【转载：罗传芳】传统如何走向现代——重温“早期启蒙说”和“历史结合点”的理论
一、“早期启蒙说”的提出及其启示意义 “传统如何走向现代”，是我国近代以来持续了一百多年的历史性话题，它既有我国自身实践的内涵，也是人类古今之变的一个普遍性命题，反映在思想史上则直接与启蒙和启蒙运动相关联。“启蒙”是一个近代的概念，指的是要对整个古典时代人自身的价值以及人与人、人与社会、人与政治的关系这样一套价值系统和存在方式进行反思和重新认识，从而建立起与新的社会相匹配的价值观念和社会组织形态。简单说，即由王权专制到人民民主或共和；由身份性等级依附制到自由、平等、法治的公民社会；由愚昧走向理性和科学（包括科学方法）。欧洲的启蒙运动是继文艺复兴运动之后的第二次思想解放；如果说第一次思想解放是把人从神的依附下解放出来，第二次则是摆脱世俗权力对人的控制，最终通过社会变革从制度上完成古今之变。 而在我国乃至整个东方，近代以来民族国家层面的大叙事是“落后挨打”的屈辱历史，但是另一条线索即社会内部涌动的个体解放的启蒙思潮一直未曾间断。一般认为，中国近代的启蒙思想是受了西方强势文明的影响即西学东渐的结果（尽管这是事实），但是撇开大叙事的笼罩，我们依然可以看到自身历史中由古代走向近代的内在轨迹。上世纪40年代，侯外庐运用历史唯物主义方法，将社会史与思想史结合，参照人类启蒙运动的一般规律对明清之际的历史和思想史进行了重新解释，第一次把中国历史上这一社会和思想转轨现象清晰地揭示出来。 侯外庐的“早期启蒙说”提出后，在学界产生了深远影响，上世纪80年代改革开放之后，更是得到了继续阐发。萧萐父先生即是侯外庐学说的直接继承者，他认为早期启蒙说“突破西方学者对中国社会和思想文化的传统偏见，超越普遍主义与特殊主义的对立，论证了中国有其内发原生的现代性思想文化的历史性根芽，以此丰富了马克思主义的世界历史理论”【2】。这一时期，萧先生发表了一系列文章，如《中国哲学启蒙的坎坷道路》《对外开放的历史反思》《“早期启蒙说”与中国现代化》等，进一步对明清之际启蒙思想的历史渊源和主要内容进行了探究，试图“寻找中国现代化进程自身的源头活水”。萧先生与侯先生一样，认为中国社会由于自身的发展，到后期也产生了资本主义的萌动，具有了现代性思想文化的“历史性根芽”，可以概括为“人的重新发现”“初步的民主思想”及“近代科学精神”三大主题。在此基础上萧先生还提出了“历史接合点”的理论，认为中国的现代文化建设只有与中国传统文化中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代化在中国的土壤上生根、开花、结果；而这个“结合点”，具体说就是明清启蒙思潮。 萧先生之所以确定明清启蒙思想为中国古今对接的“历史结合点”，是基于其深刻的历史反思和批判意识。他认为，中国近代哲学的“难产”除了经济与政治的原因之外，与宋明道学家们制造的“精神枷锁”有关，而这副“精神枷锁”相对于西欧中世纪神学的宗教异化而言，是一种“伦理异化”，他把这种“异化”了的儒家思想称做“伦文主义”，指出它与近现代文化所追求的人文主义思想有本质区别。进而认为，清政府实行的政治与文化专制，阻碍了早期启蒙的思想火花，从而使中国启蒙思想的正面价值以及中国传统学术按照自身逻辑进程所应发展出的积极因素，未能得到很好的彰显，这也是中国近代化进程落后于西方的一个重要原因。因此，警惕以各种形式复活的“伦文主义”，应当是启蒙未竟的事业。 笔者认为，在今天传统文化热的背景下，重温侯、萧二位先生的上述思想有着特别重要的意义。但遗憾的是，近二十年来早期启蒙学说为学界严重忽视，西化派不重视，保守派也不满意。而事实上，舆论中的两极即传统原教旨主义和全面西化派，尽管在主张上完全相反，但在历史观上惊人一致，即都割裂了自身传统与现代的联系，对传统中蕴含的“现代性根芽”采取了虚无立场。与此不同，“早期启蒙学说”最难能可贵之处就在于，把本国转型的关键时期即明清之际放到世界历史的大背景中加以考察，揭示了古老的中国在走向现代过程中既具有人类历史演进的一般特性，也表现出自身的特点以及二者交互的复杂性，这背后无疑有着深刻的历史方法论和实证性研究。如此一来，中国近代以来的历史就不再是孤立的地方史，而是具有与世界普遍性相偕、相向的历史运动方向，只是由于现代化“后发”的原因，表现出民族独立与民主运动（启蒙）双重变奏的特点，结果也就更加曲折艰难：启蒙进程断断续续甚至被中断，要么是“救亡压倒启蒙”，要么又被强国梦遮蔽，至今仍在路上。二、传统文化现代转换的多维视角
“传统”或“传统文化”在当下是一个热词，各种以传统名义呈现的现象，如影视作品、文化展览、讲座会议、书院讲学以及各种形式的主题活动等，几乎包围了我们。特别是近些年由于自上而下的提倡，传统文化热更是火爆。在这个热潮里，我们发现常常迷失了自己，即为弘扬而弘扬，到底弘扬传统文化为了什么，很多人是不自觉的。中国有句成语叫“慎终追远”，因慎终而追寻远方，但“追远”应该有两个向度，既要了解过去，也要知道未来。如果只是一味缅怀追慕过往的传统，那我们就不可能成为现代人。眼下，我们需要静下来想一想：传统的真正含义是什么？在今天的现代生活中传统到底该扮演怎样的角色？哪些传统是可以弘扬也可能存留的，而哪些是需要坚决摒弃的？目前传统文化热中泥沙俱下的负面后果是不是该引起我们的反思和警觉？
“文化”这个概念有很多种定义，但我认为最基本也是最符合文化本质含义的定义其实并不复杂，可以概括为：一个地区的人们长期共同生活所形成的生活方式和价值观念的总和。“一个地区的人们”，说明文化有地域性和族群性；“长期共同生活形成的生活方式和价值观念”，说明文化有传承性和可识别性。就中华传统文化而言，它属于东亚内陆的农耕文明。农业生活的一大特点是定居并形成聚族而居的血缘共同体，我们叫宗法农业社会。这个社会因其存在方式有其固有的价值取向，即重经验、重伦理和下尊卑秩序，实行财产和社会地位的父系传承。儒家文化能成为华夏传统文化的主流，很大程度上与其契合并代言了这个族群的价值观念和伦理精神有关。
我们经常听到“现代转型”一词，为什么要转？其实最简单的回答是：我们的现实生活发生了变化。“现代”是与“传统”相对的一个概念。现代不是仅指“现在”“此在”，而是一个与传统不同、有着自身本质性规定的概念。它至少应包括：不同于古代社会的生产交往方式、社会组织形式以及不同的价值观念等内容。很显然，如果以现代眼光衡量，传统社会与我们现在的生活有很大的不同：生产交换方式已从以前自给自足的农业手工业结合的自然经济，变成了现在由工业自动化、金融贸易和国内外市场组成的现代经济；就生活方式和社会结构来说，以前基于血缘和等级的宗法大家族已被今天的核心小家庭和由独立个体组成的公民社会所取代；就价值观念来说，自由、平等、公正、法治等一系列现代核心价值取代了过去宗法伦理社会的纲常名教。
总之，从19世纪中叶开始，随着西方工业文明的东进，整个东方包括中国传统社会原有的结构已经解体，开始进入世界体系，由此也就发生了我们称之为现代化的历史进程，传统与现代的问题也因此被提上日程。一百多年来，我们一直被这个问题困扰，而几乎每个历史关头都会在思想领域发生中西之争以及传统与现代的碰撞，这说明，面对这道历史难题我们还没有交出答卷，传统向现代的转换并没有完成。那么，我们该如何接续“早期启蒙说”的问题意识，继续思考传统与现代的关系呢？笔者尝试从“看世界”“续香火”“接地气”三个维度进行分析。 （一）“看世界”，即要有世界历史眼光
