20世纪儒学的学术研究有哪些突出特征?(上)
送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2023-12-09 2:30 已读 141 次 大字阅读 wangguotong的个人频道 +关注
陈来:20世纪儒学的学术研究有哪些突出特征?(上)
本文所讨论的20世纪的儒学研究,并不是要盘点或列举20世纪儒学研究的成果,或总结20世纪儒学研究的方法,或综述百年来儒学研究的成就与缺欠。而是希望把儒学的学术研究作为一个问题,以儒学的现代发展为主体,探求何以学术研究成为20世纪儒学的基调;讨论20世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义,起了何种作用,具有何种限制;并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色,以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。有幸的是,长期以来,已有不少学人对这一类问题有过多样的深度观察和思考,我们将在回顾这些观察与思考的基础上来提出进一步的看法。
一、文化的危机
要了解20世纪儒学的特色,必须了解20世纪儒学发生的背景、面对的挑战、承受的使命,才能明晓儒学的学术研究对于现代儒学的意义。
众所公认,鸦片战争后,中国逐步陷入空前的、全面的危机。这个全面的危机在根本上来自于西方的挑战,西方近代文化和西方帝国主义在亚洲的侵逼扩张,对古老的中华文明和庞大的中华帝国,在军事、政治、科学、工业、教育等诸方面带来的巨大冲击,引发了晚清时代一系列近代化的改革。正如笔者曾针对近代儒教兴衰史所指出的,古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地,被迫变革。经过洋务运动到戊戌变法,近代自然科学及工艺制造已开始引进,近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍,清政府也开始渐进的改革。甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重。19世纪末儒学的状况是,儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战,洋务运动后期,维新派在各地已经开始兴办新式学堂,即使在一些旧式学塾中,课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋,1901年清政府发布《兴学诏书》,正式要求全国广设学堂,这些已经是对为科举服务的旧式教育体系的挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂,至1905年传统“儒学”(学校)已无形中取消。更为决定性的是,1905年,清政府正式决定废止科举,规定所有学校除保留经学、修身之外,皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上,儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
辛亥革命后短短几年,儒学已整体上退出了政治、教育领域,儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础,新文化运动更是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间,儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐,从中心退缩到边缘。经过20世纪初20余年,儒教文化已全面解体。
一般认为近代中国的危机主要是西方帝国主义的侵迫而形成的民族危机。20世纪50年代以后的中国研究中,中国19世纪中叶以来遭遇的危机在社会变化层面上被认为是“现代化的危机”,在外部强力压迫下发生的从传统社会向近代社会的逐步转变。但是,从儒家思想家的立场来看,则始终强调中国近代以来遭遇的危机必须从文化上来理解,贺麟早就提出:
中国近百年来的危机,根本上是一个文化的危机。文化上有失调整,就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻,也许可以说是起于鸦片战争,中国学术文化上的国耻,却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对,虽说是起于新文化运动,但儒家思想的消沉、僵化、无生气,失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能,却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权,丧失了新生命,才是中华民族的最大危机。
中国自近代以来之所以不能应付新的局势,在外强压迫下屡屡失败,内在的原因是这个时代的儒家思想作为中国的精神、思想的根本,僵化停滞,没有焕发出新的生命。贺麟这种从内在思想来理解近代历史的立场,应该不是没有理由的。如日本近代的经验证明,同样面临西方文明与帝国主义的压迫,若能积极奋起改革,儒家思想与时俱进而推动改革,则可有效化解民族危机,促进现代化的进程。
