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目 录 绪 论 第一章 道学名义----------------------------------------------------------------------------- 1 第一节 解“道”名---------------------------------------------------------------------------1 第二节 释“太极”---------------------------------------------------------------------------8 第三节 辨“阴阳”--------------------------------------------------------------------------25 （一）阴阳对立的普遍性------------------------------------------------------------------26 （二）阴阳共存的互依性------------------------------------------------------------------28 （三）阴阳异性的互感性------------------------------------------------------------------38 （四）阴阳相交的互渗性------------------------------------------------------------------45 （五）阴阳同性的排斥性------------------------------------------------------------------52 （六）阴阳消长的极反性------------------------------------------------------------------57 （七）阴阳异性的守恒性------------------------------------------------------------------60 第四节 析“中庸”--------------------------------------------------------------------------67 第五节 考“天人”---------------------------------------------------------------------------73 （一） “天人感应”论非董仲舒所创---------------------------------------------------74 （二） “天人感应”是科学命题 -------------------------------------------------------77 （三） 董仲舒对“天人感应”的歪曲--------------------------------------------------88 第六节 证“不变”-------------------------------------------------------------------------92 第七节 议“无为”-------------------------------------------------------------------------96 第八节 论“无形”------------------------------------------------------------------------104 第九节 说变革------------------------------------------------------------------------------108 第十节 谈因果-----------------------------------------------------------------------------113 第十一节 究“道法”-----------------------------------------------------------------------125 第十二节 明“道德” ---------------------------------------------------------------------140 第二章 道学的产生与传承---------------------------------------------------------------143 第一节 道学产生的时代------------------------------------------------------------------143 第二节 道学产生的地望------------------------------------------------------------------161 （一） 古人类繁衍发展的主要地域---------------------------------------------------162 （二） 古文化发展的领先地域---------------------------------------------------------168 （三） 上古重大史事的集中发生地域------------------------------------------------ 173 （四） 文化发达与自然环境变化的关系---------------------------------------------175 第三节 中国道学的八卦传承方式----------------------------------------------------- 183 （一） 浅议伏牺八卦---------------------------------------------------------------------187 （二） 《易》名三义---------------------------------------------------------------------199 （三） 解三《易》书名-----------------------------------------------------------------203 （四） 说《归藏》卦名------------------------------------------------------------------217 （五） 谈《周易》瑕疵------------------------------------------------------------------223 （六） 论《易》经传承道学的长短---------------------------------------------------235 第四节 关于“河图”“洛书”---------------------------------------------------------242 第五节 道书的道学传承----------------------------------------------------------------- 259 （一） 关于《黄帝经》-----------------------------------------------------------------260 （二） 道书传道的优缺点--------------------------------------------------------------267 第六节 论议式哲学传承的功过--------------------------------------------------------274 第三章 道学的发展、嬗变与民族兴衰------------------------------------------------286 第一节 道学发展、嬗变与民族兴衰的关系------------------------------------------286 第二节 “五帝时期”的道学发展-------===------------------------------------------292 （一） 轩辕黄帝肇造民主国家制度的前因后果----------------------------------- 293 （二） 黄帝对传播道学思想的高度重视---------------------------------------------319 （三） 黄帝的道学观点与社会政治--------------------------------------------------321 （四） 五帝时期社会文化的重要发展---------------------------------------------- 344 （五） 五帝时期文化快速发展的重要原因---------------------------------------- 363 第三节 夏商时期的神道设教--------------------------------------------------------- 370 （一） 夏禹是一个伪君子-------------------------------------------------------------372 （二） 家天下的统治违背哲学基本原理-------------------------------------------384 （三） 夏商占卜与文王“演《易》”-----------------------------------------------394 第四节 春秋战国的百家争鸣---------------------------------------------------------- 407 （一） “百家争鸣”的历史背景-----------------------------------------------------410 （二） “百家争鸣”的本质作用及思想根源---------------------------------------414 （三） 诸子思想的历史局限性-------------------------------------------------------420 （四） 孔子对中国道学发展的贡献--------------------------------------------------429 第五节 秦汉封建神学理论的形成---------------------------------------------------- 445 （一） 秦始皇的焚书坑儒--------------------------------------------------------------446 （二） 汉武帝的敬事鬼神--------------------------------------------------------------454 （三） 董仲舒歪曲道学理论构建神学思想体系------------------------------------ 455 （四） 光武帝的迷信谶纬--------------------------------------------------------------464 （五） 道教对道学声誉的败坏--------------------------------------------------------466 第六节 魏晋南北朝的虚无玄谈之风--------------------------------------------------470 第七节 隋唐时期的文化移入和宗教泛滥-------------------------------------------- 480 第八节 宋明之际的“理、气”之说--------------------------------------------------490 第四章 中华文化的批判与继承--------------------------------------------------------505 第一节 伦理道德--------------------------------------------------------------------------510 第二节 政治理论--------------------------------------------------------------------------520 第三节 经济思想--------------------------------------------------------------------------529 （一） 春秋及其以前的经济思想----------------------------------------------------- 531 （二） 春秋时期以后的经济思想----------------------------------------------------- 534 第四节 法制观点-------------------------------------------------------------------------537 第五节 军事学说-------------------------------------------------------------------------547 第六节 教育观念-------------------------------------------------------------------------554 第七节 语言文字-------------------------------------------------------------------------560 第八节 文学艺术-------------------------------------------------------------------------568 第九节 建筑风格-------------------------------------------------------------------------583 （一） 八卦卦位对建筑布局的影响------------------------------------------------- 584 （二） “天人合一”观点在建筑物上的体现---------------------------------------591 （三） 其他哲理在建筑布局上的体现----------------------------------------------- 594 第十节 医药卫生-------------------------------------------------------------------------599 第十一节 天文历法-------------------------------------------------------------------------611 第十二节 史志文化-------------------------------------------------------------------------623 第十三节 风俗礼仪-------------------------------------------------------------------------642 第十四节 交通通讯-------------------------------------------------------------------------651 第十五节 生产技术-------------------------------------------------------------------- 第十六节 饮食文化-------------------------------------------------------------------------666 第十七节 宗教巫卜-------------------------------------------------------------------------672 第十八节 优秀的民族思想精神-----------------------------------------------------------677 第五章 中华文化与民族精神------------------------------------------------------------697 第一节 优秀的民族思想精神-------------------------------------------------------- （一） 由唯物而勤劳务实---------------------------------------------------------------697 （二） 求变通而推动社会变革---------------------------------------------------------705 （三） 重内因而自强不息---------------------------------------------------------------710 （四） 懂辨证便由家而爱国------------------------------------------------------------718 （五） 知量质之变而重团结奋斗------------------------------------------------------723 （六） “尊道贵德”是对哲学理论的重视-------------------------------------------729 第二节 危害民族的错误思想------------------------------------------------------------731 （一） 封建思想------------------------------------------------------------------------- 735 （二） 迷信思想------------------------------------------------------------------------- 739 （三） 小农经济思想------------------------------------------------------------------- 741 （四） 均贫富思想---------------------------------------------------------------------- 749 第三节 民族复兴需要建设新文化------------------------------------------------------733 （一） 民族兴衰在于民族思想的变革------------------------------------------------735 （二） 民族思想变革在于政治思想家的倡导---------------------------------------739 （三） 社会制度与思想理论的关系---------------------------------------------------744 （四） “以农为本”依然是一个关系重大的问题----------------------------------756 （五） 民族复兴需要建设新文化-----------------------------------------------------759 后记----------------------------------------------------------------------------------------------768 [ 本帖最后由 曲辰 于 2009-5-19 11:41 编辑 ] |
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第一章:道学名义 第一节 解“道”名 “道学”，这是后人论述中国古典哲学所赋予的一个名词。但在中国古典哲学中，则不作此种称谓，而是只用一个单字，称作“道”。对于“道”的解释，我过去在自己的著作中都是依照中国比较通行的一种说法而言，即：道，本指道路。中国古代的哲学著作中借以为名，作规律解，认为世间事物虽然纷纭复杂，但只要用心观察和研究，就会发现其变化也如大地上的道路一样，是有其轨迹可循的，因此就将此种学问称作“道”。 虽然，至今无人对我这种说法提出批评，但我一直觉得不安：因为此说并没有历史证据可以证明；此后，我又发现：以道与路相联组词，在历史上出现较晚，因为“路”字乃为后有之字，产生和使用较早的为“途”字。在中国的历史上，文字和语言发展是由简到繁的。所以，我先前的这些说法可能是错误的；此后，伴随着对《易》经研究的深入，最终发现了我先前的这种说法，是把事情弄颠倒了。这里，借《解“道”名》一节进行自我批评，并向读者致歉！ “道”字，甲骨学家们对它的釐定可能是搞错了。具体情况如下： 甲骨文中有这样一个字，分别作“ 、 、 ”形，唐兰先生认为此是“还之本字”①，我以为，对此字的认识，还可以进行讨论。 首先，从字形及其在历史的演变上说，甲骨文中的“ ”字应释作“道”字，而不应释“还”。因为，在其后的金石文字中，“道”字之形为“ ”②、为“ ”③。稍后，此字又一分为二：以“ ”为“道”，以“ ”作“导”④。小篆中的“道”字书作“ ”、“导”为“ ”。 而“还”字在甲骨文中则作“ ”⑤，金文分别作“ ”⑥“ ”⑦等。这在字形上区别清楚，与后世的字形组成要素是一致的。 其次，若从字义上进行分析，“道”与“还”这两个字，在其字形创造和所要表达的义理上，就更加明确无疑：甲骨文中的行字刻作“ ”，它是图形文字“ ”的一种刻写稍变，其义是以十字路口的图形示意为道路，会意为行路之行，在造有关于道路、行走之义的文字中用为偏旁；“ ”、“ ”的眼睛之形为“目”字，用为观察之义以与其它单字合体成新造之字，可横书也可立写；“ 、 、 ”为“眉”字，与其它字合体造字中也省作“ ”；“ ”为“方”字，指方法、方向之义。如此,以“ 、 、 ”合体所造出的“ ”字，其表意即为：用目仔细观察像道路一样事物发展变化规律的思想方法。所以，此字就是道学之“道”字，到了金文阶段， ——————————— ① 《天壤阁文存》。 ② 貉子卣。 ③、⑦ 散氏盘。 ④ 石鼓文。 ⑤ 《前》六·二三·二。 ⑥ 免簋二。 此字又分出了一个“导”字，道字去“方”加足形“ ”强调了行动之义。导字则换之以“手”形“ ”而作“ ”，表明了是以一定的思想理论、观点、方法开导、教导、指导别人。 而“ ”字中的“ ”是“ ”字的横书，它以用线串珠玉之形为形，即今之“丰”字；其中的“ ”是依衣襟之形而造，即今天的“作”字。“ ”字才是“还”字，它是以行路的“行”示义，依佩载于衣服上的玉环之“ ”形音，而作回还之还字。在金石文字时期，“ ”字中的“ ”字就变作“ ”,而后世以“ ”形音的字很多，如：擐、寰、圜、鬟、寰、缳、懁、澴等字。 我们从中国的甲骨文研究中，证明了中国古典哲学是产生在中国文字之前的历史上。因此，不仅中国古典哲学名词、术语中所有的字，在甲骨文中都有，其形音、示义准确无误，而且与中国古典哲学有关的文字，也都齐全。更为重要的是，由于中国文字的创造是在中国古典哲学产生之后，这就使得中国文字创造过程的本身，受到了中国古典哲学的深刻影响，从而使中国文字中不仅一些表义抽象的文字造得形音、示义确切，也使中国文字极具偏旁部首的规律性，更涵有浓厚的哲学色彩，这就使中文及汉语具有了博大精深、言简意赅的突出特点。 中国古典哲学称作“道”，由此，而将一定的思想、方法、法律、法则都统称之为“道”。称道学理论为“道理”；讨论问题谓之“论道”；用心体会哲理并融会贯通命之曰“悟道”；学道而有所心得便体现为“道德”；将以法治国者称作“执道者”；评论治国者的政绩，就论之以“有道”或“无道”…… 那么，“道”的具体涵义究竟是什么呢？《易·系辞》说：“一阴一阳之谓‘道’”。又说，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错……”①。《黄帝经·经法》言：“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。所以，《道德经》就说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。”此中的“道生一”者，指中国古典哲学中的一元论，亦即“太极”之所谓；“一生二”者，指一元事物中对立统一体的相异相同、相反相成的两个方面。即“阴”“阳”之指；“二生三”者，指阴阳互感、互引、互动、互交，互相渗透而推动事物变化出现的新生事物。由此而有世间的万事万物。所以，“道”之所指，即自然事物客观存在着的变化规律之称谓。中国古代的先哲们研究、总结、传播、普及此种学问的目的，是要“开物成务，冒天下之道，……以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”②，而推动社会历史的发展进步。也就是说，古人在尚无文字使用的上古历史上，研究以图案性卦画蕴涵道义，以言事物变易之理，就是要达到通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。故言“《易》穷则变，变则通，通则久”③。 “道”之为学，是中国古代先民在长期的社会实践中，不断观察研究，进行积累和总结出来的一种唯物、辨证、求实的宇宙观和方法论。这一点，《易·系辞》说得极其明白：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。《黄帝经·十六经》对此就说得更加直接和明白：“观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有恒干，地有恒常。合于干常， ——————————— ① 《序卦传》。 ②、③ 《周易·系辞》。 是以有晦有明，有阴有阳；夫地有山有泽，有黑有白，有美有恶。地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”《道德经》谓之“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因之，道之为学，是对物质存在、物质运动、物质运动引起物质变化这种客观存在的普遍规律的科学总结，是物质存在与物质运动规律的客观体现在思想认识上的反映。是从个别到一般、从分析到综合、从具体到抽象的一种理论化、系统化、科学化思维方法上的飞跃。道之谓理，是指哲理。道之所论，是为哲学理论。道理之博大，施之四海而不为广，盈于宇宙而不为大。