这里说的“世界”是大历史观，即我们在看传统时不能只看到自身的历史和文化，还要看世界这几百年到底发生了什么，否则我们就不能理性地面对我们的处境，看不清前进的方向。
整个世界的巨变开始于18世纪中叶源自英国的工业革命，由于大机器生产代替了原来的手工作坊，造成产品极大丰富，从而引发了资本向海外寻找市场，使得世界连成为一个整体。这就是黑格尔和马克思强调的“世界历史的最终形成”；从此，自然时间进入了历史时间，民族历史进入了世界历史，这也是他们特别重视历史必然性的原因。后来又有了第二次工业革命（电气化）、第三次工业革命（计算机、空间技术、生物工程、原子能），直至今天的工业4.0、人工智能、互联网+等，地球就是一个名副其实的地球村和命运共同体。如果我们以一种宏观、理性、动态的眼光来审视，就会发现这样一个基本事实，即人类近代以来的这个“大历史”，实际上是一个由资本驱动、借助并推动科技进步不断向全球扩张，把世界连成一体（全球化）的客观化过程。这个过程有先有后，有内发和外发，有中心和边缘，但都在这个过程之中。有人把这个过程描绘成前后相连的马车队，也有人把它形容为一条高速公路，一旦上路无法回头，更不可能逆行。这就是我们的真实处境。
按照全球化发生的客观顺序，上世纪六七十年代兴起的现代化理论把欧洲大陆称作原发型的现代化。之所以是“原发”，是因为那里的资本主义生产方式是在其内部自发产生的，而亚非拉较晚进入世界市场的欠发达国家或地区则为后发现代化。原发与后发相比，一个明显的特点是其内部具有一定的自调节机制，从经济发展到社会政治变革、到宗教文化和社会心理各个层面，都有一个联动配合的效应，从而从整体功能上完成古今之变，极大地化解了传统与现代之间的紧张。当然这个过程也用了一二百年时间。相对来说，后发国家和地区则没有这么幸运和顺利，因为这些地区的资本主义生产方式整体上是外来的（贸易或军事的方式），所以“后发”的同时也具有“外生性”和“排异性”。
故现代化中的原发、后发还不仅仅是个时间先后的问题，按照马克思的观点，它还与东西方不同的社会类型有关。马恩晚年考察了东方的社会结构，指出这里存在一个不同于西方的“东方的”“亚细亚的”生产方式或社会类型。亚细亚社会的特点是：政治上王权专制；经济上缺乏私有制；生产方式是自给自足的农村公社；社会结构是家国同构的父权制；历史发展长期停滞。如果没有外部因素影响，无论王朝如何更替，社会结构都千百年不变；而一旦这种隔绝被打破，它就像“密闭在棺材里的木乃伊接触新鲜空气便必然要解体一样”。19世纪中叶西方文明进入中华帝国所表现出的“刺激-反应模式”，从“师夷之长技以制夷”的洋务运动，到戊戌变法改良，直至发生辛亥革命、新文化运动，一步步触及社会深层结构引起的强烈震荡，都深刻印证了马克思的判断。回望一百多年来的坎坷变迁，我们非但不能说社会转型已经完成，反而发现其变得更加复杂困难。其困难就在于，我们早已被纳入世界体系和全球化，我们的生产、交往、生活方式都发生了巨大变化，但是制度、习俗和文化心理却严重滞后，从而制约了社会的根本转型。这大概也是侯外庐和萧萐父先生在描述启蒙历史的艰难中所说的“新旧纠缠、死的拖住活的”的“难产”和“历史洄流”现象吧。
但是正如我们前面所说，既然全球化是一个不可逆转的客观化过程，那么这就不是我们愿不愿意的问题，而是一个必须接受和应对的事实，而最好的选择是通过我们自身的调适和转换，融入、参与并创造一个中国的现代化，这可能是古老民族融入现代世界、焕发生命力最好的结果。其实这个转型不仅限于中国，在我们开放前，日本及亚洲的“四小龙”“四小虎”即广义的东亚或东亚模式，都经历并完成了这一过程。新加坡道路还曾一度是我们学习的榜样。这些以主动姿态走向现代化的国家地区，几乎都是在较短时间内利用国际资本和市场，通过学习引进先进科技和现代组织管理模式，成功实现了经济腾飞和社会转型。这说明后发虽有被动震荡的一面，但也有一定的“后发优势”，关键看如何认识世界趋势，制定合理化战略、把握主动。这也是“早期启蒙说”选择积极打通中国与世界、传统与现代的一种自觉能动的文化立场的意义所在。 （二）“续香火”，即继承什么样的传统？
这个问题与萧先生提出的“历史结合点”的思想直接有关。
“传统文化”与“文化传统”不是一个概念。“传统文化”是历史上存在的客观之物，“文化传统”则是被时间选择、过滤之后存留下来的合理化的文化资源和民族精神，后者才是真正的传统。要之，传统文化是一个历史概念，而文化传统是现在时、是当下，是一个可以进入下一段历史的连接性要素。因此，当我们面对几千年浩如烟海的传统文化时，到底选择什么、重视什么，是一个很关键的问题，即到底哪些是我们的优良传统，我们需要继承的又是其中的哪些部分？
这个问题虽然很难回答，但私以为基本的原则还是可以明确的，那就是：一要符合文明的普遍主义本质，二要契合现代生活的内在要求；相应地，也有两种方法：一是通过不断回望轴心文明的基本价值，重新确立再出发的原点；二是寻找那些经过历史淘洗存留下来的富有生命力、能够与现代价值打通的传统。
关于第一点，回望轴心时代或轴心文明，是德国哲学家雅斯贝尔斯在上世纪40年代提出的观点，被学术界广泛接受。他认为大约在公元前5世纪前后，世界上出现了几大文明地区（如古希腊、希伯来、印度、中国），它们的共同特征是出现了“理性的觉醒”和“哲学的突破”，产生了各自的精神导师，提出了对于世界和生活意义的根本性看法，或理性或道德或宗教，形成了不同的文化形态和传统，一直影响后世，为后人所不断回望。什么是“理性的觉醒”和“哲学的突破”？简单说就是，这时的伟大人物所关心的问题已经超越了他们自身和族群的狭隘眼界而具有了普遍主义精神和超越关怀，并且用高度抽象的语言和理论思维表达出来，如中国的孔子提出的“仁”、老子提出的“道”“自然”，都关乎世界的根本存在方式和人之为人这样一些基本的哲学问题。后世尽管也发展出各个时期的新儒家、新道家，但都可以看做是据现实需要的随机阐发，难免偏离和遮蔽本原价值。比如儒家的纲常名教是不是对“仁”的偏离？黄老道家和道教的“术”对“道”“自然”有没有扭曲和遮蔽？这些都需要我们在回望轴心价值、不断做减法中才能看清。
关于第二点，我们可以从传统社会内部虽然微弱但一直顽强存在的批判思想中获得不一样的认识。因为历史上的批判思潮都是对现实弊端的直陈和反思，因而是一种相对理性的认识。然而，我们今天在对待传统时往往更重视官方正统思想，于是在大多数情况下儒学便成了传统文化的代名词，而历史上那些被边缘化的学说、学派则很难进入人们的视线。其实只要我们抛开正统观念就不难发现，自秦汉大一统建立之后，直到清末，每一个王朝的后期都出现了批评时弊、揭露社会危机根源的社会批判思潮，如东汉末年王符、仲长统的社会批判思想，明末清初以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的启蒙思潮等等，它们既是对政治的批评，也是对思想理论的探索，其中包含了许多深刻合理的成分，是传统社会内部推动社会进步的积极因素和自净力量。比如他们对权力和土地高度集中现象的批评，对选官任官制度的针砭，乃至对国计民生的体恤、建言等等，都直指王权专制和身份等级制固有的弊端。这一不绝如缕的批判传统发展到明末清初，黄宗羲们便直接抨击了王权之大害并思考如何为其确立边界，发出了“为天下之大害者，君而已矣”的呐喊，提出“天下为主，君为客”以及建立“万民之法”的初步民主思想（均见《明夷待访录》）。由此可见，中国传统社会的批判思潮直接来自社会内部，是对该社会固有矛盾的反映和对治，近则影响王朝的改弦更张，远则代表了历史进化的方向，具有自发的启蒙意义。因此可以说，这种在当时带有异端色彩的思想，在今天对于我们认识传统较正统意识形态具有更大的价值，是需要我们认真对待和继承的宝贵传统。侯外庐、萧萐父先生提出并强调“早期启蒙学说”的意义，也正体现了他们对批判思潮的一贯重视。萧先生晚年还专门研究了历史上的异端思想，特别是对道家身上表现出的独立批判精神给予高度赞扬。 （三）“接地气”，即寻找传统文化的生长点