西方的船坚炮利当然是摧毁东方防线的前锋和先导,但对中国而言,真正深刻的危机是西方文明的全面挑战。13-14世纪的蒙古铁骑同样锐不可当,但蒙古的军事优势并不代表文明的优势。而中国鸦片战争以来所感受到的西方冲击,绝不仅仅是军事技术的先进,在全方位的节节败退下,中国人渐渐丧失了对自己文明的自信,在心理上为西方文化所征服。正是在这个意义上,西方文化的挑战被认为是根本性的,而如何吸收与回应西方文化上的挑战,成为消解危机最为根本性的问题。
当然,贺麟把文化的危机只归为清代儒家思想的消沉僵化,是不全面的。从文化观念上看,当时的知识人不能正确地评衡中西文化,是文化危机发生一个重要原因。事实上,近代中西文化的问题讨论中,批判中国文化传统的声音之所以占了上风,是由于流行的观念里包涵不少文化观的迷失;如何从超越启蒙主义的角度阐发中国文化的价值,维护中国文化的自信,必须从学术上进行辨析,这是化解文化危机的重要方面,也是畅通民族文化生命的关键。文化观的问题必须用文化观的分析和论辩来解决,文化观的问题不解决,思想的重建、历史的研究就没有基础。由于文化的危机主要来自知识分子的观念,而不是普通民众,所以以知识分子为对象的文化辨析必然在这个时代成为儒学的主战场。在这方面,梁漱溟的文化哲学著作是最具有代表性的。
贺麟指出:
西洋文化学术大规模的无选择的输入,又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上,西洋文化的输入,好像是代替儒家,推翻儒家,使之趋于没落消沉的运动。但一如印度文化的输入,在历史上曾展开了一个新儒家运动一样,西洋文化的输入,无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入,给了儒家思想一个考验,一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化,以充实自身、发展自身,儒家思想则生存、复活而有新的发展。
因此,对文化危机的克服或消解,不是拒绝西方文化,事实上拒绝西方文化是不可能的。中国文化的危机,在思想文化方面主要是儒家文化的危机,西方文化的大规模输入,造成了儒家思想生死存亡的大考验。换言之,儒家文化的危机与解除,是要面对西方文化的输入,了解、吸收、融合,并转化西方文化。只有经历了这样的历程,儒家思想才能在现代生存、复兴和发展,正如宋明理学吸收融会佛教而发展出新的儒学形态一样。只有在文化上扬弃西方学术,儒学才能在现代生存。这也就是说,文化上的融合、转化西方成为20世纪以来对儒家的存亡具有根本性的任务。冯友兰的新理学所做的正是这一类的工作。
这种“转化西方文化”,贺麟又称为“儒化西方文化”,他指出:
就民族言,如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族,是能够继承先人遗产,应付文化危机的民族……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化,则中国将失掉文化上的自主权,而陷于文化上的殖民地,让五花八门的思想,不同国别、不同民族的文化,漫无标准地输入到中国,各自寻找其倾销市场,各自施展其征服力,而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯,我们又如何能对治哲学分歧庞杂的思想,而达到殊途同归,共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢?……儒家思想的新开展,是在西洋文化大规模输入后,要求一自主的文化,文化的自主,也就是要求收复文化的失地,争取文化上的独立与自主。
所谓儒化或转化,即正如宋明理学对于佛教的吸收和转化,是指以儒家思想为主体,吸收西方文化,并把吸收来的西方文化的因素加以融会改造,使之变成自己思想的部分;是用儒家思想统贯外来思想因素,自主地重建新的现代的儒学。熊十力的新易学哲学在这方面的贡献最为突出。
重建这样的儒学,本质上必然是一学术的研究和发展,从而儒学的学术发展成为这个时代最重要的工作。正因为如此,贺麟提出了“学术治国”的口号,以凸显他对学术工作的重视:
老实说,中国百年来之受异族侵凌,国势不振,根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以复兴建国的展望,亦因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族。……由此看来,我们抗战的真正最后胜利,必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国,必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之,必是学术的建国。……
我愿意提出“学治”或“学术治国”的观念以代替迷信武力、军权高于一切的“力治”主义。……我愿意提出“学治”来代替申韩式的急功好利、富国强兵的法治。……我愿提出“学治”以补充德治主义。
这是最明确提出学术对于中华民族复兴的重要意义的提法。在他看来,中华民族的复兴即是中国文化的复兴,中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴,而儒家思想的复兴,最根本的用力之处是学术建设。从而,学术建设成为这个时代儒学的根本使命,学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。
