方宇军：法哲学的中国思考
送交者: Haisen2023[♂★★學翥吉奥★★♂] 于 2023-06-09 21:55 已读 447 次 大字阅读 Haisen2023的个人频道 +关注
法哲学的中国思考
一 中国的道
道是一个非常重要的观念。中国最古老的典籍中，屡见道的使用，稍后一点的先秦诸子，对道均有进一步的探讨[128]，这些探讨大多涉及政治领域，和本书的主题大有关联。老子谈道是最多的，也是最深奥的，但主要是从哲学高度而言，涉及政治部分，大多主张无为，这和我们定义的政治不在一个义域之内[129]，姑置不论；其他诸子论道也因其语境的不同，对道的阐释也呈多面性，我们这里只选取其中与政治密切相关的。
与政治密切相关的道，管仲谈了不少，他既是思想家，又是卓越的政治家，他的声音值得倾听。他认为道无所不在：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”[130]“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。”[131]道如何表现出来呢：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”[132]这样来说道令人难以捉摸，确实是这样：“道不远而难极也，与人并处而难得也；”[133]“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”[134]或许圣人能够体察道：“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。”[135]因此，“圣人之道，若存若亡，援而用之，殁世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。”[136]道是可以用在社会政治生活中的，“道者，扶持万物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国、或以治天下。”[137]道还将体现在具体的政治施为中：“爱之，利之，益之，安之，四者道之出，帝王者用之，而天下治矣。”[138]“人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治，治、礼，道也。”[139]即使是最高统治者，也要按道行事，如果“为人君者，倍道弃法，而好行私，谓之乱。”[140]因为“道之所设，身之化也。持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸，上下不和，虽安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。”[141]
从管子对道的论述来看，他已经认识到治理国家要遵循道，不能任意胡为；也看到了道体现在社会生活的方方面面，需要认真把握；而且认为道的运用是有利于国家富强、人民幸福的。这是非常了不起的政治智慧，用我们的话语系统来说，他已经认识到了政治有其客观规定性，并力求在这一规定性下来实现主客观的统一。虽然他尚未探明这一客观规定性究竟是什么。
韩非也承认道的普遍性，并认为圣明的君主是可以掌握它的：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”[142]非但如此，韩非还认为，君主甚至就是道的化身，“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”[143]所以，君主治理国家，有其特定的方法：“圣人之所以为治道者三：一曰‘利’，二曰‘威’，三曰‘名’。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。”[144]由于“人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸乱生。”[145]以致天下昏乱，人心险恶，因此要施行法治：“今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。”[146]而法治是离不开道的，“守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶……固道全法，君子乐而大奸止。澹然闲静，因天命，持大体，故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。”[147]这样一来，几乎就把道和法混而为一了。韩非作为法家的代表性人物，强调法治无可厚非[148]；视人性恶为社会生活的重要内容，也有很强的针对性；但把道和法混同起来，却有以主观性代替客观性的嫌疑；将道直接比附为君道或君权，不仅为乾纲专断准备了理论依据，而且为独夫民贼提供了培养基。
我们要着重介绍儒家诸子关于道的理念，一则因为儒学自秦汉以后就是中华文明的主流，二则儒家所讲的道主要与政治有关。