“看世界”，明确了历史前进的方向和普遍价值；“续香火”，找到了我们应该接续的传统；“接地气”，是说，再好的东西也必须有自身内在的需要和愿望，有合适其生长的土壤条件以及与之相应的实践方法路径。因为不管是传统还是现代，最终都要落实为一种生活方式，而不仅仅是高悬的观念；只有接地气，现代才能“化”。
前面已经讲到，我们现时代的生存境遇已经完全不同于传统社会，我们的传统实际已离开原有轨道进入了一个陌生的场域，面临着何去何从和被选择的命运。那么，在我们这种后发现代化国家里，既往的传统在新生的文化和现代化中到底能发挥怎样的作用呢？总的来说，对于一个历史文化悠久的国家和地区，现代化必然会打上自身的烙印，这是世界上迄今不同的现代化模式存在的根据，如曼彻斯特模式、莱茵模式、拉美模式、东亚模式等等。但这只是问题的一方面。另一方面或许更为根本，即传统文化所能发挥的作用实际取决于它与现代生活的契合程度，取决于它在多大程度上满足现代人的需要。用一个形象的比喻，传统在现代这幅图画中是作为底色起作用的，它在多大程度上呈现自己，完全在于整幅作品的主题和光线对它的调动；从这个意义上说，传统是被选择、被创造的，不存在一个一成不变或抽象起作用的传统。
最近笔者有一个观察：这些年在笼统谈论传统文化、儒家文化之后，学界在讲传统和儒学的时候已经开始有了不同的选择和定位。原来是笼统提儒学和传统文化，现在出现了许多新的概念和提法，如生活儒学、社会儒学、乡村儒学、大众儒学等，最近还有自由儒学、现代儒学和工夫论儒学等提法。这就是一个变化。从这里可以看出几个特点：一是有了分别，即把概念限制在某一方面或层面，而不是一个统一独断的儒学；二是进步性，即提出了与时俱进的理念，如自由儒学、现代儒学、公民儒学、生态儒学等；三是落地了，即前面说的“接地气”，如生活儒学、乡村儒学、大众儒学等。特别是“现代性儒学”“自由儒学”的提出极具意义，“现代性儒学”没有把儒学限定在哪个层面或者哪个价值立场上，而是指出了一个时间上的向度和性质上的规定性，即现代，在这样一个向度上可以开出许多现代的维度。也就是说，今天我们立足于现代再看儒学的话，开出来的就是一个立体的儒学，而不是某一方面、某个价值立场或某一哲学方法上的儒学。从这个意义上来讲，现代性是今天所有儒学都应该具有的共同属性。“自由儒学”的提出，则是希望找到现代社会最为本质的规定性以打通古今。
关于“传统”的接地气，有主动自觉的选择，也有生活实践层面自然的演变。比如这些年我们大讲特讲的“天人合一”概念，其实已在很大程度上离开了传统的语义而被赋予了保护生态、人与自然和谐等现代意蕴。传统意义上的“天人合一”，表达的不仅是人与自然的关系，更是人与某种绝对存在者（天道、天命）的关系。今天，我们在运用“天人合一”这一概念时已发生了微妙的变化：就思维方式、表达方式而言，它是传统的；而就内涵和目的指向而言，它又是现代的、现实的，这就是无形中的转化。
这样的例子在我们的现实生活中还有很多。比如如何对待“三纲五常”，牟钟鉴和李存山先生曾提出“三纲”不能要、“五常”可以留的意见，我认为是具有现实意义和可操作性的。因为“三纲”具有强烈不平等的压迫和宰制的性质，必须要抛弃；而“五常”，作为中国人伦理交往原则的一个基本框架，经过现代转换和重新阐释是可以容纳现代内涵的。
举例说，“仁”当然很好，这也是儒家的核心价值，但是今天对“仁”必须作符合现代价值的界定，即它不能再是以“亲亲”定位的差序，而必须在“一体之仁”的方向上推进。因为今天是普遍交往的公民社会，连接人与人的更多是非血缘的关系，比如市场、公司、社区、协会等，所以亲亲之爱也必须随之转变成具有普遍意义的一体之爱。其次，如何实现仁？正如上面所说，制度保障极为重要，如果没有保障仁的制度，人而不仁的现象就会随时发生，这也是儒家在历史上饱受诟病而今天需要补足的重要义项。
“礼”和“义”，于今天也有时代隔膜，一些符合古代的礼、义要求不一定适合现代。前些年关于“亲亲相隐”问题的争论，即关乎人情与法理、权利与义务的边界，需要通过共识甚至立法来解决。“礼”在中国传统社会地位很重要，它不仅是指礼仪（孔子时代可能更多是仪礼秩序，后世演变成“吃人”的礼教），某种意义上就是法，对人有强制服从的功能（传统礼教下人只是关系中的“位”，缺少独立价值）。所以今天的礼法关系无疑需要重新贞定，法尤其是宪法是最大的，礼在很大程度上应融于法、为法所析取，法外之礼应受到节制。“义”，按孟子所说源于“羞恶之心”，是人自己为自己立法，但是后世的义也演变成小圈子的潜规则，成了“私义”、江湖义气，这一点即使在古代也遭到批评。故从私义到公义和正义，应当是现代转换的方向。
“智”的古今分别更明显，因为古代与现代的知识结构和认知方式完全不同，过去不论是“尊德性”还是“道问学”，基本都是在道德工夫层面，超出的会被当做奇技淫巧和不务正业。而今天，不仅科技是生产力，且已经发展到了人工智能和信息化时代，人与科技、与外部世界的关系都需要被重新认识，尤其是科学方法和科学精神应当成为智的灵魂，反智在现代越来越成为人类的公害。
“信”在“五常”里好像最没有争议，但是由于传统农业社会的封闭特点，整体上是缺乏契约精神的，因此信的根基在我们的传统里也是不牢固的。何况历史上的中华文明是基于宗法血缘维系的熟人社会和亲亲文化，所以“信”不可避免地带有由近及远的亲疏等差和小圈子义气，这在现代社会和普遍法治条件下，同样是需要反思和矫正的。
可见，明确古代社会与现代社会的不同诉求与取向，是我们对传统作出判断取舍进而自觉推动社会转型的前提。上述对“五常”转换的举例，虽然是在传统框架里寻求现代价值的母语表达，是一种观念转换，但是知行之间，习惯成自然。贺麟先生曾在“中体西用”和“西体中用”之外提出“化西”的主张，大概其意也在于此。而这一点与“早期启蒙说”的观点是一致的。如前所说，萧先生就认为中国现代化建设只有与传统中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代文明在本民族的土壤中扎根。这也正是我们讨论传统与现代问题的终极关怀。
