“形”的哲学:张载思想的一个侧面(上)
送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2023-11-30 0:52 已读 618 次 1赞 大字阅读 wangguotong的个人频道 +关注
傅锡洪:“形”的哲学:张载思想的一个侧面(上)
摘要:古代东西方的思想传统中不乏对人的身体和知觉予以负面评价的。在宋儒张载那里,形(质、形质)和知觉却具有不容忽视的重要地位和积极作用,有关形的论述构成其哲学思想的重要内容。他认为宇宙原始的混沌之气必然发生聚散的分化和对立,这就使形的出现具有必然性,这是对佛教以现实世界为幻妄之观点的直接回应。形的作用体现在形本身的作用和形所发之知觉的作用两方面。一方面,形的出现使得个体性和多样性成为可能,这是以形对气之聚散变化有一定程度的阻隔为前提的。另一方面,若要突破形的阻隔,除心要发挥所具的神之作用以外,还要重视形所发的知觉的作用,且知觉不仅有助于使人突破形的阻隔,还能承担起宇宙自我观照的作用,因而构成了人“为天地立心”的必要条件。
古代东西方的思想传统常有给予人的身体和知觉以负面评价的。古希腊哲学家、原子论者德谟克利特晚年表示自己要刺瞎双眼,以便让心灵的眼睛更加明亮。罗马时代兴起的基督教对身体也持否定态度,认为肉体是罪恶的重要来源。在中国,庄子认为对于走向大道的人来说,身体和基于身体的耳聪目明之类的知觉都是负面的。因此,走向大道的关键是“堕肢体,黜聪明,离形去知”(《庄子·大宗师》)。宋代新儒学的代表人物之一程颐则认为身体是自私的根源,是人走向无限的障碍。他说:“大抵人有身,便有自私之理,宜其与道难一。”(《二程集》,第66页)又说:“以有限之形,有限之气,苟不通之以道,安得无限量?”(同上,第204页)
在宋代新儒学另一代表人物张载那里,包括人的身体在内的所有有形之物都被置于“形”的名义下加以讨论。值得注意的是,在他看来,形和知觉尽管有局限和负面作用,但也有不容忽视的重要地位和积极作用; 而且,张载是从宇宙以及万物内在倾向和最终准则的高度,来阐发形的地位和作用的。可以说,张载已经构建起一套有关形的哲学。这在古代东西方思想史上都是相当独特的。张载的这一思想在当代学界亦受到关注,如杨立华从“论形”角度切入探讨张载的思想:“有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在,即有形者和无形者。”(杨立华,第28页)尽管学界已有关注,但张载“形”论中的精蕴仍有进一步阐发的余地。本文试图通过探讨形出现的必然性、形本身的作用以及由形所发的知觉的作用三个问题,揭示形在张载哲学中的重要地位和积极作用。
在此有两点须先说明:第一,张载既说形又说质,两者含义有别,但所指其实相同。他说:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”(《张载集》,第8页)“离明”指眼睛代表的视觉。气聚为质,而视觉将其把握为形。也就是说,形不过是从视觉角度把握的质而已,两者所指其实相同,言及其一则可得其二。张载也把形、质连言:“气于人,生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。”(同上,第19页)不过他并不严格区别两者,并且往往说形而非质,如“太虚无形”(同上,第7页)、“碍则形”(同上,第9页)以及“形而后有气质之性”(同上,第23页)等。正因张载多说形而非质或形质,所以本文标题也用形。第二,由于王船山的《张子正蒙注》对张载《正蒙》的精义多有阐发,因此我们在不违背张载思想的前提下会引用一些船山的阐释。
一、形之必然出现
对于形的出现之必然性证成,乃是张载有关形的论述的首要内容。而这一论述与其哲学的最高概念——“太和”——是分不开的。张载最重要的著作是《正蒙》,《正蒙》开篇第一句话是“太和所谓道”(同上,第7页)。他以这一命题开篇,表明这一命题具有统领全篇的作用,因而堪称其思想的第一命题。
“太和所谓道”这一命题是在解释道的含义。道是儒释道诸家共有的概念。一般来说,道表示宇宙总体以及其中万物的内在倾向和最终准则。内在倾向是就万物所具的自然以及必然趋向而言,最终准则是就评价万物是否遵循了内在倾向而言。也就是说,道既是万物自然且必然的状态,也是其应然的状态。事实上,万物的内在倾向和最终准则是各家所共同关注的根本问题,而张载使用道这一概念,是为了提出他眼中儒家对道的独特理解。