先看孔子。何谓道？孔子谈得不多，从其有限的言论中，道可以归为两类，一类是管理国家的道，即施仁政。孔子说：“吾道一以贯之。”[149]他的学生解释道：“夫子之道，忠恕而已矣。”[150]结合“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”[151]“道千乘之国、敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[152]“道之以德，齐之以礼，有耻乃格”[153]等论述来看，孔子的治国之道就是忠恕、仁义、礼德。另一类是作为统治者的道，即所谓的君子之道。孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者无忧，智者无惑，勇者无惧。”[154]他也推许子产有君子之道：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[155]他还说：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。”[156]
由此看来，孔子对统治者或管理者的期许很高：道德高尚，智勇双全，笃敬守道，以天下为己任。这两类道虽有区分，却又是统一的，管理国家要行仁政，而管理者首先要是仁德之人，二者统一在国家的政治制度中。然而，这样的道能不能实现，孔子却没有把握：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”[157]他甚至还有些许悲观：“道不行，乘桴浮于海。”[158]更多的时候，他把有道和无道相提并论，并作明哲保身的打算：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”[159]“邦有道则知，邦无道则愚。”[160]“天下有道则见，无道则隐。”[161]“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”[162]“邦有道，则仕，邦无道，则可卷而怀之。”[163]通观孔子对道的论述，主要体现在大的政治架构上；他强调的仁政，在一个人们普遍对立的社会中，有对治的功效；他对统治者操守的谆谆之教，可谓苦口婆心；他的不枉不纵、无过无不及、中正平和的思想，被后人归纳为中庸之道，遗泽后世。不过，他的政治构想，有理想化的倾向；他对于强国裕民，拿不出有效的方策；他矻矻以求，不能见容于诸侯。
孟子被人们称为亚圣，是孔子之后第二号的儒家人物，仿佛也是如此，他也自称：“夫道一而已矣。”[164]这个道是什么呢？“孟子道性善，言必称尧舜。”[165]也就是说，孟子所说的道就是人性善，比诸孔子的以忠恕为道，差相仿佛。再证之于他所说的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，[166]“仁也者，人也；合而言之，道也。”[167]可见他一以贯之的道就是人性善，就是施仁政。但是，孟子的道与孔子的道还是有大的区别，孔子讲忠恕，讲仁德，是起乎外的，是由外界环境的险恶引致的，是针对社会的罪恶采取的对应措施；孟子讲人性善，讲仁政，是由内烁于外的，人的本性是善的，仁政只是把人的本性表现出来而已。就这个意义而言，孟子比孔子进了一步，他直达人心，直指人性，从更本源处推出政治。况且，人性自有本善，否则一切良善政治就没有着力处，成为无根之物。然而，在另一种意义上，如果人性本善，只要把自然人性充分地表现出来，社会就会美好无比，何需什么仁政呢？政治的起源在于人与人的对立和争斗，也就是说人性并非尽善而是有恶。更严重的问题在于，强调人性善，否定人性恶，极可能导致绝对的主观性，这一点我们后面再议。
同为儒家的重量级人物，荀子对人性的理解与孟子截然不同，荀子主张性恶论，认为人性善是人为的、后天的：“人之性恶，其善者伪也。”[168]与孟子针锋相对。既然如此，荀子当然就不可能以人性为道，而须另求出路。那么，荀子所说的道是什么呢？他自问自答：“道也者何也？曰：礼让忠信是也。”[169]他还有进一步的说明：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”[170]他特别强调：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道也，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[171]从此可以看出，他所说的礼义之道，是适用于人类社会行为的道，是政治的道。接下来的问题是，人类为什么要用礼义之道来规范人们的社会行为？荀子解释道：“礼起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是以礼之所起也。”[172]从荀子的这些论述来看，他已经深刻地认识到，人们之间利益上的对立与争夺，是政治的源起；而这种对立与争夺的产生，则又是起源于人们的欲望。这在政治学上是非常了不起的成就。更让人惊叹的是，荀子虽然认为人性恶，并认为人性恶是社会争乱的根源，但是，他并不一味地否定人性恶，也不企图禁绝它，而是对它抱持宽容的、客观的态度：“性者天之就也，情者，性之质也，欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可以去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽，欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[173]如此通透达观的思维，环顾中外，同时无有其匹者[174]。然而，荀子认定人性本恶，是把人性在某一特定条件下的具体表现绝对化了；而他所说的礼义之道，虽说由人性恶引致，却不是人性的直接外显，比诸孟子从人性善中直接开出道来，在政治哲学的意义上已然略逊一筹；更引人猜疑的是，礼义之道是针对人性恶而设的，这就有可能产生礼义对人性的钳制，法家的代表人物韩非和李斯均出自荀子的门下，或许颇能说明这一问题。