（本文系“诸子学暨萧萐父先生学术思想研讨会”参会论文。谨以此文纪念萧萐父先生） 我非常推崇先秦的诸子百家争呜，开创了中华文明的新纪元：人文化成天下的论理学，论理民所共由的理之道，道之理。孔子是开拓者，不是终结者。前赴者是孔子，后继者有孔儒发展系统的孟、荀、《易传》，孔儒的发展系统自然而然地成为诸子百家争呜的主流学派。前赴者是孔儒发展系统，方有了传统的儒学经典，方有后继者的“为往圣继绝学”，孔儒脉理传承的张载正蒙和船山学理，较正着汉儒对孔儒的初度异化，较正着宋明理学对孔儒的深度异化，彻底否定孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块的唯心教条，坚持辩证唯物主义立场，正本清源端正了孔儒经典的诠释史，通经正经接着讲的经学史源流，会通古今义理的经世治用。正因为有前赴者的孔子论理学，方有后继者的孔儒发展系统，开创了中华文明的新纪元，确立了诸子百家争呜时代的主流学派，确立了孔儒经典的文化地位。正因为有前赴者的孔儒发展系统，方有后继者孔儒脉理传承，成然传统儒学的经学史，论理学的人文化成天下一以贯之，论理学前程愈显宽广与深远，义理逻辑愈显不断深化和明晰，致人文化成天下的论理学，走向哲学人文化成天下的论理学。至功伟业的诸子百家争呜，载入中华文化的文明史册，激励着后人的文明再续，通经正经接着说。纪念萧萐父先生，启蒙先躯的“历史结合点”的理论。
孔子开创的论理学，始终围绕着两大理论为核心的学问道。一是道问学学问道的“极高明而道中庸”。论理学始源，孔子的性与天道。性，人性自然的物欲需求，也是实践心性的性与天道，方有“性相近也，习相远也”的生民立心立命，天命之性其原与气质之性其都的性命学和理气学。人性自然的物欲需求，实践心性的性与天道，既是一个心性唯物的命题，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，从而限定着性与天道，即荀子礼三本之首：“天地者，生之本”。性与天道所蕴涵实践心性的性命学和理气学，致性与天道意涵蕴含伦理道德性质，荀子礼三本之二：“先祖者，类之本”，融入到本体论之中，这就是《易传》提出仁义人道融入的阴阳天道与刚柔地道，即循物理两大事则的三道三才，如船山的精简逻辑：仁心大用因乎礼之体。类之本的“立人之道曰义”，生之本的“生人之用曰利”，这就成为论理学所论理的对象，应对事物的基本矛盾。矛盾原态是一物两体，有相成与相反的矛盾走势。矛盾相反两极向：“出义入利，人道不立”，滥欲情淫的心性质野；“出利入害，人用不生”。遏欲情罪的心性文史。正视一物两体的矛盾相反两极向，这就可以理解到荀子的虚壹而静谓大清明，解蔽诸子学的“闇乎大理，蔽于一曲”，荀子思辨学对孔儒义理的伟大贡献，却被宋明理学埋没了。金子终要发亮，立足一物两体的矛盾理论为基础，张载提出形上神導的神化理论，前接礼三本的“君师者，治之本”逻辑，提出“一故神”的“性性为能存神”，形上神導的性灵至当，導向形下器道“二故化”的“物物为能过化”，质变一物两体的实践心性为两体理一的实践理性。“以人事天者，理一而已，性命一也，理气一也”，这就是矛盾相成的辩证法理论。从实践实证基础理论的礼义言行规范，义理深化为实践实证的精深理论，“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，昭显道体论的精微四义：“人事尊卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。从“利害之际，其相因也微”，以及道体论的精微四义，便可窥探到“极高明而道中庸”的道问学学问道，探究过程是异常艰难与曲折的。从孔子的性与天道，到荀子精于物物的性与天道，《易传》循物理两大事则的性与天道，再转折为船山人道率循的性与天道，现代社会人道率循科技的性与天道。也从荀子解蔽诸子学闇乎大理的蔽于一曲，转折到张载形上導的神化理论，船山天有贞一之理的形上道体论，应对和妥善处理发展不充分和不平衡的事物矛盾；人事有相乘之几的形下器道，实践理性的两体理一，其间经历了儒道合流的天道观折腾，宋明理学变易以告人的的天理浑然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”。探究过程的异常艰难与曲折，文明再续者难道不珍惜，让宋明理学折腾下去？须知。宋明理学的道问学学问道，是天理浑然定夺的人事当然：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，“不以一毫私欲自累”。 二是尊德性学问题的“致广大而尽精微”。“致广大”的民所共由理道，仁心统同各正性命的“循理而应乎事物”，极深通志，研几成务，“大中而上下应之，曰大有”。此乃“天之所齐”，却是“不待齐也”：礼义明分性命分殊的职业立命与齐家立命，“天之所弗齐”，“不可齐也”。如何完善处理“致广大”的仁礼矛盾，荀子王制理想的“节用裕民善臧其余”，防止上溢而下漏的贫富两极分化：“礼之隆”的“文理繁，情用省”，防避“礼之杀”的“文理省，情用繁”。“君师者，治之本”，也是船山神導德政的神理明诚与神参明钦。尽精微于“道心惟微”的民生利益精微，“人心惟危”的鬼神心性危微。人有私蔽大患的阴阳不测 ，理道定所定位定性的环境造人。如何“为天地立心，为生民立命”，顺应人情物理的性灵至当，尊德性的学问道，应对存在音容天的“人物之元，鬼神之绍”，“明有礼乐，以大文昭之”，“势有轻重以应乎人”，“于人欲见天理，须有安排：”顺应象数天理礼易常变的天则中正，道问学的学问道，“幽有鬼神，以大质体之”，“理有屈伸以顺乎天”，“于天理达人欲，更无转折”。尊德性的“致广大”，共同富裕的生活美好，贞元亨利的成性继善；尊德性的“尽精微”，防避上溢而下漏的贫富两极分化，防避礼之杀的“文理省，情用繁”。因于生之本与类之本的义利矛盾，引发本体论的仁礼矛盾实在，人文化成天下的论理学，便有尊德性学问道的“致广大而尽精微” 探究过程也是异常艰难与曲折的。从孔子提出仁礼忠恕，孟子强恕而行的舍身取义，到荀子注重实践实证，礼义调理的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，《易传》提出的继善成性理念，天道元亨利贞运程的富有大业和日新盛德，再转折到船山提出天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。其间也受到宋明理学道德教条的人道折腾，变易以告人的天理浑然，惹出的“事事物物皆有定理”，“合乎天而不因乎物”，所以有人事当然，尊卑定理的天命之谓理，存天理去人欲，因变易以告人的天理浑然引出的伦文主义的伦理异化。深受宋明理学人事当然的伦文主义涂黑，归根结底还是儒道合流的天道观。探究过程的异常艰难与曲折，文明再续者难道不珍惜，让宋明理学折腾下去？须知。宋明理学的尊德性学问道，出自变易以告人的天理浑然：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”，“不以一毫私意自蔽”。
孔儒开创了人文化成天下的论理学，成为诸子百家争鸣时代的主流学派，也就要承担应对诸子学闇乎大理蔽于一曲的理论问题，产生思辨性质的论理学，思辨的论理大师是荀子。 三代以来的质朴心性，第一次受到春秋时代礼崩乐坏的社会风气冲击，手足无措致社会心性繁杂，正所谓“礼之杀”的“文理省，情用繁”，繁杂的社会心性，引出诸子百家的门户之见，每个门户之见都有依据的社会心性事实。正如老子的门户之见：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。在礼崩乐坏的春秋时代，仁义礼智信的道德入虚位，弄出满口仁义道德，实质男盜女娼的心性虚假事。正因为如此，孔子的道德定律是治世通行，乱世遗落，孔孟开拓阶段的克己复礼为仁的仁礼体系，也转入到深化阶段，以礼义质正仁心，质实仁义，探究礼义言行规范为实践实证基础理论的礼仁体系。道德入虚位的虚假现象，客观实在，老子的门户之见，理直气壮，能推翻？知其然，更要思辨其所以然之理，这就有了思辨性质的论理学，出现解蔽诸子学的思辨大师：荀子，也出现儒学智辨人心的仁智体系，智内神外的圣神观。至于杨朱私己实惠，墨学的兼爱相利，借助于春秋时代礼崩乐坏的社会风气，成为一时显学，来得快，消失也快，经受不了孔儒人文化成天下的论理学轮番冲击，理论湮没，却成为往后乱世质野心性流行的事实逻辑。在诸子百家中的后世沿流 ，共有三家。