虽然道表示万物的内在倾向和最终准则,不过由于道本身并未指出此内在倾向和最终准则究竟是什么,因此可以说道是一个形式性的概念,其意义是有待于具体内容来充实的。而“太和”便是充实这一形式的具体内容。“太和所谓道”的含义就是,万物的内在倾向和最终准则就是“太和”。当然,万物原本处于“太和”的状态,此即其自然义;万物本有维系或重新达到“太和”状态的能力,此即其必然义;“太和”这一概念作为道的内容之所在,在张载思想中还承担了作为最终判准和依据的功能,此即其应然义。基于这三点,“太和”可以说是张载思想中的最高概念。
既然“太和”是张载思想中的最高概念,那么为什么他在《正蒙》中很少使用“太和”一词呢?原因在于,“太和所谓道”这一命题意味着“太和”充实了道这一概念。张载在《正蒙》开篇以“太和”充实了道以后,道以及与道所指相同的神、易、性等词就都意指了“太和”。道与神、易所指相同,它们只是从不同角度对这一所指加以描述。如张载所说:“语其推行故曰‘道’,语其不测故曰‘神’,语其生生故曰‘易’,其实一物,指事而异名尔。”(同上,第65—66页)需要说明的是,神具有多义性,它既可以指无形之气与有形之质对立、相感与转化的总体过程之神妙,从而与道属于同一层次的概念;又可以指无形之气,因为无形之气本身具有神妙的功能。【1】
“太和”表示对立面的统一,“太和所谓道”指出对立面的统一是宇宙和万物的内在倾向与根本准则。宇宙在原初只有混沌之气,并未分化出对立的双方,因而也无所谓统一可言。【2】其后一句“中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始”(同上,第7页),则指出对立面统一的内在倾向乃是在原始混沌出现分化,进而形成对立以后展开并实现的。原始混沌经历的变化过程,可以概括为两个阶段:第一,神气与形质出现分化并最后形成对立;第二,神气与形质在对立中不断相互转化。前半句的浮沉、升降、动静和相感的意思可以分别对应于后半句的氤氲、相荡、胜负、屈伸。浮沉、升降以及氤氲、相荡指原始混沌的分化、对反运动。【3】在这一阶段,形质尚未形成,因而也没有形质与神气的对立。相感和屈伸指神气与形质的对立与转化。动静和胜负既指第一阶段分化、对反运动的最终结果,也指第二阶段的对立与转化。除动静和胜负以外,神气与形质的对立与转化还可以从不同角度来描述,如虚实、聚散、清浊。如张载说:“两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(同上,第9页)【4】
张载认为,宇宙开端虽然是一片混沌,但在开端就有分化为动静、清浊的潜能或趋向。因为原始混沌中本就具有阴阳之分别,所以才会发生分化和对反运动。张载说“气有阴阳”(同上,第16页),船山对此阐释道:“非气本无阴阳,因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳,以明太虚之中虽无形之可执,而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中,同为固有之实也。”(王夫之,第63页)由此可见,原始混沌之所以能分化,是有内在根据的。阴阳之分别实际上就是惰性和活性的分别:活性是浮、升和动的原因,惰性是沉、降和静的原因。浮沉的本义是指物体围绕水之类的液体表面做上下运动。水面代表分界,围绕分界的浮沉运动象征混沌分化的开始。升降则是离开分界的两种对反运动,是浮沉在范围上的扩大。具体的象便产生于浮沉、升降的阶段。与浮沉相应的氤氲则指形气未分、形质未生,但形气的差异已然潜存的状态;与升降相应的相荡则表示形气的分化和形质的形成乃是必然的趋势。
在内在活性的推动下,升者运动越发剧烈;与之相反,在内在惰性的驱使下,降者则逐渐转为静止。动者成为清之神气,静者成为浊之形质,于是动静、聚散、虚实、清浊对立的态势便告形成。对应于动静的胜负,指出了形与气各自的偏胜及对立的开始。达到静止状态以后,混沌之气便聚集成形质。有质便有形,两者是异名同指的关系。
对于上升者运动越发剧烈,下降者则逐渐转为静止,朱熹有生动描述:“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。”(《朱子语类》卷一)由此形成的天地之格局,正如张载所说:“地纯阴凝聚于中,天浮阳运旋于外,此天地之常体也。”(《张载集》,第10页)朱熹上述说法也意味着形的出现具有必然性,只是他本意不在此,故而形的出现的必然性在此说法中没有显题化。
