“民可使由之不可使知之”句意辨析

成飞 · 发表于 2009-8-23 15:22:17

内容提要：长期以来，学术界一直对《论语泰伯篇》“民可使由之不可使知之”的句意存在争论。这一争论之所以重要，是因为句意不同，对孔子的为政思想评价不同。本文首先从句读分析入手，对这个问题进行了多方面的分析。本文认为，民可使由之正确的句读方法应是“民可，使由之；不可，使知之，”从而澄清了多年以来在这一问题上的模糊认识，也使孔子多年来蒙受的不白之冤得以洗刷。

主题词：孔子泰伯  论语民可使由之不可使知之

一、引言：我们可能误解了孔子
《论语·泰伯篇》第九章很短，但很有名。原文只有“子曰：民可使由之不可使知之”十二个字。在三十年前的批林批孔运动中，除了批孔子的“克已复礼”外，重点批的就是这句话了。当时这句话的句读是这样的：“子曰：民可使由之，不可使知之。”当时，“子曰”被翻译成“孔老二说”，孔子有个同父异母的哥哥叫孟皮，所以孔子被称为孔老二。这没有什么不对，只是失去了敬意。“民可使由之不可使知之”被解释成“老百姓只可被驱使，而不可以让其知道为什么”。如果句读成为“民可使由之，不可使知之”，这样讲也没有什么错误。由这句话批判者认定孔子是愚民政策的鼓吹者，是愚民政策的始作俑者。孔子不仅搞“克已复礼”（照当时的说法“克已复礼”就是复辟），还搞愚民政策，罪莫大焉。由于当时的批判声势浩大，以至于在那个年代生活过的人几乎都知道这句话。即使现在，其影响仍在。在最新出版的比较权威的《论语》的注释本中，当解释“民可使由之不可使知之”时仍然延续当时的解释（参见中国社会科学出版社2003年1月出版的《论语注释》）。我家里有三十多个出版社出版的《论语》，所有的版本都是这样解释的。

学习古汉语的人都知道，最早的文言文是没有标点的。因为古代的字要么刻在甲骨上，要么铸在钟鼎上，要么写在竹简上，非常麻烦。这势必要求行文异常简练。也许就是这个原因，古代人创造了文言文。文言文的特点是行文简练。行文简练包括两个方面，一是用字尽量少，二是修饰少。孔子在《论语》中就曾经讲过“辞达而已”（见《论语·卫灵公篇》）。由于用字很少，由于字义多变，由于存在更多的省略，短短的一句话就会产生许多歧义。“民可使由之不可使知之”就是这样。因此，要正确地理解这句话，必须结合孔子的一贯思想与主张，必须从多方面去考察。如果我们不是这样，就有可能曲解孔子，误解孔子，甚至冤枉孔子。
二、辨析：由句读到句意
就“民可使由之不可使知之”而言，如果不考虑说话人的思想，仅从句读方面考虑，且句意完整，可能有6种标示方法。

   1．民可使由之，不可使知之。
   2．民可，使由之；不可，使知之；
   3．民可使，由之；不可使，知之。
   4．民可使，由之不可，知之。
   5．民可使由之？不。可使知之。
   6．民可使由之？不可。使知之。

“民可使由之不可使知之”出自《论语·泰伯篇》之第九章。原文是“子曰“民可使由之不可使知之。”既然标明是“子曰”，那毫无疑问是孔子讲的。但孔子为什么讲这句话，在什么场合讲的这句话，又是对谁讲这句话，原文没有交待。既然原文没有交待，我们只能猜测。当然，猜测也不是没有根据的瞎猜。我们要根据孔子的一贯思想与主张，联系到当时的生活背景加以分析。

1、关于“民可使由之，不可使知之。”