对道论述得最精妙的，在我们看来是《中庸》，《中庸》开篇就讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[175]寥寥十五字，深蕴儒家道的精粹。但是，如何解读这十五字，却大有讲究，历代注家甚多，我们不作辩难，这里只按我们所理解的说。所谓性，从大的方面讲，是指万事万物天生的、自然的本性；缩小来说，专指人类社会而言，就是指人性（我们的讨论，就限于这个范围内）。所谓道，就是对人性的理解、遵循、把握，同时还应该有统率、引领的意味，也就是说，道是主观性（对人性的把握）与客观性（人性）的统一。这样的道，肯定不是天然的，而是需要后天的教育、学习、实践来得到的。
这样一来，问题的关键就是如何理解人性，按照孟子的理解，人性本善，仁、义、礼、智，是人生而有之的；遵循荀子的思路，人性本恶，逐利、疾恶、喜耳目之欲、有声色之好，是人之天性。哪一个更接近客观真实呢？如果采用孟子的观点，问题简单得多：人的本性就是善的，只要保持人性的本真，并把这种善发散出来，就是道。这种道还需要学，还需要教吗？如果采用荀子的观点，问题就难办了：人性本来就恶，怎么能遵循它、顺遂它呢？那就需要道来匡正它，但这种匡正有违人的本性，能不能做到姑且不说，做起来很难是肯定的。
问题远没有解决，而且造成中国儒学几千年来的一大公案。孟子在与告子辩论时，力证人性是善的；告子则认为，人性无善无不善，并说：食色，性也。孟子没作正面回应，似乎并不认同[176]。但在另一场合，孟子却又说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”看来已经承认食色性也，但又欲迎还拒，以君子自视，不承认其是性[177]。这就未免有些惺惺作态了。孟子最大的败笔可能在于鄙视利的存在，他以轻蔑的口气发问：何必曰利[178]？他甚至认为人追逐利就相当于土匪强盗：“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”[179]孟子的性善论和利益观，对后世产生了严重的后果，宋明理学的“存天理，灭人欲”的极端主张接续于他，在现实中形成恶劣的影响[180]。而王阳明的心学、良知说，更是直接取材于孟子，其极端的主观性，在当时已经产生流弊，深受学者垢病。
荀子的性恶论，在现实社会中可能有更多的拥趸，人们在生活中触目可见人性的丑陋、人心的险恶，而且依据性恶论而针对性地实施礼制法治，在实际的政治操作中似乎能达到更好的效果，孔、孟的社会理想在春秋战国乏人问津而荀、韩的礼制法治却能收富国强兵之效，或许能说明问题。但是，如果人性本恶，一切礼制法治都将防不胜防，且恐有扼制人性、施行暴政的恶果；如果人性本恶，人类还有什么希望？一切美好的愿望都将在人性恶中化为乌有。
如此看来，人性善和人性恶都各执一偏；仔细思量，人性的善和恶只是人类社会的价值判断，并非人性的本源。荀子说性善，伪也，确有道理。但他应该补充说：性恶，亦伪也。所谓的性的善与恶，都是后天的，人为的。当人们说到善的时候，一般是指个人的行为对他人产生了好的结果；当人们说到恶的时候，一般是指个人的行为对他人形成了伤害。善和恶是相对的，它们表现在人们的社会关系中。告子说，食色性也；《礼记》中说，饮食男女，人之大欲；是中肯的。人类的食与色，是人类的内在欲求，是人类生存、延续、发展的根本。人们满足自己的食与色，我们不能说是善，也不能说是恶，只有当这种满足损害了他人的利益，我们才能说这种满足是恶；针对恶，人类有了对善的期许，有了善的制度设计。相较而言，恶更接近人性；终极上看，善更有利于人性的实现。因此，恶与善都是人性在特定条件下的呈现，是起于内、发于外，存于意、形于行的人性异化。
那么，人性为什么会有恶与善的呈现呢？要回答这一问题，必须回到我们对政治的核心的分析。我们前面说到，随着商品交换的出现，人们的消费（或欲望）有了无限发展的可能，而人们的生产能力则又是有限的，这将导致人们对货币（或利益）的无限追逐。另一方面，人们在商品交换中所形成的对立统一关系，使人与人之间的关系有了利益对立的普遍形式。这二者混合在一起，让人类社会上演了征战杀伐、利益攘夺、诡谲多变的文明史诗。人类的食色本性所体现出的欲望追求，在没有商品交换的前提下，是有限的，易于满足的；在没有人们利益对立的条件下，是在人与自然界的对立统一中来实现的。当人们对财富的无限追逐和人们之间的对立随着商品交换的出现成为历史的定格时，人类本性所滋生出来的欲望追求，就有了无限扩张的势头，就有了侵夺他人的冲动。于是，人类本性在新的历史条件下就有了恶的表现。但是，人性的这种通过侵害他人的自我实现，是对他人的人性的否定，再于是，人类通过善的设置，来避免这种恶的侵害，又是人性的内在要求。
我们说人性的善与恶是人性的异化，是商品交换这个温床孵化出来的。在人性的善与恶这两个极端之间，还有一个广大的中间区域，在这个中间地带，人性的欲望是通过人们自己的劳作、努力、智慧来实现的，并不损害他人的利益，即使存在与他人的商品交换关系，也是基于对等互利的原则。这里的人性实现既非善，亦非恶，是人类社会存在最厚重的基础。当然，这片广大的中间区域并非清一色，由于人们利益、欲求、群体、阶层、条件等等的区别，这个广大区域是有层级的，人性的表现也五光十色，善恶交替、誉毁不一，显现为人类社会的多样性和复杂性。但是，在政治学的意义上，我们假定这个区域的人性表现无善无恶，即政治学上的“中人”，应该是可以接受的。