一是杨朱私己，墨学的兼爱相利，成为往后乱世质野心性通行的逻辑事实。在治世的道德通行时代，公道自在人心，公理体现在世情，杨墨焉能阻挡忠恕？焉能抵御情才？生之本与类之本之间义利基本矛盾平和，走向相资相成的礼乐太平。环境造人，杨朱私己收敛，建立在交相利为目的的兼相爱，焉能抵御人世间亲亲为仁的伦理快乐。“老吾老以及人之老”的“先祖者，类之本”，润泽人心；“幼吾幼以及人之幼”，家庭传宗接代的类之本，德泽人心，共同培植起家庭伦理的夫妻责任。以兼相爱为手段的交相利，焉能弃义图利？在世情人心中没有条件通行，这就是荀子提出儒术诚行的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，绝不是汉儒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。也是船山所提出的：“乘乎气而不逐万物之变”，绝不是宋明理学的存天理去人欲。无论是孔儒时代道德定律的治世通行，还是治世宋明理学的道德文史通行，杨墨的心性质野都是消声匿迹的。只有在乱世人不如太平犬的动荡时代，方有杨朱私己实惠，墨学兼爱相利的利益抱团，小人禽兽引发流俗的心性质野通行，与道家与世浮沉的无为人生，佛门实相为空境的幻化人生，乱世同在。所以。荀子的解蔽：“墨子蔽于质而不知文”，一针见血。张载说：“为往圣继绝学，为万世开太平”，文化意义深刻，意味深长。
二是老子道学，影响后世是有无相生的道法自然观。荀子解蔽：“庄子（老庄）蔽于天而不知人”。蔽于天，“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，人终归有选择，顺天而制天的尧存之天，所以有王制理想的“节用裕民善臧其余”，有“礼之隆”的“文理繁，情用省”；有礼义调理的物欲观，有“君师者，治之本”的自然之天，有人世间生之本与类之本的义利矛盾和合的自然之天。为什么要提倡有无相生道法自然的混沌之天？不知顺天而制天的“蔽于天”。不知人，人不是实践心性的性与天道，精于物物的心性人？不是《易传》所说继善成性的中庸质文心性人？不是 船山所说“富有而不吝于施”，便有“容光而不穷于所受”的“命者命此焉耳”，“日新而不用其故”，便有“容光而不穷于所受”的“性者性此焉耳”，“命日降而性日生”，成就各正性命的生生不息，“天命不止为己性而有”的继善成性，健顺五常刚柔文质的心性人？为什么是见素抱团，绝巧弃利，绝学无扰？不知继善成性文化文明而不知人。荀子解蔽的道法自然，不管是老子入世，庄子出世，都是“蔽于天”而不知顺天而制人，不知人而失去精于物物，继善成性的质文心性人。道法自然的蔽于一曲，闇乎大理，蔽于天而不知人。
为什么在君主专制时代出现儒道合流的天道观？屈民以伸君的独尊儒术，非独尊儒学的民本，乃君本。君本第一考虑，非民本福祉，乃君本政权的巩固稳定。独尊儒术的儒术诚行，非精于物物，成就富有盛德的继善成性，而是关注民生底线的“屈君以伸天”，不要官逼民反的人民正义，不要民水君舟的有道伐无道，能与流俗质野的社会心性抗衡的质朴心性人，无思无欲的与世浮沉，难得糊涂而不惹尘世事，这样的心性人，不管是道德教条的伦理异化，还是无为人生与幻化人生，最适应君主专制环境的意识形态。儒道佛意识形态的共同点；儒道合流的天道观，所以有宋明理学变易以告人的天理浑然，即诚者天道真实无妄的天理本然；也有佛门生驻异灭天道循环的人为因果论，所以有宋明理学天理浑然定夺的人事当然，以未能真实无妄的诚之者人之道，循守中道的择善固执于天理本然的真实无妄，以天地之性限定的气质之性，便有尊卑定理定命定性于清浊之分的天命之谓理，也有定理定道于良知良能于善恶之辨的存天理去人欲。正因为君主专制制度，儒道佛互补的社会意识形态，方使质朴心性人的执古道纪，蔽于天而不知人的道法自然，堂而皇之定在为儒道合流的天道观，即宋明理学变易以告人的天理浑然，直到现代商品经济社会为止，依然笼罩在学术界，文化专制主义可谓根深蒂固。 三是法家专制的法术势理论。法家法术势理论盛行于秦王统一六国之际，三代王制分封制度将被皇权世袭大一统制度所取代，皇权世袭大一统，即君主专制，法家理论是御用工具。大一统历程，经过法家赤裸裸的秦王暴政，汉初文景的黄老无为之治的两度折腾，进入汉唐专制生长期时代。沿续三代以来有道伐无道的人民正义，孔子政制的礼有损益发生效用，促成王朝正常陵替的新生代谢，汉唐经世致用期走到盛唐辉煌，顺乎物则的天下之变，疑乎人心的物欲屈伸顺乎天，将唐宋变革推向到历史转折点，出现正道与逆行的正负走向。“汉唐无今日之道”，宋后忠君报国的阳法阴儒，再不是汉唐独尊儒术的阳儒阴法，视有道伐无道为乱臣贼子的篡弑之罪，孔子礼有损益完全失效而丧失王朝自我新生能力，走入宋 明专制衰落期的汉夷王朝陵替。“今日无他年之道”，汉夷王朝再度陵替，不再是短命的夷族元朝，而是强化君主专制为君师一体，治学一统，法家独裁专制回朝的赤裸裸，统治中国二百六十年之久的满清夷族王朝。君主专制史，始是秦王法家专制，终也是满清的法家专制。满清的法家专制制度被推翻，文化专制主义会消声匿迹？难道不会祸害中国商品经济社会的现代化进程？
荀子解蔽诸子学的闇乎大理，蔽于一曲，同样适用于法家的法术势理论。法家蔽于法治而不知礼治。首先，法治与礼治都产生截然不同的心性效应，孔子论理明确。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。为什么？“治国之裂，坏于无法”的“惟其私也”，就是法治效应的“民免而无耻”；“道之以德，齐之以礼，有耻有格”，文理礼治的益质载道，“齐之以礼”，建立循道礼义规范秩序的自觉心性，礼治效应益质载道的“有耻有格”。然而，法治效应的“民免而无耻”，法治抑压文理独立人格的自由思想，文化专制主义的“文有法，惟其伪也”，焉有文理礼治益质载道的“有耻有格”？“惟其私也”的“礼无法”，“惟其伪也”的“文有法”，这就是法家法治文化专制主义的“闇乎大理，蔽于一曲”。其次，因人群中有善恶群分，礼治至善者，法治惩治不善至者的人与事，荀子的礼法合治。儒学政制的最终结果，因道心环境主流的心性形态，有中庸理则的心性质文，也有违反中庸理则两极向的善性文史与性恶质野，不同的心性形态便有不同的治理方法。“天治者，神以依”，势成轻重的礼法合治。传统儒学政制理论日趋成熟的礼法合治，不是体证着荀子的解蔽说，法家蔽于法治而不知礼治，闇乎大理的文化专制主义。