“民可使由之，不可使知之”的句读古之有之，并不是文化大革命的发明。文化大革命时期不过是借这句话来攻击孔子而已。何晏的《论语集释》、邢昺的《论语疏》、杨伯峻的《论语译注》都是这样的句读。古人在解释“民可使由之，不可使知之时”，一般都从正面解释。说，可以让老百姓按照我们指引的道路走，不需要让他们知道为什么。为什么不让他知道呢？何晏的解释是“百姓能日用而不能知”（何晏〈论语集释〉），邢昺的解释是“圣人之道深远，人不易知”（邢昺《论语疏》。）既然不易知，知起来很麻烦，所以就不用知了。近代学者对于“民可使由之，不可使知之”大都采取了批判的态度。如范文澜在《中国通史简编》中说：“孔子把民看作愚昧无知的人，可使由（服从）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如冯友兰在《论孔丘》中说：孔子认为“民”是“下愚的人”，“他们不可使知，所以只可以让他们听从驱使。”指出孔子鼓吹愚民政策。文革时批判孔子的愚民政策，大都数人也都是引用这两位学者的话。

应当说，“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”没有什么错。但这只是几种可能中的一种。从孔子的一贯主张来看，孔子不赞成愚民政策。孔子是中国第一个创办私学的人，孔子把一生中的精力奉献给教育事业，孔子有弟子三千，七十二贤人。“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，“学而不厌，诲人不倦”，说出这种话的人怎么会主张实行愚民政策呢？

那么古今学者之所以把“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”我想有两个原因。一是没有从整体思想上去把握孔子，这样就有只见树木，不见森林之感；二是以自己的好恶来解释。喜欢者极力为孔子辩解，如何晏与邢昺，不喜欢者则极尽诋毁之能事，如范文澜与冯友兰。好者使其偏，恶者使其冤。批林批孔时大批孔子的所谓愚民政策，就是使孔子蒙受了许多不白其冤。
还有的人从“民”字上做文章来解释孔子的“民可使由之不可使知之”。说这里的“民”指的是奴隶，既然是奴隶，不过是会说话的工具。会说话的工具，当然就不需要“知之”了。持这种观点的是部分台湾学者。这种解释有两大问题。一、中国古代是不是实行过奴隶制到现在学术界仍有争论；《孟子》中有关于井田制的记载，很多人据此认为中国没有实行过奴隶制。二、外国的奴隶是会说话的工具，中国古代社会是不是这样没有人证明过。至少没有人证明孔子生活的那个时期是如何对待奴隶的。三、即使孔子那个时候有所谓的奴隶存在，从孔子一贯的主张来看，孔子不大可能认为奴隶是会说话的工具。孔子主张“仁”，仁者爱人。主张爱人的孔子是不会有如此主张的。

   2、关于“民可，使由之；不可，使知之”。

“民可，使由之；不可，使知之”这种句读最早见于宦懋庸，他在《〈论语〉稽》中解释孔子的这十字名言说：对于民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：舆论所可者则使共由之，其所不可者亦使共知之。理解这种方法的关键是“可”。在这种解释中，“可”是外动词，认可的意思。与宦懋庸持相同观点的还有台湾学者俞志慧。他发表了两篇文章。一是《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》（（见《孔孟月刊》第三十五卷第五期，1997年1月号），一是《“民可使由之不可使知之”章心解补正》。在《心解》）一文中，俞志慧通过对《论语》一书中有关“由”、“民”、“使”三字的全部义项和句例的研究，结合儒家仁民爱物、“政者正也”的思想进行分析，认为“民可使由之不可使知之”句读可点为“民可使，由之；不可使，知之”，指出其中绝没有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、顺民应天、开启民智思想的体现。

应当指出，宦懋庸与俞志慧虽然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句读，但对于这句话的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”与“不可”与俞志慧理解的“民可”与“不可”不同。宦懋庸把民分为两类，一类是“其可者”，另一类是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者与其不可者由舆论判定。而俞志慧对此的看法有所不同。俞把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”，“不行”。即当执政者认为老百姓的道德、行为符合“道”、“礼”的要求时，就随他去，不要管他。如果老百姓的道德、行为不符合“道”“礼”的要求，就要告诉他，引导他。这里，俞志慧强调的“可”与“不可”重点是从是从行为上判断，而不是简单地分类。应当说，俞志慧的解释要比宦懋庸的解释更灵活，更全面一些。