道理之精，可正一念之差而不为微，以明分子、原子、质子的结构与运动而不为小，用以正人伦、明礼仪、定法典、治国家、决天下疑难、预知未来事物变化吉凶祸福，而不为神奇。所以，春秋时期的管仲就说：“道行，则君臣亲，父子安，诸生育。故，明主之务，务在行道。”①孔子说：“大道之行也，天下为公”②。 道学，即中国古典哲学。但是，中国古典哲学思想体系，从形式到内容，与西方哲学都存在着极其明显的、本质上的很大区别。其区别最大者，有以下几点： 第一，产生时间早晚上的区别。 中国古典哲学产生于历史上的伏牺氏历史时期，这就是伏牺氏仰观天文，俯察地理，远取诸物，近取诸身，稽之于男女，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的历史记载。伏牺氏是历史时代名称，相当于中国考古学上的细石器时代，现在学术界的认识是距今三万年到一万年左右的历史上。虽然，其时尚无文字创造和使用，所以， ——————————— ① 《管子·形势解》。 ② 《礼记·礼运》所引。 其时的人们只能运用象术原理创作出一套图案画的形式，来表述和传播这些道理，但毕竟在中国的上古历史上已有哲学的产生，否则，创作出一套专用图案画来表述什么？传播和传承什么？我们就是按这种哲学思想产生于伏牺氏历史时代的末期以计，其距今也有了一万多年的历史。我在做研究上是个胆小鬼，总是怕说错了话，所以就再打折扣，说中国古典哲学产生至今，至少已有七八千年的历史；而西方哲学以古希腊产生为最早，以泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、毕德哥拉斯、巴门尼德为计，距今为二千六百多年；古罗马的哲学思想产生，在世界上也是较早的，以出生于公元前106年的西塞罗为计，距今是将近二千一百年；爱尔兰产生哲学家同伊朗、阿拉伯一样，都是在公元九世纪；英国、法国哲学的产生，都是在公元十一世纪以来。所以，在世界上中国古典哲学的产生是最早的。 第二，传承形式上的区别。 中国古典哲学由于产生于上古尚无文字的历史上，所以，中国古典哲学最初是采取象征之术为具体方法，以阴阳对立统一规律中的阴阳为基础，创造出一套图案性挂画，以像物喻理之法教、学，使其得以传播和传承。在有了文字使用之后，才又给这套图案性的挂画注以解说性的文字，以图为主、以文字注释为辅助的形式传承。当然，在有了文字之后的历史上也产生了以纯文字写成的哲学书，如《黄帝经》、《阴符经》、《道德经》等，但其哲学名词术语仍然沿用了图案画哲学传承中的语言，所以其哲理表述用语也就与西方哲学语言大不相同；西方哲学都是产生于有了文字使用之后的历史上，所以，其哲学书籍都是以纯文字的形式写成。正是因为这个缘故，中国古典哲学理论体系的传播与传承，在很大程度上受到了限制，就连中国人自己直到今天，也只是承认以纯文字写成的哲学书为哲学著作，而否认以卦画为主体的中国古典哲学经典为哲学著作。就连思想最为“解放”的学者，也只是认为《易》经中《传》的部分为哲学著作。而对于图案画的那一部分，则认为是“卜筮书”。 第三，哲学理论本质上的区别。 中国古典哲学的最基本思想理论，是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”，四维一絷的哲学思想理论体系。换言之，中国的古典哲学是将宇宙天体物理变化规律，地球物理及生物、动物、植物演化规律，人类社会发展变化规律，视为一个互为影响和制约的有机整体，以时间过程中对变化的显示为考稽，而综合观察、研究、分析、思维，用以指导研究、解决问题的思想方法；而所有西方哲学都是将人与天地自然分作二元，以人类自己主宰天地自然万物为出发点思考与分折问题的。用现在中外学术界最流行的话说，中国古典哲学是“综合分析”思维方法；西方哲学是“线性分析”思维方法。 第四，著述与应用上的区别。 我们这里所说的“著述与应用上的区别”，是就哲学产生、发展、应用的漫长历史总体上而言的，而不是就近代而论。中国古典哲学是中国古代先哲们的集体观察、研究、总结、积累之后而形成的。虽然，史载伏牺氏始创八卦，但中国的史学家们都明白伏牺氏是一个历史时代名称，而非具体的历史人名。此后，到了神农氏历史时期，有了一定的文字使用，人们为了学习中便于记忆，给六十四幅卦画注以一定的文字，有文字以配图案画的书,就叫做《连山》，到了黄帝时期，改原先首卦以《艮》为序而为以《坤》为始后，其书名便称《归藏》，商末周初周文王父子更改卦序，重撰经文，以之行占卜用的，就称作《周易》。虽然，自轩辕黄帝之际搜集、整理、增创文字，由国家统一推广使用后，有了不少由个人撰述哲理的书籍出现，如《黄帝经》、《阴符经》《道德经》等，这些都不过是以个人的学习、理解水平而祖述中国古典哲学思想理论，并非个人之独创。其学说中全用中国古典哲学名词术语和理论，就是例证；而西方哲学由于是产生于有了文字之后的历史上，所以都是以纯文字的形式写成，都是由某个个人提出一套自己思想观点。由此而言，中国古典哲学表现为一个古老民族的集体智慧。西方哲学体现个人的思想理念。 中国古典哲学从其产生的一开始，就为一个古老的民族所重视、认同和应用，到了轩辕黄帝肇造国家制度之后，这种哲学理论就变成指导国家政治、经济、军事、科技、教育等各个方面的指导思想：整个五帝时期，以道立法，以法治国，帝位传承不以血缘亲情，而是以民为本，实行选贤任能式的“禅让”制度，且土地实行公有制，并有“矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养”①的一些公共福利性社会保障制度，以及人民对官府权力运用的某些监督措施……唯其如此，孔子评价历史，将五帝时期与夏禹推翻五帝时期社会政治制度，建立了父传子家天下的君主独裁专制奴隶制度之后的夏、商、周三代作比较，言五帝时期为“大同”社会。说夏、商、周三代“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己……谋用是作，而兵由此起”，虽“禹、汤、文、武、成王、周公”尽力为治，然也不过算上个“小康”社会，去五帝时期文明已远。至于春秋时期，则是“礼崩乐坏”的一个乱世了！ 郭沫若先生论及五帝时期与夏以来社会政治制度的转变时这样说：“井田制度始于黄帝，实为我国实行共产 ——————————— ① 《礼记·礼运》引孔子语。 主义之最初的历史”①。“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣；不幸乃有野心家之夏禹出现而破坏之也！”②郭先生的评论虽存有一定程度上的不确之处，如不能够将五帝时期的社会制度称之为“共产主义”。也不能依《尚书》独载尧以来之史，将选贤任能的帝位禅让制度说成是“至唐尧”决定传贤，而事实上则是自黄帝为始的整个五帝时期都实行的“选贤任能”之制。不过，对于五帝时期的政治思想是以“天下为公”、“以民为本”思想为指导，至夏禹变“天下为公”为一家之私，提出“唯皇作极”③，改变了社会政治制度，使中华民族的历史发展走向了一个黑暗时代，则是铁一般的历史事实。 正因为整个五帝时期在全社会普及了的中国古典哲学思想，对于夏禹要巩固他以天下之公为其一家私利服务的政治制度是极其不利的，他又不能建立起他自己的一套哲学理论，所以，他除了炮制《洪范》宣扬“唯皇作极”、“君权神授”（天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙）外，就是禁绝古史流传，并以“神道设教”之法，竭力宣扬宿命论，以抵制中国古典哲学的社会影响，这就是致使中国古典哲学从此走向嬗变的一个深刻历史原因。虽然，春秋战国时期，为了推动社会历史变革，中国古典哲学又在一定程度上一度受到过重视，但秦以后，就又焚书坑儒，禁绝学术论争，到西汉终 ———————————— ①、② 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 ③ 《尚书·洪范》。 于由董仲舒拼凑成了以《春秋繁露》为代表的封建神学论，成为统治者以之治国的指导思想。——这也就是说，中国哲学，不论其唯物辨证也好，嬗变为主观唯心也罢，它自其产生之日起，就是作为一种“国家哲学”为历史体现的。唯其如此，哲学的由唯物变唯心，就直接地影响到了整个中华民族的历史兴衰！而西方哲学则不是如此，它从一开始就是由某位哲学家个人著书立说而出现，不论其正确与错误，都无历史嬗变之说，因为没人去修改某位哲学家的原著。西方哲学当然也要影响社会变革，但不像中国古典哲学及其嬗变那样，直接影响到一个民族的历史发展与衰落。 哲学一词源于古希腊，它的原意是 “智慧学”的意思；“道”是中国古典哲学之名，它的原意是自然“规律学”的意思。我这里所说的道学，特指以《易》经、《黄帝经》为代表的周代以前哲学，所以就称“中国古典哲学”，而不是指董仲舒的封建神学论，也非指魏晋玄学、宋明理气学、心学之类。 |
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第二节 释“太极” 在中国古代的圆形八卦图中，其中心部位有一个阴阳两势呈旋转之态的圆形图案画，名曰“太极图”。在中国古典哲学中，亦将“太极”作为一个极为重要的术语使用。如《周易·系辞》云：“《易》有太极，是生两仪”；太极，也被称作“太一”。《孔子家语·礼运》曰：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时”；《吕氏春秋·大乐》言：“道也者，至精也。不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。” 那么，“太极”的确切涵义，变成现在的通俗语言，指的是什么呢？或者说，它相当于现代哲学中的哪一个名词呢？对于这样一个简单的问题，人们至今认识并不一致，也说不确切。这，是由于中国思想史上，长期搞“神道设教”的愚民之治而造成的恶果： 中国古典哲学的产生，大约在万年以前，至少是在距今七八千年以前的历史上，至“五帝”时期引为治国的指导思想，以其理论立法而治国，以其理论为指导进行天文观察研究，以其理论指导防病治病而建立中医学理论，以其道理建立伦理道德而行社会文明教化，以及应用其道理研究和发展军事理论等等，这正是形成博大精深的中华文化的根源之所在。但是，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治政体之后，就“神道设教”以愚百姓，搞起了主观唯心论，产生于中国古代的哲学思想便受到了种种抵制和歪曲；到了商代，迷信神鬼，占卜成风，更是到了非常严重的程度；商末周初，周文王及其子姬旦，又改中国古典哲学经典《易》经作卜筮用，这就使中国古典哲学的传承和发展受到了空前绝后的封杀。虽然，春秋、战国时期，周朝统治渐衰，各诸侯国为了称霸并最终取代周天子的统治，而纷纷变革图强，争夺人才，引起了献计献策式的“百家争鸣”，学者们纷纷以中国古典哲学观点为指导，而探讨变法革新之策，申述自己的主张，谋求获取政治地位，且又有孔子研究《易》经，阐述哲理，使中国古典哲学又出现过一个时期的相对恢复。但是，由于中国古典哲学在历经劫难之后，在古典的佚亡和被篡改的情况下，毕竟未能达到正本清源，还中国古典哲学以本来面目的程度。如此，春秋战国时代的人们，在谈到一些中国古典哲学的名词术语之时，就已有含混不清、似是而非、乃至曲解的现象出现。在言及“太极”或“太一”一词时，也同样地存在着相当混乱的说法。如列御寇说太极是“气”，并又造出了什么“太易”、“太初”、“太始”、“太素”等名词：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”① 宋代以来，其说法就更杂。张载于《正蒙·参两》中说：“（太极）一物两体，气也”；而邵雍在《心学》中又说：“心为太极”……由此，现在的《辞海》、《辞源》，就都没有作出确切的解释。 那么，中国古典哲学——道学中的“太极”，究竟指的是什么呢？其实，“太极”就是我们研究和认识事物的一个范围，相当于现代哲学之中的一元论。对此，我们只要实事求是地作一点分析，就可以明白。 ——————————— ① 《列子·天瑞》。 “太”，义如过于，过度；“极”，指事物达到顶点、尽头、极限。“太极”之所指，即言事物大到不能够再大，小到难以再小的一种程度。它是人们研究事物，探讨问题之际的一个思考范畴，如质、量、时间、地域、活动过程，以及关系范围等。比如，当我们在研究地球物理变化之际，“太极”就是包括地球内物质结构、物理性能，以及太阳系各个星球对它的影响等这样一个范围。若要研究太阳系，“太极”的范围就会是银河系。如果我们要研究物质结构之时，这个“太极”就会是分子、原子、原子核，或者质子了。 中国古典哲学是一元论，它认为，任何事物都是分为阴阳的，阴阳事物异性相引、同性相斥，是其最基本的道理。所以，《孔子家语·礼运》言：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳”。《吕氏春秋·大乐》曰：“太一出两仪，两仪出（应为“即”）阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚，万物所出，造于太一，化于阴阳。”因此，“太极”在理论上，是反映客观事物具有本质性联系的一种思维形式，是属于“形而上”的一个哲学理论范畴。 比较而言，宋代的周敦颐在《太极图说》中，对“太极”的解说就比较确切了一些。这就是：“太极本无极”，“无极而太极”，“即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言”。阴阳一太极，“男女一太极”。申而言之，万事万物之中，每一事物之中各有一太极…… “太极”是抽象的，而不是任何物质。我们不论研究任何事物，都运用的是哲学思想。所以，太极在古代哲理论述之中，在一定的语义上，又等同于“道”。 现在我们来对“太极八卦图”作一个简单的分析： “太极图”所画，是一个黑白相对的圆形图，呈顺时针方向旋转运动状态；白的一边，其中心有一个黑点；黑的一边，其中心又有一个白点。白的一边大到极限，而开始生黑；黑的生长壮大到极限，便又转而生白。这个“太极图”所画，其要表达的哲理就是：一元事物，一分为二，分阴分阳；阴阳异性互引、互动、互渗、互为消长，阴极生阳，阳极生阴；但阴阳互为已根、互为依存，孤阴不生，独阳不长。唯其相反，方能相成。只有相异，才能相同。阴阳合而为一，才构成一元事物；阴与阳，因为是相比较而存在，所以阴与阳不仅始终保持平衡，而且是阴无纯阴，阳无纯阳，阳中有阴，阴中有阳。这种图案画上的表示，也说明了世界上没有绝对纯而又纯的事情。 所以，我们既可以将“太极图”看作太阳系、银河系的模式图，也可以将它视作物质基本元素结构图。无论是太阳系、银河系、或其它星云、星系团，都是由物质构成的，都存在着阴阳对立统一规律，都存在着对称性和守恒性，都存在着旋转运动。就像原子，同样有阴阳物质的异性相引、相依、对称、守恒等规律在起作用，同样存在着物质运动，电子围绕着原子核而旋转…… 哲学道理，因为是将万事万物运动变化规律高度集中、归纳、概括，而提出的一种超离了具体事物的“道理”，也就是我们今天常说的“理论”。因此，这种理论最显著的一个特点，就是抽象性。唯其如此，哲学家们往往用宏篇巨著，也难以说清多少道理。但是，在中国的古代，人们用一幅分作黑白的圆形“太极图”，就巧妙、准确、明白地表达出这么多的哲学理论问题，这不能不说是一个伟大的创举！ 中国古典哲学正是因为有了“太极”这一表示“一元”的哲学术语，才保证了其理论自始至终，都是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”的一元论，而非西方哲学人与自然之间的二元论。这就是东西方哲学上所存在的最大区别之一。 |
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第三节 辨“阴阳” 阴阳对立统一规律，是中国古典哲学思想理论中的核心性内容之一。它充分揭示出一事物中存在着的阴阳既相互对立，又相互依存，既互感互引，又互动互渗，既相互消长，又保持相对平衡，唯其相异而能相同，唯其相反而能相成，唯其分异对立而能互以为根这样一种普遍存在于天地万物之中的客观自然规律。它是推动万事万物不断产生变化发展的一个内在性根源与动力。如果抽去了事物中阴与阳的这一自然而又实质性的属性，把一谈事物中的阴阳，就说成其不是“道家”之说，而像班固那样，将谈阴阳之说不科学地列为甚么“阴阳家”理论，则所谓的“道家”之说，实质上就变成了一个毫无本质内容的空壳，“道理”也事实上就无从谈起了。 中国古典哲学关于阴阳相对之论，是世界上提出最早、内容最为广泛的“相对论”。这种相对论是科学的，是来自仰观天、俯察地、远取于山、泽、风、雷、水、火、鸟、兽之文，近稽以男女之性以及人类社会发展之理的广泛实践，进行研究、总结、集中、概括而提出的科学观点。 下面，我们就事物阴对立统一的辨证关系，按照中国古典哲学思想理论，分别进行一点探讨，以便澄清历史上造成的各种误解。 （一）阴阳对立的普遍性 按照中国古典哲学的观点，万事万物，其所以纷纭复杂，是由其性质不同所致。而其性质是相比较而存在的。对于事物的性质，则可以用“阴”、“阳”这样一个相互比较性的术语进行表述。所以，《黄帝经·称经》就说：“凡论，必以阴阳为大义：天阳，地阴。春阳，秋阴。夏阳，冬阴。昼阳，夜阴；大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴；有事阳，而无事阴。信伸阳，而屈缩阴；主阳，臣阴。上阳，下阴。男阳，女阴。父阳，子阴。兄阳，弟阴。长阳，少阴。贵阳，贱阴。达阳，穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳，主人阴。师阳，役阴。言阳，默阴。予阳，受阴……”一言以蔽之：凡事物，阳动，阴静，阳刚，阴柔，阳燥，阴湿，阳显，阴隐。 事物的阴阳区分，是相对的，而不是绝对的。比如，中医以中国古典哲学理论为治病的指导思想，不论其对药物、疾病、人体，都分之以阴阳：在人体，上部为阳，下部为阴。体表为阳，体内为阴。背部为阳，腹部为阴。六腑为阳，五脏为阴。动脉为阳，静脉为阴；五脏之中，又各有阴阳之分：心、肺为阳，肝、脾、肾为阴；具体到每一脏腑之中，则又有阴阳之分，如心阳与心阴，肾阳与肾阴等等。所以，“万物负阴而抱阳”①，“阴阳者，天地之大理”②，是生命之根，万物之本。对于人的生命，“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”③ 中国古典哲学承认事物有其一定的绝对性，如一个人，男人就是男人，女人就是女人，不能将一个男人说成是女人。但是，男人和女人，也是相对的，如果世界上没有了男人，也就根本不会有女人。因为，男与女都不会绝对独立地存在于世。这就是中国古典哲学中关于孤阴不生、独阳不长道理的阐述；再比如，一件物品，其质量好就是好，坏就是坏，我们不能将好说成是坏，同样也不能将坏言之为好。但界定物品的好与坏，必须有一个度量上的标准。失去了度量，没有了具体的标准，就无以好坏之分。因为好与坏，是相比较而存在的。唯其如此，周敦颐在《太极图说》中，才有“阴根阳，阳根阴”，阴与阳是互为己根、互为依存的论述。这也就是说，绝对只存在于相对之中；绝对真理只存在于相对真理之中。离开了相对，便无以谈绝对。 中国古典哲学理论中关于事物阴阳的区分，是科学的，是普遍存在于万事万物之中的。正因为事物分阴分阳具有 —————————— ① 《老子·四十二章》。 ② 《管子·四时》。 ③ 《黄帝内经·素问》。 综上所述，阴阳相对是一个客观存在着的事实，具有普遍性的哲理意义。 （二）阴阳共存的互依性 首先，“矛盾”一词源于《韩非子·难一》中所讲的一则故事：“楚人有鬻楯与矛者，誉之曰：吾楯之坚，莫能陷也；又誉其矛曰：吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之楯何如？其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛，不可同世而立……两誉，矛楯之说也”。后世便以此典故，来比喻那种逻辑思维上前言不搭后语、不能自圆其说的错误为“矛盾”。如：自相矛盾、矛盾百出等。由此，“矛盾”就自然而然地成为逻辑学上的一个重要名词。19世纪末，为了变法革新，振兴中华，严复、梁启超等开始翻译西方哲学理论，掀起西学东渐之潮。其间，王国维等，遵从日本翻译西方哲学的优点，将黑格尔的哲学译之为“辩证法”，而贺麟则主张译为“矛盾法”他说：“黑格尔的Dialektik或DialektischeMethode既是指矛盾的实在观，矛盾的真理观及意识生活之矛盾分析等，则其含义与普通所谓‘辩证’实显然隔得很远。……我将Dialektik一字统译为‘矛盾法’，而可以贯通适合于各种不同的用法：如矛盾的实在观，矛盾的真理观，矛盾的辩难观，矛盾的分析观，矛盾的进展或历程，先天的矛盾（或先验的矛盾，如理性偏要发宇宙起源的疑问，但又不能回答），矛盾的境况（凡两难的境况就算是矛盾境况，如狼之与狈，如既不乐生又复畏死的境况等）等等。”① 贺先生为什么要坚持用“矛盾法”取代先前一些译名中的“辩证法”呢？对此，他说得也很明白：“要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。译名第一要有文字学基础。所谓有文字学基础，就是一方面须寻得在中国文字学上有来历之适当名词以翻译西字。第二要有哲学史的基础，就是须细察某一名词在哲学史上历来哲学家对于该名词之用法，或某一哲学家于其所有各书内，对于该名词之作法；同时又须在中国哲学史上如周秦诸子宋明儒或佛经中寻适当之名词以翻译西名。第三，不得已时方可自铸以译西名，但须极谨慎，且须详细说明其理由，诠释其意义。第四，对于日本名词，须取严格批评态度，不可随便采纳。这倒并不是在学术上来讲狭义的爱国反日，实因日本翻译家大都缺乏我上面所说的中国文字学与中国哲学史的工夫，其译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂使中国旧哲学与西洋 —————————— ① 贺麟：《黑格尔哲学讲演集·〈黑格尔学述〉译序》，上海人民出版社1986年版第652~653页。 虽然，后来的事实并没有以“矛盾法”取代“辩证法”，但是“矛盾”一词毕竟成了一事物阴阳两端之所指，而普遍用之于西方哲学的翻译之中。因为，贺麟先生的观点也具有一定程度上的代表性。所以，传到中国的西方哲学理论中，就用上了很多的中国化名词，如“形而上学”等。这种原本是良好的愿望，由于翻译者并不真正懂得中国古典哲学，而又在西方哲学的翻译中搞形式上的“中国化”，这就给我们正确地认识中国古典哲学造成了很大的麻烦。如有人认为中国古典哲学中的“阴阳”就等同于黑格尔哲学中的“矛盾”；由于《易》经中有“形而上者谓之道”，也就有人认为中国古典哲学就是“形而上学”…… 黑格尔哲学，是典型的主观唯心论，它也同所有西方哲学一样，是线性思维观念。在黑格尔哲学中，把所有相异的事物都称作“矛盾”，他认为凡在同一属下两个不同种属之间，就存在互相排斥、斗争、否定的关系，如颜色属下的“黑”与“白”，事实概念下的“是”与“非”，所有制观念下的“公”与“私”等等。而凡相同事物之间便不构成“矛盾”，不具有相互排斥、斗争、互相否定的性质。如“A”与“A”相对，必有一个是“非A”，只有“A”与“非A”之间才构成相互对立、排斥、斗争和互相否定的关系，这就是所谓“矛盾”。他认为一切事物都存在着“矛盾”，这就是“矛盾的普遍性”；他将事物相互区别而呈现对立的双方称作“对立面”，又说这种对立面之间存在着两种不同的矛盾性质——“非对抗性矛盾”和“对抗性矛盾”。矛盾的非对抗性是有条件的，暂时的，相对的。而对抗则是绝对 —————————— ① 贺麟：《黑格尔哲学讲演集·〈黑格尔学述〉译序》，上海人民出版社1986年版第642页。 中国古典哲学与黑格尔哲学最主要、也是最重要的区别，就在于中国古典哲学在研究事物及其变化规律之中，首先将事物的性质用“阴”“阳”加以区分，在此基础上，再论以事物阴阳同性相斥、异性相引的道理，而不是像黑格尔那样笼统地使用“矛盾”一词。因为“阴”、“阳”之间，其性虽然相异，但唯有这性质相异的事物之间，所存在的才是互相感应，互相吸引，互相交流，互相渗透，互为己根，互为依存，因而保持其相对平衡的一种关系，而不存在什么“斗争性”。所以，《易》经立阴阳相交之卦曰《泰》，立阴、阳不交之卦称《否》，反复申明这样一个道理：天地交，而万物生。上下交，而其志通；天地不交，而万物不通，上下不交，便失邦而无国。此中的“上、下”，指治国者和黎民百姓。“志通”者，言其因相互交流意见，作到了“道同志合”，因而上下一心，众志成城，政通而人和。“邦”是指国家。“无邦”之所指，就是失国而不治。这也就是《黄帝经》等书所一再强调的治国者，一定要以民为本，要爱地亲民，要虚心倾听黎民百姓的意见，要代表人民的意志和心声。这，也是“五帝”时期立“诽谤之木”、置“敢谏之鼓”，鼓励人民向各级官府提批评时政意见的理论根据。阴阳相异不是“矛盾”。唯其相异，才能相通，唯其相反，方可相成。天地、上下、男女、雄雌、夫妇、父子、兄弟、君臣、昼夜、寒暖、买卖、嫁娶、公私、供需、正负、胜败、得失、生死、兴衰、权利与义务、权力与权力制约、作用力与反作用力等等，都是失彼则无此、失此则无彼的互依互动、互根互存关系。对此，我们不妨举以“公”与“私”这个大家都天天遇到，然而并非人人都能正确认识和处理的关系为例，作一个简要的说明： 什么叫做“私”？私就是个人的利益。一个人一生下来就长有一张嘴，就要吃食物，不吃食物就活不成；人人有一双耳朵，都爱听赞颂自己的话，而不爱听逆耳之言；每人都有一双眼睛，视美则喜，见丑则恶；人之有鼻，愿闻香而不愿闻臭；人有身体就需穿衣，冬欲暖，夏欲凉，当然，也还要居住房屋等等。一句话，为了生活得更好，人人都希望占有大量的社会财富，这同为了生存，植物需要水、阳光、养分，动物需要食物一样，是一种人类从其产生之日起就有的一种本能性思想意识，而不是进入阶级社会才产生的观念。人类的私有欲望、私有观念，也是具有双重作用的：在与社会发展进步相同步的正确社会制度之下，这种人的私有欲望、私有观念所起的作用是正面的，它会给人类社会创造出越来越多的社会财富，推动社会走向文明和进步。 恩格斯因为同马克思一起建立了共产主义学说，主张消灭私有制，因而极端鄙视人类的私有欲望和私有观念，称其为“卑劣的贪欲”。但是，面对全世界人类文明发生发展的进步历史，他承认，正是人类的这种私有欲望和为了实现这种欲望的奋斗，推动了人类不断走向文明与进步。他是这么说的：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在这个社会内部，科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为在积累财富方面的现代一切成就不这样就不可能获得罢了。”① 私与公，是相比较而存在的一个观念性的表述用语：在一个家庭中，每个家庭成员个人的利益就为私，全家人的 —————————— ① 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。 什么叫做“公”？与私相对应而存在的就是“公”。“公”就是人类社会群体共同的利益。共同利益之中就包含有个人的利益，这就是公中有私。公共的利益是无数个人利益所构成，这就是私中有公。公与私是互根互依、相反相成的关系。治家、治国，在很大程度上，就是一种不断地调整公私关系，使之平衡的过程。这种调整有两个最主要的方面：一是道德教育，要大力提倡“去私立公”、“一心为公”的好思想、好品德、好精神。