有了以上的区分，我们可以简化政治的目的，即：保护、培植、加强、扩大中间区域，让人性在这里得到最大的实现，这将是文明社会最坚实最厚重的基础；以各种制度设置随时打击、遏制、消除人性恶的表现，使之不能侵害人性的普遍实现；倡扬、鼓励、赞助人性善的发挥，让人性的光辉普照更多的人，但是，根据历史的经验，这种人性善，不要人为地拔高，不要否定人性的本真，否则过犹不及。
如果认同我们以上对人性的分析，再来理解《中庸》里关于道的思想，可能会有豁然开朗、一以贯之的酣畅。我们不妨来试一下：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离非道也。”这就是说，人性是天生的，遵循人性、引领人性即是道，对道的把握需要学习，需要实践。这个道，人类无时无刻都不可以离弃，离弃了，就不是道了。“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”人性有喜怒哀乐，当它们尚未表现出来时，称为中，当它们表现出来并都符合道时，称为和。中是人类最重要的根本；和是人类社会最普遍的法则。“子曰：‘道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。’”孔子说，道之所以不能实行，我知道其中的缘故，有智识的人做过头了，愚笨的人又做不到。道之所以不能阐明，我也知道其中的缘故，贤明的人理解太玄奥了，逊于前者的人却又理解不了。“子曰：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’”[181]孔子又教导说，道不是（玄乎乎地）远离人性的，远离人性来行道，就不可以施行道。按照这个理路我们还可以把《中庸》全篇贯串起来，但限于篇幅，不再继续了[182]。
综观先秦诸子对道的探索与解读，可以清晰地看到中国先贤对道的孜孜以求，也可以看到对道的认识在不断深化，还可以看到对道的理解落实到了实际的政治生活中。把道作为普遍的社会法则，在道中达成主客观的统一，并把人性作为道的主要内容，这使中国的政治体系一开始就站在非常高的起点上，这是中华文明盛行千年而不坠，历经百代而不绝的制度保障。特别是秦汉以后，王霸道杂之是中国政治的主线，王道政治以人性善为基础，霸道政治以人性恶为标的，二者相辅相成，铸成稳定的政治结构，使中国传统政治的开明、人道、持恒在世界政治史（同时期相比）上占有无可替代的位置。诚然，王道政治不时流于假道学、真伪善，霸道政治往往衍生专制、暴政，这正是我们今天要进一步加以体察的。
二 道与法
我们上面说了，道是中国传统政治的最高准则，各家各派虽然对道有不同的解说，但寻求一个具有终极意义的道，则是共同的。更可喜的是，各家各派对道的探寻最终都指向人性，涉及民本；特别是儒家，把人性作为道的本源，这就为中国的传统政治奠定了深厚的人文基础。
如果说道以人性为依归，以民本为宗旨，这样的道，就是所有的政治行为都必须遵循的，都必须归之于一的。所以孟子说：“夫道一而已。”[183]韩非子说：“道无双，故曰一。”[184]管子说：“一以无二，是谓知道。”[185]荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。”[186]
或许有人会说，我们讲道是一，一是道，一于人性，一于民本，是牵强附会，是强为之说。我们还是让古人来回答吧：“曷谓一？曰：执神而固。何谓神？曰：尽善挟治之谓神。曷为固？万物莫足以倾之之为固。”[187]这里把治理国家得尽善尽美，任何东西都不能使之倾覆，视之为一、为道。人们可能还认为说得不清楚，再引一段：“故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。如是，则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。”[188]这里讲得更全面，应该很明白了吧。如果还有疑议，再看这里：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。故曰：‘道之所言者一也，而用之者异。’”[189]可见所说的道或一，都是以人性、民本为首要的。
那么，法律作为政治的一个重要分支，是否也应遵循道呢？答案是无容置疑的。中国古人对此亦早有论述。
法家的先驱人物管子把道看作一切制度都必须遵循的，是管理国家和人民的大经。他说：“宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。”[190]这里肯定也包含法律制度。而且管子还从正反两方面来说明，如果不遵循道，不管是严刑峻法还是纵民宽简，都会引致混乱。请看其言：“今使人君行逆不行道，诛杀不以理，重赋敛，竭民财，急使令，罢民力，财竭，则不能毋侵夺，力罢，则不能毋堕倪。民已侵夺堕倪，因以法随而诛之，则是诛罚重而乱愈起。……今人主轻刑政，宽百姓，薄赋敛，缓使令，然民淫躁行私而不从制，饰智任诈，负力而争，……”[191]因此，法必须信守道，持之中正，不屈不阿：“故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵习士、闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也。”[192]