我是赞成这种句读的。因为无论是是宦懋庸的解释还是俞志慧的解释，都符合孔子的一贯思想与主张。孔子不主张愚民政策这一点是肯定的。因为除了“民可使由之不可使知之”可以作此解释外，我们从孔子所编的《春秋》，所删定的《诗经》以及《论语》的其他篇章中我们找不到类似的证据。从历史上看，孟子是孔子的忠实信徒，孟子是主张民贵君轻的，主张民贵君轻的人说什么也不会提出愚民主张的。当然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚一百多年。但如果孔子存在严重的愚民倾向，不会不在孟子的著作里有所体现。

3、关天“民可使，由之；不可使；知之”。

上面所举的两种句读不同的句子都是讲得通的。但按第一种来解释孔子的话，则与孔子的思想抵牾太甚。第二种虽略近孔子的思想，然此中“可”义模糊，解释者也有不透彻之嫌。其实还有第三种句读方法。即“民可使，由之；不可使，知之。”而第三种句读方法，由于对使的理解不同，又有两种不同的解释。

第一种，把使当作“被支使”、“被使用”“被“驱使”讲，就可以翻译成“老百姓，若可任使，就让他们听命；若不可任使，就让他们明理。”（见刘LAN英《“民可使由之不可使知之”别解》一文。
这样才更符合《论语》的语言规律，也更合乎孔子的思想实际。
此句读法中，“知”、“由”都作使动词用，“使”字自然属于前面的假设分句，否则便是冠上加冠了！“之”，代词，代“民”。

据王力先生的《古代汉语》，“使“在古汉语中有两个基本的意思，一是刚才的“使用”，“支使”，二是“使者”、“出使”。如果作使者讲，那样能讲得通，不过有点笔走偏锋了。笔者在《冤哉，孔子》一文中提出这种观点。原文是这样的：

“我们可以把“民可使由之不可使知之民可使”句读为“民可使，由之；不可使，知之。”这句话是什么意思呢？我们可做如下猜想：有一天，国君在向孔子咨询，要派人到国外执行外交任务该怎样做？（我们知道，孔子做过鲁国的司寇，孔子在鲁国是个很有影响的人物，这种情况是极有可能的。）孔子就告国君，如果有人可以做使者（有出使的条件与能力），就应当授以特权，由他全权处理，不要过多的限制；如果他条件不具备，就应当告诉他，他有哪些方面不足，哪些地方应当改进。把“使”理解成“出使”，“民可使由之不可使知之”就不是在讨论一般的原则性问题，而是在具体地讨论外交问题。
4、关于“民可使，由之不可；使知之”
这种句读是笔者有一天在备课时忽然想到，查遍手头所有资料，没有见到；又在网上进行了搜寻，也没有见到。恐怕是笔者第一个提出。首先，这种句读方法符合古代语法，其二，语意上也讲得通。据此，可这样解释：如果老百姓可以被支使，放任自由是不行的，必须加以引导。孔子一生主张“克已复礼”，孔子一生都在为建立一个礼制社会而努力，孔子不是一个无政府主义者。孔子是主张对老百姓加强领导的。在《论语·为政篇》孔子讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”照此看来，这种解释也能讲得通。只是读起来感觉有些突兀，不大那么顺口。
5、关于“民可使由之？不。可使知之。”
这种句读也有人提出过，这是最近的事。在2004年8月24日的《语言文字报》上，王昌铭先生撰文提出这种观点。照这种句读，这是孔子在自问自答。翻译成现代汉语的意思是，“孔子说，老百姓可以放任不管吗？不。还是要进行教育。”这种解释不为错。
至于第六种句读，与第五种差不多，就不再详述了。
三、结论
到目前为止，我们讨论了“民可使由之不可使知之”几种可能的句读。不用说，我是赞成第二种句读的。我觉得“民可，使由之；不可，使知之”，无论从行文，还是从字义，还是从思想角度，都符合孔子的一贯思想与主张。而一贯的思想方法是孔子主张的方法。《论语 ·卫灵公》中曾有这么一段话：“赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然。非与？曰：非也，予以一贯之”。主张对人民实行教育并身体力行是孔子一生的追求，据此来理解“民可使由之不可使知之”应是最正确的。因此，我们的结论是，孔子不是愚民政策的始作俑者，相反孔子是极力赞成对人民实行教育的，“民可，使由之；不可，使知之”，就是最好的例证。
至于第三种与第四种句读，讨论起来是比较有趣的，所以也罗列在这里，博一笑。第五种及第六种也不错，一并介绍给大家。
最后我着重强调，我是反对第一种句读的，因为这使孔子背了多年的黑锅，虽然孔子对此并不不意。我之所以说孔子不在意，是因为孔子在《论语学而篇》告诫我们说，“人不知而不愠，不亦君子乎！”“不患人之不已知，患不知人也”。孔子不在乎是一回事，我们冤枉孔子是另一回事。“学而不思则罔，思而不学则殆”，我们要多思、善思、深思，只有这样，我们才能不冤枉孔子。孔子因“民可使由之，不可使知之”而背了多年的黑锅，现在是到了去掉这口黑锅的时候了。

