《老子》辨证 第二章（帛书第四十六章）
【楚简本】 天下皆知美之爲美也亞已皆知善此其不善已又亡之相生也難易之相成也長短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲之事行不言之教萬物作而弗始也爲而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也 【帛书甲本】 天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去 【帛书乙本】 天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以聖人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去
【王弼本】 天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 【辩证本】 天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
【注解】 天下皆知美①之为美也，恶②已③；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也④；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始⑤，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。 ①美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。②恶者，《广韵》云：不善也。③已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。④音者，《说文》云：声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角征羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。《礼·乐记》：变成方谓之音。《疏》：方谓文章，声旣变转和合，次序成就文章谓之音。音则今之歌曲也。声者，凡响曰声。○ 天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是恒定的规律。所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。万物兴起也不加控制，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。
【辨证】 这一章的第一句话，有多个不同的版本。 天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。（楚简本） 天下皆知美为美，恶已，皆知善訾不善矣。（帛书甲本） 天下皆知美之为美，恶已，皆知善斯不善矣。（帛书乙本） 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（王弼本） 天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。（通行本或本）
这句话辩证本从楚简本。 楚简本以两个“已”断句，帛书本以“已”和“矣”断句，王弼本以两个“已”断句，通行本或本以两个“矣”断句。由此可推知，在此“已”和“矣”不可通假，而“已”也不是句尾助词。
楚简本和王弼本基本一致，也比较好解释。 已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。 译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。
帛书甲本的断句和解释都有所不同。 訾（zǐ）者，《礼记·丧服四制》：訾之者，是不知礼之所由生也。郑玄注曰：口毁曰訾。 译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃，就都知道用善来批评不善。
帛书甲本和帛书乙本的差异：一是甲本作“美为美”，而乙本作“美之为美”，这个差异无关宏旨；一是甲本作“訾不善矣”，而乙本作“斯不善矣”。 但关键问题是，“皆知善斯不善矣”，这句话无法解释。 通行本或本“皆知善之为善，斯不善矣”，一般解释为：都知道善之所以是善，这样就有了不善。如果这样解释，原文就应该是“斯不善生矣”，或者“斯不善明矣”，即使老子惜墨如金，如此重要的字也是不可能被省略的。 正是因为帛书乙本这句话无法解释，王弼本和通行本或本才会多出“之为善”三个字来。 楚简本与帛书甲本两相比较，从楚简本。
魏源《老子本义》案曰：至美无美，至善无善。 斯言是也。 魏源这句话可谓深得老子思想的精髓，但是放在这里，作为《老子》这段话的解释则显得风马牛不相及了。因为老子在这里根本就没有谈到至美和至善的问题。
这句话还有一个重点就是美与善同意，恶与不善同意。 美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。 恶者，《广韵》：不善也。 老子是用诗化的语言来写作《道德经》，但这句话怎么看都觉得别扭，由此也生出了诸多的歧义，还不如直接说“知善，则恶已”，这样简单明了。
有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。 这句话在通行本中作： 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。 通行本有无相生之前还有个“故”字，楚简本和帛书甲本无此字，帛书乙本此处阙文。 而这句话和上句话并没有因果关系，加入“故”字显得很唐突。
再来比较一下“有，无之相生也”，和“有无相生”，通行本比老子还要简约，还要惜墨如金，可惜大异其趣。 “之”和“也”并不是可有可无的虚词，楚简本和帛书甲、乙本皆有此二字。 有了这两个字，“相”就不能作“相互”来解释了，而解释为“所”应该比较恰当。由此，“有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”，而不是“有无相生”。
在第一章已经讨论过有和无的概念，如果把有和无的概念直接替换到句子当中，会使译文变得臃肿而难以理解，故而在译文中不作直接的解释。 所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。 所谓有是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。 “有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”。 如此解释，在《道德经》中有直接的证据： 天下万物生于有，有生于无。《道德经·第四十章》
王弼本此句的末尾也没有“恒也”二字，而帛书甲、乙本皆有。楚简本无“恒”字。
故辩证本这段经*文从楚简本和帛书甲、乙本。 译文：有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是事物恒定的规律。
是以圣人处无为之事，行不言之教。 译文：所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。 何谓无为？ 所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。 而无为是指，使被施予的受体（人或物）不可感知的行为。 进一步理解无为就是顺应自然规律的行为。 君王治国，顺乎规律，自不会被百姓所感知，是谓自然。
故，无为绝不是无所作为。 举个例子：一个农夫，如果无所作为，他的田里难道会从天上掉下来大米白面吗？ 而农夫的无为当是：对于其被施予的主体，也就是农田里的作物，不可感知的行为。换言之，农夫按照作物生长的自然规律而作为，农田里的作物仍然处于自然状态，并没有感觉到农夫的作为。 所谓：随风潜入夜，润物细无声。此之谓也。
何谓不言之教？ 曰：身教也。
万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。 译文：万物兴起也不加控制，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。 “万物作而弗始”，辩证本从楚简本。帛书乙本作“万物昔而弗始”。帛书甲本此处阙文，王弼本作“万物作焉而不辞”。 始、嗣、辞、司，可通假。 “万物作而弗始”实际上就是“万物作焉而不辞”。 作者，兴起也。始者，始、嗣、辞、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。 翻译出来就是：万物兴起也不加控制。
帛书乙本“万物昔而弗始”，解释起来就比较困难了。 昔，在字典里面只有名词的用法，而没有动词的用法。但此处却当是动词。 故强解之，昔者，犹逝也。 始者，犹生也。《礼记·檀弓下》：丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也。君子念始之者也。郑玄注曰：始，犹生也。 由是，译为：万物即使消逝也不令其再生。 谓顺其自然也。
总结： 老子的辩证法思想： 知善，则恶已矣。 有者，无之所生也；难者，易之所成也；长者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，声之所和也；前者，后之所随也。 换言之：正是因为有了无、易、短、下、声、后，也才会有相对的有、难、长、高、音、前。没有前者，就没有后者；没有后者，前者也不能独*立存在。 这是恒定的规律。 圣人以无为处事，以不言推行教化。圣人顺其自然，是以不去。 |