二、精神的迷失
如上所说,19世纪后期以来,中国文化遭遇到前所未有的危机,这一危机总体上来自于中国作为民族国家遭遇到的危机,而在文化上儒家思想体系遭遇的危机是中国文化诸部分中最为突出的,以至于一般所说的中国文化危机实质即是儒家思想文化的危机。在文化危机的总体形势之下,儒学的学术发展应该突出什么课题以求复兴呢?当然,这一问题在现代儒学中的看法并不完全一致。
20世纪70年代,在当代新儒家还未受到特别重视时,张灏写了《新儒家与当代中国的思想危机》,他认为不能仅从民族危机、文化认同或现代化来了解中国文化所遇到的危机,必须从“精神”的方面来理解危机的特质。他从思想史家的立场突出了新儒家思潮出现的背景。他提出:“新儒家并不是1949后才突兀地出现于思想界,而是自五四时代即长期发展的一股趋势。”他主张“新儒家是对思想危机的回应”。张灏认为,西方文化传进之后,各种新学蜂拥而起,“传统价值取向的象征日益衰落,于是中国人陷入严重的‘精神迷失’境地,这是自中古时代佛教传入中土所未有的”。这种“迷失”被他分析为三个层次:首先是“道德迷失”,这是指五四时代的激进主义者要求对所有传统的儒学价值进行重估,在道德上打破传统旧习,破坏和否定自己的道德价值传统,造成了道德迷失的普遍心理;其次是“存在迷失”,这是指传统宗教信仰已遭到破坏,人的由苦难、死亡、命运造成的焦虑失去象征性庇护时,人对存在感受到的困境和痛苦;第三是“形上的迷失”,这是指科学传播冲击了人的原有世界观和宇宙观,人对世界的究竟原因,对世界统一性的理解找不到答案,对传统哲学的摒弃,使得人对物理世界以外的世界理解,对形上世界观的需要,无法满足。由此,张灏认为:
在现代中国,精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的。而不在于任一项的个别出现。位于现代中国之意义危机的底部,是此三种迷失的融合。惟有从这个背景才能把握到:新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”,企图去克服精神迷失,而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。
我们可以说,“精神迷失”的说法表明,张灏是从更为内在的方面来说明近代以来中国文化的危机。这显然是就海外新儒家当时的学术关怀而加以总结的。也就是说,在他的理解中,从当代新儒家的角度来看,中国文化的危机最突出的是精神的危机,是道德心理、存在焦虑和哲学世界观的迷失。这三项其实可以说都是哲学的迷失。也由于此,化解这些危机,必须在哲学的层面上澄清这些迷失,扭转这些迷失,在哲学上做出新的发展。换言之,对这些意义危机的哲学回应乃是这个时代儒家最根本的工作。这个工作不仅对儒家传统是重要的,对现代中国人的精神迷失之解除也是重要的。
张灏对新儒家回应儒学危机与困境的内在进路的提法,可在新儒家代表人物那里得到印证。张君劢早在1933年便写出《民族复兴的学术基础》,强调学术基础的重要性,他后来在宣讲“中国现代化与儒家思想复兴”时也明确宣称:“我更要指出,现代化的程序应从内在的思想着手,而不是从外在开始。”这种学术的重要性是当代新儒家一贯肯定和强调的。牟宗三说:“学术文化上的影响,对照政治、社会活动来说,本是‘虚层’的影响,但‘虚以控实’,其影响尤为广泛而深远,所以我说它是一种‘决定性的影响’,我们不可轻看,以为是不急之务。”
从以上的叙述可见,我们所说的20世纪儒学的“学术研究”,包含有两种基本意义:一是指对传统儒学的学术研究,即把握儒学历史发展演化的脉络,梳理儒学理论体系的内部结构,清理儒学概念的意义及演变,研究儒学在不同时代与社会、制度的联系,澄清儒学的思想特质和价值方向等等;一是指儒家思想的理论建构与发展,即20世纪面对时代、社会的变化、调整和挑战,发展出符合时代处境的儒家思想的新的开展,开展出新的吸收了西方文化的儒家哲学、新的发扬民族精神的儒家哲学,以及从儒家立场对世界和人类境况的普遍性问题给出指引的哲学。历史研究与思想理论建构当然都是学术建设。有了历史研究才能了解传统思想及其发展的全体大用,有了思想建构才能结合时代使传统有新的展开,儒家思想的传承和发展才能有本而日新。当代新儒家中唐君毅和牟宗三在这两方面的工作具有典范形态的意义。
三、人伦的疏远
与张灏强调现代儒学从“形而上”、内在的精神方面回应现代的挑战的合理性不同,余英时则着重指出儒学与传统建制脱离之后的失重状态以及与人伦日用的逐步脱离。张灏所说的道德迷失,并没有强调其人伦日用的道德规范方面,反而使之与存在迷失、形上迷失一起,成为内在的意识危机的一部分,忽略了儒学解体后20世纪中国社会价值失范,社会缺乏传统价值支持的行为混乱状态。作为历史学家,余英时注重思想与社会的联系,从这个角度,他多次就“形而下”、外在的社会方面观察了20世纪的儒学困境。他认为,现代的儒学(主要指当代新儒家)已经没有生活的基础,而主要是一种哲学,这一哲学取径的现代儒学重建,其价值不容置疑,但这种哲学化的现代儒学和一般人伦日用很难发生实际的联系。显然他是把这一点看作现代儒学与传统儒学的主要区别,也将其视为现代儒学的根本困境。他指出:
儒家的价值必求在“人伦日用”中实现,而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。在这个意义上,儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式,而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。20世纪以来,传统的社会结构解体了,生活方式也随之发生了根本的改变。……一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说,另一方面儒家的价值却和现代的“人伦日用”越来越疏远了。
这所谓生活方式又称为制度化的生活方式。余英时这里对儒学境况的描述是无可怀疑,亦无可回避的事实。照其分析,传统儒学之发生作用,在整体上有三个环节,即道德学说——生活日用——社会结构,三者的关系是道德学说体现为生活方式、生活方式依附在社会结构。在传统社会这是有机的一体。他认为,近代以来中国的社会变迁,使得社会结构解体了,生活日用改变了,儒学学说则学院化了。这样的学说贯彻不到生活日用,又断绝了同社会结构的关联,成为无所依附的东西了,这就是他所说的“游魂”状态。显然,他把这一点看成现代儒学的根本困境和挑战。他说:
现在的问题是,现代儒学是否将改变其传统的“践履”性格,而止于一种“论说”呢?还是继续以往的传统,在“人伦日用”方面发挥规范的作用呢?如属前者,则儒学便是以“游魂”为其现代的命运;如属后者,则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系,将是一个不易解决的难题。儒家并不是有组织的宗教,也没有专职的传教人员;而在现代社会中,从家庭到学校,儒家教育都没有寄身之处。一部分知识分子关于现代儒学的“论说”,即使十分精微高妙,又怎样能够传布到一般人的身上呢?
此处所谓“践履”并不是指信奉儒家的学者的个人修身践履,实际上是指儒家价值的社会教化及其深入民心的结果。自然,甘居游魂,也是现代儒学的一种选项,即仅止于学院化的哲学论说,但在余英时看来这就失去了儒学传统的一种基本性格。而如果儒学不甘居游魂,它的“魂”在断绝了与旧社会结构的关联之后,要附载在现代社会的“体”上,那就意味着要和现代社会结构重建制度性的关系,而这在余英时看来却是没有什么可能性的。所以余英时的分析,意在揭示此中的两难困境,是很明显的。
然而,如果依照余英时三要素的结构看,与现代社会结构无法建立制度性联系,只是切断了第三个环节,而这一切断并不意味着同时取消了前两个环节之间的联系。也就是说,失去了第三环节,儒家学说及价值影响中国人的生活即人伦日用,这仍然是可能的。他的问题只是说,如果现代儒家学说只是学院式的精妙哲学,是无法传布给一般人的,一般人也是无法受纳的。事实上,古代社会传布给一般人的也不是儒家精深的义理,而是一般的价值。因此现代社会的儒家价值,只要不是以精妙高深的形式出现,通过适当的传播手段,自然仍可能传布给普通人。这是从传布的角度来看的。而儒学中高深精妙的义理部分自有其重要的意义,宋明理学如果不能发展出精微的义理体系,就不可能回应佛教的挑战,重新占据文化的主导地位。现代儒学如果不能吸取西方哲学以发展自身的哲学维度,就不可能在整体上、根本上回应西方文化的挑战,巩固儒学的生命基础。这是我们在前两节所着重强调指出的。所以与余英时不同,刘述先则强调,儒学作为一个完整的思想文化体系,不是仅仅提供一套俗世伦理而已,儒学同时是一个精神传统,包含着从超越到内在,从本体到境界的哲学思想体系。只是,历史学家对这种哲学建构的学术意义一般不甚突出与强调。
余英时不认为儒家价值和现代社会结构之间有可能重新建立制度性的联系,但他也认为儒学影响生活是可能的。他说:“我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化,唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”什么是日常人生化,余英时并没有具体说明,他只是以明清儒学放弃“得君行道”而转向“注重普通百姓这样在日常人生中修身齐家”作为方向,并且以政教分离、公私之辩为依据,主张“日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现”。根据其思想推论,只要儒学不止于哲学论说,只要儒学不止于学院化讲学,而把儒学的传布转向百姓生活伦常的重建,儒学在现代仍然是有出路的。
余英时所论,从另一个角度来看,也可以说是儒学的教化困境与出路的问题。他提出的问题仍有讨论的空间,这就是,道德学说——生活日用——社会结构,三者在现代社会究竟如何安排。关于第三环节社会结构,我们要问,儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合吗?即使儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合,儒家思想与价值向生活日用传布的可能及条件是什么?如果儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合,而儒学与其价值仍然能够向生活日用传布,发生作用,那么至少说明,儒学还不是脱离了两个环节的游魂。至于儒学传统作为文化心理结构的存在,及其对游魂说可能发生的挑战,就不在这里讨论了。 |