因为私心与私有欲望是人类与生俱来的一种本能性思想行为，根本不可能消灭掉，不加强社会思想教育，蔚成一种良好的“先公后私”、“公而忘私”的社会气氛，使之成为大家都遵守的社会公德，就会有很多的人们在私欲的诱惑下，给整个社 会造成不安和祸患。另一个方面，就是要制定一定的法度，很好地处理公私关系，使公与私处在一个相对平衡的“度”上，而不使其失偏、失衡。这便是依德治国和以法治国的要义。以德治国和以法治国两者之间，也同样是阴阳互补、相反相成的关系：德治讲教育，法治论制约；德治多体现在提倡和表扬，法治多体现为规范、制裁与惩罚；以德治国者，是启发人的良知，其作用是让人内省。以法治国者，就是建立一种社会制度，并有相应的法律规章等等，以强制的办法去规范人们的日常行为；德归内省，法为外制。一正一反，相反相成，目的都是一个，使社会得到和谐、有序的发展，使所有的人们都在一种科学的法律和道德规范之下，作自由、平等、公平、有序的社会竞争，去推动整个社会的发展和历史性的进步。这，便是“以德治国”和“以法治国”的对立统一。偏重德治忽视法治，或者偏重法治而忽视德治，都是错误的。中国到了春秋战国之际，就已经对中国古典哲学的理解和应用存有失偏现象：学者论治国，有偏重于以德治国者，如孔子等人；有强调法治者，如商鞅之类。这就是后世所说的“儒法之争”。因此，治理国家，就要德治与法治“两手都要抓，两手都要硬”。 然而，道德教育毕竟又和法制有其不同之处：在道德教育中，要提倡“去私立公”，表彰一心为公的人。但法律上则要保护个人的私有权和利益，不能因提倡“去私立公”，而随意侵犯个人合法的私有财产。更不能以某种不切实际、不符合唯物辨证哲学观点的主观愿望，美妙的理想，去制定政策、法律而行治国。那样，便会给人民造成巨大的灾难，就会蔚成一种很坏的社会风气。因为，公与私的关系，亦即中国古典哲学理论之中的阴阳关系，它是互依互存的，需要保持相对平衡的关系，损公则害私，灭私则无公。 譬如，一个社会以道德的提倡代替政策和法律，为“公”而灭“私”，当“私”被消灭得差不多的时候，“公”也就被削弱得接近于不存在了。 1958年，中国曾经普遍地建立起“一大二公”的农村人民公社，将农民家中的所有粮食、农具、牲畜等等，全部收为集体所有。办起了“吃饭不要钱，就是共产主义”的公共食堂，到处办福利性的托儿所，养老院。在生产上建立起民兵师、团、连、突击队、铁姑娘排等。所有的经济开支，物质费用，都一律搞无偿调配。到处都盛行“一平二调三收款”。所有农民的劳动，都实行的是义务制，不计任何报酬。所有农民的吃用等生活消费，都实行供给制。如此，人们在劳动付出和经济收入上取消了度量标准，失去了“法度”，而以一种失去了具体标准的抽象“道德”、空洞的“理想”管理经济，就形成了干多干少一个样，干好干坏一个样，干与不干一个样，事实上执行了一种奖励懒汉、打击勤劳的政策。于是，到处出现了一种“怪”现象：到食堂里吃饭的人多，到田里干活的人少；发号施令、耍嘴皮子、跑腿打杂、斟茶递水的人多，干实事、出力气、到生产第一线的人少；装病休息的人多，真正吃药治疗的人少；粮食产量上报的数字很多，实际收到粮库中的很少；吹牛说谎的人多，到处都说粮食产量放了“卫星”，亩产数千斤、上万斤！我记得那年秋天《怀来报》在头版头条位置上，其横栏黑体标题为“山三万！玉五千！”报道的内容是，山药（土豆）亩产三万斤，玉米亩产五千斤！其标题之所以文理不通者，实因字号太大，已难标明作物全称及计量单位了。而实事求是地敢于讲真话的人则太少了；这种情况又造成了一种大手大脚挥霍浪费的人多了，能够注意节约用物的人变少了的社会风气……结果，从第二年起，就全国闹饥荒，而且一连三年。 薄一波在《若干重大决策与事件的回顾》一书中，将1960年的粮食产量同1957年作了一个对比：1960年，全国粮食产量为2870亿斤，比1957年的3901亿斤减少百分之二十六以上；棉花产量2126万担，比1957年的3280万担减少百分之三十五以上；油料作物产量3405万担，比1957年的7542万担减少一半多；猪的存栏数8227万头，比1957年的14590万头减少百分之五十六；大牲畜年底饲养量7336万头，比1957年的8382万头减少百分之十二点五。这些农牧业产品的产量，大都退回到了1951年的水平。 其实，实际情况比薄一波先生所列举情况可能更糟。因为，在注重政绩的思想支配下，地方官古今都存有报喜不报忧的现象，1960年的统计数字，也难免层层掺有水分。例如，张家口市与当时的全国各地相比，还不是情况最坏的，其市委主要领导人胡开明、葛启、解峰，因说真话曾被先后点名批判，并被打成所谓“胡、葛、解反党集团”。但1960年底，全市猪只存栏数比一九五九年减少百分之五十二点八，鲜蛋下降百分之四十三点六。怀来县仅在1960年的一入冬，就因缺饲料而死亡耕畜三千五百多头…… 按国家人口数字统计，1949年的全国人口为541670000人，1957年是646530000人，1951年根本未曾出现饿死人的事，然在所谓“三年困难”之中，饿死人的事则普遍发生，人口出现了负增长。不少地方平均口粮供应降低到了每日每人三、四市两的水平，野外出现了被剥光的无皮树，人民普遍因营养不良而出现浮肿病，妇女多出现闭经现象，有的还导致子宫脱垂。 如1960年，涿鹿县对十一万人进行的健康检查中，就有九万两千多人患有浮肿等营养不良而引起的各类疾病。蔚县由于将每人每日的口粮供应标准降低到三市两后，“人口非正常死亡更趋严重”，因此，1961年1月3日，中共张家口市委发出《必须及时制止死人问题的紧急通知》①…… “三年困难时期”，当时说的是“自然灾害”造成的，但中国人谁心中都明白，是人为的因素造成的，是治国 —————————— ① 张家口市的史料，引自一九八七年版的《张家口地区大事记》。 为什么会如此？道理很明白：公与私是互根互依的关系，而非“公私之相背”③。在治国上，以批私、斗私、灭私而制定政策、法律、规章、制度并实行之，将个人利益同集体、国家的利益割裂开来，对立起来，使个人的劳动贡献同劳动所得完全脱钩，多劳动不能多得，少劳动并不少得，不劳动者也照样吃饭，甚至比劳动贡献大的人还吃得好，岂不就成了奖励懒惰、打击勤劳？如此，种地者不想着去多打粮，做工的不想去增加产品数量和提高质量，搞科学研究的没有发明创造的积极性，从事商业的不思谋着去盈利，读书的不想考高分、上大学，认为“读书无用”…… 这样的社会还 —————————— ② 《邓小平文选·第三卷》。 ③ 《韩非子·五蠹》。 （三）阴阳异性的互感性 事物阴阳之间的互根、互依、互动、互渗，正是由其异性相互吸引规律造成的。事物中异性间相互感应、相互吸引，由此而引发互动、互渗，同时又保持相对平衡的客观自然规律，是普遍地存着的。此举以大者，莫过于宇宙天体。如月球与地球各依其引力相互感应、吸引，并由此而产生相互作用力。但由于月球质量小，没有地球的质量大、引力大，因而它就成了地球的一颗卫星，围绕着地球旋转运行于太空之中；地球与太阳的引力相互感应、吸引，并产生互动作用。但地球的引力自难与太阳强大的引力相抗衡，因之，地球就很自然地被太阳牵着鼻子绕圈圈；太阳以其强大的质量所产生的引力，吸引着比它小的水星、金星、地球、火星、木星、土星等九大行星以及它们的一百二十多颗卫星，形成了一个有序的宇宙天体运行体系。然而，太阳系与银河系的中心“黑洞”致密物质所产生的引力相比，就又显得微不足道了，所以，太阳又只能率领着它的“家庭成员”一起，同其它星系一样围绕着银心而旋转运行了。正是由于这种复杂的原因所致，在地球上就出现了一年四季之分，朔望之变，星转斗移，以及大冰期、小冰期、温暖期等周期性变化，并因此而决定着一切物质的物理演化，决定着生物的产生、进化和兴亡…… 事物若举之以小者，可以原子为例。它同样存在着阴阳异性之间相互感应、吸引的客观自然规律：电子围绕着原子核而旋转运动；在原子核中，是中子与质子之间的相互感应和吸引；在质子中，则又是夸克与轻子的对称性相互感应、吸引、以及相互依存……不同粒子，各有其不同的质量与特性，因而所产生的引力也各不相同。正是这种不同的粒子中，因有不同的阴阳感应、吸引、交流，以及各在特定条件下的运动体现，这就造成了不同的质子、原子、化学原素，因而有了不同的物质与物质特性。 我们不妨再看看生物。在生物界，阴阳异性相感、相引、相交的表现，更是千姿百态：苍鹭雌雄相引而交颈；燕鸽雌雄相引而成对；马缨花阴阳相引，其叶夜合而人称合欢；何首乌雌雄异株，虽雌雄植株生长相距二三尺之遥，然其雌雄株上之藤亦能互感、互动而交缠于一起……故，事物阴阳异性相感相交、同性相斥竞争，乃化生万物、推动事物发展变化的最基本规律。仰观天文，俯察地理，研究于鸟兽之文，探索以人类社会的发展与进步，远取诸物，近稽男女而作的六十四卦，讲同性相斥、异性相引等各方面哲学道理的《易》经，就是以其中的《咸》、《归妹》、《恒》等卦，形象地表述事物阴阳相感、相引、相交的哲学规律的。 在六十四卦的编制中，有一个规则：以阳卦在上、阴卦在下、各安于其位者，为阴阳不交之象。相反，阴卦居上，而阳卦居下者，为阴阳相交之象。八经卦中的《艮》卦，代表山、代表少年男子，《兑》卦代表泽水、代表少女，因此就将《兑》上《艮》下象征阴阳相感相交之卦命称以《咸》卦。咸，以“感”义作释，并兼有动词的意义。下面，我们就将此卦卦辞做一个粗浅的解释： 咸：亨，利贞。取女吉。 【浅注】咸，字有三义：一作“皆”、“都”之义用，例《尚书·尧典》：“庶绩咸熙”。二作“遍”、“全”解，如《左传·僖公二四年》：“昔周公弔二叔之不咸”。《易》经用为卦名，作阴阳交感之“感”义释，兼作动词；亨，通达；利贞，有利于守正；取，义同“娶”。 【浅释】《咸》卦所表达的，是阴阳异性互感、互引、互交、互动的自然规律。因而命此卦名曰《咸》。咸，就是“感”的意思；卦象上所体现的，就是阴阳相感、互引、互动、相交、刚柔相济的态势。因此，《咸》卦具有事物发展亨通，有利于坚守正道的德性；阴阳异性相感、相引最为强烈者，莫过于青年男女。所以，以人事而言，娶女成婚是吉利的。故，《咸》卦就以男女成婚为象而作说。 初六：咸其拇。 【浅注】初六：第一爻的爻称。第一爻，象征事物发展变化的开端；咸其拇：感而触动其脚拇指。拇：足之大指。《释文》曰：“拇，马、郑、薛云：‘足大指也。’子夏作踇，荀作母”。 【浅释】心有所感，爱而欲动，故轻轻地触动她的脚拇指。王弼说：“处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。”这话是说得很对的：心有所感，志在必行，行而动之，循序渐进，故试探性地触动对方的脚拇指，以期引起对方产生同感而共鸣，达到同心互动。因为异性相引，是阴阳之间相互的，不是单方面的事。 六二：咸其腓；凶，居吉。 【浅注】六二：第二爻的爻位之称；腓：踁骨后的肌肉部位，俗称“小腿肚子”；凶：有咎、不顺之称；吉：无咎、顺利之谓。《系辞》云：“吉凶者，得失之象也”。居：止而不动。 【浅释】《咸》卦从初爻起，一直是从少男的角度作说的，言其由于被异性所引，感爱而欲交，先触动了对方的脚趾，接着就又进一步触动对方的小腿肚子。这时候，为什么经文中忽然冒出一句“凶，居吉”的话来呢？从古至今，有不少研究《周易》的学者，都不解其意而作了曲说，王弼、孔颖达也都如此。其实，这并无难解之处：阴阳相感互引，原本就不是一方的事，《咸》卦在初爻、二爻先说了“少男”之动后，接下来就又言“少女”之“感”了。这里的“凶，居吉”，是就少女的思想行为而言的。中国古典哲学产生极早，它认为，凡事物，阳者主动，阴者主静。阳刚而阴柔。并因此而形成了中国的传统伦理道德。“少男”在新婚之夜，感爱欲交，先触动了“少女”的脚拇指，进而又触动其小腿肚子。作为“少女”并非木头，焉有毫无感受、无动于衷之理？不过，此时的“少女”也有感而动的话，依传统礼俗就会招致“轻浪”之嫌，有嫌必有咎，若有嫌、有咎就会降低“少男”日后的爱悦之情。如此岂不为凶？而无咎自然就是吉的了。“凶，居吉”是“少女”内心对自己的一种告诫之语。就一般性的情理而言，男子都具有一定的主动性、进攻性。而女子、特别是处女，虽亦有感而欲动，但同时又有某种不安的心理，静而待动，是更合乎情理的事。 九三：咸其股，执其随，往吝。 【浅注】股：大腿；执其随：执守其顺随之道；往吝：超越其顺随之道，必有穷吝之咎。 【浅释】九三爻正处事物发展的量、质之变中，“少男”已感而触动“少女”之股，而“少女”顺应“少男”所为也相对有应，但仍应恪守“顺随”之道，超越此道而主动，也会有所遗憾。虞翻说：“艮为手，故称执；三应于上，九四已变，历险故往吝；巽为处女也，男已下女，以艮阳入兑阴……志在于二，故所执下也。”他是从象学的爻位所处和爻位之变，而进行解释的，并非依哲理而言。 九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。 【浅注】贞吉：守正而得吉；悔亡：没有任何遗憾；憧憧：心神不宁、摇曵不定之状；朋：指友爱者，此处指“少女”。“朋从尔思”是一句评论之语，言“少女”顺从“少男”之所思。 【浅释】九四爻，是言阴阳互感、互引、相交发生了实质性变化的阶段，经文之言，是以男女互感、互引、相交而作的一种比拟性哲理之释，目的是以显释隐、以简释繁，使人易懂其表现的自然法则。《易》经通篇都采取的是这种比喻性的方法，此谓“象术”，研究者称之为“象学”。《系辞》解释说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象…… 象也者，像也”。举凡异性互感、互引、相交，都使事物产生质的变化，致使事物得到不断的发展和演变，达尔文谓之“进化”。而阴阳相交，都不平静，如吉凶之变而生喜惧；寒暖之变而致风雨。同样，男女相交，恪守正道，且顺且吉，毫无遗憾可言，但也表现出心神不宁的自然状态。众家《易》注，各具长短，但多忽略“朋从尔思”之释，“尔思”者何？阴阳交感之佳境也。 九五：咸其脢，无悔。 【浅注】脢：读méi，子夏《易传》曰：“在脊曰脢”；马融言：“脢，背也”；许慎云：“脢，背肉也”；郑玄也说：“脢，脊肉也”……众家之说皆沿于子夏《易传》，故均误。虽然，“脢”并非现代常用字，各类字辞工具书都无确释，然通过对中国古文字的研究，“脢”字的确切涵义并不难弄明白：在甲骨文中，“女”字是跪于地而双手交叉胸前的一个妇人之形“ ”；“母”字与“女”字的字形几乎完全相同，唯一的区别，只在于“母”字是在交叉的双手之中，相当于胸前的位置上，多了两个表示乳房的点“ ”；而“每”字呢，则是在“母”字的基础上，又增加了象征笄样的髪上饰物“ ”，表示为年已及笄的少女。故“每”字的古义，含有“美”的意思；而“脢”字，正是“每”字增加了一个“肉”的偏旁，其所强调的，正是高高隆起的乳房，且其读音不变。所以，王弼说：“脢者，心之上，口之下”，此言已接近于是。 【浅释】阴阳相交之感已至乳房，又何悔之有？ 上六：咸其辅、颊、舌。 【浅注】辅：本指颊骨，此处所指犹脸颊；颊：指脸的两侧；舌：此处指接吻。 【浅释】此中的“咸其辅、颊、舌”，言青年男女异性交感愉悦之极的状态：一方面互相亲吻。同时，一扫初时小心翼翼、心欲而体试的探索性过程，而变得言语传情，达到了感情热烈、融而为一的程度。 【小议】《咸》卦，表述的是事物中普遍存在的异性互感、互引、互渗、互动、互依、互存、互为已根，然又始终保持平衡，唯其相反而能相成的客观自然规律。在上古那种尚无文字产生以用的特殊的历史条件下，为了使深奥的哲学道理能够浅显易懂，就采取了用“象术”——即取象喻理的比拟性方法，以青年男女互爱而成婚这样大家都熟知的例子进行表述。这在《彖传》中说得很明白：“咸，感也。柔上而刚下，二气（指阴阳两种异性事物）感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨，利贞，取（娶）女吉也。” 但是，上古先圣作《易》，并非是为了讲故事，而其宗旨是要宣传和普及哲学道理，以达到“明民”而治之目的，从而推动社会进步和文明发展的历史进程。《咸》卦就是要通过青年男女（阴阳）异性交感的象征性表述，说明异性相引哲理乃万物生发繁衍规律的重要意义。所以，《彖》辞紧接着就作总结性的哲理阐发，说：“天地感而万物化生；圣人（指执道义而治国者）感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！” 此处“天地万物之情可见矣”一语，是特指异性相感规律的普遍性意义，而作的总结性论说，是关于阴阳相异事物互感、互引、互动、互渗、互依、互根规律普遍性的一种特别强调。因为，这个哲学理论的强调到了今天，也仍然是意义特别重大的事情！ （四）阴阳相交的互渗性 《易》经在多方面表述中，体现出了物无至纯的道理： 第一，太极图所示。 太极图将一元事物分作黑白两部分，用以表示阴阳的对立统一关系。但是，在代表阳的一部分中，画出了阴点。而在表示阴的一面中又画出了阳点。如此，在一个很直观的图形中，便体现出了阳中有阴、阴中有阳的哲学观点。 第二，六十四卦编制原则和解释上的蕴涵。 六十四卦中除《乾》、《坤》两卦外，其余都无纯阴爻和纯阳爻组成的卦画，然在卦象上，则都以阴阳而分其属性。并且，显示了“阳卦多阴，阴卦多阳”的编制原则。如，《震》、《坎》、《艮》都是阳卦，在人伦上分别代表长男、中男、少男，在八经卦中，都是两阴爻一阳爻所组成，在六十四别卦中，都是四阴爻两阳爻组成。而《巽》、《离》、《兑》都是阴卦，在人伦上分别为长女、中女、少女的象征，在八经卦中全是两阳爻一阴爻所组成，在六十四别卦中，都是四阳爻两阴爻。 在《易》经中，只有《乾》、《坤》两卦是由纯阳爻和纯阴爻组成的，但在哲学理论上则丝毫没有纯阴、纯阳的涵义。 首先，它是作为“《易》有太极，是生两仪”，“立天地之道曰阴与阳”这一哲学总纲而用的，它是中国古典哲学理论的一个核心。六十四幅卦画本身，就是一部最古老的哲学论著，论述事物变“易”及其规律，是这部哲学论著论述的主题。《乾》、《坤》两卦，则正是这部哲学论著的核心性纲领。所以，阴阳所代表的，正是一元事物中，构成相反相成，对立统一体的两个组成部分，是作为一事物之内，具有相比较而对立存在的两面而作释的。其所强调的，是阴阳定位，是阴阳的相对意义，这自然没有事物纯阴纯阳的涵义。 其次，中国古典哲学由于是“天、地、人、时”四维一絷的哲学思想体系，在六十四别卦中要以《乾》、《坤》两卦作为总纲而行统摄，如此《乾》、《坤》两卦在形式上就要成为独立的卦画，各自作释。于是，就将爻位与数学结合起来，表现事物无纯阴纯阳的道理。即：以一、三、五、七、九这样的奇数为阳，二、四、六、八、十类偶数为阴，再以代表阴阳卦的“九”、“六”用以区分阴阳卦之爻位的总称，第一爻为初始之爻，故分别以“初六”、“初九”为称，最上一爻分别谓之“上六”、“上九”。如此，《乾》卦也和其它阳卦一样，从第一爻至第六爻，分别称作：初九，九二，九三，九四，九五，上九。这样，“上”就成了卦画理论系统事物性质特殊的“度量”之称，超出了这个“度”，事物的性质就要发生变化。如“上九”之称中，其“上”表示了事物性质的最后极限，“九”是区分事物性质阴阳的一个总体性体现，“九”之后便是“十”，“十”为偶数，偶数是中国古典哲学理论中用以表示阴性事物的一个独特性语言。这样，中国古典哲学的卦画系统，就用爻位巧妙地表达了事物由量变到质变、物极必反的理论，准确地表述了事物中存在的客观自然规律。同时，《乾》、《坤》两卦中，也就科学地表达了阴阳相对、物无至纯、量变引起质变、物至极必反的客观自然规律。 那么，为什么没有纯阴、纯阳的事物呢？这是由于阴阳异性事物之间都具有互相感应，互相吸引，互相渗透的客观自然规律而造成的。事物由阴阳互渗、互补，这就造成了事物客观上的不纯性，就会出现阴中有阳、阳中有阴的自然体现。为了将这一哲学理论说得更浅显明白一些，我们不妨稍举一点现实事例，以作说明： 例一：工业与农业的关系。 工业与农业，是对立统一体中阴阳相异、互相感应、互相吸引、相互渗透、互为补充、互作依赖、互为己根，因其性质相反而达相成的一种社会生产关系，而绝非黑格尔理论中所认为的，事物因性质不同便构成“矛盾”，而凡“矛盾”的事物之间，都存在斗争的关系。 工业与农业，是国民经济的命脉，对于这两者之间的关系如何认识，如何处理，就是一个治国大计。换言之，是根据阴阳互依理论为指导，还是按照“矛盾”、“斗争”之说为依据而制定发展工、农业生产的政策，其结果就会大不一样。 按照中国古典哲学理论，工业与农业，是阴阳之间异性相引的关系。处理之道，是促成其互相感应、吸引、渗透、互动、互依关系的发展。使工业生产中增加越来越多的农业产品成分，使农业生产中吸收越来越多的工业产品成分，将工业生产和农业生产紧密地结合在一起，形成一个相互支授、互为依存的有机性互动关系体。 也就是说，在重视发展农业的时候，一定要注重工业生产的发展，使工业生产中研究制造出越来越多、越来越好、深受农民喜爱的农用机械、化肥、农药、乃至帮助农业生产单位建立起生产、维修农业机械的工厂等等。只有当农业生产中通过吸收、消化，包含了越来多的工业生产成分，农业生产才能迅速成长、壮大、发展起来，生产出更多更好的农业产品，提高农业生产向工业生产输出大量质优价廉的农副产品能力。只有当农业生产的产品，如粮食、水果、蔬菜、肉、禽、蛋、奶、棉、麻、丝等，越来越多地供应给工厂、城市，使工业生产有充足的原料，包含了越来越多的农业生产成分，其生产才能够达到较快的发展。如果中国的农产品有三分之一实现了“规模化”、“工厂化”生产，那么，中国的农业生产就将产生一个翻天覆地的大变革、大提高！ 不仅如此，就连工、农业产品的成本、价格、利润，也是互为影响，互为渗透，互为制约的，不是良性互动，便是恶性循环。比如说，在制定工农业生产的发展政策之中，如果不是将农业生产的发展看成是工业生产发展的根本、命脉，而是当作工业生产发展的一块垫脚石，以产品价格的剪刀差获取高利润，以牺牲农民的利益为代价而保证工业生产的发展，提高化肥、农药、农用机械、农用塑料薄膜等工业产品价格。那就必然要导致农业生产成本的提高，农业生产由于成本的提高，缺乏扩大再生的必要资金，导致生产能力下降，反过来就又影响到工业生产。因为，这必然导致来自农业生产方面的工业原料贫乏，使工业生产失去后劲，达不到应有的发展。甚至，工业生产还会因失去自己赖以生存的根本而自行消亡。“三年困难时期”，就是因为要保证“钢铁元帅升帐”而使农业生产受到了极大的影响，于是，粮、棉、油、麻、禽、蛋、奶、肉等农副产品普遍地大幅度减产，这就迫使一些轻、重工业不得不进行“调整”，使许多工厂、矿山停办，一些重要建设项目纷纷“下马”，导致整个国民经济发展比例严重失调，而陷于崩溃的边缘。这是“计划经济”中政策失误的历史实例；在“市场经济”中，这种工农业生产的互依互存关系，同样不能够改变。中国在十一届三中全会以后，首先在农村实行了以联产承包责任制为基本内容的经济改革，大大地激发出广大农民的劳动生产积极性，各类农产品迅速增长，工业生产由于获得了丰富的生产原料及解放出来的劳动力等，其生产也迅速呈现出蓬勃发展的良好势头…… 例二：公有与私有的关系。 公有与私有，同样存在着相互吸引、渗透、依存、互动、互为己根的关系，自古皆然。只是，伴随着社会的发展进步，其相互作用的具体形式也在不断地发生着变化罢了。但是，无论其形式如何变化，公私互依的客观规律是不会改变的。因之，我们也不必遍举其例，此姑依现代工业企业发展与工人收入为例，以作简单分析： 在一个国营企业中，这个企业的整体利益即为“公”，它以企业的总资产和扩大再生产的能力为标志；而工人的个人劳动收入就是“私”，它以工资、奖励等多寡和增加速度、幅度为标志；而整个企业的行政管理便是调整“公”“私”关系的关键性机制。在正常的情况下，工人以其劳动获得工资收入的方法，向企业这个“公”进行渗透：工人为获得个人利益而付出给企业的劳动工时越多、工效越好，则企业的产品生产就越多，产值越大，所获得的利润越高，企业的这个“公”也就越来越壮大。当工人从实践中认识到，企业的这个“公”共利益正是个人“私”利赖以存在和扩大的根本，便会努力增加生产，千方百计降低原材料消耗，处处爱护设备，爱护公物，积极提出合理化建议，并为提高产品质量、数量进行发明、创造。也就是说，工人为了获得更多的私利，向企业渗透的私利性劳动贡献越多，则企业这个“公”共利益的蛋糕就越大，在同行业中竞争中的能力也就越强。企业的管理者，如果明白了公私互依的哲学道理，将工人的切身利益这个“私”视作企业这个“公”发展壮大的根本、基础，那么，就必然会千方百计地提高工人的思想水平、劳动技能，鼓励工人多劳动，以增加工资收入，并且会制定奖励发明创造的条例实施，以及伴随着企业利润的增加而及时提高工人的工资，始终保持对工人的吸引力和凝聚力。 相反，如果广大工人都将“公”与“私”看成是“水火不相容”的对立事物，根本不把企业这个“公”看作自己“私”利赖以存在的根本。那么，他们在生产之中，也就不会关心产品的质量，不爱护公共财物，见到损公肥私的行为也不会与之斗争，甚至还会为了分得一杯羹而同流合污，以损公而达肥私之目的。其结果是，当企业这个“公”随着大、小“老鼠”们的不断啃咬而变得千疮百孔后，其工人们的个人“私”利也就越来越小。企业倒闭之日，也就是所有这个企业里的职工“私”利死亡之时。同样，如果工人将企业当成自己利益的命根子，而企业的管理者则以“批私”、“斗私”、“灭私”为指导思想，在企业管理之中，不是以不断更新设备、实行产品更新换代、节约原材料的消耗、降低产品成本等措施，来提高市场竞争能力，而是处处以牺牲全体工人的利益为代价，降低工人工资，或者用转嫁企业因管理不善造成的亏损，强迫工人“集资入股”、“以产品推销”代替发工资、以及拖欠工资等手段来保企业这个“公”，则工人在企业这个“公”失去了对他们的吸引力之后，不是消极怠工，便是愤而离去，使这样的企业最终不得不走向破产。 为了不引起人们的误解，我们还必须再说几句题外话：在思想教育中提倡“去私立公”、“公而忘私”是正确的。因为人的自私之性是同其社会生存直接相联系的，是一种人类的本能性的自然体现，不进行社会公德教育，只在社会政治、经济制度和生产管理上正确地处理公私关系，是远远不够的。不然，就会使人类社会变得物欲横流，社会公德败坏，犯罪率增加，社会便无以维持正常的秩序，人们的社会生活便不得安宁；但是，社会公德教育属于“以德治国”的范畴，而社会政治、经济制度，生产管理等，则属于“以法治国”的范畴。“德治”与“法治”也是阴阳互依关系，缺一不可，不能互相取代。用属于“德治”范畴内的“去私立公”、“公而忘私”之类社会道德提倡代替法律、政策和具体的生产管理，就会限制生产力的发展，导致全社会陷于科技落后，人民贫穷；以“法治”范畴内的具体管理取代“德治”，忽视社会道德教育的功能，必然造成全社会的道德沦丧，世风败坏。所以，轩辕黄帝治国，就提出了“刑德相养”的著明论点：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾；刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”① 现在，我们提出了依法治国和以德治国的口号，正是中国古典哲学中关于阴阳平衡、中正治国的一种科学体现，是同中华民族文明始祖轩辕黄帝“刑德相养”的哲学观点相一致的，这也正是中华民族在一个崭新的时代自觉地成熟起来，并终将实现民族伟大复兴的一个标志！ 阴无纯阴，阳无纯阳，是客观自然规律的体现。 —————————— ① 《黄帝经·十六经》。 （五）阴阳同性的排斥性 一种，是双方长期的对峙，既相互利用，又相互争夺，双方或斗或和，总免不了一些磨擦的存在； 再一种，是由于在竞争中谁也吃不掉谁，同时，竞争着的双方，又面临着共同的、更强大的竞争对手，这样，正是由于双方的性质相同，竞争的目的相同，共同竞争的强大对手相同，因而决定了其同性者的双方利益、命运相同，所以，同性竞争的双方又可以实行和平共处、共同对付强敌。