质文刚柔 · 发表于 2014-8-19 16:55:48

民可使，由之；不可使，知之。可使而由之，天命之谓性，习以性成，气以理生化乎质，性命学也；不可使而知之，质文之心性变化也。明有性情，幽有鬼神。当明诚以教，仁义礼知之知，知理履人道矣。

希夷生 · 发表于 2014-8-21 08:15:47

1.“民可使由之，不可使知之。”这句读法是正确的。这句话的意思是：不可以让人民只认识事物的名字，而要让民众认识事物的起因和后果。大力开发民智！

2.“因为古代的字要么刻在甲骨上，要么铸在钟鼎上，要么写在竹简上，非常麻烦。这势必要求行文异常简练。也许就是这个原因，古代人创造了文言文。”
说这句话的人根本不懂文言文，只是猜想。猜想害死人！
文言文是人进入一种状态后的语言形态，具有共同性。是对一事物全面掌握后所形成一种最全面的语言形态，对比西方语言可以说是无漏洞的语言。

质文刚柔 · 发表于 2014-8-24 15:01:46

理解孔子的论语逻辑，与文言文的话语工具何涉？如何理解其表述的逻辑义至真，从孔子的人生经历，以及《论语》的逻辑精义去探究，从先秦时代的历史逻辑去探究，从思想史的历史逻辑去探究，从现实逻辑，会通古今通义角度去探究。
孔子人生，最感慨两件事，其中之一是天命。放弃周公志，转途思想研究，人道施教而教化无类，成为儒家文化奠基人，天命所“由”。天命成实在，是人生选择路向的客观条件，是人能弘道之客观条件。孔子感慨于天命之人生缘根于命，以己之命推及民之命，言出“民可使由之”之论语，何尝不是“推心置腹”，忠恕之道。
“命也、有性焉，君子不谓命也”。孟子对性命范畴的逻辑论述，清晰了孔子的论语逻辑。“命也，有性焉”，不是民命“由”自天命的现实人生之写照？孟子秉持人能弘道的儒家精神，“君子不谓命也”，正视天命实在的客观条件，作好心性准备，一是善养浩然之气，备尝艰辛与困苦，倡导精神哲学；二是随时缘俟机遇耐心等待，“穷则独善其身，达则兼济天下”。穷时随“由”天命，达时俟“由”天命，心性基础还不是“命也、有性焉”的天命所“由”。
《中庸》的性命学命题，“天命之谓性”，天命定角色位置，“习以性成”，生变化气质。“由”自天命，形成天命之性与气质之性的矛盾体，不是在释解孔孟天命之“由”的逻辑义？
盛唐过后，士大夫群普遍存在的心性现象，“穷则独善其身至真，达则兼济天下无望”，与宋明理学“天命之谓理”的性命学逻辑，成历史与逻辑的统一性。至真与无望皆属天命之理，归根结底还是天命所“由”，“由”自天命成定命论了。
船山论理道心统性与人心统性的矛盾理论，“人心统性，天命之性其原，气质之性其都；道心统性，天命之性其显，气质之性其藏矣”。如何理解？以陈景润的人生事诠释。国家统一分配，陈景润从事教师工作，工作一蹋糊涂。却又是“天命”所“由”，“道心统性，天命之性其显，气质之性其藏”。后来，熊、华两教授发现是“人事错位”，代行天命调其到数学研究所，“人心统性，天命之性其原，气质之性其都”，顺其志趣、人能弘道而获取优异的研究成果。人心统性与道心统性，皆出自天命所“由”，产生两种不同的结果。