荀子的思想更深刻些，他从他的性恶论中开出道来：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治合于道者也。”[193]正因为人之性恶，需要礼义法制加以匡正，这些都是合符于道的。荀子还说：“至道大形，隆礼至法而国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[194]这里要说明一点，荀子作为儒家中人，虽持性恶论，也主张以法制对治之，但总带有浓厚的儒家色彩，更强调礼义仁政，这既可以从上引的两段话得到说明，更可以从荀子的其他论述中加以证之。待到他的学生韩非子，从儒入法，情形则大有不同。
韩非或许从荀子那里全盘接受了性恶论，他对人性是悲观的，认为只有通过法制才能加以治理：“今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。度量信，则伯夷不失是，而盗跖不得非。法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”[195]他认为人性善是极为罕见的，人性恶则是普遍现象，治理国家要以人性恶作为基本判断：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[196]因此，他所理解的道或治国之道，就是对人性恶的遏抑，就是法制：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩，夫令必行，禁必止，人主之公义也。”[197]而且他认为这是治理国家的根本，是出于对老百姓的爱护：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”[198]他甚至把法制推到了极端，认为除了法制，其他的都不重要：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法……”[199]他直接主张严刑峻法：“故明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害则不释寻常；必害手则不掇百溢。故明主必其诛也。”[200]
谈到道与法的关系，我们要涉及中国两大思想学派——儒家与法家的一个重要分野，也要涉及中国法学思想的一个重大分歧。
我们前面曾说到，道是中国传统政治之大经，几乎是先秦所有学派都认可的，成为中国社会政治生活的指导性力量。尤其令人欣喜的是，在儒家的努力下，从人性的深处引伸出道，让中国的传统政治浸润了深厚的人文关怀，培植了中华文明的万世之基。但是，儒家的孟子与荀子，对人性的理解趋向于两极，一主性善，一主性恶，在政治施为上孟子主张行仁政，荀子主张礼法兼用，而到了荀子的学生韩非那里，完成了儒家向法家的转化。[201]
如果主性善说，礼义仁政便如春风化雨，温润心田，煦被众生；如果主性恶说，刑设法罚则大有用武之地，禁恶除奸，百姓安堵。然而，倘若各执一偏，礼义仁政恐堕为虚与委蛇，甚至姑息养奸；刑法设制适足以令万众侧目，甚至残民以逞。这样的局面在中国历史中都曾有所呈现，这一点我们在后面论及中国法制史时将会看到。应该说，性恶性善都是客观存在，针对性恶或性善分别以法制或礼制加于对治，或许能有对症下药之效。倘以礼制对性恶，或以法制对性善，都将是李戴张冠，难得其施。
这样，基于对人性的分析，衍生出儒家和法家不同的道，儒家以性善论为基调，推崇仁义礼智信，践行温良恭俭让，以施仁政为王道；法家以性恶论为基调，以吏为师，一任刑名，行苛政之霸道。二者都以人性为基，都有深厚的社会底蕴，在中国历史上都曾各占擅场，则又各失其偏，只是在经历春秋战国的急剧动荡之后，二者开始合流，自两汉以降，阳儒阴法、王霸道杂之成为国家治理的主流。
然而，阳儒阴法，引儒入法在中国法理学上曾经是一大公案，汉以后的近千年间，伦理道德在法律中的地位和作用，一直是争论的主题（这一点我们后面会论及），直到《唐律疏议》中确立“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，这一争论似乎才得以平息，但是在现实的法制活动中，这一直都还是一个问题，人们谈到中华法系的特点，最主要之处是中华法律的伦理化，褒者誉之为优势，贬者诟之为病根，誉之罪之，看来还待申说。不过，反观西方近代才论及道德与法的关系，比之中国竟后延了近两千年之久，至今亦无定论，不也让人顿生百步之笑吗。
重要的在于，中国古人从人性中开出道来，让中国的传统政治有了深厚的人性基础和清醒的理性认识，而道之两端最终都落实在中国的法制中，这不能不说是中华法系的极高明而道中庸之处，尽管由于时代的局限，中华法系的法学基础仍有缺憾，但据此而前进，借鉴世界法学正反两方面的经验，参酌社会科学其他领域的成就，或许能开创法理学新的未来。
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方宇军：《中华法系的过去与未来——重建中华法系刍议》第二章法哲学的独得之秘第四节
{方宇军，1951年生，安徽合肥人} |
发表于 2023-6-11 09:55:41