在这种情况下，双方还会通过合而为一的途径，组成一个新的实体，以增强自己的实际竞争能力，而达到自己单独竞争所达不到的目的。这就是中国哲学中提出的“利者，义之和也”的“和为贵”重要理论观点之依据。 还有一种，是同性竞争的双方，在竞争中总会有一方不断壮大自己，削弱对方，使事物沿着物极必反的规律发展变化，最终达到吃掉对方的情况发生，这才可以称之为革命性的斗争； 当然，事物的发生、发展、变化，是多种多样的，而决不是西方唯心主义哲学家们所说的、简单化的“斗争”模式。总之，同性相斥所表现的，就是一种社会生存中的自然竞争，无论是微生物、植物、动物以及人类自己，都是如此。即使是青年男女之间，如果为了相同的利益而各为自己，就不再是事物的“异性相引”规律所存在，而是“同性相斥”的竞争对手了！《睽》、《革》两卦，就表述的是“同性相斥”的两种不同表现形式。我们先来看《睽》卦： 《睽》卦的上卦为八经卦中的《离》卦，下卦是《兑》卦。从上下卦分别代表的物性、人性、情理上说，无一不构成相互“矛盾”的状态：首先，从哲学理论上说《离》为阴卦，《兑》也是阴卦，这就构成了“同性相斥”自然规律存在的性质基础。所以，这就决定了卦画所象的基本性质，应以同性相斥的自然规律而对此卦进行解释；其次，以物性而言，上卦之《离》代表火，火性炎上。下卦《兑》代表泽水，水性润下。这样，居上位之火，向上燃烧，居下位之水向下浸润，这就构成了水火不交、事物不济的物理现象，这就是一种南辕北辙、事相睽违的现象；第三，以人事而论，上卦所代表的是已婚的中年妇女，下卦则代表着未婚少女，这就像一个家庭中，一位后嫁来的继母同前妻所遗未婚少女同居一家之中的情形一样，她们之中，不仅年龄不同、地位不同，且心志亦各不相同，日常生活之中，总是会产生一些不愉快的事情。按照《易》经的“象术”原则，上卦亦称作“外卦”，它象征的是事物发生变化的外因，也就是下卦所代表的“少女”生存的客观条件。下卦也叫做“内卦”，代表事物发生、发展、所处的内因。故此，凡六十四卦之释，都是从下卦的最下一爻向上卦的最上一爻，作为事物发生、发展、变化的时间过程而作释的。如此，处下位的“少女”虽然对处上位的“中女”心存不满，然在家庭地位上是处于一种相对弱势的情况下。同时，“少女”又远没有“中女”的生活经验丰富。这种客观情况，就决定了“少女”与“中女”之间总有“矛盾”和斗争存在，但却构不成对“中女”的威胁，也不可能发生革命性的变化。正因为如此，就命称此卦作《睽》卦。睽字，在甲骨文中是人目向相反方向所视的图形“ ”。在字义上，表示相互违背，意见不合之意。由此，《彖传》就这样说：“睽：火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行。”这就是《睽》卦所要表达的哲学意义。 按照《易》经阳数奇、阴数偶的编卦原则，《睽》卦的第四爻，本该是阴爻之正位。而《睽》卦的第四爻则是阳爻符号，这就是“九四失位”。若是将“九四失位”给予纠正的话，那么，上卦就变成《艮》卦了。《艮》卦代表“少男”，虽然，按着《易》经的立卦与解说原则，男居上位而女居下位，并不能构成异性相交的实际情况。然而，即使如此，“少男”与“少女”异性相引的规律还是存在的。且《睽》卦的三、四、五爻所构成的爻位组合，正是“八经卦”中的《坎》卦，《坎》卦既代表“险难”，又代表人的“心志”。所以，《彖传》在说了“火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”之后，又说了“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也”的话。这是依据卦象之变而作的一种假设性之语，其目的，完全是为了以“异性相引”之语，反衬“同性相斥”规律的表述，以对比之法突出地强调对于“同性相斥”规律之认识。如果真的第四爻变阳爻为阴爻，那就不再是《睽》卦，而变成《损》卦了。但历代研究《易》学者，因为多数未能依哲学研究的观点而解《易》经，这就造成了种种曲说流行，而犯自相矛盾的解释之误。 我们再来看一下《革》卦： 《革》卦的卦画，正好是《睽》卦上下卦画的一种易位，然而只这上下位置的改变，同性相斥的矛盾性质便发生了根本性的变化：两位女性之间，已不再仅仅是 “其志不同”、意见不和了，而变成了一场你死我活的革命性决斗了。这种变化所表现的哲学理论阐发，集中地体现了中国古典哲学，在具体问题、具体情况分析方面，充满了唯物、辨证、求实的科学精神： 第一，《兑》、《离》两个“经卦”所代表的事物并没有改变，两卦都是阴卦，都代表女性，其所反映的仍然是同性相斥的客观自然规律； 第二，两卦上下易位之后，《离》火在下，火性炎上，正好烧向《兑》泽。而居上位的泽水，其性下润，又正好冲着《离》火。这种卦象正是一幅水火不相容的情景； 第三，在《睽》卦中，“中女”居“上位”，“少女”居“下位”，这就如同占统治地位的是一位政治经验丰富、而又实力较强者的处境一样，她的目光重在向外发展（火性炎上），以扩大其影响，而不是重在对内进行更加残酷的压迫，因为那对于巩固自己的地位不利。自然，这样的既得利益者，也不想进行大的变革而改变现状；处于“下位”的“少女”呢，虽然不满于自己所处的地位，但由于自身力量弱小，且又斗争经验不足，根本不具备发动革命，推翻“中女”的统治取而代之的能力。这种现实的条件，就决定了她只能是采取一些比较平和的、处于“上位”之“中女”也能够做些让步的情况下，同“中女”进行讨价还价。如此，“少女”同“中女”之间虽然心志不同，意见不和，常有矛盾和磨擦，但斗争的结果则是双方都做一些让步，也能做成某些小事，取得一点小的成绩。 然而，原先的《睽》卦，经过上下卦易位之后，情况就发生了极其重大的变化： 其一，经验不足、力量薄弱的“少女”居于上位以治下，而斗争经验丰富、年富力强的“中女”反居下位而受制于“少女”，这就必然要引起“中女”的不服和全力反抗； 其二，社会地位和力量对比发生了根本性的变化之后，“少女”和“中女”之间的矛盾就变得异常激烈起来：“少女”凭借居于上位的“优势”，积极对下进行斗争（泽水下浸），而居于下位的“中女”，自也不甘示弱，也以其猛烈的攻势向“少女”发起反抗斗争（烈火炎上）。如此，“中女”与“少女”之间的同性相互排斥，就形成了水火不相容的、你死我活的斗争了； 其三，依着《易》卦卦画象征事物发生、发展、变化的原则，下卦为事物的内因，上卦为外因，这就形成了经验丰富、年富力强的“中女”主动地发动革命性斗争，以彻底改变其社会地位的一种必然形势，故命此卦之名曰《革》。 革，即变革、革命之义。因此，《彖传》一开始便点明其卦义：“革：水火相息，二女同居，其志不相得曰革。‘已日乃孚，’革而信之。”由于下卦为《离》卦，《离》卦既代表“中女”，又表示为火，火燃而生光，光华四射，能够照亮黑暗，带来光明。所以，《彖传》紧接着又说，“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。”至此，为让人们深刻了解《革》卦所蕴涵的意义，《彖传》又举以历史上商汤、周武革命的事例，申言发动社会变革推动历史进步的伟大意义：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时（义）大矣哉！” 综上所说，《易》经中的《睽》、《革》两卦，是讲同性相斥规律中两种不同的表现形式的。形式的不同表现，是具体条件的不同所造成的。同性相斥自然规律，在自然界普遍存在，如两个以上相同频率电波的互相干扰；两个以上频率相同的声波、光波、水波之间的互相干涉；国与国之间政治、经济、领土、自然资源的争夺；同行、同业、相同产品生产的市场竞争；同性动物之间的性伴侣争夺；同类植物在同一块土地上对于阳光、水分、空间和成份相同肥料的争夺；两个以上天体的引力对另外天体吸引性干扰而引发的摄动；人类社会中，不论男女，为着个人利益的互相竞争等等。同性相斥规律和异性相引规律，同样又构成了对立统一、守恒等规律。正是这种性质不同的规律同时存在于自然界而交互作用，才使万事万物既变得纷纭复杂而又各有其序。 中国古典哲学，由阴阳之分，而述同性相斥、异性相引规律，不仅反映了事物变化规律的客观实际，同时也科学地分清了“两类不同性质的矛盾”，这本身就体现出了它的科学性。 （六）阴阳消长的极反性 第一，太极八卦图上的显示。 太极八卦图并非如今人所猜测的那样，是甚么后人所伪造，而委实是与六十四卦一起创立的。它在中国尚无文字使用以传播和传承道理的遥远历史上，是作为六十四幅图案性卦画传播与传承哲学载体中的一个总纲性哲理图案画出现的。只不过，它的八经卦排列，是依照“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则而定位画出的，与周文王为搞卜筮而改画的“后天八卦图”不一样。太极八卦图是顺时针方向旋转运动的。其太极图中的阴阳两势，就表现的是阴极生阳、阳极生阴，物极必反规律。其八个经卦不仅按天南地北、符合二十四个农时节令的方位画出，同时，其阴阳爻符号也同太极图非常一致地呈现阴极生阳、阳极生阴的消长变化。 第二，卦图爻位上的蕴涵。 六十四卦，每一卦都有六个爻位，极反规律在爻位上的蕴涵是很普遍的。此依《乾》卦为例，其爻辞依次为：初九：潜龙勿用；九二：见龙在田，利见大人；九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎；九四：或跃在渊，无咎；九五：飞龙在天，利见大人；上九：亢龙有悔。其《象传》、《文言》之意大体相近。《文言》曰：“潜龙勿用”，下也；“见龙在田”，时舍也；“终日乾乾”，行事也；“或跃在渊”，自试也；“飞龙在天”,上治也；“亢龙有悔”，穷之灾也。 在卦象之中，多表现事物发生变化之初与变化结果，出现好变坏、坏变好的情形。如《益》卦就是好变坏的例子：初九：利用为大作，元吉，无咎；六二：或益之十朋之龟，弗克违。永贞吉。王用享于帝，吉；六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭；六四：中行告公，从。利用为家迁国；九五：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德；上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 第三，卦、爻辞的直接表述。 例如，《泰》卦的卦辞说：“小往大来，吉，亨”。接下来的《否》卦，其卦辞正好与《泰》卦相反：“否之匪人，不利君子贞。大往小来。”而《泰》卦九三爻的爻辞中，更直接地提出了“无平不陂，无往不复”的哲学命题。 第四，卦名与卦序排列的显示。 《易》经六十四卦的卦名，都有阴阳对称性的呈现，这自是由卦画、卦象所决定的。在现存《周易》卦序及《序卦传》中，虽然存在着一些问题，但在极反规律的表述上则仍很明显。如《序卦传》：“《泰》者，通也。物不可以终通，故受之以《否》”。“《睽》者，乖也。乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》。解者，缓也。缓必有所失，故受之以《损》……” 第五，《系辞传》的阐述。 《系辞下传》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁生焉……” 第六，卦象上的体现。 客观事物中所存在的极反规律，并非一种简单的变化，机械地从这一个极端走向另一个极端，而是通过量的积累改变了事物的性质而出现的，是一种质的变化。这一点，在卦象上体现得特别充分，如《剥》、《复》、《夬》、《姤》等卦都是如此。至于《坤·文言》中，说得就更加直截了当：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜坚冰至’，盖言顺也。”对量变引起质变的论述，《系辞下传》又作了充分的发挥：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶’”。这些，就是从“积善成名、积恶灭身”这样人人都能明白的事例之举上，将事物由量变引起质变的哲理说明白、说透彻了的。 关于极反规律，长沙马王堆西汉早期墓葬出土失传了两千年左右的《黄帝经》，在《经法·四度》中这样说：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也”。 管仲辅齐桓公，他结合治国实际，也有运用极反规律的独到议论：“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三欲令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则刑罚晦；令而不行，则下凌上。故，未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上而众谋之，虽欲毋危，不可得也。号令既出又易之，礼义已行又止之；度量已制又迁之；刑法已错，又移之。如是，则庆赏虽重，民不劝也。杀戮虽繁，民不畏也。故曰：上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭，数也。”① （七）阴阳异性的守恒性 《易》道理论认为，万事万物都各分阴阳，阴阳的对称性、守恒性，是普遍地存在着的。关于这一点，我们可以从以下几个方面的分析中得到证实： 第一，太极图中阴阳平衡、守恒的显示。 太极图中阴阳平衡、守恒的图形，民间俗称“阴阳鱼”。它是将中国古典哲学道理，以图形的方法所做的一个 —————————— ① 《管子·法法》。 第二，八卦图中阴阳相反相成的立卦原理和解说。 八卦图中的八经卦分别命称之为《乾》、《坤》、《巽》、《震》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》，以其分别代表“天、地、风、雷、水、火、山、泽”，以阴阳相互对应而作排列。这就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则。以这个原则所排列出的正是“伏牺八卦方位图”，亦即人们所说的“先天八卦图”。这个八卦图的排列，不仅在卦画上八个图形显示出阴与阳两两相对应，相反而又相成。而且，它与太极图一致地呈现出顺时针方向的旋转运动，全图八个卦画的爻位，体现出阴极阳生、阳极阴生的有规律渐变。其渐变，又是与四时变化吻合的。当然，我们现在所见到的《周易》，在《说卦传》中，将伏牺立卦原则误载为“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。这就不仅语序颠倒，且衍生出一个“不”字，它与八经卦原本相反相成、顺时针旋转的正确排列，是不相符合的。在今本《周易》中所谓“文王八卦方位图”的排列，同样也是错误的。它严重地违背了阴阳对称、守恒规律——不过，此非这一小节所要谈的问题，故从略。 在八经卦和六十四别卦的立卦原则中，其所蕴涵的所有哲学思想，并不是八卦产生之后才有，而是在此以前我们的先祖就已经发现、研究，并且完全掌握，由此而形成一套完整的哲学思想理论体系了。只有先有了这种哲学思想理论体系，人们认识到它对于人类社会发展进步的极端重要性，才会在尚无文字使用的特殊历史情况下，开动脑筋，创造出这样一套独特的图案画哲学理论载体，依其进行哲学蕴涵、体现和传播哲学思想的。 第三，六十四卦名称之命的对称性体现。 六十四卦卦名的命称，有着充分的阴阳相对和守恒体现。如《乾》对《坤》，《泰》对《否》，《坎》对《离》，以及《震》《巽》相对、《艮》《兑》相对、《损》《益》相应、《既济》与《未济》相应等等。 第四，在卦辞、爻辞、《彖传》、《象传》、《文言》、《系辞》中的表述。 阴阳对称守恒，在自然界的万事万物中，是一个普遍存在着的客观规律，人们不能够违背这种客观规律而行事，不然就会招致灾祸。唯其如此，一部《易》经，从其阴阳符号之创，八卦之立，经文之撰，到《彖》、《象》之述等等，时时处处都在强调这一规律的重要性，用以警示世人守以公、平、中、正，不可偏听、偏信、偏行、偏动。而认为“公则明”，“偏则暗”，“公则安”，“偏则危”。一个社会的法律、法规、伦理道德，无不体现公正守恒的原则。例如《讼》卦，其《彖传》就说：“惕中吉，刚来而得中也……利见大人，尚中正也”；这个话变成现代通俗之语，就是这样的意思：一个人，如果时时警惕，言行不要失于中正，公平，那就吉而无祸；为什么要打官司呢？就是因为刚直不阿的法官一出现，就可以得到中正、公平的是非裁决。所以，当此之际，是利于求见大人物的，这是因为崇尚中正、希望公平的缘故。 同样，《家人·彖传》也特别强调了阴阳平衡、守恒思想：“《家人》：女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”《师·彖传》又从治天下的角度，强调中正的重要性：“‘师’众也；‘贞’，正也。能以众正，可以王矣！”而《恒》卦，则是比较集中地体现并强调中正守恒的伟大意义。我们不妨对此作一个简要的分析： 《恒》卦卦象之《经文》曰：“《恒》：亨，无咎，利贞，利有攸往。” 《恒·彖传》说：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。《恒》：‘亨，无咎，利贞’，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于此道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣！” 为使不研究《易》经、乃至没有读过《易》经的读者，加深对阴阳对称、守恒规律的理解，现在把《恒》卦中《彖传》之语，用白话复述如下： 恒，其义就是阴阳对称而长久不变。《恒》卦卦画中所显示的，就是阳与阴的互依，雷与风的感应，长男与长女的互引互动，刚与柔的相反相成，这两者和顺运动，体现了事物中所存在的阴阳守恒性。《恒》卦所说的“亨，无咎，利贞”，就是要对阴阳对称、互感、互引、互依、互动互为依存、互为己根这种通畅、正确、永远不变的客观自然规律进行强调。因为，天地万物之中，一个极其重要的规律，就是阴阳守恒规律。“利有攸往”，就是告诉我们，在事物的变化当中，原有的阴阳平衡被打破了，新的阴阳平衡就会立即形成，正是这种阴阳守恒规律的存在，才有利于事物的不断向前发展。它就像日月，只有依据自然法则而运行于太空之中，才能长久地照耀世界。也只有如此，才有春夏秋冬的变化而有利于万物的生长。先圣们正是依此阴阳对称守恒规律，制定了法律和道德规范，依此来教化和治理天下，做成事业。我们只要观察和了解到阴阳守恒规律的存在，就能够明白天地万物变化的实际情况了。 《易》经以《恒》卦象征夫妇关系，其意义是极为深远的： 按照《易》经的认识，夫妻和家庭规范，以及国家制度，并不是从来就有的，而是依照客观自然规律，在人类社会发展史上逐渐形成的。国家制度，是在家庭规范的基础上的一种社会性的延伸和发展。这就是《序卦传》中所说的：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。” 现在，学者们通过对人类社会发展史、特别是原始社会发展史以及婚姻家庭发展史的深入研究，充分证明了中国《易》经之论的科学性。所以，《易》经以《恒》卦象征夫妇关系，除了对一夫一妻制的婚姻家庭关系，给予了科学性、稳定性的肯定之外，并以此强调了在修身、齐家、治国、平天下的一切事业中，都必须遵从阴阳守恒这一客观自然规律。违背这一规律，就会造成祸患！对于阴阳对称守恒规律，我们只要稍作实际检验，就可以证明它的客观性和科学性： 举以大者，我们可以说说银河星系。银河系，按天文学家们说，有一两亿颗恒星，它们形成了一个圆盘状的太空分布，其形状有点像体育运动中所用的铁饼。当然，自二十世纪八十年代以来，天文学家们又有了新的说法：英国剑桥天文研究所的吉尔默、里德两个人的研究认为，银河系是个椭圆星系，形状像个巨大的哈密瓜；日本国立天文台的中井尚说，银河系的样子像一支巨大的雪茄烟；而美国普林斯顿大学的斯珀盖尔等人则说银河系是一个棒旋星系……但是，无论其形状如何，其恒星、行星、尘埃、气体云等物质的分布，都是呈对称性地围绕其银心；其四条旋臂，也会是呈对称性地展开；其银晕分布，也会是对称性的体现；银河系的恒星，也同其它星系一样，会是成双、成团地分布…… 银河系中所包涵的一个小星系——太阳系，我们现在知道的比较清楚：九大行星都围绕太阳公转，其运行轨道呈共面性、对称的椭圆形。九大行星的自转、公转轨道，都具有相对稳定的守恒性。 若举以小者，就可以以粒子为例。粒子虽小，但也同样体现阴阳对称和守恒规律：有一个粒子存在，必有一个反粒子；粒子和反粒子的产生与湮灭，同样会是成双成对地进行，因为，它们不能够违背阴阳对称守恒规律！ 倘若我们再观察一下所见到的自然物，其阴阳对称守恒性的体现，更是无处不在：在植物中，其枝叶呈现对称性对生或互生。其叶形尽管千差万别，但叶面呈现对称性是其规律性体现，就连其果实亦如此。至于其初生的出土幼苗，对称性双瓣、双叶呈现，则反映了对称守恒性是它们共有的根本性规律；在动物界，动物的肢体都具有对称守恒性，左右肢在数量上相等，在长短上相等。如果左右腿长度不一样，则不能很好地行动。这种现象本身就是在告诉人们：阴阳对称守恒规律是不可违背的自然法则；同样，即使是在人造器物中，对称守恒规律也同样在不知不觉地被遵守，特别是在一些运行器物中，阴阳对称守恒规律是被严格地遵守着的：因为，飞机的机翼如果做得左右不对称，便飞不上天空。就是稍微差一点，也飞不平稳；汽车、火车的车轮，也必须是左右对称、数量相等，否则便不能行驶，差一点也要出事故……凡此种种，都说明了在自然界中，普遍存在着阴阳对称守恒的客观规律，不管人们承认与否，它都在发生着作用。 中国古典哲学理论，早在距今五千年左右的历史上就已经普及，就已经用为修身、齐家、治国、平天下的指导思想，这正是中国文明发达之早、中华文化博大精深的“秘密”所在。如以道立法、以正治国、执中守信等等，都有明确的强调：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣！……天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度”。“应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道。”① 思想支配言行，理论决定政策。哲学思想理论上的正确与否，是极其重要的：同样是在中国的土地上，同样是中国人，同样是办中国的事，到了二十世纪，我们虽然都有着美好的愿望，都有着一股子干劲，都在努力地做事，可是却屡屡发生失误。为什么会出现这些情况？原因就是我们被黑格尔的主观唯心论给弄迷糊了，强调“我们必须反对平衡论”，因为事物的“对立统一是有条件的、暂时的、相对的，而对立的互相排除的斗争则是绝对的”。无论是在什么事情上，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，中间道路、中立态度、公正立场是没有的。于是，就大批“中庸之道”，大讲“斗争哲学”。于是，反左就右得出奇，反右就左得要命。公正的立场，公正的意见，只要一出现，就被—扣上一顶顶“中间立场”、“中间路线”、“中间人物”、“机会主义的骑墙派”的帽子。在这种思想风气之下，无论在什么问题上，都是一面倒的意见，很难听到不同的声音。也正因为是如此，决策性的错误机率本来就很多，而出了问题又没人敢说话，非等到乱子大得无法收拾的时候，才可能有人慢慢地、试探性地、婉转地反映出来……如此，对于一种错误决策的纠正，就来得相当迟缓，错误造成的损失也就相当巨大。至于哲学上的相对论、阴阳守恒规律，虽中国数千年来的典籍上载之，且论之颇详，然而哲学家们却闭口不提，其原因，就是有人囿于西方哲学理论的影响，缺乏理论创新上的勇气。仅此就足以说明《恒》卦所阐述的哲学意义，是何等重要！ —————————— 《黄帝经·经法·道法》。 |