法家蔽于术而不知诚。秦王法治的“蔽于术”，只知道驾驭群臣为己所用的俯首听命，而不知“君子喻于义”的职能与职责，乃天人诚道的乾道变化两大事则，显然其学问才智的乾易知，尽心尽性能动才质的乾刚健，这就是君本与民本的最大差殊。即使是独尊儒术的儒术诚行时代，关注的诚行，乃民生底线的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；关注是存天理的穿衣吃饭，关注去人欲而压抑美味美色美享受的物欲需求，“报之以浮而浮明生”的理论浮明，与继善成性的文化文明背道而驰。儒学主张的诚，是“报以其实而实明生”的理性实学，是诚者天道与诚之者人之道一以贯通的天人诚道，也是天人诚信道文明同道于天人诚道的天下至诚。形下器道的文化灵魂是“诚”，理气诚明的中庸质文；形上導的文化灵魂是“神”，即文理的神理明诚，政制的神参明钦。明诚与明钦的神導效应，“报以其实而实明生”，“理有屈伸以顺乎天”的天下至诚；“势有轻重以应乎人”的理气诚明。法家蔽于术而不知诚，无论是应用在驾驭群臣的“蔽于术”，还是应用于儒术诚行的理论浮明，都是文化专制主义的产物。
法家蔽于势而不知理。法家以法（私天下法）术（手段）成政治人事之“势”，力求稳固私天下政权。奈何不了官逼民反的民水君舟，水能载舟覆舟。民水，出白民生利益精微的天有贞一之理。物质经济发展与物欲需求增长文明同步的心性唯物，也决定了“理有屈伸以顺乎天”的心性辩证，如何释放心性活力顺乎物则的人道率循天道，理成势者的理势相资，也是定天下理势的势成理者。君舟意蕴的人事言天，有相乘之几，能否做到“势有轻重以应乎人”？应乎传统心性文化根的“水能载舟”：弘扬个性活力的中庸质文，弘扬体用中庸的整体理性，健顺五常的刚柔文质，定天下理势的势成理者。天有贞一之理的理成势者，人事有相乘之几的势成理者。从荀子提出的君舟民水说，到船山提出的理势言天说，依据于荀子解蔽的逻辑理绪，法家蔽于势而不知理，同样也是文化专制主义的产物。 法家文化专制主义产物的法术势理论，蔽于法治而不知礼治，蔽于术而不知诚，蔽于势而不知理，都是蔽于一曲的闇乎大理。连同解蔽墨学的“蔽于质而不知文”，解蔽老庄的“蔽于天而不知人”，都在君主专制时代继续沿流。特别在唐宋变革负向的千年逆行史中，满清二百六十年的法家独裁专制史中，专制主义的文化流毒沉积，可谓积重难返；对民族文化和国情民心的损害，可谓罄竹难书。回首思究先秦诸子百家争呜时代的文化功勋，两度的前赴后继，前赴者孔孟，还能见到后继者的荀子、《易传〉的精神身形及学问踪迹？荀子被摒除出孔儒圣坛，《易传》被古易同化而失去论理易学。只见孔孟开拓阶段，不见荀易的完成阶段。被中断的孔儒发展系统，还有学问道完善的孔儒经典，还有实至名归的孔儒诠释史，主流学派的文化功业，前不见古人，后不见来者的孔孟程朱一脉相承的儒学铁板说。前赴者是孔儒，还能见到后继者的张载和船山的精神身形及学问踪迹？张载学理被宋明理学同化，船山沉寂四百年，至今仍未昭明天下。被中断了孔儒脉理传承，还有两大学问道完善的传统儒学？还有通经正经接着讲的儒家经学史？还有经世治用的古今义理会通，还可以探寻到萧萐父先生的历史接合点理论？经过诸子百家争鸣出现的主流学派，其学问道得到后世光大？还是后世遗落？五四运动后出现一场挺儒与反儒的世纪论战，至今激烈程度，有过之而无不及，值得深思，经过诸子百家争鸣出来的主流学派，境况却是盖棺未定的每况愈下，惨不忍睹，不是数典忘祖的“明亡之后无中华”。
说到人文化成天下的论理学，论理生之本与类之本之间的义利基本矛盾，也是论理“君师者，治之本”，成就生之本与类之本之间的义利矛盾和合的形上導。迄今为止，人文化成天下的论理学，都在论理这两个问题，论理学的古今义理会通，义理逻辑不断深化而已。义理逻辑不断深化，能没有出现思辨性质的论理学？荀子论理实践实证基础理论的礼义言行规范；解蔽诸子学的闇乎大理，蔽于一曲；论理尧存之天与桀亡之天的政制差殊，出自“节用裕民善臧其余”，与上溢而下漏之间的政制因果事实，用船山的话明晰：“存亡进退，义殊乎时”；论理“礼之隆”的“文理繁，情用省”，与“礼之杀”的“文理省，情用繁”之间，关乎益质载道的心性因果事实的文理效应，等等，“虚壹而静谓大清明”，二千数百年论理学的思辨大师，足令中华文化感到骄傲吧！然而，荀子的思辨理论在后世是光大？还是遗落？这又是谁之过？论理学的义理逻辑不断深化，能没有出现思辨哲学？船山论理实践实证的精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”；论理存在音容天的“音容者，人物之元，鬼神之绍”；论理形上道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；存亡进退，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”，都是睿智明晰的思辨哲学，足令中华文化感到骄傲吧！然而，船山的思辨哲学在后世是光大？还是遗落？这又是谁之过？黑格尔说中国没有思辨哲学，不是睁开眼睛说瞎话？是墨格尔的错？该怪中国文化的自身过错！谁让你向世界推介孔孟之道，不推介荀子“虚壹而静谓大清明”的思辨理论，谁让你推介宋明理学与现代新儒学，推介儒道佛文化，不推介孔儒脉理传承的船山思辨哲学，让船山思辨哲学沉寂四百年不见天日！最可怕的是，缺失思辨论理学熏陶是怎样的社会心性形态？国民心性对性恶质野可以嫉恶如仇，对于善性文史浮明的闇乎大理却是极宽容的。须知，性恶质野是欲滥情淫，善性文史浮明的闇乎大理，却是遏欲情罪！“合乎天而不因乎物”，非提倡人道率循天道的“理有屈尊以顺乎天”，而是窒息了人的物欲需求，抑压人的个性活力，停滞了社会生产力的物质经济文明，也就止步，甚至倒退了社会的文化文明。遏欲情罪对社会的的危害性，远远超过欲滥情淫的性恶质野。普遍国民心性却是宽容而“恨”不起来，何故？缺失思辨论理学的常理，理道定所的定位定性。安天立命！所以治世信奉宋明理学，人事当然的道德教条：天命之谓理，存天理去人欲。乱世信奉道佛，与世浮沉的难得糊涂，实相空境视人生幻化。名利身外之物，视为粪土，不理尘世事，自扫门前雪。对于闇乎大理的是是非非，何必追寻思辨其所以然之理？宽容就是！这就是千年儒道佛文化土壤的环境造人，文化的流毒沉苛。 对于益质载道的文理人又如何？思辨论理学大师荀子，关注的是“礼之隆”的“文理繁，情用省”，还是“礼之杀”的“文理省，情用繁”：哲学思辨大师关心是文化专制主义对文理益质载道的祸害：“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也。私与伪横行，而乱恶乎讫”。若没有独立之人格，自由之思想的文化正义感，那就成为陈词滥调的不识时务者了。倒不如学学董仲舒，临渊羡鱼，不如退而结网，弄出个天人感应理论，’屈民以伸君，屈君以伸天”。阳儒阴法的儒术诚行，两全其美。倒不如学学朱熹，宋王朝推崇忠君报国，我紧跟效犬马之劳，有道伐无道乃乱臣贼子的簒弒之罪。不管冬夏与春秋，跟着“潮流”走，这些都是识时务者。满清入关，掀动明清之际实学与启蒙文化思潮的文人们，疏起辫子做顺民。惟独船山“死心眼”，躲进深山研著孔儒经典诠释，留下著作等身的千秋文典，那又如何？沉寂四百年未见天日。研究中华文化的圣神典范，不一定是学问人的典范，明哲保身混日子，何不学学董仲舒，学学朱熹，纯理论研究，何必关心文理的社会心性效应？推崇孔孟之道，何必关心孔儒道德定律的“治世通行，乱世遗落”？推崇宋明理学，儒道佛互补，何必关心治乱世循环的儒道佛互补？何必关心阳明后出现百姓日用皆道的正负向？