普世习俗都有一个流行说法：听天由命。由命，不是“民可使由之”的逻辑注脚吗？
“不可使，知之”，涉孔子人生的另一个感概：人心不古。孔子因于春秋时代礼崩乐坏的人心乱局，与心性异变的社会现状，由衷而感概！《易传》有“明有性情、幽有鬼神”说；船山亦有“天下之疑，皆允乎人心者”说。都在论理人心。人心不可欺，不可侮，也不可使，你要使便可顺你所使吗？只能人道教化，使其明人伦而知性，与人心不古的感慨，逻辑衔接而来吧！仁义施教，克己复礼，还不是在于知，明理履行人道吧！孟子的明于庶物、察于人伦，尽心尽性，还不是为了仁义行于礼而致知吗？《易传》云：“穷理尽性以至于命”，穷理就是致知。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”诚、实也、忠实也。通性而忠性，故谓之性。忠性求实，诚明也，仁义礼成知之致。明诚施教，也是达成仁义礼之知性也，都在扩充人道践行的心性之知吧！“不可使知之”的知，都是因于人心之疑所存有的变化气质，务于人道施教以成致知之道。
如果再作深层思考，从船山的道心统性与人心统性的矛盾理论，再联接到道心人心的危微之几，环境造人、文化造就心性的哲理逻辑，是否感觉到与人道教化不一样，且更重要的社会教化问题。何以营建仁义健康与礼义健顺的心性体系，使之成为质文心性合道合体的社会实在，这是文化造就心性，施行社会教化必以思考的问题。同时，明诚的人道施教，又是什么性质的人道施教，“非诚之离明，明之离诚矣”，同样离不开仁义健康、礼义健顺的心性基础成社会实在的问题，以使社会教化与人道教化合二为一，成矛盾的统一体。注意纠正人为文饰成异化，扭曲自然的理论趋向，真正从礼乐、情理、理欲等矛盾原理去理解人道之自然，施行社会教化与人道教化的合二而一。
提出社会教化与人道教化的问题，也许将孔子的话题扯远了。跨越二千数百年时空去解释孔子的论语逻辑，言之未明将以明之；言之未详将以详之；言之未透彻将以透彻之，此逻辑还原之理论*功夫也。范畴间的普遍联系，逻辑内在更有深层蕴义潜在而隐微，随历史与逻辑之演变而渐逐彰显，会出现新的哲学范畴，新的哲理逻辑。潜在隐微之逻辑转化成通义彰显之逻辑，此逻辑升华之理论*功夫。船山诠释先儒经典，《读四书大全说》、《诗广传》、《尚书引义》、《周易外传》等著述，无不是显现逻辑还原与逻辑升华的理论*功夫，探赜索隐，阐述其哲学思想，将先儒思想提升另一理论的高度。

国学在线 · 发表于 2014-8-25 15:21:49

好文。

神圣o俏丫儿 · 发表于 2015-10-6 08:15:37

“民，可使由之，不可使知之”。