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第四节 析“中庸” “中庸”是道学——也就是中国古典哲学中一个极重要的理论观点，它是对于阴阳守恒规律在社会实践中具体应用上的一个名词。中庸一词中的“中”字，即一部《易》经始终强调的中正、中行、得中、久中、中和、中道之意。如《乾·文言》：“刚健中正，纯粹精也”；《讼·彖传》：“利见大人，尚中正也”；《屯·象传》：“虽磐桓，志行正也”；《泰·象传》：“得尚于中行，以光大也”；《复·象传》：“中行独复，以从道也”；《临·象传》：“大君之宜，行中之谓也”；《坤·象传》：“黄裳元吉，文在中也”；《需·彖传》：“位乎天位，以正中也”…… “庸”，为社会实践之劳，有功之动。“庸，瘅，劳也”①。例如：《国语·晋语七》载韩献子语云：“臣闻之曰；‘无功庸者，不敢居高位’。”韦昭注云：“国功曰功，民功曰庸”。又，《国语·周语中》：“服物昭庸，綵饰显明”。韦昭注曰：“庸，功也。冕服、旗章所以昭其功，五綵之饰所以显明德也。”换言之,“中庸”之原义，就是人们在其日常生活之中，不论是言行，还是待人接物，以及处理任何事情，都能坚持一种公、平、中、正，不偏激的态度，这种行为的本身就是对社会的一份贡献，就是功劳，就受到国家的表彰。“中国”之称，也是由此而来。“中国”就是行中道之国的称谓，这种称谓，早在夏代以前就已有了。绝非后 —————————— ① 《尔雅·释诂下》。 人以夜郎自大的无知心态所妄加猜度的什么“处在天下之中，就称中国”；“中庸”一词，也绝非“文革”中所批判的那样：“就是不偏不倚，按常规办事，走老路……中庸之道就是鼓吹折中调和、宣扬保守复旧、反对斗争、反对前进的反革命之道。它是一切反动派镇压劳动人民、进行反攻倒算的十分虚伪、毒辣的反革命武器。”①更非世人所理解的庸碌无为。对于“中庸”一词的不懂与批判，由来已久，鲁迅就曾说过这种无知的话：“性情表现的形式不一，最普通的，第一就是听天由命，第二就是中庸”②。此诚如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！” 我们已经讨论了事物阴阳对称守恒的问题，也从宇宙中星体、星云、星系、以及分子、原子、质子、动物、植物、人类等多方面的证据证明了阴阳对称、守恒规律的存在。而我们研究事物变化之中客观存在着的自然规律，绝不是无事可做。中华民族的先祖在尚无文字的远古历史上，为了克服无文字难传道理的特殊困难情况下，精心编创一套图案性卦画依其传播道理，也非无事可做，而有意让后人猜谜，浪费时间去进行甚么“《易》学研究”，而委实是这种客观规律的认知，对于人类社会发展非常重要。因此，就要千方百计地克服一切困难传播此种理论，让人们应用，以推动社会历史的发展，并由此而使人民从社会历史发展中得到益处。而“中庸”就是具体应用阴阳对称、守恒客观规律于人类社会生活的一种简明、必遵法则。它是中国古代人提出的一个治病救人、律己修身、整齐家庭、治理国家、平定天下的哲理性总则。 ——————————— ① 《孔孟之道名词简释》人民出版社1974年版77~78页。 ② 鲁迅：《华盖集·通讯》。 先说治病救人：我们已经说到，人体之内五脏六腑，都各具阴阳之性，中医治病的总则，也就是调理人体之内各部分的阴阳，使之平衡。也就是通过望、闻、问、切等各种综合性手段，确诊患者到底患上了什么病症，其患病的具体原因是什么，患者的那一部位器官功能受到了损害，由此而使得某一器官失去了原有的阴平阳秘状况。然后，针对具休情况，或用针灸，或以按摩，或施药物，或动手术，其最终目的，就是扶正祛邪，恢复被病变影响、削弱了的某一器官之正常功能，使其恢复原来的阴阳调和的正常状态。其论曰：“阴者，藏精而起亟也。阳者，卫外而为固也。阴不胜其阳，则脉流薄疾并乃狂；阳不胜其阴，则五脏气争九窍不通。是以，圣人陈阴阳，筋脉和同，骨髓坚固，气血皆从。如是，则内外调和，邪不能害，耳目聪明，气立如故……阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”①。此是医学上的“中庸”之道。 次说整齐家庭：《易·家人》曰：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”这几句整齐家庭的话，也非今人所全能理解。常见有人引之而依汉代以来董仲舒炮制的封建“三纲五常”谬论曲解之。实质上则是不通历史变化、强不知以为知的谬说。中国古代的礼仪，完全是按照古典哲学理论制定的：认为男为阳，女为阴，夫为阳，妻为阴，父为阳，子为阴，兄为阳，弟为阴。阴与阳之间所存在的是对称、守恒规律。运用阴阳对称、守恒规律处理家庭关系，首先就是承认男女、夫妻、父子、兄弟之间在人格上的平等，权利、义务上的平等，这些关系都是一个互相关 —————————— ① 《黄帝内经·素问·四气调神大论篇第二》。 爱、互感互动、互为影响的关系。其具体要求就是要做到父慈，子孝，兄友、弟恭，夫妻互敬互爱。但是，阳者主动，阴者主静，父子关系处理不好，其责任首先在父亲。“养不教，父之过”，此之谓也；兄弟关系处得不好，责任首先在兄长。就连兄弟共同犯罪，古代的法律上也规定要重责兄长，对其弟则适当从轻。这是因为，兄长也负有教导弟弟的责任；夫妻关系不睦，责任首先在丈夫。对这种家庭伦理行为规范的论述就是：“为人父而不明父子之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父。故曰：父不父，则子不子……”①这，就是“父父、子子”简行文字中所表达的原义。这，也就是要以中、以正而治家，调理阴阳，使之平和的“中庸”之道。 古人为什么在论之以道“修身、齐家、治国、平天下”中，先是将个人的修身放在首位，接着就提到家庭，而不是把治国这样的大事放在首位呢？这就是，全社会要做到讲道德，有礼仪，文明而有序，就必须首先要从每个国民个人的自我道德修养做起。如果，在一个国家之中，每个公民都能讲道德，而言行文明，那么全社会自然也就文明祥和了。每一个家庭都能教育好自己的子女，整个民族就兴旺发达。如果每一个家庭都处理不好夫妇、父子、兄弟、姊妹之间的关系，那么，社会便必然产生乱象；一个不能以道修身、正心而按客观规律办事，而是丝毫不懂道理的人，他哪里还能够整齐家庭？连个家庭都治理不好的人，又何谈治国？这就是古人论治国必先从修身、齐家做起的道理。也是“国家兴亡，匹夫有责”的最基本含义。 再说治国：先秦诸子百家，其学说或异或同，但都言“以正治国”。由此而言：“政者，正也。正也者，所以正定 —————————— ① 管仲：《管子·形势解》。 万物之命也。是故，圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。非正则伤国。”①这是因为，治理国家，不论有多少繁杂的事情要处理，总归起来，就是以中正不偏的政策、法律、规章、制度，综合性地调整各个方面的关系而使之平衡、协调、呈现出良性互动地发展状态。这就要言中，行中，用中。故《黄帝经·经法·道法》言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣……公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验：事如直木，多如仓粟，斗石（读dàn）已具，尺寸已陈，（此借度量之制以言法度）则无所逃其神。故曰：度量以具，则治而制之矣。绝而复属，亡而复存，孰知其神？死而复生，以祸为福，孰知其极？……反索之无形（指道理，亦即今称的哲理），故知祸福之所从生。应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道！”到了现代，就连管理一条道路，也是需要划出一条中线，而制定出交通规则，使车辆、行人各行其道，行而不乱，动而有序。偏左偏右都要出乱子。若再要说得宽泛一些，就连造物、制器也得持中、用中，绘图于纸就得先画出一条中心线。若设计建造一座建筑物，其布局不对称，则失之以庄重、大方、美观，重心不正的高层建筑物，就会倒塌。这就是“巧工用中”，无规矩而难成方圆之理。 正因为持中、用正，以中正立法治国而调整各方而的关系，使全社会的人们都在一种公平、公正、明白的社会制度之下生活、竞争，所体现的是按中正守恒的客观规律办事，体现的是一种社会文明，它是一种哲理在社会生活中的应 —————————— ① 《管子·法法》。 用。所以，古人就将“中庸”提到一种尊道贵德的高度认识与评价，以恪守中道而为德。说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，故曰，“君子中庸，小人反中庸”①。 综上所析，中庸之道，是据自然规律中阴阳对称、守恒法则，而提出的顺天、应人的修身之道，齐家之道，治国之道。 ——————————— ① 《礼记·中庸》。 |
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第五节 考“天人” “天人”与“天人感应”，是中国古典哲学理论中的一个重要命题，在中国的历史上，一直受到人们的研究、阐述与重视。因此，其对于中华文化的发展起到过极为重要的作用，是中华文化之所以有博大精深哲理蕴涵的重要理论根基。如《易》经就是以“天道、地道、人道、时变”而立卦，通篇都讲天、地、人之间相互感应、相互影响的辨证统一关系的。《黄帝经》提出了治国者要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”的重要观点。在中国的历史上，孔子、孟子、管子、老子、庄子、墨子、荀子、子思子、韩非子等历代学者，没有不谈“天人”关系的。太史公司马迁因言获罪，被“交手足，受木索，暴肌肤，受榜箠，幽于圜墙之中”，之所以忍辱含愤而不死者，“亦欲以究天人之际，通古今之变”，完成《史记》之著。就连中国的普通百姓办事，也不忘记讲究一个“天、时，地利，人和”的综合性条件之分析。 在中国的历史上，虽然从夏禹改变了五帝时代的民主社会制度后，就竭力抵制道学思想，以“神道设教”之法歪曲道学理论，至商末周初，周文王父子又改《易》经为卜筮用，但封建独裁统治者们始终未能搞出一套为巩固自己政权服务的哲学思想理论来。在春秋时期，虽又有李耳篡改《道原经》而成《道德经》，鼓吹愚民哲学，使中国古典哲学发生了一定程度上的嬗变。但是，由于李耳在其《道德经》中，只不过是反反复复地讲了一个极反规律，并把它强调到了极端化、机械化的程度，由于其说并未构成一个完整的哲学思想理论体系，中国古典哲学的嬗变程度还不是很大。至秦始皇焚书坑儒，禁绝学术论争，汉武帝罢黜百家之言而搞一言堂，独尊董仲舒的所谓“儒术”，这才使封建神学理论取代了中国古典哲学的传播。由于董仲舒的封建神学理论，是全部盗用中国古典哲学、也就是道学的名词、术语为其外包装，这就使得中国古典哲学的原有名词、术语全都变了味。后世的学者，往往由于不研究中国的思想变迁史，不了解中国古典哲学，就误将董仲舒的封建神学理论，当成了中国古代传统的思想。倡之者是如此，批之者亦复如此。这样，人们就以李耳的思想硬往黄帝头上加，以董仲舒的封建神学理论硬往孔子头上栽，这就事实上造成了一种混乱。所以，我们不能因董仲舒以“天人感应”这一中国古典哲学上原本博大精深的科学观点作包装，而贩卖他的神学理论，就也将“天人感应”的科学观点予以否定。为着正本清源，分清董氏神学与中国古典哲学的界限，我们就需要对“天人感应”的观点进行一点分析。 （一）“天人感应”论非董仲舒所创 “天人感应”的论点，并非董仲舒所创，而是中国道学从其思想体系形成的那个时候起，就已经提出来的重要哲学理论，此观点在《易》经、《黄帝经》等哲学著作中，都有明确的蕴涵与阐述。 先说《易》经。《易》经就是将天道、地道、人道、以及这三方面的时空变化，作为一个有机的整体，而行阐述“道理”的。所以，伏牺创八卦时，先以事物分阴、分阳，而制阴爻、阳爻符号，按天道、地道、人道组成了八个不同的图案性卦画。然后再以此八个原始的图案画为经纬，作八八相重，而得出六十四个图案画，依其象征不同事物，谈其变化道理的（如下图） 天道 人道 从初爻至最上爻为时空变化过程 地道 故，《易·系辞》就说：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。” 中国古典哲学中所说的“道”，指的就是客观自然规律；所谓“道理”指的就是哲学理论；“天道”之所谓，指宇宙中日、月、星辰的天体运行变化规律。由此地球上而有昼夜之分，潮汐之变，四季更替，风雷雨雪等复杂的气候变化；“人道”之所指，就是人类社会生产、生活、社会发展诸规律。由此而有生老病死、善恶荣辱、吉凶祸福、治乱兴亡、悲欢离合等诸方面变化和其因果关系；至于“地道”，则是指地球物理变化及地球上动物、植物、环境条件等沧海桑田之变诸规律。将此三者合一而以时空过程观其变化中的规律，就是认为此三方面是一个有机的整体，存在着互为感应、互为影响、互为制约的内在关系。这，就是“天人感应”科学命题提出的理论依据。这便是“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下”①；“知地宜，顺时而树，节民力以使，则 —————————— ① 《易·系辞》。 财生。”①等类宏观性综合研究问题的思想方法。由此而言，对于中国古典哲学，不仅可以称之以博大精深、唯物辨证的科学理论，而且也只有这样的哲学，才是真正的“宇宙观”。任何既不分事物阴阳之性，又不讲阴阳同性相斥、异性相引，更不将宇宙天体变化、地球物理及万物变化、人类社会生产生活变化看成是一个有机整体，而以时空变化过程研究和解决问题的线性思维方法，都是不配称作“宇宙观”、“世界观”的。 中国的道学理论，不是像西方哲学那样，是某个个人著书提出的观点，而是中华先民集体的智慧结晶，是中华先民在长期的社会历史发展实践中，仰观天、俯察地、观变于万物、稽之于人类本身，而总结出来的科学理论。“仰观”、“俯察”之谓，说的是通过实践经验的总结，而上升到理论。“稽之”之谓，就是说此种理论提出后，再通过实践进行检验，以观其理论是否确当。“天人感应”在《易》经中的论述是肯定的，科学的。如“天地感而万物化生”的明确表述。同样，在《黄帝经·经法·论》篇，也论之颇详：“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以命物也。此谓之‘七法’。 —————————— ① 《黄帝经·经法·君正》。 “七法各当其名，谓之（事）物。物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。” 我们在上面所引的《黄帝经》之语，用短短的两段话，就以日、月、星辰的天体运行与地球的相互作用，决定了地球上之所以有昼夜、朔望、四季、寒暖变化规律，以及万物生长变化无不顺应此种规律的道理说清楚了。此中的“天道”，指的就是宇宙天体运行规律，丝毫没有神鬼之类的含义。我们由《易》经、《黄帝经》之论，清楚地知道，“天人感应”是中国古典哲学从来就有的重要理论观点，而不是董仲舒的发明创造。 （二）“天人感应”是科学命题 “天人感应”是一个科学的命题，它是中国古典哲学博大精深的理论根基。之所以如此，因为它是中国上古先民在长期的科学研究、特别是在长期天文研究中得出的科学结论。这个科学观点的提出，不仅对中国的古代科技进步提供了重要的研究理论，依其作为为指导思想，促进了中国古代天文、医药、卫生保健、饮食、建筑等各方面科学研究的长足发展，更提高了中华民族的思想智慧，促进了中华文明的发展进程。这些，都有大量的历史证据，是无可置疑的事。 ⑴“天人感应”论对天文学研究的推动 天文学研究，以及其它自然科学不发达的民族，产生不了唯物辨证哲学。唯物辨证哲学不发展，天文、地理、医药、卫生等科学研究也不会发展进步很快。这同样是一个社会历史进步方面理论与实践相互制约的辨证话题。中国古典哲学之所以起源很早，同中国古代天文学研究开展极早有着密切的联系。而天文学研究又同农业生产发展进步存在着因果性的联系。按着目前考古发现所证明，中国局部地区进入农业种植经济生产时代，大约在距今一万两千多年以前。全国进入农耕生产时代距今已有八千多年的历史。所以，中国天文学研究的肇始年代距今至少在一万多年以上。唯其如此，到了距今五、六千年的历史上，中国的天文学研究，就已经取得了令现代人都感到惊奇的历史进步。在《史记·五帝本纪》、《世本·作篇》、《吕氏春秋·勿躬》等古籍中，都记载轩辕黄帝极为重视发展农业生产，曾组织了大量的科学研究人员，开展天文观察研究，并制历授时，教民以时耕作。其时制定的《黄帝历》、《颛顼历》，都是四分历，岁实已精确到了365·25日。其中，《颛顼历》一直沿用到了西汉，直到重新制定的《太初历》颁行为止。《尚书·尧典》记载有一段帝尧对负责观察日月运行官员的谈话： “尧乃命羲、和钦若昊天，历象日、月、星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作：日中星鸟，以殷仲春……申命羲叔宅南交，平秩南讹，敬致：日永星火，以正仲夏……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成：宵中星虚，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易：日短星昴，以正仲冬。” 由于中国近代科技落后，西学东渐，国人疑古，《归藏》、《尚书》、《周书》、《尉缭子》等一大批古籍被定为伪书，所以对其所载古史无人在意，自然也不研究。到了20世纪80到90年代，随着考古研究的进展，一大批埋藏于地下两、三千年的文物、古籍相继出土，学者们经过对照性的研究，认识到《归藏》、《尚书》等一大批古代典籍原来并不是伪书。于是，一些古籍所记载的古史又得到了研究。其中，《尚书》里所记载的四象四仲中星的星躔位置经竺可桢、比约、李约瑟等中外科学家们充分运用现代的先进科学手段进行了研究，结果中外科学家们得出了一致的认识：《尚书·尧典》中所记载的，正是唐尧时代以前的实际历史天象记录资料。李约瑟说：“长期以来使学者很想利用岁差来确定出它的年代。例如，比约曾经成功地证明，在公无前2400年前后上述四宿大概是在二分点和二至点（0°、90°、180°、270°）上……重要的是，这四个点分别落在赤道圈的四个象限点上，而赤道圈和大多数的星距也相合。竺可桢为了定出各宿距星最相合的赤道圈的年代，曾进行过一番计算，结果……他在二十八宿体系建立的年代问题上，又一次被引回到公元前三千纪”①。 李约瑟所提到的，长期以来，学者们之所以很想利用“岁差”进行计算，以确定《尚书·尧典》中所记载的二分二至点确切年代，是由于存在着“岁差”的原因，春分点沿黄道带每年大约以50″·24的速度在西移，大约26000年移动一圈。所以，古今的二分二至点是不一样的。而“岁差”的发现，最早是希腊天文学家喜帕恰斯，时间是公元前2世纪，但他没有将此称作“岁差”，也计算的很不准确，认为100年西移1°；同时，西汉天文学家们也发现了《黄帝历》、《颛顼历》中的分至点与西汉时的实际天象不合，因而重新制定《太初历》；到了东汉永元四年，天文学家贾逵将分至点西移“谓之日却”，认为治历应以76年西移1°断之；公元四世纪，虞喜推算为50年西移1°。国际上依《宋书·律历 —————————— ① 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷第二十章。 志》所载虞喜“岁渐差之”之语，定为“岁差”。至于国际通用的、比较精确的“岁差”常数，则是19世纪国际天文学联合会上才通过的。所以，疑古者说《尚书·尧典》上所记载的四象四仲中星星躔位置是后人的“伪造”，就是一种无知的妄说。且不用说《尚书》是公元前6世纪，孔子从中国古史料中选编的，就是到了汉代，人们也伪造不了！不知“岁差”常数，如何“伪造”得了公元前三千年时的四象四仲中星准确的星躔位置？ 中国古代，正是有了哲学上“天人感应”的观点，人们才倍加重视天文学研究，并由此而取得了辉煌的成就。李约瑟研究中国古代科技史而没有研究中国古代的思想史，所以，他就不理解在中国的古代，执政者为什么重视天文学研究，由国家供养天文学家。他说：“希腊的天文学家是隐士、哲人和热爱真理的人，他们和本地的祭司一般没有固定的关系；中国的天文学家则不然，他们和至尊的天子有着密切的关系，他们是政府官员之一，是依照礼仪供养在宫廷之内的。” ⑵“天人感应”论对生命起源的正确阐述 对于生命起源的研究，是近现代才提出来并进行研究的一个课题。但是，中国的《易》经，至少几千年以前就科学而肯定地指出：“天地感而万物化生”。这也就是说，中国古典哲学以其理论研究指出，不是上帝造人，其生命的起源也不是“滋生”，而是由天地感应引起地球物理变化的一种化学反应而产生。这业已由现代科学研究证明了是正确的： 天地之间的感应，也同宇宙间各天体之间的感应是一样的，这主要是通过引力、电磁力、强力、弱力等形成的一种相互作用关系。 现在，我们就以“天地感而万物化生”来谈。地球诞生之初，曾经是一个高温流质状的球体。因此，朱熹猜测地球诞生之初“须尚软在”①，是正确的。由于地球自身引力所致而形成了大气圈之后，地球也由诞生之后的高温状态逐渐降温，地球表面便开始形成一个原始的岩石层地壳。在热胀冷缩的物理作用下，原始地壳在向内收缩的过程中，就给地壳内的高温岩浆造成了越来越大的挤压。而承受了压力的高温岩浆，也自然就产生了反弹力。这种压力与反弹力之间，就形成了“矛盾”；来自地心的引力，吸引着地球表面的物质向内收缩，而来自太空中太阳及其它天体的引力则又会对地球自身的引力产生不同程度的抵消作用，这也是“矛盾”。“矛盾”的不断产生和解决，就是推动事物产生、发展、变化的重要力量之一。对地球引力最大的天体是太阳，它对地球自身引力的抵消作用最为显著。地球，由于它是以黄赤交角23°27′围绕太阳公转，所以地球内部受压的高温岩浆，便在沿黄道带受太阳引力较强的地方，冲破原生较薄的地壳向地表溢流，这就是陆地板块最初的成因。地下岩浆冲破原生地壳在地表的溢流，带出了大量的水蒸气逸发于空中，遇冷凝结为雨降回地面，流向陆地板块之外的低地，这就形成了地球上最初的海洋。地球上水的大量出现，及其在地上和空中的不断立体循环，不仅为切割、冲刷、搬运原始陆地，从而造成复杂地层沉积、扩大陆地板块起了重大作用，同时也成了不断冷却原始地壳、使其不断向地层深处加厚岩石层的循环冷却水。更加重要的是，地球上水的出现，及其不断在地空之间的立体循环，在地表上的流动，这就给地球上生命的化学产生和进化奠定了最基本、最关键的自然条件。 由于地壳下的岩浆随着地壳冷却使地壳向下不断增厚、应力加强，原先地壳裂缝上溢流的岩浆会因不断冷却、凝 —————————— ① 朱熹：《朱子性理语类·理气上》。 固、而使裂缝缩小，地下岩浆原先的溢流会变成为喷发，这自然又会给地壳造成强烈的震动。在这种情况下，由于原始大陆板块周围地带与原始地壳薄厚不匀，应力强弱差别太大，就极易受到地下岩浆喷发震动的破坏。如此，地下岩浆的喷发就会逐渐转移到大陆板块的边缘的地带发生，这便又是半岛、海岛形成的地球物理机制。 大陆板块周围的火山喷发，最初当为群体性喷发形式，伴随着时间的推移，地壳的不断增厚，岩石层总体应力增强，地球上的火山喷发会渐次减少。但受地壳收缩压力影响的地下岩浆反弹力总是要向外释放的，这就必然要在大陆板块与板块之间的海洋中间向外冲动。虽然，在没有陆地板块覆盖的海洋中，地壳应力相对为弱，却也由于不断的增厚，远不可与地壳形成之初相比。如此，除了在个别地方出现新的火山暴发，形成岛屿外，大部分地方只是将海底地壳冲得隆起，变为一道道海岭和海底高地。由此就又引发了大陆板块破裂、移动、以及形成陆地上山、河、盆地、湖泊的重要物理机制。 现在，科学家们将大陆板块在地球表面的移动称作“板块漂移”，这种表述用语事实上是不贴切的。因为，大陆板块在地球表面呈不同方向的相互移动，是根本“漂”不起来的，也不是什么自然的“漂”流性“移”动，而是由于海岭及海底高地的出现和不断升高，将大陆板块处于海岭和海底高地的一边不断地抬高，使其失去原来的平衡而产生了一种滑坡性的移动。这种移动同时又是和来自太阳引力、地球自转中产生的离心力的共同作用下，地球表面物体沿赤道需要保持对称性平衡作用，综合在一起进行的。在这种多原因的综合性作用下，就发生了使其原来的板块产生断裂、分离，原来隔有海洋的陆地板块又互相靠拢、碰撞、挤压、扭曲，以及大陆板块在实际移动中同原始地壳产生磨擦、受阻等一系列地球物理现象。这就是大陆板块产生褶皱、形成山脉及其走向的实际原因。山脉的形成、地形的复杂化改变，控制了不同水系的发育形成，由此而在大陆板块上出现了不同流向的江河以及大小不同的湖海。自然，江河流水对山岩、高地的切割、冲刷、搬运、沉积，又是更复杂的地形、地貌以及大、小平原和低地出现、扩展的重要原因…… 太阳、月亮、地球等天体的引力、光、热、电磁以及各自运动相互感应作用，不仅是地球上形成复杂的构造性地质演变的重要原因，也为生命的化学产生和自然进化，提供了很好的条件：原始地壳破裂后高温岩浆在地表的大面积溢流，在大气层形成后而产生“温室效应”，使地球表面在很长的历史上保持着高温；地下岩浆向地表溢流的过程中，会将地下大量的水蒸气，以及碳、氢、氧、氮、硫、磷等化合物带出地表之外，与空气中的氨、氦、氖、氩、氙等组成多种物质的混合气体；充斥于空中的大量水蒸气在高空遇冷变为滂沱大雨的降回地面过程中，又伴随以雷鸣的震荡，闪电的大量放电，这就客观上使是时的地面与空中，形成一个天然而又巨大无比的“化学反应炉”。就是在这座“化学反应炉”中，各种无机物长期地、不间断地产生分解与化合，从而形成甲醛、氰化氢、甲烷、氨基酸之类的有机物。这些有机物质在水的冲刷、携带之下，就会在一些内陆湖、海中不断地聚积。经过长期的积累和相互感应作用，就会由有机分子形成多分子体系，尔后慢慢地演变为原始生命，进化成各种微生物、植物、动物，并由古脊椎动物中进化出了最高级的动物类形——人类。 ⑶“天人感应”论对生命科学的重大贡献 中医学理论博大精深，这是人们都知道的。因为，直到现代，科学的现代化医疗设备得到了广泛的应用，但是，有一些西医治不了的疑难疾病，中医往往以自己的理论为指导，或以针灸，或以按摩，或用中草药，却能取得很好的疗效。可是，为什么中医理论能有此种奥妙？却不是许多人都能明白的。因为大多数的人们是不懂中国古典哲学的，也更是不读中医理论经典的。大约就连做学术研究的学者们，恐怕亦是如此。 其实，说破其因，大家谁也不会再感到奇怪。中医理论之所以博大精深，是因为中医学完全是以中国古典哲学为指导，而进行防病治病的。在中医学理论中，通篇都贯穿着“天人感应”的理论观点。“天人感应”不光是对生命的起源作了正确的阐述，而且，它又是生命科学研究的重要思想理论根据。古老的中医学理论，不仅应用中国古典哲学阴阳辨证理论探讨人体五脏、六腑、十二经脉、奇经八脉、营气、卫气，以及血液、皮肤、毛发等生理功能和互为影响的关系，而且更依“天人感应”理论为指导，详论一年四季各种气象变化对人体的影响作用，造成疾病的内外因客观因素，以及具体的辨证防治措施。其论无处不反映出“天人感应”理论的科学精神。如《灵枢经·九宫八风》篇，就是专门论述立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节气转变之际，风对人体的影响。指出：八方之风，各有虚实之分。“风从其所居之乡来，为实风，主生长，养万物；从其冲后来，为虚风，伤人者也，主杀主害者”。如何判断风之虚实呢？这就要在季节上分辨了。因为，一年四季的气候转换之变，也必然要应之以风雨：顺时令之风为实风，不合时令的反常之风为虚风。人们避虚风，也就是“贼风”的侵害，应当像躲避矢石一样，要密切注意。故，卫生之道，在于“谨候虚风而避之”。 这是为什么呢？按照《黄帝内经》的医学理论：在自然界，万物生长都存在着一种生物自身为了适应自然变化而适变的自我调节机制，这也就是我们现在所称的“生物钟”。生物自身的自然调节机制都是依自然的常规性变化而行自我调节生理功能的。如一日之中的昼动夜静调节，四季之中的春生、夏长、秋收、冬藏自我调节等。生存于自然界中的人类，其身体的自我调节机制同样是依季节变化而变化的。如到了秋天，草木停止生长，进入一个相对的休眠状态之中，人体亦同样呈现一种收敛的特征。如为了避免冷风寒气侵入肌体，一般情况下都体现为毛孔紧闭。故此，虽秋冬气候寒冷，而人体中却容易造成因热量散发很少，而形成的内热郁结情况。若此时气候反常，气温忽暖而南风起，则极易因毛孔张开而感受风寒，染以时疫，引起伤风感冒的流行；到了立春之后，按季节变化该是东风送暖、大地回春、草木萌动、万物复苏而生长的时候了，人的身体生理调节机制也顺应此种自然之变，一般情况下全身的毛孔都呈现张开的状态，此一是散发一冬郁结的内热之需，二是此时已无需防备寒冷袭击，身体各部位也需要自由呼吸，以增强新陈代谢功能。若此时气候反常，忽然降温而刮起西风、北风，肌体就极易受风而致疾病：风气游动于腠理则痒；伤于筋则筋挛；搏于脉中则血闭不通；郁于肌肉间则疼痛麻木…… 《灵枢经》在《刺节真邪》、《卫气行》等篇中还指出：人体之中有营气、卫气各依二十八脉运行于体内，“卫气之行，一日一夜五十周于身。昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五周。”若按一日中二十八宿分时，则在不同的时段运行于不同的部位。正因为如此，若用针刺穴位治疗疾病，就须“以期候气而刺之”，便可取得最佳的疗效。 中国在几千年古老的历史上，在医疗技术条件相当落后的时代中，就能够以极简单的望、闻、问、切为手段而诊病，用一根小小的银针，依双手的推、拿、挤、压、按摩方法，或者一包草药就能够预防和治疗疾病，而且直到今天亦还行之有效，使外国人感到惊奇，感到不可思议。其奥妙之所在，就是中医治病以中国古典哲学理论为指导而行实践，特别是以“天人感应”理论研究防病治病的结果。这说穿了，是指导思想的博大精深，而不是其医疗器械有甚么先进。现在，在世界上风行起来的“气功热”、“食疗热”、“按摩热”、针灸或中草药治病“热”，其实质是对中国古代“天、地、人、时”四维一絷哲学思想理论的一种肯定，绝不是说明舍弃先进的医疗器械不用，而去用旧的望、闻、问、切，以及使用极简单的一根针的治病方法有甚至么先进之处！ ⑷“天人感应”论也是可持续发展战略的指导思想 所谓“天人感应”论，事实上就是人们对中国道学“天道、地道、人道、时变”四维一絷哲学理论本质的一种形象性、简明性称谓。这种科学的哲学理论，不仅说明了正是由于天体物理与地球物理之间的相互感应，化生出地球上的自然万物，最终给人类的生存发展提供了很好的自然环境和优越条件。同时，它也说明人类的生产、生活等活动也必然要改造自然，影响到自然万物产生变化，自然界的变化反过来又要影响人类的生存和发展。人与自然界的互感、互引、互动，不是良性循环，便是恶性循环。这是因为，人类的生产生活和社会发展进步，需要大量地利用自然资源。如此，就又有了“天人感应”的问题：发展工业生产，会排放大量的二氧化碳气体及其它有害物质。空中二氧化碳气体的大量增加，就会导致地球“温室效应”的出现，由此而会出现气候反常、温度增高，两极冰雪融化，海平面上升等自然灾害；植物的生长，有防风、固沙、保持水土流失、吸收二氧化碳气体，排出氧气等许多自然功能。而人类既可以植树、种草扩大地球上的植被，也可以大量垦荒、砍伐森林破坏植被。如此，承认不承认“天人感应”的哲学命题，就是事关人类祸福的大问题了。 众所周知，伴随着西方的坚船利炮开向全世界，西方的哲学思想也同样控制了全世界。