上述对立面的形成过程可以归结为第一阶段,而对立面形成之后的对立与相感则是第二阶段。张载主要用相感和屈伸来表示第二阶段。屈伸指的是已经形成了的形质的聚散。伸或聚是由无形之气变为有形之质,屈或散是由有形之质化为无形之气。相感即无形之气与有形之质受对方影响,向对方转化的趋向。相感之一以对立之二为前提。张载说:“感而后有通,不有两则无一。”(同上,第9页)关于对立面的相感作用,他这样论述:“天包载万物于内,所感所性,乾坤、阴阳二端而已。”(同上,第63页)船山对此解释道:“有阴则必顺以感乎阳,有阳则必健以感乎阴,相感以动而生生不息,因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。”(王夫之,第324—325页)每一组对立之二不会永远持续,而会被相感之一所克服。张载说:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(《张载集》,第10页)从张载对和的强调可以看出,他认为应该达到的状态是和而非单一。当然,和的状态不是消灭对立的单一,而是合一,是使得差异之二能够共存并不断相互转化的一。张载以下说法对对立之二与相感之一的关系作了详细而周全的论述:“无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。”(同上,第63页)张载在此并未直接说二与一何者为优先,但事实上指出,一而二、二而一才是“太和”的实质。唯其一而二、二而一,才能避免哲学上本源究竟是一还是多的难题。
综上可见,无形之气与有形之质的对立统一构成了宇宙和万物不得不遵循的“太和”之道,形的出现在其中不是可有可无的,而是具有必然性。张载论述道:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”(同上,第7页)这种无形与有形的对立、相感与转化,构成了宇宙的根本属性。正因为形的存在具有必然性,所以形在宇宙中具有不可或缺和不可替代的地位。由此,“山河大地”并非佛教所认为的那样是“见病”(同上,第8页)。正是立足于形的出现的必然性,张载反驳了佛教以山河大地为幻妄的观点。宋明儒者反驳佛教时往往将关注焦点放在气或理上,没有聚焦于形这一要点。然而佛教“以山河大地为见病”,关键在一“见”字。可见问题的关键不在于气,而在于形。唯有论证形的出现具有必然性,才能真正否定佛教“以山河大地为见病”的主张。张载正是抓住了形这一要点,对佛教予以了有力的回应。
二、形本身的作用
形的出现具有必然性,它的作用首先体现在它是人与物之个体性和多样性赖以形成的必要条件。张载说:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”(同上,第9页)“合而成质”是说无形之气聚集成有形之质,由此而有千差万别的事物。这可以说明形质是构成个体性和多样性的必要环节和先决条件。“天地之大义”的内容,即万物必然处在聚散不已的阴阳变化之中。聚散不已的变化则使上述的多样性变得更加丰富。
在气成为形质的过程中,究竟发生了什么,使之可以成为个体性和多样性的产生条件呢?答案就在于氤氲相感的神化作用在此过程中受到了限制,即形质对神的作用构成了阻碍。张载说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”(同上,第9页)船山阐释道:“气聚于太虚之中则重而浊,物不能入,不能入物,拘碍于一而不相通,形之凝滞然也。”(王夫之,第15—16页)“物不能入”和“不能入物”是对碍的解释。船山的解释是有所本的,因为对碍所包含的这两个维度及其关系,张载也有提及,如“不碍于物而物亦不能碍”(《张载集》,第321页)。“不能入物”是说形质不能像细微的气一样进入各种物体之中,即形质不如神气那样具有神妙的作用。“物不能入”则是说形质是阻碍神的东西,即形质围出一个相对独立的空间,物在这个空间中可以相对不受神化作用的影响。可见,因为形质的存在,太虚的神化作用便不能无障碍地实施。张载还说:“海水凝则冰,浮则沤;然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。”(同上,第19页)个体性就是在这种太虚不能无障碍地对凝聚之质实施作用的条件下产生的。由此可说,形质是个体性得以产生的关键。
虽然张载在以上论述中没有直接说形质本身是否有神,不过从他“无碍故神”和“碍则形”的论述或可推断出形质本身应该是无神的。程颢便推断张载主张的是气清而有神、形浊而不神的观点。他还质疑张载的这一观点说:“气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎?”(《二程集》,第121页)5据朱子的转述,有人将程颢的质疑转告给了张载,张载对此回答道:“清者可以该浊,虚者可以该实。”(《朱子语类》卷九十九)朱子不认同张载辩解的效力,他认为:“既说是虚,便是与实对了;既说是清,便是与浊对了。”(同上)那么,张载的辩解究竟与其气清而有神、形浊而不神的原初立场相一致,还是对原初立场作了修改呢?如果没有修改,那他又是怎样协调自己的不同观点的?
