子学也是从德性与知性两方面来理解圣人，并试图通过知性的探求来最终成就德性。对于朱子学通过知性探求来建立德性这一为学途径的讨论，参见（一）、陈来：《朱子哲学研究》第十三章“格物与穷理”，上海：华东师范大学，2000年增订版，页294-314；（二）、刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年版。
[60] 参见黄进兴：“‘圣贤’与‘圣徒’：儒教从祀制与基督教封圣制的比较”，《中央研究院历史语言所集刊》第七本第三分，2000年，页509-729。
[61] 王栋：《一庵王先生遗集》卷一。
[62] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《书太平九龙会语》。
[63] 虽然表达方式不同，论述角度互异，但道德与知识的关系问题构成几乎所有现代儒家学者共同关注和思考的焦点之一。譬如，唐君毅曾经明确从纯理论的角度提出道德与知识的四种关系说，见唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》，台北：台湾学生书局，1984年全集校订版，页360-367。牟宗三的“良知坎陷说”，同样是站在儒家基本立场上确定道德与知识应有关系的一种模式。见牟宗三：《现象与物自身》第四章，页121-180。在回应批评儒学泛道德主义的文字中，李明辉则对牟宗三的说法作出了进一步明确与细致的论证。见李明辉：“论所谓‘儒家的泛道德主义’”，载李明辉：《儒学与现代意识》，台北：文津出版社，1991年初版，页67-133。杜维明“体知”观念的提出，也是力图用现代的话语对道德与知识的辨证关系加以厘清。见杜维明：《一阳来复》，上海：上海文艺出版社，1997年12月第1版，页175-181。有趣的是，对现代新儒家有所批评的余英时先生，在讨论儒学的现代价值及其前景时，同样强调了道德修养对于制度运作的价值意义。见余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，页42-43，页179。事实上，在肯定道德与知识各有其领域和相对独立性的前提下，坚持道德应当成为知识的一种规约原则（regulative principle），几乎成为现代中西方知识分子的一项基本共识。