在近代的思想领域，是西方哲学思想主导着世界潮流，而决不是东方哲学。东方哲学是处在了一个被批判、被抛弃的地位上，这是一个用不着争论的客观事实。 西方哲学的一个最主要特点，是“人的个性价值高于自然界的价值。人被看作正在继续着‘上帝’的创造活动，是自然界的特殊的有灵性的组成部分。人的能动性指向外部，指向对周围世界的改造并使它服从于人。认为，在自己的造物活动中，依靠对自然规律的理性认识，人是不受限制的。”①如美国的哲学家詹姆斯（WilliamJames）就号召人们向大自然开战，他这样说：“可见的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一个道德的多元宇宙…… 但不是一个道德的宇宙。对这样一个妓女（指大自然），我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系；我们在与她的某些部分打交道时完全是自由的，可以服从，也可以毁灭它们。”②这也就是“向大自然开战”、“征服大自然”的思想理论根源，也是全世界自然环境遭受严重破坏，导致人类生存条件急剧恶化的重要原因之一。例如非洲撒哈拉沙漠以南地区，原先的植被是比较好的。后来，人们掠夺式的生产给自然植被造成破坏，使那里的土地逐步荒漠化，降雨量越来越小。1968年到1974年连续大旱， —————————— ① 〔俄〕В·С·斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期，第37页。 ② 詹姆斯：《道德战争》，载《回忆与研究》纽约，1911年第267～296页。 有两千五百万人受灾，二百多万人因此而丧生！我们中国自然也不是存在于与世隔绝的保险箱中，也会受到各种思潮的影响。“大批促大干，大干促大变”的战天斗地运动，同样给我们的自然条件造成了负面影响：原来的草地被开垦而变为农田，农田又变为荒漠；“围湖造田”使原来可蓄大量洪水的湖泊变为农田和村庄；森林覆盖面积在逐步缩小……当然，洪、旱、沙尘暴等自然灾害的频发，已经促使我们充分认识到了保护自然环境、实现生态平衡的重要性，并採取了大规模的实际行动！但更重要的是，我们还应当大力开展哲学社会科学研究，把哲学理论搞上去，要有一个属于我们中华民族自己的、科学的、完整的唯物辨证哲学思想理论体系，来指导我们的社会实践，而不能按着别人的理论干傻事。这是建设具有中国特色的社会主义，实现中华民族伟大复兴的历史性需要。 （三）董仲舒对“天人感应”的歪曲 当代在对董仲舒的批判之中，一般都认为“董仲舒是以儒家为中心，而吸取了黄老之学，糅合阴阳、名、法各家精心构成了他的封建思想体系的”。其实，这种认识是不正确的。董仲舒并非儒家，也说不上是甚么“以儒家为中心”的问题。他事实上是采取了一种剽窃性的手法，以中国古典哲学的名词、术语为外包装，用偷天换日之法，贩卖其封建神学理论的。董仲舒思想的本质，剥去其中国古典哲学名词、术语的外包装，同方士栾大、公孙卿所鼓吹的神学思想是一模一样的。只是在形式上，栾大、公孙卿鼓吹得笨拙、赤裸、偏重于敬事神鬼的具体事情上，而董仲舒则将其封建神学思想在表现形式上“理论”化罢了。最有害的，就是其封建神学理论鼓吹，都是以中国道学名词、术语为一种唬人的障眼法。这样，就给后世的人们分辨什么是中国古代的道学，什么是封建神学思想造成了一定的困难。直到现在，人们因批判董仲舒的封建神学理论，而使中国传统的古典哲学也戴上了一顶恶名之帽；而要肯定和弘扬中国古典哲学，人们就又以为是宣传封建神学理论。这事实上也就说明了董仲舒对中华民族传统哲学思想的危害是多么严重！ 在此节中，我们就对董仲舒如何歪曲中国古典哲学“天人感应”理论做一点分析： 董仲舒，生于汉文帝即位之年，少专习《春秋公羊传》，景帝时为博士。武帝即位后，以举贤良对策，及言谶纬、论鬼神而受宠信。晚年归居而著《春秋繁露》。 文帝、武帝都极信鬼神，汉代的文、武帝时期，是中国历史上敬事鬼神空前绝后的一个历史时段：窦太后崇信黄、老之学。孔子是为儒家宗师。此为董氏借尊儒之名、以道学名词、术语为外包装，而其本质则是投帝王所好、宣扬封建神学观点，以为政治服务的大背景。而《春秋公羊传》就多言谶纬，此又是董氏神学的思想根源。所以，董仲舒是货真价实的封建御用文人，其撰写《春秋繁露》有着为封建统治服务极明确的目的性，而根本不同于学者的学术研究活动。在西汉，封建统治制度业已确立，但没有为其封建政治服务的理论，董仲舒拼凑封建神学理论，是其时的封建政治时势所亟需。 要为封建帝王的统治服务，首先，就需要竭力神化封建统治者。于是，董氏挖空心思地先在“帝王”之称上做文章。说：“古之造字者，三画而连其中，谓之‘王’。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地、与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？故，王者唯天之施。”①任何稍微了解一点道学思想的人，读董氏这段话，都会知道董氏是在瞎掰：道学讲自然规律，重视学道而有道德，帝王执法而治国，就更应该尊道而贵德。所以，道学从来不讲王权的天然合理性，不是说只要做了帝王就自然“有道”，或者更成为道德的化身。而事实上往往是做了帝王，手中有了生杀大权，就很容易变得骄狂，成为暴君。所以，就强调：“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”②。而任何对古文字有所了解的人，也都会知道董氏对“王”字的解释是一种毫无根据的胡扯：“王”字源之于斧形，它与道学中的“天、地、人”屁关系都没有。 帝王，在历史上“神道设教”以来，又称作“天子”，这给董氏神化帝王提供了可抓的稻草：他就是首先将中国古典哲学中的“天”说成是有思想、有意志、神通广大、能够惩恶扬善、具有喜、怒、哀、乐之情、高高在上、能主宰一切的最高尊神。然后将“天子”与神性的“天”挂钩，以此愚弄人民以听命于帝王的统治。董氏说：“天亦人之曾祖父也……唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之’，此之谓也。” 自夏禹以来，独裁君主都是搞“神道设教”这一套：千方百计地神化自己，竭力愚化黎民百姓。董氏亦无新法，而不过操此独裁帝王们早就耍腻了的烂招。这还不算，董氏无能，竟下作到了以巫婆神汉之腔而作说的地步。说：“大旱者，阳灭阴”③。 —————————— ① 《春秋繁露·王道通三》。 ② 《黄帝经·经法·道法》。 ③ 《春秋繁露·精华》。 “春旱求雨，令县邑以水日，祷社稷山川，家人祀户；无伐名水，无斩山林；（使）暴巫聚蛇八日，于邑东门之外为四通之坛：方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒膊脯；择巫之洁清辩利者以为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨。’雨幸大澍，即奉牲祷，以甲乙日取死人骨埋之，开山渊，积薪而燔之。”①又说，“大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日蚀亦然。皆下犯上也，以贱伤贵者，逆节也。鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。”②至于止雨之法，可“令县邑以土日，塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得入市”③。 董仲舒是尊孔的吗？孔子明确地说：“子不语怪、力、乱、神”。而董氏开口“妖孽”，张嘴“邪气”，论以鬼神，操以巫语，他不仅不是甚么儒家，而且是反儒学的人。 他是尊“黄、老之学”的么？也非。虽然，老子的《道德经》乃剽窃《黄帝经·道原经》，而公开反对黄帝的道学理论，是黄帝思想的反对者，所谓“黄老之学”的提法，根本就不能成立。即使如此，老子也谈理论而未公开倡以鬼神之说，至于黄帝则更明确地说：“拘于鬼神者，不可与言至德！”而董氏则开着药店卖神水，是历史上歪曲中国古典哲学理论最严重的一个人！ —————————— ① 《春秋繁露·精华》。 ② 《春秋繁露·求雨》。 ③ 《春秋繁露·止雨》。 [ 本帖最后由 曲辰 于 2008-11-23 10:20 编辑 ] |
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第六节 证“不变” 董仲舒还说过“天不变，道亦不变”的话。“十年动乱”中对此也曾批判，至今还有人将此语当作“谬论”，在媒体传播中引之以驳人。其实，对董仲舒这一句话的批判，则是百分之百地批错了。 “天不变，道亦不变”之语，是董仲舒在建元元年给初即位的汉武帝所上《举贤良对策》中说过的话。其原话是如此： “弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏者以补其弊而已矣。三王之道，所祖不同，非其相反将以捄溢，抉衰所遭之变然也。……孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一，而所上同也。道之大，原出于天。天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道，亡救弊之政也。故不言其所损益也。由是观之，继治世者，其道同；继乱世者，其道变。” 这段话，是董仲舒说给刚即位的汉武帝听的，是就汉武帝即位之后所处的国家具体形势而言的。其时，经过“文景之治”，西汉正处于政治形势稳定、国家比较强盛的时期。因此，董仲舒以古喻今，要汉武帝在治理国家中，检讨前朝执政的利弊得失，或损或益，只在政策上做一定的调整，而不可有大的剧烈改革。因为，刚执政的汉武帝其时只有17岁。接着，董仲舒就提出了“举贤良”、“明法制”、“建太平之道”的策略。董仲舒除了在谈到禹继舜“其道同”有错误以外，其余的话没有大错。 “天不变，道亦不变”这个观点在近代不断遭到批判的原因，同“形而上者谓之道”遇到情况一样，都是近代人对中国古典哲学名词术语的不理解，产生了历史隔膜而造成的。我们要正确地介绍中国古典哲学，就不能不面对这些情况而给予正确的解释，不然，就会给人们正确地研究中国古典哲学，了解其博大精深的哲学理论造成不必要的障碍。 “天不变，道亦不变”，并不是董仲舒的创造，而是中国古典哲学中一贯的学术观点。其意思是说，只要天地之间的自然万物存在，自然规律亦就不会改变。 为什么人们对中国古典哲学中一些本来是正确的、甚至是博大精深的哲学理论观点，总是要做出一些错误的理解和诠释，并进而进行批判呢？这当中虽然有着很多复杂的原因，但最重要的一个原因就是，自周文王篡改中国古典哲学经典用作卜筮以来，历经三千年的误传、误信，直到今天，人们仍然不能够认识、没有承认《易》经原本是中国古代的哲学经典。当然，也就更不知道《易》经是先有卦画哲学传承系统，到了文字产生之后，才又加上文字注释的历史事实的。正因为人们一直将六十四幅卦画认作是作为卜筮用的，就不去从哲学的角度对它进行研究。不从哲学的角度进行研究，自然也就很难懂得为什么《易》经首立《乾》、《坤》两卦以为统摄卦画的总纲，为什么要以“天”、“地”、“人”、“时”作为立卦原则等重要理论问题了。由此，也就不知道中国古典哲学中所指的“天地”或简称之“天”是代表什么，“道”之所指的确切涵义是什么。在这种情况之下，往往是以望文生义的主观唯心想法去解释古典哲学理论，这样，产生错误也就是根本不可避免的了。 我们在前面已经谈到了《易》经中“天地感而万物化生”的观点，也谈过了以“天”、“地”、“人”、“时”而立卦，以及取象喻理以言事物变化规律的问题。那么，在中国古典哲学的相关论述中，就会很自然地将“天地”、“乾坤”作为自然万物的一个代名词来用，有时为着语言的简练，就干脆用一个“天”字代指自然界。我们也已经说过，在中国古典哲学理论中，“道”就指的是哲学、自然规律。如此，只要自然万物存在，自然规律也就存在，这是再明白不过的道理。唯其如此，《易·系辞》就说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“《乾》、《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》、《坤》毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”这就是 “天不变，道亦不变”的理论根据。《易》经之外，与此相同的论述是很多的。如《管子·形势》曰：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也”；《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”…… 批评者或以为：“讲‘天不变，道亦不变’，那不成了宣扬停止的论点了吗？”对于这样的认识，我们也可以反问一句：“哲学理论中所讲的客观自然规律如果是变化不定的话，我们为什么还要学哲学？为什么还要研究和掌握自然规律，并以其指导我们做事业？” 在这里，我们来说一个曾经发生过的事：坝上地区一年当中无霜期只有九十天左右，过去只能种些土豆、莜麦之类成熟期短的农作物。在“大批促大干”的年代，为了夺高产，有些领导干部就要求当地农民种杂交高粱和杂交玉米。而当时培育出的杂交高粱种子中，“鹿邑歪头”等，生育期为120天以上；中熟种如“晋杂五号”等，生育期为110天左右；生育期最短的“同杂二号”也为100多天。而杂交玉米种的生育期，一般都在120至130天之间。这种强行“推广”高产作物的结果是颗粒无收。于是，坝上农民编了顺口溜说：“一开春在地里挖碗碗，到秋天收一片甜秆秆！” “挖碗碗”指的是挖窝点种，“甜秆秆”指的是不能成熟的青玉米、青高粱秆子；改革开放以后，农民自己学科技，用塑料薄膜覆盖提高地温，一些成熟期较长的农作物，在坝上也照样能种了，在天寒地冻的季节，塑料大棚里也生长着各种蔬菜。这，并不是客观规律有了改变，而是人掌握客观规律、顺应客观规律办事的结果。 这样的事例，在全国到处都有。它说明：只要地球自转轴与黄道倾斜交角不变，地球绕太阳公转的轨道不变，地球上具体地方的长年温度和季节也就不会有多大改变；不同的农作物成熟期，一般情况下也是不会有太大的改变的，它必须在适合生长的条件之下，才能很好地栽种并得到较好的收获。我们在大的“天不变其常”的情况下，在小范围之内，人工营造一种符合农作物生长规律的具体条件，才能收到应有的效果。不按客观自然规律办事，而凭着自己的主观意志，硬是要提倡甚么“与天斗，其乐无穷”，恐怕是行不通的。 “天不变，道亦不变”，作为一种哲学命题，它是正确的，没有错误。我们并不能因为董仲舒说过这句话，就不敢肯定它。 [ 本帖最后由 曲辰 于 2008-11-23 10:19 编辑 ] |
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第七节 议“无为” 中国古典哲学——道学之中，有一个重要的观点，被人们歪曲已长达两千五百多年，至今无人提出异议，不仅如此，因为这一观点的谬传，还事实上发生了“倒株连”的历史问题：连虞舜、唐尧、黄帝的思想、作为、史事、形象也被扭曲而误传误信。所以，我们对此不能不加以议论。这个被严重歪曲了的哲学观点，就是：“道常无为，而无不为”。 “道常无为，而无不为”的原意是：自然界所存在的各种事物规律，其本身是没有任何主观思想、意志和作为的，这就是它的常态，这就是“道常无为”的涵义。因为，自然规律完全是由自然界所存在的各种物质及其物性所决定的一种物理运动形式的自然体现。但是，由于各种物理性能所产生的运动及其规律所致，它事实上则又是无所不为的。如天地变化、草木枯荣、人的生死、社会兴衰等等，就连宇宙天体的诞生、运行、衰老、死亡，亦无不由这种客存在着的事物规律而为其命运性的决定因素。这，就又是它所表现出来的无所不为。此是道“无不为”的实际意义。 唯其如此，人们生活在这个世界上，要想做成事业，也就不能只凭着自己的主观意志、主观愿望、想怎么办就怎么办，而是要使自己的思想、言行、做事的方法，都符合客观存在着的自然规律。这样，看起来好像是没有按着自己的主观意志办事，事实上，则是将自己的主观思想调整到了与客观自然规律相一致的状态，如此则办甚么事都能够取得成功，达到了“无所不为”的一种境界。——这，又是学道“无为”之客观规律以达人之发挥主观能动作用，顺应自然之道“而无所不为”的正确涵义。 然而，“道常无为，而无不为”的观点，却被歪曲成了“清静无为”，并将此作为一个学道、悟道、修行的总则，这是一种反进步的错误思想。因为这个重要观点的被歪曲，是有着一段比较复杂的社会历史原因的，为了将这个问题说明白，在这一小节中，我们便分两步说：先简短介绍一下使这个观点嬗变的社会历史原因，尔后，再叙述这个观点产生嬗变的具体过程，以正本而清源。 中国古代史家述史，如太史公司马迁，都是从“究天人，本性命”这一社会根本问题上做起。我们也学学太史公，就从这“性命”二字说起。自古，生活艰难者多表现出轻生，骄奢淫逸者则多为贪生而怕死。秦始皇怕死，到处劳民伤财、兴师动众地遍求不死之药，甚至为此而大批杀人；汉代帝王梦求长生，是到处建庙，敬事鬼神。特别是汉武帝重用方士，谈鬼弄神，妄图成仙不死，而兴封禅、候伺神仙竟折腾了一十三载之久；至于王莽、刘秀等，也都花样翻新，各都迷信谶纬。由此，秦、汉、魏、晋、南北朝的神鬼迷信活动最烈时间，竟长达八百年之久！正是在这种以谈神弄鬼为时尚的历史大背景之下，前汉的董仲舒炮制神学理论，借道学名词、术语为外包装；后汉建立以炼丹成仙、念咒除邪、画符镇妖、企求长生为旨的宗教，也拉大旗做虎皮，借道学之名而为教派名。更以谈“长生久视”、言玄虚奥妙的《道德经》为经典，尊老子为其“始祖”，称之为“太上老君”；一直到了唐代李渊做了皇帝，他为了既拉拢道教为其政治服务，又为他李家壮门面，就说姓李名耳的“老子”是他李家的“先祖”，追封其为“太上玄元皇帝”，并大力扶植道教，在全国大建道观，使道教迅速膨胀起来。还要全国的官员、百姓家家购置《道德经》学习。中国道学的许多重要理论、观点，就是在这种漫长的历史背景下，被歪曲，然后又行强化宣传的。 那么，“道常无为，而无不为”这个观点，出自何典？原意如何？它又是如何被一步步歪曲为“清静无为”的呢？下面，我们就该来谈这个问题了。 “道常无为，而无不为”的这一哲学理认观点，是老子抄袭《黄帝经·道原经》时，所作的一种为进行文字游戏式表述，而为其巧妙偷换理论主体概念之际，精心设置的特殊用语。 《黄帝经·道原经》中的原文是： 亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。 一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取〔以〕生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。 《黄帝经》中的《道原经》篇，是专讲道学原理的一篇文字。我们上面所引的一段，其意思是说：道——事物的客观规律，原本是无形状、无名称、无处不在、而又从来不改变的。但是，日、月、星辰等天体，是依这种规律而生成、运行，云气依其形成而在天空飘浮，飞禽、走兽、植物等所有自然万物，都是按着道（客观自然规律）而生存的。“无为”是道的本原性体现，无所不为，又是其作用的客观体现。老子抄袭《道原经》将此表述为“道常无为，而无不为”，这也没有什么错误，可以说基本上算是准确的。只是，不应使用“道常无为”表述，而应用“道无为”或“道本无为”。因为，“道”是物质运动的一种客观体现，它是由物质之“性”决定的。一定的物质，虽然可以构成生命，但物质本身不是生命体，更非高级生命体，因此，物质及其运动形式、规律都不具有思想性。所以，物质运动及其体现出来的各种规律性，都是一种客观存在，而不具有思想性和意志性。 但是，《黄帝经》与《道德经》的总体思想相反，其论述方法也不同。在《黄帝经》中，论述如何学习、掌握、运用道理（客观自然规律）为重点，从不主张甚么“无为”。其论及应用客观自然规律，命之为“顺道”；言以客观规律治国，称之曰“顺治”。并将治国者谓之以“执道者”。如其论：“顺者，动也；正者，事之根也。执道循理，必从本始，顺为经纪”；“事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合其道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”“审知顺逆，是为道纪”。 《黄帝经》将客观自然规律体现、人们应用客观自然规律做事，是分别论述的，其表述用语是既科学而又准确的，毫无含混不清之处。如此，表述客观自然规律，可作“道本无为，而无不为”；若表述人们按照客观自然规律办事及其成效，可用“顺道而为，而无不为”。如此，则任何人也产生不了误解。 而老子原本就是要鼓吹“无为”思想的，所以，他就用“道常无为，而无不为”。如此，他就为表述道的客观体现与人们学道用道之间，人为地、而又巧妙地制造出了一个界限不明的模糊地带，如此就为其歪曲中国古典哲学思想理论、鼓吹“无为”思想奠定了基础。他接下来的论点就是：道，既然是“常无为，而无不为”的，那么，人之学道，就要学道的“无为”，并且诡辩说，只有你做到了无为，那么，你就可以“无不为”了。 ——在这里，老子就巧妙地偷换了事物客观规律与人的学习、掌握、运用客观规律办事这两者之间的主体性概念了。 老子为什么要这样做？一个最根本的原因，就是站在统治者的立场上，积极为统治者献“愚民”统治之术。在此，我们将黄帝与老子的思想言论对照一下，就清楚了： 黄帝强调治国者要尊重知识，尊重人才，提出“贵有智”的政治观点。说：“贱财而贵有智，故功得而财生”。 老子坚决反对治国“贵有智”，说：“慧智出，有大伪”，强调要“绝圣棄智”。认为，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。” 黄帝强调，治理国家，要实行“尚贤任能”的政策：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安”。若兼并统治者祸害人民之国土，也是要作到“裂其地土，以封贤者，是谓天功。功成不废，后不逢殃。” 老子则坚决反对“尚贤任能”的思想，而认为治国者必须推行“愚民”政策，说“善为道者，非以明民，将以愚之”，只有“不尚贤，使民不争……常使民无知无欲”，才能政权稳定。 黄帝认为，治国之道，在于富民。因为，国之本在人，“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯。号令成俗而刑罚不犯，则守固战胜之道也。” 老子则认为，民富就会盗贼蜂起，天下大乱。只有让老百姓都穷得光屁股，才能太平。所以就强调：“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”又说“绝仁棄义，民复孝慈；绝巧棄利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲”，以小国寡民为最好。 老子背叛中国传统哲学根本性的立场，就在于学道是为了大有作为还是无所作为的问题： 黄帝认为，道无思，也无为，但道不可违，不可逆，万物都顺道而生，顺道而变，顺道而昌。这便是道学理论上的“道无为而无不为”观点；但人是有思想，有意志，有智慧，要有所作为的，与自然物不同。所以，人就要学道，明道，以顺道而达大有作为、做成事业、推动社会发展进步。故言治国者要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。既知天道之不可违，就要“顺天”，并由此而提出“顺天者昌，逆天者亡”的著名哲学观点；知时变之义，就要“与时偕行”，做事要“因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”这是强调把握时机、善抓机遇的重要性；知地利，就要重视地利之为用，“人主者，重地则得其根”，“不重地则失其根”；知人事，就要爱民，“尤为爱民，与天同道”，“号令合于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。”治国者要“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”，方能有为。 老子则将人与自然物等同，否定人的主观能动作用，认为既然“道常无为，而无不为”，人也就要效法自然之道，什么事都不要做。因而提出了与中国传统哲学截然相反的观点：要“为无为，事无事，味无味”，且诡辩说：“为无为，则无不治”。这就是李耳“无为而治”离经叛道的著名观点。 应该说，老子的谬论对中国人危害是很深的。直到今天，还常常听到有人崇尚甚么“清静无为”呀，“安贫乐道”啦等等，其实这很愚蠢：“清静无为”鼓吹的是懒汉思想，“安贫乐道”则是懒汉加空谈！这种思想的鼓吹与崇尚，是不符合中国古典哲学的一种离经叛道谬论，是使我中华民族陷入落后的历史思想根源！ 由于李耳抄袭《黄帝经》而大倡离经叛道之说，这就决定了他必然要搞文字游戏，进行一系列的诡辩，这就给中国思想史的发展造成了极坏的影响。如他说道既表现为“常无”，又为“常有”，“此两者同出而异名，同谓之玄”。说什么“玄之又玄，众妙之门”。由此，在魏晋之际，就兴起了一场“有”与“无””“本”与“末”的玄学争论。 老子抄袭别人著作而作的离经叛道之说，极受封建独裁统治者的欣赏：秦始皇为了达到“长生久视之道”，耗费国家资财而遍寻“不死之药”；为了推行“绝学无忧”之治，又借机大批坑杀学者；汉武帝为了求长生不死，劳民伤财、建祠候神、兴封禅一十三载；武帝虽在秦始皇为“绝学”而失国的历史教训面前，也要“罢黜百家”之学，而搞一言堂；老子所倡的玄虚之学，所论的“长生久视之道”，所宣扬的“愚民”之术，所造成的哲学理论混乱，无论怎么辩解，其对中华民族思想精神的危害，是抹不掉的。唯因其说对民有害而对统治者有利，一代一代的帝王才抬举这个老子，而唯因其有代代统治者的抬举、对其说进行强化宣传，其对中华民族的危害就更烈。在此种历史背景之下，一些文人甚至以其错误的理论去重塑历史，重新打扮中国的一些历史人物。 例如： 轩辕黄帝本来是中国历史上一位伟大的哲学家、政治家、军事家，是他“以战去战”①，肇造了文明的国家制度的。在其组织领导之下，观天文、制历法、定音律、建典章、兴医学、统一并增创文字、提出选任贤能的用人制度、以法治国，开创了中华历史文明的新篇章。但是，汉以来的神学家们对其到处求师“以学伏牺之道”②、以道治国的历史，则被说成是“学道成仙”而达“长生不死”；唐尧、虞舜选贤任能、禅让帝位、领导治水、立诽谤木、置敢谏鼓、广开言路、倾听民意、民主治国，则被说成为“无为而治”；更不用说，为拔高这位老子，连孔子也被说成是对老子崇拜得五体投地、称老子为“龙”、大唱“无为”之歌的人…… 学道到底是为了大有作为，还是为了无所作为？这本来就是一个极其浅显而易懂的问题，而没有任何深奥难解之处。但是，就是在老子的一番文字游戏式偷换概念的诡辩之中，竟把一些人蒙蔽了两千五百多年。由此，我们又得出这样一个结论，谈哲学问题，不是将哲学理论讲得越浅显易懂越好，而是绕弯子、兜圈子，搞文字游戏，编一些谁也看不明白、听不懂的辞句做文章，就是哲学传播与研究的大敌。 —————————— ① 《商君书·画策》。 ② 马骕：《绎史·黄帝纪》所引。 |