推崇现代新儒学，何必关心五四运动后出现挺儒与反儒的世纪论战，何必关切中西文化两次碰撞路？何必关心传统历史逻辑次序在现代中国社会的重演？专心致志于纯理论研究，小姑娘任我打扮，起码有“好”日子过。学荀子？学船山？关心文理效应？船山关心文理的社会效应，提出神導德政代替孔子的仁礼德政，会通古今义理的经世治用，代替孔子的礼有损益。提高社会的治理水平和能力，“为万世开太平”，让有道伐无道的王朝陵替成为历史陈迹，顺乎物则天下之变的“日新而不用其故”。船山学理不是超前睿智？却得不到社会肯定和重视，得不到学问人理解，自我“折磨”而已。倡扬船山学的萧萐父先生又如何？四十年前的文化热时代业成陈迹，烟消云散，青山依旧在，传承宋明理学为内圣之道的现代新儒学，依然是学术界的主流地位。前赴者是“死心眼”，后继者也必有“死心眼”。罗秀芳教授，就是我倾慕的“死心眼”，但愿“死心眼”的罗秀芳教授，在文化图强时代，比前赴者“幸运”，不再吟出辛弃疾的《水龙吟》：“把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意”。 我有一个奇想：若四十年前的文热时代，也是诸子自由争鸣时代，其中有孔孟程朱一脉相承的儒学铁板论，与“为往圣继绝学”的张载正蒙，船山学理争鸣讨论，一定是激烈无比的赏心悦目。四十年后的社会意识形态与社会的心性形态，肯定不同于现在，该发生了什么变化？
一、先讲孔儒尊德性学问道的“致广大而尽精微”，船山是天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折”，关乎“天地者，生之本”的“生人之用曰利”，人们追求生活富裕的物欲需求。历史与现实、理论与实践的相结合，是否能适时总结出文革弊根？宋明理学善性文史理论浮明的唯心教条在现代社会重演。批判白专道路，不是变相的儒道合流天道观，变易以告人的天理浑然？做永不生锈的螺丝钉，叫你干啥就干啥，不是天理浑然定夺人事当然的天命之谓理？兴无灭资的斗私批修，缝缝补补又三年，不是致良知的存天理，穿衣吃饭的百姓日用？不是致良能的去人欲，追求美味美色美享受的物欲，乃资本主义腐朽思想影响？宋明理学善性文史理论浮明的唯心教条在现代社会重演，让文革走到了经济崩溃边缘。缺失船山于天理达人欲的人道理欲观的理论指导实践，教训何其痛心疾首？“于人欲见天理，须有安排”，关乎“先祖者，类之本”的“立人之道曰义”，人们追求共同富裕美好生活的“理有屈伸以顺乎天”。如果船山于人欲见天理的人道理欲观能成为改革开放的理论与实践相结合，能出现如此严峻的官场腐败事件？官场腐败的小人禽兽引发的流俗质野，几乎将中国经济推到崩溃的边缘，教训何其痛心疾首？“于天理达人欲，更无转折”，尊德性学问道的“致广大”；“于人欲见天理，须有安排”，尊德性学问道的“尽精微”，人道理欲观的“致广大而尽精微”，不是“为往圣继绝学”的尊德性学问道？不是现代文化的基础理论，不是萧萐父的历史接合点的尊德性学问道？须有安排的于天理达人欲，更无转折；建设福利社会，于人欲见天理，须有安排。
再看宋明理学的尊德性学问道，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”，“不以一毫私意自蔽”，真实无妄的天理本然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”，变易以告人的天理浑然，也是定夺人事当然的天理浑然，“事事物物皆有定理”的尊德性学问道。宋明理学的尊德性学问道，能说是孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块？孔孟在天之灵该大呼“冤屈”了，然而，四十年过去，青山依旧在！宋明理学的尊德性学问道能在商品经济社会通行？一点不靠谱！不问文理的社会效应，纯理论研究之过也！ 二、再讲孔儒道问学学问道的“极高明而道中庸”。船山落实在形上神導的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。“极高明而道中庸”的道问学学问道，关键处：存在理势天理道定所于存在音容天的“中奏以天”，理道定所定位定性，环境造人的社会限定，从而提出两个基本的事物矛盾。一是出自形上神導“一故神”的“性性为能存神”，神气理念的性灵至当，“乘乎气而不逐万物之变”，如何释放始奏以人的心性活力，顺乎物则天下之变的终奏以物，应对发展不充分的事物矛盾，道问学学问道的“极高明”。二是出自形下器道“二故化”的“物物为能过化”，出自形理礼数的天则中正，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，如何完美人、天、物道体均一的自然之化？应对发展不平衡的事物矛盾，道问学学问道的“道中庸”。船山道体论所提出要应对发展不充分和不平衡的事物矛盾，不是“为往圣继绝学”的道问学学问道？不是现代文化的基础理论，不是萧萐父历史接合点的道问学学问道？
再看宋明理学的道问学学问道，“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，“不以一毫私欲自累”，天理浑然定夺的人事当然，天地之性限定气质之性的清浊善恶。“清者自清”的“君子喻于义”阶层，“浊者自浊”的“小人喻于利”阶层，尊卑定理定命定性的天命之谓理。善者出自去人欲的存天理，诚之者循守中道的择善固执；恶者则是未能真实无妄滥物欲的人之道。天地之性限定气质之性的清浊善恶，人事当然的道问学学问道。能说是孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块？孔孟在天之灵该大呼“冤屈”了，然而，四十年过去，青山依旧在！宋明理学的道问学学问道能在商品经济社会通行？一点不靠谱！不问文理的社会效应，纯理论研究之过也！ 三、民所共由理道的论理学，论理个性活力与整体理性之间的基本矛盾。不同特点的中西文化，有着难以调和的文化矛盾。因于中国文化的整体理性，暴露了西方文化的薄弱和弊根，极端自由民主的个人主义，产生无政府主义思潮。因于西方文化的民主自由，暴露了中国文化的薄弱和弊根。中国文化的薄弱和弊根，出自皇权世袭大一统，君主专制理道定所的环境造人，抑压个性活力的文化专制主义。孔儒是民本政制，非君主专制。建立在调理人际和谐的整体理性是仁礼忠恕。忠于己的人性自然，心性实然的物欲需求，作推己及人的恕道，同样也是人性自然，心性实然，道德理性为实实在在的物欲需求。礼义忠恕的“己欲立而立人”，忠道安身立命之“名”，也是恕道推己及人之“名”，建立机会平等人事机制的“易简而天下之理得”，人事职能结构的乾易知与坤简能；礼义忠恕的“己欲达而达人”，忠道安居乐业之“利”，也是恕道推己及人之“利”，建立义利矛盾和合的人际和谐，从而尽心尽性发挥出个性能动，人事职责结构的乾刚健与坤柔顺。心性能动结构的乾易知与坤简能，是诚之者人之道“循理而应乎事物”的两大事则。仁心主持的忠恕之道，“克己复礼为仁”的“己所不欲勿施于人”。仁礼忠恕的整体理性，会是抑压个性活力的文化专制主义？船山的整体理性，仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的人道理欲观。形上神導的仁道，“于天理达人欲，更无转折”的仁心统同，是通往共同富裕美好生活的物质基础；形上神導的恕道，“于人欲见天理，须有安排”，须有安排于分工（名）与分配（利）的礼义明分，落实公平公正的社会合理原则，睿智体察民生利益精微，鬼神心性危微的阴阳不测，避离上溢而下漏的贫富两极分化。天下仁恕的整体理性，会是抑压个性活力的文化专制主义？孔子民本政制的性与天道，弘扬个性活力的实践心性。民可使由之的天命之性，“性相近也”，便有安身立命之“名”；民不可使的气质之性，“习相远也”，便有安心立命之“利”，人生名利的立心立命，是荀子精于物物的性与天道，《易传》循物理两大事则的性与天道的必备条件，也是船山人道率循的性与天道，现代社会人道率循科技的性与天道的必备条件。形上神導的理道定所定位定性，“为天地立心，为生民立命”，弘扬个性活力的性与天道。船山弘扬个性活力的义理逻辑是：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。