事实上,张载没有修改自己的原初立场,只不过,其原初立场要比上述推断更为复杂。这一问题涉及形质的双重性问题,即形质固然对太虚的神化作用构成了限制,但这种限制并不彻底与全面,因为形质仍然处在太虚神化的作用之中。张载认为,神的作用无所不在,形中也有神。所以他才会说“清者可以该浊,虚者可以该实”。他还说:“无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也。”(《张载集》,第16页)“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。”(同上,第21页)此处的气主要指有形之质。张载又说:“其散无数,故神之应也无数。”(同上,第66页)“天体物不遗。”(同上,第13页)船山对此加以阐发:“天以太虚为体,而太和之氤氲充满焉,故无物不体之以为性命。”(王夫之,第50页)从有生之物的角度来看,太虚对形质施加神化作用的一个重要形式是:“物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。”(《张载集》,第19页)
宋儒非常强调万物之间气质的差异。其中,人与物的气质具有偏正、通塞的不同,人与人的气质则具有清浊、美恶的不同。朱子对此作了明晰且完备的论述:“以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物。是以或贵或贱,而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵……然其通也或不能无清浊之异,其正也或不能无美恶之殊,故其所赋之质清者智,而浊者愚,美者贤,而恶者不肖,又有不能同者。”(《朱子全书》第6册,第507页)因为真正的差别不在无形之气,而在气聚集成的质,所以朱子说“形气”(成形之气,即质)和“所赋之质”。朱子所述的差异正是形质从不同角度对性理的限制。这种限制看起来不合情理而难以解释:因为形质的原因,性理竟然没有主宰能力使自己被充分呈现出来,而要受到拘束。但从张载的视角来看,正因有了形质,个体性和多样性才得以可能,由此性理的展现受到限制,只是个体性和多样性得以形成的必然代价。在张载的思想中,这个问题就变得可以理解:限制意味着空洞的无限可能性变成了实在的有限现实性;并且完美只能是一,形质则提供了多样化的可能性。我们不能因为多样性是由形质造成的而抛弃这些多样性,因为单一更加乏味无聊。形质不是单纯的恶,而是构成世界多样性、丰富性的必要条件。
关于张载上述观点的特色,我们还可以参看朱子的若干说法以作对比。朱子通常将无形之气与有形之质放在一起讨论,而鲜有单独讨论形质作用的,故我们主要看他有关气质的论述。朱子对气质有相当负面的评价,尽管他也不是认为气质全无用处。他认为:“性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。”(《朱子语类》卷四)气质只是因为使得义理有所安顿、有所附着才是必须的,本身是否有积极作用则不被论及。尽管如下一节所论,他也意识到了发于形的知觉在格物致知工夫中的作用,然而在理气论、心性论中,他却给予气质极其负面的评价。他说:“性是形而上者,气是形而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至于形,又是查滓至浊者也。”(《朱子语类》卷五)在义理与气质二者中,朱子完全将恶的来源归结于气质,而形质又是其中最为负面的。这与张载注意到形具有不可或缺的重要作用是大异其趣的。
总之,对张载来说,正因有了形,才有多样化的个体的诞生。这是形本身所具有的不可或缺的积极作用。同时,由于形没有完全隔绝神的作用,因此个体也不会脱离宇宙的大化流行,而仍然处在聚散不已的阴阳变化之中。 |