（1）不能自亏的天性，一是出自顺乎物则天下之变的终奏以物。物质经济发展带来经济结构优化组合的物之天，便有劳动力知能结构优化组合的物之天性。“富有而不吝于施”的物之天，便有“容光而不穷于所受”的“命者命此焉耳”，不能自亏的物之天性；二是社会文化文明的中奏以天，道心环境的人之天，便有心性本质结构的人之天性，“日新而不用其故”，人之天的社会文化文明，便有“容光而不穷于所受”的“性者性此焉耳”，不能自亏的人之天性。不能自亏的物之天性与人之天性，产生在人能弘道的事物进程中，“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，方有性命生生不息的客观实在，“天命不止为己性而有”的“命日降而性日生”，“我性自天，不能自亏”。 （2）不能自逸的才命，“命日降而性日生”，性日生，便有才命。“天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅是性也。……有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也”。在实践活动中的学以成才，在书本中学用结合的学以成才，得到的是学识增长和才能提高，这就是生之本的“质”、人事职能的乾易知与坤简能，也是才能有效发挥，人事职责的乾刚健与坤柔顺，应用在“生人之用曰利”方面。仁礼忠恕的道德理性，类之本的“文”，应用在“立人之道曰义”方面。义利矛盾和合的文质彬彬，人能弘道的个性活力，实践心性的性与天道，即孔子倡扬的传统心性的文化根：中庸理则的心性质文，也是生民的立心立命。从孔子研究的中庸质文，进入到船山研究的本体论，体用中庸的整体理性，道建阴阳的刚柔文质。文质的“情伪相感利害生”，事物运程的因果事实，乃人事刚柔的险阻与吉凶。“利害之际，其相因也微”，出自“义利之际，其为别亦大”，实践实证所显然的仁礼本体精微；“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”，事物循序渐进的象数天理。象生数的象之理，“天地万物已然之条理”，“因已然以观自然”；数成象再生象的数之理，“期必然以符自然”的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，循物理两大事则的“天以命人而人受为性之至理”，整体理性理道定所的“健顺五常”。“仁心大用因乎礼之体”，仁义礼智信五常的“仁心大用”，“因乎礼之体”的健顺，有三层意蕴：一是人事职能结构的乾易知与坤简能，乃知能素质的必备条件；二是心性能动结构的乾刚健与坤柔，乃尽心尽性个性活力的主观能动；三是该要弘扬乾健坤顺的中国文化精神，“天行健，君子自强不息”，成就乾道变化的乾健精神，也是持久保持乾易知职能与乾刚正职责的乾健精神；“地势坤，君子以厚德载物”，柔顺而效法乾道变化的坤顺精神，柔得尊位动也刚，也是持久保持坤简能与坤柔顺职责的坤顺精神，方有“大中而上下应之”，极深通志，研几成务的“君子以厚德载物”。健顺的三层意蕴，仁礼本体生之本的“质”，“生人之用曰利”；仁义礼智信五常，仁礼本体类之本的“文”，“立人之道曰义”。体用中庸整体理性的理道定所，“为天地立心，为生民立命”，传统心性的文化根，健顺五常的刚柔文质。弘扬整体理性条件下的个性活力，中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质，“我才自命，不能自逸”。
（3）不能自薄的情性。心统性情的性情相需，以性发情，情以充性，道生余情，人文化天下的民所共由理道。性内情外，情内物外，“情下授于欲”的物欲需求，便有精于物物的情功于物。“理有屈伸以顺乎于天”，“于天理达人欲，更无转折”，便有天人继善的“富有而不吝于施”，成然“容光而不穷于所受”的“命者命此焉耳”。“命者性也”，情功于物的以情充性。性内情外，情气互动的情内诚外，理在气中的实践心性，理气诚明；理在神中的实践理性，神理明诚。“由气之必有神，知神之固有气也”。神气理念的性灵至当。“势有轻重以应乎人”，应乎中庸理则的质文心性人，健顺五常的刚柔文质心性人。“于人欲见天理，须有安排”，便有成之者性的社会文化文明，“日新而不用其故”，成然“容光而不穷于所受”的“性者性此焉耳”。情气互动的实践理性，“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，便有“天命不止为己性而有”，以性贞情，情以充性的功贞情。《易传》言：“穷理尽性以至于命”，船山言：“情交以尽性而至于命”，“至于命”，有安身立命之“名”，人事职能尊卑在位的乾易知与坤简能，也是天人继善的“富有而不吝于施”，成然“容光而不穷于所受”的“天命不止为己性而有”；尽性是健顺精神的乾刚健与坤柔顺，情交穷情理，穷的情理是情内物外的“理有屈伸以顺乎天”，穷的情理是情气互动的情内诚外，“势有轻重以应乎人”。“情交以尽性而至于命”，穷理情才与道生余情，以性贞情，情以充性的功贞情。
情有功罪贞淫，滥欲情淫是流俗质野，遏欲情罪，善性文史的理论浮明。“情有不可而必可”，不可的两个极端是流俗质野与遏欲情罪，都是文化专制主义的产物。“情有不可而必可，匡之以义以扶之”，“理有屈伸以顺乎于天，势有轻重以应乎人”，仁礼情义的功贞情，“我情自性，不能自薄”！文化专制主义的遏欲情罪，根源是儒道合流的天道自然观，“合乎天而不因乎物”的“事事物物皆有定理”，方有遏欲情罪的存天理去人欲，成然天地之性限定气质之性的清浊与善恶，尊卑定理定命定性的天命之谓理。以理杀人，礼教食人，戴震痛嫉：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失。谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”？适应君主专制时代意识形态的儒道佛，为什么不会研究文理的社会效应？流俗质野与遏欲情罪两个极端的钟摆惯性，引发儒道佛互补的治乱循环。
弘扬个性活力的船山论理：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，我的理解未尽透彻，已显出船山论理的睿明和精深。然而，“躲在深山无人知”，有实学与启蒙的前赳后继者又如何？中华民族的文化文明，传统的优秀文化，竟然落到如此境地！徒为悲伤而已。说出令人万分沮丧的话！
页:
[1]