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第八节 论“无形” 近代，由于中国落后，一些学者们便认定，中华民族具有“劣根性”，这个“劣根”就是中华文化。他们认为，举凡中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，“无一不与现实生活背道而驰”。所谓中华文化，“实际上不过是陈腐的渣滓，时代的废物，前进的负累……”由此而主张在文化上，要“全盘西化”。于是，就大量翻译出版黑格尔、康德、卢梭、笛卡儿、柏格森、尼采、亚里士多德、柏拉图、杜威、罗素等西方哲学家的著作。希腊亚里士多德所著的一部书，名曰《ta me ta ta phys ica》（拉丁文metaphysica)此后，在西方用为哲学名词，从黑格尔起就将其用为反辩证法的同义语。中国人翻译西方哲学之际，认为中国的《易》经属于“神学思想体系”，就将反对唯物辩证哲学的唯心主义哲学，取《易》经“形而上者谓之道”一语，译作了“形而上学”。这样，经过了将近一个世纪的宣传，伴随着“形而上学”一词的大量使用，在大多数中国人的心目中，《易》经也就成了反对唯物辩证法的一种主观唯心论，或者神学理论了。这种情况，应该说是中华民族的一种悲哀！ 那么，《易》经中“形而上者”到底是什么意思呢？《易》经是否为反对唯物辩证哲学的主观唯心论呢？对此，我们就不能不进行一点实事求是的讨论了。 《易·系辞》说：“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器；化而裁之，谓之变；推而行之，谓之通；举而措之，天下之民谓之事业。” 这段话的意思是说：没有具体形状的，而天地万物又必由其制约着或成、或败、或生、或死的，就叫做道（自然规律）；有具体形状可见的，就是器物；自然转化，人们能够以度量裁定其显示的，我们就称其为变化；应用无形的规律推动事物向着人们希望的方面转变，就叫做变通；用这种思想方法去做事而获成功，人们就称其为事业。 由上述语义可知，“形而上者”相当于现在通常使用的“抽象”一词。“形而上者谓之道”的本义是说，规律是一种看不见、摸不着的道理。对于哲学的“抽象”性论述，在中国的古代哲学典籍谈到哲学的特点中，比比皆是。如： 《管子·内业》说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也。事之所失以败、所得以成也。凡道，无根、无茎、无叶、无荣，万物以生，万物以成，命之曰‘道’。” 《黄帝经·经法·道法》曰：“道虚无形，其督冥冥，万物之所从生”。《道原经》又言：“上道高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取（以）生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。” 《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” 上引者，都是说道理的抽象性的。道言规律，它是一种哲学理论。哲学理论哪里会有形状呢？ 至于《易》经所蕴涵、表述的哲理，是唯物辨证？是主观唯心？只要人们不是怀有偏执之见，仔细地读一读它，就不难得出一个正确的结论。凡是那种没有经过认真的研究，甚至连读都不读《易》经的人，单凭着一种主观想象而议论《易》经，而谈论中国古代有没有哲学，有没有唯物辨证哲学的意见，十个最少会有九个半是靠不住的。因为这种意见的本身，就不是通过历史、唯物、辨证、求实的科学调查研究之中得出的，而是靠着自己的主观想象想出来的，是不折不扣的主观唯心论。 客观自然规律到底是有形之“物”？还是一种事物变化中虽无形状、看不见、又摸不着，然而却是具有规律性的体现？这应当是一种最基本的常识。然而，我读关于中国哲学史的评论中，却往往越读越糊涂，如对老子的评论：“我们认为老子所谈的‘道’，不是物质实体，而是‘虚无’……老子的‘道’既是‘虚无’，是看不见、听不到、摸不着的形而上的本体，这是超空间的。又由于这一形而上的‘道’是永恒不变的……所以老子哲学还是属于客观唯心主义哲学”①。事隔二十年，又有新的著作问世，这本书中对于老子也是如此作评：“老子认为，他的‘道’是不可用语言表达的永恒的道，它无象、无形、无声，即是‘虚’、‘无’。……由关于‘道’的论述，可以看出，老子的哲学思想属于客观唯心主义”②。这样的评论，总是使人糊涂：物质的存在、运动及其变化，是由物质之性和其存在的客观具体条件所决定的。物质的运动及其变化，其本身也就是它的存在形式和客观规律的体现。而这种客观存在于事物中 —————————— ① 杨荣国主编：《简明中国哲学史》，人民出生版社1975年版，第59页。 ② 关霜：《智慧的灵光——中国古代哲学》，人民日报出版社1995年版，第24~25页。 的各种规律，如对立统一规律、守恒规律、极反规律等，则确实是看不见的，也听不到、摸不着，没有甚么形状。有谁能将对立统一、物极必反、守恒规律，或者是某种哲学拿到手里，摆在面前，让我们看一看它是圆？是扁？是红？是蓝？称一称它有多重吗？ 如果说自然规律是客观存在的、永恒不变的不对，那么，说自然规律在自然界不存在，或者说虽然存在，但却是随时都在变化，是捉摸不定的，你今天刚认识它，明天就又变了，它没有永恒性才对？如此，还奓谈甚么掌握客观自然规律？ “一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。”①凡道理，都是无具体形状的。老子的《道德经》是抄袭之作，也有他自己的大量发挥，其中既有唯物辨证的成份，也有主观唯心的成份，更有大量愚民哲学的鼓吹，《道德经》对中华民族的危害性是很大的，它的主要危害： 一、是讲物极必反规律不作具体条件分析，讲过了头，变成了一种机械的、主观唯心的、不符合客观事实的谬论； 二、是搞文字游戏，进行神秘主义说教； 三、也是最重要的，是他鼓吹的愚民哲学对民族历史进步极为有害。我们过去对老子的思想批判不多，且多未批到要害处。要论对民族思想的危害性，《道德经》绝不亚于《春秋繁露》。 至于谈道是否说到了‘道’的无形，其评论标准首先就错了。因为，这不是哲学家应该说的一种不懂哲学常识的话。 —————————— ① 周敦颐：《通书·诚上》。 |
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第九节 说 变 革 以《易》经为代表的中国古典哲学，其本质就是变革哲学。它认为宇宙之间没有一成而不变的事物。所以，《易》经立卦取象，效天道于日、月、星辰运行，由此而致四时之变，风、雷、雨、雪之生，以陈天地感应所产生的变化规律；法地道之于山、川、水、泽，以叙沧海桑田之变，动植物生长的自然选择之宜，以揭示万物生长演化的规律；拟人道于父母、兄弟、夫妇、君臣、上下、长幼之序，以言“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错”①的人类社会发展进步情况，以此说明人类社会也是不断产生变化与革新的。为了说明这个社会变革的道理，《易》经还举以伏牺、神农、五帝三个历史时期的社会生产、生活、制度变革为例：叙述伏牺氏历史时期，人们发明网、罟，以捕禽兽，从而改变了过去靠单纯围猎那种费时、费力、收获较少的生产方式，提高了人们的生活水平，使人们免于因生产方式落后而受饥饿之苦；到了神农氏历史时期，人们便转向了农耕经济生产，并有了市场交易活动：这就是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”②；进入到了五帝 —————————— ① 《周易·序卦传》。 ② 《周易·系辞下传》。 历史时期，则衣、食、住、行全面进步，发明了文字，有了社会道德规范和国家制度，发展到了人类社会文明的历史时期。 中国古典哲学还认为：天道、地道、人道是一个互为影响和制约着的有机整体，这种变化以及相互间制约的有机性联系，是由时间过程而显现出来的。由此而提出了哲学理论上的“时变”观念，用之以统摄天道、地道、人道这三个方面的变化的辨证思考与分析，而成“四维一絷”的哲学思想理论体系。因此，提出了“与时偕行”①的著名哲学观点。 一部《易》经，从始至终，就是讲事物变化及人类社会的不断革新，才取得社会进步的道理。这，也就是《易》经观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命的哲学宗旨。以《易》道为代表的中国古典哲学，就是观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。说明一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。通变之谓事，变通配四时。《易》穷则变，变则通，通则久的道理。并且以此教人尊道、贵德、修身、正心，以做成事业。这是因为，只有通事物之变，法事物变化之规律，不断推动社会变革，才能够使民不倦，奋发有为，不断推动社会的发展进步。而不懂事物变化，不通事物变化之理，不遵变革之道，因循守旧，不积极进行社会变革，那就是死路一条！这是因为，世无不变之事，事无不变之理，不变就违背自然法则，不变就没有生命力。所以，古人作《易》之旨，就是告诉人们，要法天地变化之道，变而通之，化而裁之，举而措之，推而行之，以做成事业，以推进社会文明发展的进程。所以，中国古典哲学的本质，就是讲“变革”的哲学。 产生于上古历史上的中国古典哲学，其关于天地万物都存 —————————— ① 《周易·乾·文言》。 在着永无止境的变化，而宇宙天体、地球自然环境、人类社会生产生活与社会形态，都是不断变化着的。这三者之间的变化是互为影响和制约的一个有机整体，其变化是以时间过程为指标而显现出来的、有规律可寻的。因而，中国古典哲学是一个博大精深的科学思想理论体系。中国之所以文明发达极早，早在四千多年以前，天文、历法、地理、医药、语言、文字、音乐、绘画、文学、政治、经济、军事、法律、礼仪、道德等各个方面就已经取得了令今人难以想象的高速度发展，正是在中国古典哲学理论的指导下取得的。如：在天文学研究方面，二十八宿天文观察体系建立公元前3000年，公元前614年7月发现并详细记载的“哈雷彗星”，比英国天文学家哈雷于1682年发现它和命名早2295年；历法研究与制定方面，在世界上也是独一无二的：自公元前2600年以来，所制定的《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》都是“四分历”，岁实精确到了365·25日；在地理学研究上，不仅有《禹贡》、《山海经》那样的地理、物产、风土、人情综合性记载的著作。而且，按照《尚书·洛诰》及《周礼》之载，至少从周朝初年起，就已有户籍图、区域图、城址图等类地理图的绘制，虽然古代地图由于各种原因极难保存，但是，从河北平山县中山王墓、以及长沙马王堆西汉早期墓葬中，我们还是看到了战国至西汉早期的地图实物；在医学理论上，《黄帝内经》博大精深的理论，医学界至今应用；在音乐方面，我们不仅从出土文物中，能够见到新石器时代的古乐器陶埙、陶哨、陶钟、石磬以及骨哨、骨笛，而且1987年在河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土的十六支骨笛距今7920±150年而尚能吹奏乐曲。从出土的骨笛、编钟等乐器音响效果中，我们还知道：不论是黄帝时期的五音阶六律六吕，还是周代的七音阶十二律吕，都同现代“国际上通用的标准音高，如钢琴的七个白键是一致的”①；在诗歌创作上，四千年前的虞舜不仅提出了“诗言志”②的著名文艺理论，而且有《南风》、《思亲操》等诗作传世。至于三千年至两千五百年前的古诗选集《诗经》，则一直传至现代…… 然而，自夏禹颠覆了五帝时期的民主政治制度，建立起化国公为一家私利服务的独载政治制度后，先是搞“神道设教”，后来又有周文王推行以《易》卜筮，人们不仅不知《易》经本为中国古典哲学著作的事实，使中国古典哲学理论体系事实上基本失传。更兼汉代以来又有董仲舒封建神学理论的盛行，宋以来的政治腐败等历史原因所致，中国的科学技术发展逐渐落后，中华民族至清代终于跌落到被强者欺凌的地步。正是在这种历史背景之下，人们便疑古，对于中国古代文明进步、科技发达的历史记载，便称之以“谜”，甚至面对考古发现的科技进步事实，还有人编造在中国上古时候，有“外星人”光顾过中华大地，说古籍中所记载的轩辕黄帝就是“宇宙某星球的统治者——派其进行过宇宙移民，以后又派其到地球上来考察地球、视察地球的总领队”③,中国古代的文明，是来自“地外文明”…… 这种情况说明了，一个国家，一个民族，有没有理论体系完整的、科学的、唯物辨证的哲学思想理论为武装，而塑造出自己的民族精神，是关系到民族盛衰的一件大事。 宇宙间的万事万物都是不断变化着的，因此，哲学理论就 —————————— ① 黄翔鹏：《中国人的思路、风格和气派：一个古代音乐史研究者在艺术与科学之间看到的中华炎黄文化之民族特点》，载《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第216页。 ② 《尚书·舜典》。 ③ 萧蒂岩：《人·野人·宇宙人》，中国文联出版公司1987年版，第58页。 要谈变革，谈“与时偕行”的问题。谈变革而不论“与时偕行”的哲学，不是科学哲学。因为，只有“与时偕行”，才能理论联系实际，才能切中时弊，才能正确地进行变法与革新。故，《易》道哲学，事实上就是世界人类历史上的第一部自然辨证法！只有自然辨证的法则，才是唯物辨证哲学之精髓，才是谈变化，论革新，鼓励人们“与时偕行”，革故鼎新的哲学，才是放之四海而皆准的普遍真理。 世界哲学流派五花八门，举凡不能够解释天体物理变化、地质物理变化、生物进化，人类社会发展变化，以及说明社会道德形成之因、法律理论所依、人与自然关系、以及人类社会需要不断变革的所谓“哲学”，就都是靠不住的哲学。 总之，人类如何推动社会变革，以及怎样正确地进行这种社会变革，永远是哲学理论需要进行解释、论证的主题。 |
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第十节 谈 因 果 事物的变化，普遍地存在着因果关系，没有无原因的结果，也没有无结果的原因。原因与结果，是互不分离的。当然，在因果关系中，原因是多种的，有内在的原因，外在的原因，必然原因，偶然原因等。但所有的原因，都是由事物的阴阳之性所构成的运动及其发展变化规律所决定的。承认不承认和坚持不坚持这种观点，是判定唯物论和唯心论的重要界限。也就是说，任何事物的变化，都是由两个以上的不同因素构成的。不论事物如何变化，如何由低级向高级的方向发展，或者由高级向低级蜕变，其结果是事物越来越趋于多样性，而不是趋于一致、一律、向无差别的方向发展。在人类文明高度发达的社会中，在一些人们特别重视，特别注重要消灭的差别之中，也只能够达到一定程度上的缩小或者控制其扩大，而绝对做不到完全消灭差别。因为任何人为地要消灭一切差别，取消一切差别的努力，事实上也就是同自然规律对抗。其结果，是给人们带来灾祸。 中国古典哲学，是以《易》经为代表。现在我们就来看看它在因果关系方面的体现。 ⑴ 内因起主要作用的因果关系 《易》经卦例中的内因，通常是以内卦为代表而行蕴涵与表达，外因以外卦、也就是上卦为代表而行蕴涵与表述。而内因之中还有以行为主体的、主观思想意识起决定因素的卦例，《乾》卦就是如此。《乾》卦六爻皆阳，其性阳极而亢，具有活跃、强健、刚猛的特点，因而在事物的变化过程中，极富主动性、进取性。故此，《乾》卦就以“龙”这种能显、能隐，能巨、能细，能短、能长，能兴风作雨，可腾云升天，可入海潜渊，既大有作为，又主吉祥的传说中动物为行为体现。 说到这里，或许会有人提出这样的问题：《易》经既然是唯物辨证的哲学著作，为什么还要依“龙”这种世界上从古至今根本不存在的神奇动物为象征呢？ 对此，我们就需要先谈一点关中华民族族徽“龙”的形成来源，为避免行文重复，关于中华龙的详细形成历史原因，以及这条龙所代表的精神，我们放在最后面有关中华民族优秀的思想精神中，再做详细介绍。此处稍提个大概，是免得有一些思想僵化而又爱凿死卯的人犯疑。 “龙”是中华民族的象征。“龙”的起源与演变，是经历了漫长的原始社会发展史的：它最初产生于原始社会母系氏族全盛时代的图腾崇拜。图腾（Totem）一词，原是美洲印第安鄂吉布瓦人（Ojibwas）的方言，意思是“他的亲族”。 图腾崇拜，是世界各地的原始社会氏族集团中曾经普遍地存在过的一种原始性宗教信仰，是原始社会中由人们对人类自己的来源的探索中，以“万物有灵”的原始思维方式所产生的一种历史文化现象。其时，人们因受社会科学技术发展的限制，是不会正确地研究和得知人类自己的真正来源的。不能正确地知道，并不能阻止人们的好奇与求知欲。于是人们的“探索”也就自然而然地按照那一个时代所盛行的“万物有灵”思维方式去进行思考，去求答案。于是人们往往就会由某种偶然的事件的表象去进行联想、猜测。或认为自己这一氏族的人是由某种动物演变而来，于是就对此种动物产生一种崇敬之情，不仅在本氏族中禁捕、禁杀、禁食，甚至还要当成“先祖”进行祭祀；或以为某种动物、植物是自己这一氏族的保护神、或吉祥物而生崇拜之情。 综合古史料记载，古文字研究显示，以及大量田野考古发现与研究证明，中国原始社会的图腾崇拜产生是很早的，由于中国产生唯物辨证哲学思想亦早，所以，中国历史上图腾崇拜消失的历史也非常早，原先的一些图腾崇拜物，如动物牛、羊、马、鱼、熊、貂、象、鹅、鹤、鸟、狮、虎、貉、兔、鹿、熊、貔、龙、凤等，植物杨、柳、松、柏、花、草、林、木、梅、桂、柴、桑、蒲、苗等，山水类的江、海、河、泽、池、沙、石浦等，有不少演变为了中国人最初的姓氏。中国在进入文明时代之际的崇拜物就只剩下了一条龙。但这条“龙”也并无原始的图腾崇拜意义，而是一种精神的效法偶像了。 在中国，北京西北的桑乾河山间断陷盆地，是中国古人类繁衍、发展的一个极其重要的地域。因为这一地域是加里东、燕山、喜马拉雅三个构造运动应力结合与转换的地带，来自三个不同方向力量的挤压与扭曲，形成了一个横跨山西、河北、北京两省、三市、一十六县地的大三角形山间断陷与抬升地带：断陷下去的地方形成了盆地，抬升起来的岩层就变成了盆地四周的高山和盆地中央隆起的地垒山地。如此，断陷盆地的形成控制了区域内的水系发育而充水成为很大的一连串淡水湖，这就为古人类的生存和发展提供了极好的环境和条件。七十多年来的考古发现证明，在这一地域之中，旧石器时代的文化极为发达，又是东亚、东北亚和北美洲细石器文化的发源地，新石器时代的仰韶、龙山、商、周、秦汉以来人类生活重要遗址连续不断，它从老到新构成了黄色人种生存、发展和最终形成，没有任何缺环的完整序列。而细石器文化最典型的器物就是龙形玉饰。这同中国古籍所载伏牺氏时期、神农氏时期、以及五帝时期走在社会历史发展前面的都是“龙”崇拜之族是一致的。不过，那个时代的“龙”是以蛇形为其形貌。如：“轩辕之国……人面蛇身”，“轩辕之丘……四蛇相绕”①。我们的先祖以蛇为“龙”，是敬蛇的能显能隐，能巨能细，能预知风雨之变，具有一种“人不犯我，我不犯人，人若犯我，以死相拼”的精神，由此而取以“昌隆”之意，成为了有熊部落方国最古老的“族徽”的。当轩辕黄帝肇造了国家制度，原先崇拜龙、牛、羊、鱼、鹿、马、猪、鸟等各氏族成为一个民族大家庭的成员之后，“龙”的形貌就逐渐产生了变化：它以蛇的形貌为主体，长上了牛头、羊鬚、鹿角、马鬃、鱼鳞、兽腿、鸟爪、狮尾……人们将其作为自己的族徽，绘之于旗帜，绣之于衣服，刻之于建筑物；国家将其视作国家的象征，绘之于宫廷建筑，雕之祭祖庙堂，铸之以金属礼器之上。“龙”形象的实际演变过程，正是中华民族在向文明时代发展的历史进程中，形成了一个具有共同地域、共同历史、共同文化、共同心理素质的民族共同体的过程。由此，“龙”的形象所体现的是中华各民族“你中有我、我中有你、血肉相连、亲如骨肉”的历史关系，代表着中华民族勤劳、勇敢、智慧、团结、奋斗的民族精神。（详见第四章第十八节）。所以，中国古典哲学在表述天道运行不息的客观规律中，以龙为象征就是十分自然的事了。其经文说：“天行健，君子以自强不息”，就是在鼓励人们要努力奋斗，以做成事业。 下面，我们依《乾》卦卦象、卦辞、爻辞、爻位，对于主观因素在事物变化中所起作用的蕴涵与表达，作一点分析： 其卦辞说：“《乾》：元、亨、利、贞。”这里，《乾》是指卦 —————————— ① 《山海经·海外西经》。 名，意为“健”；元，义为首，为大，为事物的根本与初始；亨，义为通达，顺利；利，有功利而且吉祥；贞，指内卦，也就是下卦之三爻所代表的事物变化之主体性内在因素，言其有着正当、言行一致、德贯始终的德性。“元、亨、利、贞”包含了天道一元初始，长养万物，成熟益民，贞固干事，以成事业的四德。这是齐家、治国，做任何事业都必须具备的精神。 初九：潜龙勿用。 “初九”，是指《乾》卦六爻之中的第一个爻位，是事物“时变”过程的初始。由于《易》经的卦画之制，最上两爻代表天道的阴与阳；中间两爻，代表人类社会中的阴与阳；最下两爻代表地道之中的阴与阳。如此，六爻之中的第一爻，就处之于地下，此卦以龙为卦象，故谓之以“潜龙”，就像能兴云作雨之龙尚未有任何行动，而潜之于深渊一样，虽然其将来可以飞腾于云天之上，兴云播雨而大有作为，但在其尚无行动之前，人们还是不能够认识它的，故言“潜龙勿用”。推而广之，任何对社会进步将会起到很大作用的人才，尽管你胸有包容天地之志，学有经天纬地之才，当你混迹于茫茫人海之中，自己不行动起来，不向社会展现你的才华，你也会像金玉在土中埋藏，不会被社会认识，不会被委之以重任的。故此，这“潜龙勿用”四字，是意味深长的，它含有鼓励一切社会贤达之士，不要坐而埋怨社会对自己的不认识、不重用，而是要首先自己行动起来，向社会展现你的才华，只有如此，你才会被社会所认识和重用。这，就是强调自身主观能动作用的重要意义。 九二：见龙在田，利见大人。 “九二”是指六爻之中的第二个爻位，以《乾》卦之“龙”为行动象征和行为的“时变”过程，言此时的“龙”已经开始有了自己的行动，潜出了深渊之“隐”，展现自己于社会，社会上也能够见识到“龙”的形象与才华了。在这个时候，是很有利于“龙”进一步展现自我，并向社会上层人物接近，以便取得信任与委任，而由此达到大有作为之目的的。 这种喻示，从象术而言，八卦的第二爻，本为阴爻之正位，若《乾》卦的第二爻变为阴爻，则下卦成《离》卦，《离》卦代表“火”，具有光明的象征，《离》卦也象征“目”，故引出了“见”的说辞；在《易》经以卦画取象喻比事物之中，其九五爻象征“君”位，《乾》卦以“龙”为行动的象征主体，其行动之始就表现为阳刚健行，九五君位也为阳刚之正位，从“象术”上说，处于事物发展变化在第二爻位时段的“龙”，虽与九五爻中间还隔着两个爻位，而不能亲近之，但却彼此同心同德，志趣相合。若比拟于人事，这就像一个有志于服务社会，走出隐居生活，崭露头角于社会的仁人志士，他主动地接近于身处君位的执政治国者，对于其今后的作为是大有好处的。不过，《易》经取象喻理，是欲明哲理于世，故不言利见“君主”、“帝王”，而是将处于上层社会的人物泛称之为“大人”，因为这种喻称，就更具有普遍意义。 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。 “九三”指第三爻之位，这是事物发展变化中很关键的一个时段；乾乾，借《乾》卦卦名之重复以为形容语，以言自强不息的精神；夕惕若厉，言君子旦夕谦虚谨慎，处处严格要求自己；无咎，即没有过错。九三爻辞的意思是说，君子当处于事业将有大的发展、前途光明之际，更应以自强不息的奋斗精神激励自己，不断取得进步。同时，又要时时谦以待人，严以律己，做到行为中正。这样，便不会产生过失而招灾咎。 为什么九三爻辞要这样说呢？这，在常理上是如此，在象术上，亦同样是如此：一个卦画有六个爻位以代表事物的时变过程。从第一爻为始，事情的发展已至第三爻，正是事业做了一半的关键时候，此时，正值大业虽壮美而尚未成就，中途欲罢休又何必当初这样一种状况之下，那就只能是奋发而图强，谨慎以行事，以免功亏一篑。就此卦行为主体之象的“龙”而言，此时，亦正是既上不在天可兴云播雨，又下不在渊以安其居的状况下，只有奋发向上为最好。而停止前进，或懈怠努力，都是最糟糕的结局。九三爻辞，说到底，就是鼓励君子创业，事当半途之际，更要加倍努力，去拼搏，去争取，同时又要言行谨慎，计划周密，不能出差错，如此便可事业大成而无悔恨之咎。 九四：或跃在渊，无咎。 以“龙”为行为主体之象的《乾》卦，当表示事物时变过程指标发展至第四爻之际，为甚么又冒出一句“或跃在渊，无咎”的爻辞来呢？这是同此卦行为主体之“龙”经过努力，此时所处的有利形势，而对于“龙”的主观心态所作的一种描述。此时之“龙”不仅已与当初处于“地下”的“潜龙”不可同日而语，也与其初露头角，刚刚被社会所认识之时大不相同。而是有了极其有利的活动空间与诸种客观有利条件的“龙”：它再跃进一步即可升天，当然也可重新回归深水“潜渊”而伏。也就是说，此时之“龙”经过了一番努力与拼搏，已经完全掌握了自己的命运和行为主动权，天时，地利，人和尽占。“龙”之性本属行为刚健，其志在于升天兴云播雨，“潜渊”者，乃不得已而等待时机之为。此时，只用这“或跃在渊，无咎”一句话，就将“龙”可以行空，可以独来独往，能左右逢源的处境表述得淋漓尽致。 九五：飞龙在天，利见大人。 飞龙腾空于天，当位居九五这样人间帝王至尊至贵的高位之际，何以又跑出一个“利见大人”的说辞呢？历代治《易》学者，都因不是依哲理而释卦，故多生圆场性的曲说为释。事实上是不解此卦之中的具体爻辞之原意。如孔颖达是为解《易》错话较少者，然在此卦此爻爻辞之释中，也就作了曲说：“言九五阳气盛至于天，故云飞龙在天，此自然之象。犹若圣人有龙德，飞腾而居天位，德备天下，为万物所瞻覩，故天下利见此居王位之大人。” 为什么说孔氏之释是一种曲说呢？因为，《乾》卦所有经文都是以“龙”作为行为主体之象为言的，主旨在言行为本体的主观能动作用，根本不提、也未提及与此卦无关的其他事物。九五之爻，在《易》经卦象之中都象征人君之位，再往上已是天极，已无“大人”可居。孔氏正是见此爻辞表面似有不合事理，才作了圆通性的曲说。殊不知，此爻辞看似不合理，实则是一个极为符合行为主体“龙”此时心态的一种妙笔！为什么呢？因为《乾》卦的卦德就是六爻皆阳，阳主动而阴主静，阳盛之极，必然亢奋，故动而不已。正因为如此，《乾》卦所要表现的，就是刚健、奋进、自强不息、不屈不挠的精神，因而就以“龙”为象而作说。“龙”虽然在其所处条件不利于飞升之际，也会隐伏于渊，潜藏于地下，但是，只要给他以一定的条件和机会，它就要升腾上天，因为其志在于天上而非地下。《易》道之理就是要讲辨证，阳极而生阴，好极会变坏，此爻爻辞就是要表达这种哲理：此卦之中以“龙”为行为主体之象，它自潜出地面一路飞腾发展，虽然也曾小心谨慎，也曾有“或跃在渊”的犹疑，但却没有遇到过任何困难与阻力，顺利至极！顺利当然是谋求发展的大好事，但顺利至极，也有其隐伏着的祸患，这就是从主观思想上极易产生骄傲自满情绪，从而昏昏然起来，知易而不知难，知顺而不知逆，知进而不知退，知得而不知失，由此而于悠然自得之中酿成懊悔。此卦九五爻爻辞，就是体现此卦行为主体之“龙”一味求进，一路顺风得意，并在事物发展至九二爻之际，“龙”又得到了身居高位的“大人”之助，这在其发展之初，其作用是巨大的。九五爻是外卦的第二爻，这同“龙”处内卦第二爻时有着某种相似之处，此时悠然自得之“龙”就又浮现出其飞升之初“利见大人”，得“大人”鼎力相助之景，故不顾时势，一味求进，结果，引出了上九爻“亢龙有悔”的必然结局。 上九：亢龙有悔。 “上九”指《乾》卦的最后一爻，它代表一事物发展变化的一个终结；亢龙，是说处于一味求进的亢奋状态下之“龙”；有悔，是指“龙”不顾时势，一味求进，此时发现自己已步入穷途而生忧闷与懊悔之情。 “亢龙有悔，何谓也？子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅。是以动而有悔也……亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其为圣人乎，知进退存亡而不失其正，其唯圣人乎？’”孔子之论，一语中的。 ⑵ 内因与外因的辨证互动，对事物变化结果的影响 所谓内因与外因，主观与客观，它们之间所存在的关系是相对的，而非绝对，是互为影响和制约的，而非僵死不变的，并非一切事物变化都是内因起主导作用，或者决定性的作用。那种说内因起决定性作用的观点，是主观唯心论，或者可称之谓“唯意志论”，是一种错误有害的观点。如《易》经中《睽》、《革》两卦就是一个很好的说明：此两卦同样都是八经卦中《兑》卦与《离》卦的相重而成，两卦都代表的是女性，其性相同但不同志，而恰好是因其性同而体现为同性相斥之卦。而何为事物变化之主因，则其情况又大不相同。当《兑》卦处下位、为内因，《离》卦处上位、为外因之时，虽然两者之间心志不同，事事意见不一致，但因希望实行变革的少女力量不强，经验不足，就构不成革命性的斗争。非但如此，两者在斗争之中还可互相作些让步，从而能办成一些小事；但少女与中年妇女的地位一换，力量对比发生了变化，就立刻形成了一场你死我活的暴力革命。 再比如，八经卦中代表少年男子的《艮》卦与代表少女的《兑》卦，虽其性别为异，但并不如黑格尔所论，不同就是“矛盾”，而恰恰相反，正是因其性之不同而呈异性相互吸引、互以为根的关系。其相重之后因为其内外因的不同，分别构成别卦之中的《咸》卦与《损》卦，卦名之不同，是因其阴阳双方从一开始产生互动的感应、吸引、交流与否而定：按着《易》经的象术原则，凡阳卦之本位居上位，阴卦居下位，而各安于其位者，就属于阴阳未交之象，而凡阴卦居上位、阳卦居下位，阴阳互换位置之卦，就是阴阳相交之卦。正因为如此，代表少女的《兑》卦在上，而代表少男之《艮》卦在下，就视为阴阳相交之卦，从其一开始就互相感应、吸引、交流，因而就命此卦名曰《咸》，用少男娶少女而为此卦卦象作释，以表达异性相引的哲学道理；而将代表少男之《艮》卦在上，代表少女之《兑》卦在下者，就命之以《损》卦，以少男前面行路，少女心动而后跟随前往，并以这一男一女中再增加一人后，三人同行，不论是一阴两阳，还是一阳两阴，都打破阴阳对偶的平衡规律，在“异性相引、同性相斥”两种自然规律同时作用之下，必然要减损一个人而作哲理解说。由此，其卦辞就说“三人行，则损一人；一人行，则得其友。”由此可见，内因与外因，原因与结果之间，都存在着唯物与辨证，并非千篇一律。道学的主要思想精神，就是唯物与辨证，具体情况，具体分析。更重要的是，道学，亦就是中国古典哲学认为，主观与客观，内因与外因之间的关系，同样体现着阴阳互动。换言之，人类的主观思想不论其正确与错误，它都要支配人的行动，如此，主观思想与行动就要对客观事物产生影响，不是正面的，就是负面的。反过来说，客观事物的存在及其变化，也同样要影响和改造人类的主观思想。主观与客观也是对立统一体，也同样是一种辨证关系。 然而，西方哲学传入中国后，由于其哲学本身的、翻译的、一传再传上理解错误等许多复杂原因所致，就有不少错误观点在流行，这对于我们研究和解决民族发展中的事物、问题，就客观上存在着一些不利的因素。如，有一个本本就这样说：“并非一切先后相继的现象都是因果关系，如昼夜的关系并不存在因果关系”①。事实上这种说法和举例都是错误的。 谁都知道，地球上的昼夜，是地球自转和受太阳的光照而形成的。而地球同金、木、水、火、土等太阳系的九大行星，其自转、公转，是由各个具体星体的质量大小、公转轨道距太阳远近、与太阳自转方向相顺还是相逆等许多原因造成的。因此，有的星体上昼夜时间很长，而有的就很短，有的有昼夜之分，有的就没有，其差别是很大的。一般说来，凡是自身质量越大，距离太阳越远的行星，其自转的速度就越快；反之，其自转的速度就越慢。如果自身质量小到一定的限度，它就没有自转的能力，而不作自我旋转。不作自我旋转，就没有了昼夜之分，过白天的一面总是白天，过黑夜的一面始终为长夜；凡是与太阳自转方向相同的行星，其自转速度就比逆太阳自转而旋转者要快得多。这是各星体自身质量、物质结构、受太阳引 —————————— ① 《马克思主义哲学原理》，河北人民出版社1986年版，第189页。 力大小所出现的不同结果。比如，木星公转轨道比地球距离太阳远，且木星自身质量比地球大，木星自转周期只有9时50分30秒；金星的质量是地球的82%，其不仅距太阳比地球近，而且还是逆太阳自转方向而作自我旋转，所以，金星自转一周就需要243±1日的漫长时间。同样的道理，各个行星的卫星，凡是质量大的就存在着自我旋转，质量小的就不存在自转。地球的卫星月球，火星的两颗卫星，就都没有自我旋转的能力。星球自身在其形成之后，也是不断地产生着变化的，它也与人类一样，有着少年、青年、壮年、老年时期，也同样有生、有死。如我们居住的地球，其昼夜的长短也是在不断发生着变化的，因为其自转速度一直在减慢。三亿年前，地球上的一年有400天左右，因为那时的地球自转比现在快。多少亿年之后，它还可能有停止自转的时候，到了那个时候，地球上也就没有昼夜和四季之变了。如此，如何能说地球上的“昼夜的变化不存在因果关系”呢？ 我在此书中所引述的错误观点，古今中外哲学“本本”上都有，所以，不论古今中外，大小薄厚“本本”上的理论都有一个正确与谬误之分，这也是一种相对性。并不是所有写成了“本本”的话就一定都是真理，由此就有“尽信书不如无书”之说。我们研究任何问题，对于古今中外的“本本”要看，我们更要持有一种研究、分析的态度，凡是说得对的，我们就学习，就参考；凡是说得不对的，或者明摆着就是鼓吹唯心论的，我们就不能信。尽信“本本”，就是一种现代迷信。迷信思想不论古今，都是要害死人的。 |
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第十一节 究“道法” “道”与“法”的关系，是一个非常重要的法哲学理论问题。搞清楚这个问题，不仅对于我们如何正确地研究、分析、批判、继承、弘扬中华历史文化有着重要的意义。同时，对于我们如何建设一个民主与法制的社会主义制度，也有着相当重要的现实意义。因为，对于这样一个常识性的问题，还并不是人人都清楚，而是在一定程度上还缺乏应有的认识，没有一个正确的、科学的、明确的是非界定标准。因为，“四人帮”过去鼓吹的一些歪理，至今还对人们有其一定的影响。 “道”与“法”是什么关系？这在中国的古典哲学理论中，是一个十分浅显易懂的常识：道为立法的理论根据。道之所指，就是自然界所存在的客观自然规律，故自然规律亦被称作自然法则，依自然规律的不可违背性为法而律己之言行者，谓之思想方法；依道所阐明之哲理而用之以齐家者，谓之家规、家法；依道理制定条文性规定治理社会者，谓之法规、法典、法律……学者讲述自然规律的有关理论，便称之为“道理”。讲述、宣传自然规律，并以之教育人民遵从，用以约束、规范人们的言行，就是“讲道德”。对于研究以道理进行社会教育的学者，后世称之为“儒家”，并称此种学问为“儒学”。许慎说：“儒，柔也”；王冰云：“儒，顺也”；段玉裁言：“儒行者，以其记有道德所行。儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”儒学者，侧重于研究、论述、解决社会教育方面的各种问题，实为今天所说的教育学，属于“德治”的理论范畴；人类的一切社会文明、科学发展与进步，无一不表现于人类主观能动地遵从大自然的客观规律，一切科技进步，都不外于研究自然规律、遵从自然规律、利用自然规律，舍此而无它。但是，要使全社会都遵循客观自然规律办事，光靠教育是不行的。还必须运用一种依靠国家行政职能机关强制的手段，来规范人们日常行为的措施。这种措施实施的目的，并不是依张三、李四的意见，也不是为了那一个阶层人的私利，而是代表全社会人们的根本利益。依照客观自然规律所制定的、要求全社会的人都必须遵从的、有明确的条文性规定的，就称之为“法律”。法律者，依自然法则律人类社会行为之谓也。研究依法治国的学问，谓之“法学”。中国古代研究如何依法治国的学者，后世称之为“法家”。若依此而设喻，道为治国之本，而“儒”、“法”为左右手，一文一武、一柔一刚，一主内省，一重外制，相反而达相成。 《易》经中关于“君子”应有的德行之论，就是“儒”、“法”两家的哲学依据： “君子以顺德，积小以高大”，“君子以常德行，习教事”，“君子以振民育德”等，便是儒学之根；而“君子以明庶政”，“君子以折狱致刑”，“君子以明慎用刑，而不留狱”，“君子以赦过宥罪”等论，就是法治之本。 “四人帮”之类搞什么“评法批儒”，讲什么“儒法斗争”，以及说甚么法律体现统治阶级意志，是阶级专政的工具，法律的作用就是用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关係和社会秩序等等，是十分荒唐而可笑的有害言论。因为，道理十分简单：讲“儒法斗争”不符合历史进步规律，搞“评法批儒”，就等于只强调法律制裁，而不要社会道德教育和精神文明建设。这显然是不懂唯物辨证哲学的一条腿走路之法。一条腿走路就必然要栽跟头！讲法律体现统治阶级的意志，是阶级专政的工具，它只对统治阶级有利，这就是司法腐败的理论根源。因为，这种“理论”就从根本上否定了法律的科学性、公正性，在法律面前根本作不到人人平等。而且等于宣布根本就不要这种平等，而是要保证统治阶级不受任何法律约束，就是要实行独裁专制，公开反对民主与法治。这种言论从根本上说，是反对唯物辨证哲学的错误观点。 世所公认，中国是一个有着悠久文明历史的古国。什么是文明？文明社会在很大程度上，表现为一个社会的和平、民主、安定、和谐、一切社会活动都文明而有序。如此，造成文明社会最基本条件就是国家的法制制度。中华文明的源头就是轩辕黄帝肇造国家制度和以法治国。 管仲谈到五帝时期的社会文明是这样说的： “黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。” 孔子的评价则更加具体： “大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 我们之所以尊轩辕黄帝为民族的文明始祖，就是因为黄帝以战去战，结束了野蛮时代的长期的部落间掠夺战争，建立了国家制度。那么，为甚么一个刚刚结束野蛮性掠夺战争的社会，竟会变得如此文明呢？对此，管仲说出了一个重要的原因： “黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。” 而《黄帝经》则更将法哲学理论说明白了： “道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。” “天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。” 治理国家的法律，是依自然界的客观规律而制定的。因此，法律就具有科学性、公正性和公平性。在法律面前，不存在任何可以置身于其外的“特殊阶层”，而可以不守国法。不然，就是对人民的愚弄，对法律尊严的一种亵渎！中国上古的法哲学论述，将儒家与法家、德治与法治的阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关係说透彻了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律而行制定的道理说明白了。 “道生法”，这是法哲学中一个根本性的科学命题，是真正放之四海而皆准的普遍真理。不论古今中外，不论是哪一方面的道德和法律，凡是符合客观自然规律的法律和道德，它就具有公平性、合理性和科学性。反之，它就不具有公平性、合理性和科学性，它就必须要在历史实践中得到不断的修改，直至其符合客观存在着的自然规律为止。虽然，在世界各地，自然条件不同，生产、生活方式不同，文化背景不同，社会发展进步的快慢也千差万别，因而同一类型的法律中，其内容也会有很大的不同之处，但其核心性的本质，则必须与客观自然规律相一致。比如，音律之制，从现在的音乐考古发现中证明，在古今中外的音乐发展史上，其音律都是出奇地一致的。这也毫不奇怪，因为不论在任何地域生活的任何人种，其正常的听觉功能都是一样的。全人类在听觉功能上的一致性，就决定了音律制度的一致性。为了更加明确地说明“道生法”这一哲学命题，此举有关古今中外的婚姻法律为例，略作论述与分析： 夫妻，是男女异性之间缔结以成的家庭生活伴侣。虽然，夫妻关系的好坏，有着物质、精神、环境等诸多因素在起作用，但总体上还是有其重要的共性的东西在起决定性的作用，性生活就是其重要的基础。由此，性健康也就成为结成夫妻关系的一个最基本条件。如此，无论古今中外的婚姻法典，都规定男女患有恶疾者，有生理缺陷而不能发生性行为者，禁止结婚。如记载秦汉以前各种礼仪的《大戴礼记》说：“世有恶疾者不取（娶）”；修改前的《中华人民共和国婚姻法》规定：“患麻风病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病”者，禁止结婚。刚修改过的《婚姻法》也仍然保留着同样内容的规定。 在生物遗传学上，存在着无亲缘、远缘关係者相交后代优，而有亲缘、近血缘关係者相交后代劣的客观规律。以此规律建立生物遗传工程，是近现代才有的事。但在中外的婚姻发展史上，这个规律的被发现并应用到实际婚姻法规上，则或许已有上万年乃至更长的历史了。因为，早在原始社会的母系氏族时代，就已经限制胞族之间的通婚了，这在世界人类的原始社会发展史上，都是如此，概无例外。在中国，在母系氏族时代末期，还发明了从母为姓以别婚姻的制度，并一直沿续到父系时代。如轩辕黄帝与炎帝是同父異母兄弟，黄帝从西陵氏生母附宝就姓姬，名曰轩辕，“公孙”是其依封公而称的“氏”；炎帝是依其出於羌族之母女登而得姓姜，名榆罔，其“氏”之所称，则是依其后来的封职，为“缙云”氏。《左传》所载的黄帝之子二十五人，得十二姓，就是因为其二十五子非一母所生，而是出于十二个不同氏族之母的缘故。其中有两个儿子与黄帝同姓，但那也不是从黄帝而得姓，而是黄帝所在之族有世代与西陵氏通婚、娶有嫘祖那样西陵氏女为妻的原因。同样，唐尧、虞舜都是黄帝的后裔，也同样是从母而得其姓，唐尧姓伊，虞舜姓姚，都不与其父同姓。以姓标明其所由生，毫无后世“传宗接代”的意思，而完全是为了限制近血缘男女婚配，防止后代体质弱、遗传缺点集中、智力低下、胎儿畸形的发生。这就是《左传》所言的“男女同姓，其生不蕃”的问题。五帝时期之后，虽然姓之所得逐渐由从母为姓转向从父为姓，但禁止同姓男女婚配的法律制度则是不变的。如《通志·氏族略序》曰：“三代之前，姓氏分而为二：男子称氏，妇人称姓。氏以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通。姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆以别婚姻，而以地望明贵贱。”此种严禁同姓婚配的法令，一直沿用到了明代。《明律》规定：“凡同姓为婚者各杖六十，离异。” 中国哲学讲“变通”，认为随着时代的变迁，条件的不断变化，原先合理的就可能会变为不合理，而原先不合理的会有可能变为合理。因此要学道尊德，讲时变而善变通。这就是“《易》穷则变，变则通，通则久”，“与时偕行”的哲学观点。婚姻法规数千年不变，就事实上变为了一种不合理：因为经过数千年的历史繁衍发展，经过了漫长历史上的以官、以地、以事得姓、改姓，以及赐姓等复杂变化之后，会有很多同姓的人们并不存在血缘关係了，不分具体情况一律严禁同姓男女通婚，就失于太严；而另一方面，不同姓的人中，则又存在着血缘关係很近者，如表兄妹之间不禁止通婚，就是漏洞。到了清代，婚姻法规开始对不科学的旧法有所修改：将沿用了数千年的禁止同姓者通婚，改为禁止五代以内同姓男女通婚。但是，却对不同姓的近血缘男女通婚未加以禁止；正因为如此，《中华人民共和国婚姻法》就规定：“直系血亲和三代以内的旁系血亲”之男女，“禁止结婚”。这样，就使婚姻法规科学了。这种法律上的不断修改，就是依据历史的发展进步，针对不断出现的新情况、新问题，以及对原有法律在实施中发现的不完善之处，不断加以修改。其修改的宗旨，就是要遵循客观存在着的自然规律，以有利于人们更好地生存和发展。 男女成婚结为夫妻，其关係不仅涉及到了性心理、性生活、性和谐，需要男女在生理发育方面的成熟。同时，又直接与生育、抚养、教育子女，以及家庭经济生产、生活、社会交往、社会义务担负等很多方面密切地联繫在一起，它并不是个人生活的私事，而是关繫到国家和民族繁荣昌盛的问题。这就需要男女在思想智慧、道德修养、劳动技能等方面得到学习、锻炼和提高，不然就不足以承担家庭生活的重担和社会义务。正因为这样，中国的婚姻法典围绕着这些问题，从古至今都有许多法律条文规定。结婚年龄问题，就是依上述各方面、特别是从男女健康和生育方面为考量，以自然规律为依据，而进行具体规定的。 《黄帝内经·素问·生气通天论》说：“女子七岁肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故（能）有子。三七肾气平均，故真牙生而长极……丈夫八岁肾气实，发长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和故能有子。三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八筋骨隆盛，肌肉满壮。”正因为如此，古代法典规定，女子十五岁、男子二十岁开始同成年人一样束发，并举行典礼：女子曰“笄”，男子曰“冠”。从此，便以成年人的家庭、社会行为标准要求他（她）们，教以礼义，以使他（她）们达到“重容体、齐颜色、顺辞令”的规范性标准。并使其参加一定的社会交往活动；女子二十岁，男子三十岁，始可婚配。《周礼·地官·司徒》曰：“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年、月、日、名焉，令男三十而娶，女二十而嫁。”然自汉代以后，伴随着中国传统哲学神学化的历史嬗变，以及封建伦理思想的形成，影响到百姓必欲早生儿女早抱孙，致使男婚女嫁的年龄一再提前。到了后来，竟至将男女青年举行冠礼的年龄视为可成婚年龄。这种违背了人体发育规律的早婚现象，直接影响到了整个民族身体素质的下降。这在考古学研究中已经得到证明，历史文献、学术著作中也都有反映。如中国较早的一部妇产科医学专著《妇人良方》在《求嗣门》里就这样说：“男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸至，必二十而嫁。皆欲阴阳完实，然后交合，则交而孕，孕而育，育而为子，坚壮强寿。今未笄之女，天癸始至，已近男色，阴气早洩，未完而伤，未实而动，是以交而不孕，孕而不育，育而子脆不寿。”由于早婚的危害已经严重地影响到了人民的健康，以及民族整体素质的提高，这就引起了国家的高度重视。辛亥革命后，国家就从立法上予以纠正。先是规定：“男未满十八岁、女未满十六岁者，不得结婚。”①此后，1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》规定为：“男二十岁，女十八岁，始得结婚”。1980年修改为：“结婚年龄，男不得早于二十二周岁，女不得早于二十周岁。晚婚晚育，应予鼓励。”这种立法上的变化，既不能视为甚么“复古倒退”，也难用“代表统治阶级的利益”、“体现统治阶级的意志”作释。其本质性的体现，则正是《黄帝经·经法·道法》一开头的三个字：“道生法”。即依照客观自然规律制定和不断修改法律， —————————— ① 《中华民国国民政府民法第四编》。 使人民按自然法则行事以保障自己的身体健康，促进全民族人体素质的提高。 夫妻之间所存在的是阴阳異性相互感应、相互吸引、相互交流、相互渗透、互为依存、互为己根，而又保持守恒规律的一种生活体现。所以，在家庭生活、社会生活、政治生活、经济生活各个方面，都必须有平等的心态，互敬互爱，互谅互让，相互交流思想感情，相互帮助，互有忠实于对方的义务。只有如此，夫妻关係才能水乳交融、和谐美满。因此，任何伤害对方的言行，必然会反转过来造成对自己的伤害。但是，在人类社会发展进步的历史上，由于受到经济生产水平、生产生活方式、社会产品分配、以及社会制度、地方性风俗习慣等原因的影响下，婚姻自主、男女平等、一夫一妻的合理制度一直未能完全实现。因此，要真正地“实行婚姻自主、一夫一妻、男女平等的婚姻制度”，在人类面前仍然存在着一条并不平坦的道路。特别是进入信息发达，全球各种文化、各种思潮、五花八门的时髦性“学说”互为影响的时代，否定法律体现客观自然规律，就将酿成灾难。在婚姻问题上同样是如此。 为什么要这么说呢？这是因为，人类的社会进步，从来就是在进步的过程中，又存在着某种退步的，而绝非如有些人读了一本《天演论》，又看过了查理·达尔文的《物种起源》，就“顿悟”到“历史上的一切事物都是进化的，都是由低级向着高级方向发展的”一种简单模式。在科技飞速发展而忽视哲学社会科学研究的时代里，人类自身的行为不仅会发生历史性的退步，甚至还会有某种灾难性的后果出现。因为在各具特点的、具有某种诱惑性主观唯心论的流行下，人们往往会在个人的私生活中，以一种接近于疯狂的态度向客观自然规律挑战。而法律则会在“个人私生活”面前无能为力。危害人类自身的灾祸，也正是正在这种“属于个人私生活”的隐蔽下发生和泛滥。 第一，非婚姻因素产生的影响： 从全人类的层面而言，婚姻自主、一夫一妻、男女平等并未彻底实现。这是由于受经济条件、社会地位等诸多因素影响，一些看似实现了婚姻自主、一夫一妻的地方，其实，并未从科学的意义上实现不受政治、经济等其它因素影响的婚姻自主、一夫一妻、男女平等。这，几乎是无处不在的客观事实。 第二，各种错误“学说”的影响： 人类在婚姻制度上已经发生的变革与进步，虽然在世界各地、各民族间，其发展进步有早晚、快慢的不同，但其历史的进步都一直是存在于婚姻上的客观自然规律在起作用： ⑴ 阴阳的异性相引规律，造成了两性生活上的对偶性； ⑵ 同性相斥的自然规律，决定了男女性伴侣上的排他性； ⑶ 近血缘婚配造成后代遗传缺陷的客观规律，促使人类实行族外婚。 人类婚姻上的历史变革，正是在这三方面自然规律的作用之下，才使得人类由人猿揖别之初同其它动物没有任何区别的杂乱性交基础上，产生了一步一步的历史变革：先由杂乱的族内群婚，逐渐演变为按辈份的等级性族内群婚；尔后，又在族内等级性群婚的基础上，发展为族外群婚；再往后，又由族外群婚进步到族外对偶婚；随着族外对偶婚的渐趋稳定，最后出现一夫一妻的事实家庭婚姻。这些，在中国的历史上，基本上都是在国家制度出现之前实现的。因为，正是相对稳定的、一夫一妻的婚姻家庭出现，才给私有财物的蓄积创造出有利的客观条件，最终导致私有经济制度的萌生。私有经济制度的萌发又引起了战争，战争促使氏族联合为部落，部落与部落间结盟而形成一个个雄据一方的武装集团，或称之为部落方国。最终由部落方国之间的相互兼并而产生最初的国家制度。在这方面，我们完全可以这样说：没有婚姻家庭的出现便不会产生私有制，便不会有国家制度的诞生。有人认为是国家制度产生之后才有的一夫一妻婚姻制度，那是说这种话的人，没有下工夫去研究人类婚姻发展史，没有仔细研究原始社会发展史，更没有将两者结合起来进行综合性研究而随便说的话。 那么，为什么在没有国家制度，也没有国家法律的历史条件下，人类的婚姻能够取得历史进步呢？这其中，就有以下几方面的重要因素在起作用：一是人类有思维活动；二是人类从其一开始就结群生活，因而有组织性；三，最重要的还是人类在违背了客观自然规律，遭到客观自然规律报复之后，能够认识、总结历史的经验教训，找出解决的办法。所以，人类在婚姻制度上的发展进步，也同取得其它历史进步一样，是曾经付出了沉痛的、历史性的代价才取得的。 异性相引、同性相斥规律同时起作用于婚姻，就决定了第三者插足会造成夫妻感情不和，家庭破裂，儿童受害，社会犯罪增加等许多社会问题。所以，世界上有很多国家的法律，都将婚外同居、通奸视作不道德或犯罪行为，在法律上将通奸的男女判刑。并规定夫妻双方互有忠贞的义务，不论任何一方发生婚外通奸，准予离婚。有的国家还规定，不许通奸的双方结婚。在中国古代，有这样的说法：“赌近盗，奸近杀”，认为婚外通奸常常是凶杀案的重要原因之一。所以，唐、宋、明、清各个朝代的法律，对一般性的婚外通奸男女，要判以“各杖一百、徒三年”的刑罚。对于情节恶劣或乱伦者，一律判以斩、绞、弃市等极刑。有些国家，如沙特阿拉伯等，对通奸男女判刑更重，一般的都要处以死刑。 近现代，有些国家出于推动妇女解放、婚姻自由的良好意愿，在法律中取消了通奸罪，撤消了“通奸不婚”的禁令，批判了男女在性生活上的贞操观，否定了夫妻间相互的贞操义务，在婚姻法规中，规定了“无过失”离婚的条款。这样做的结果，客观上就在符合自然规律、符合人性、正当的婚姻自由与不符合自然规律的性自由、性狂乱之间，造成了一个模糊地带，因而给本应是正常、和谐的婚姻家庭埋下了不幸的种子，给社会和谐、安定留下了产生混乱的诱因：这是因为，在任何一个国家里，是不可能将每一个公民教育得都具有哲学家、医学家、社会学家的丰富知识，而又都有极高的道德修养，具备高度家庭、社会责任感的人，清楚地知道性生活的随意、无度、狂乱会给家庭、社会以及当事人自己造成危害。 如此，由于婚前、婚后的性生活都事实上不存在任何法律、道德、家庭、社会舆论的约束，就必然会出现性狂乱、性犯罪、离婚率上升、无数妇女、儿童受害的局面。这个道理也极间单：那些在婚姻生活上喜新厌旧者，那些以玩弄異性为快的极端个人主义者们，就可以打着“婚姻自由”、“恋爱自由”、“夫妻感情不和”等各种招牌而为所欲为，而并不负任何家庭与社会责任。 更何况，也正是在这种特殊的社会历史背景之下，一些对社会毫无责任感的所谓“学者”、“文人”，也编造各种“理论”，以倡导邪说。如：美国的基督教徒诺伊斯编著《圣经的共产主义》等书，宣扬上帝具有男女两性的性质，基督徒的性生活不受法规、义务或品格方面的约束。并且，在佛蒙特州帕特尼组织“圣经共产主义”村社，公开实行群婚制度；马尔库塞则把弗洛伊德的“性本能论”和马克思的“人类解放论”相结合，编写《爱欲与文明》、《文明与社会》、《单面的人》等书，宣扬“性欲解放论”；乔治·奥尼尔著《开放的婚姻》一书，大谈男女在社会中，广泛实行“肉体的交流”如何有好处。其所打得则是“男女平等”、“拯救婚姻”的旗号；而美国《花花公子》杂志发行人黑弗纳的《花花公子哲学》，则是赤裸裸地宣扬“个人性解放的快乐主义”…… 此种歪理邪说借助越来越发达的信息传播渠道，在全世界扩散，并同一些法律上的模糊带相结合而互为作用，这就使得未婚先孕，离婚率激增，非法同居司空见惯，以及卖淫嫖娼、诱骗妇女儿童从事“性服务”、“性旅游”等社会犯罪活动日益猖獗。也正是在这种社会背景之下，一批鼓吹“夫妻关係解体论”、“家庭消亡论”、“群婚合理论”、“单亲家庭论”、“独身家庭论”、“非婚养儿论”也纷纷出笼，迷惑良知，毒害心灵，导演着一场世界性的灾难，其受害者恰恰又首先是妇女和儿童！ 第三，自然规律的报复： 性，广义地说，存在于一切事物之中，由此才有万物的阴阳体现，并由此而有同性相斥、异性相引的客观自然规律存在并产生作用，从而造成事物的不断运动和变化。性器官，是生物作为阴阳相交以繁殖后代的器官，惟其如此，才又得称“生殖器”。由于近亲缘相交繁殖后代劣、远缘相交繁殖后代优这种自然规律的作用，生物在漫长的历史进化中，经过优胜劣汰的自然选择，就由雌雄同体、同株，朝着雌雄异体、异株的方向发展。在雌雄分体后的动植物中，由于异性相引规律的作用，由于雌雄相交繁殖后代的需要，各种动物、植物便依各自生存发展的条件和需要，发展进化出了各种各样达到互引互交为目的的方法和手段：有的凭借风力、昆虫、鸟类、水流等传播花粉、精子、卵子；有的以鸣叫、飞舞、散发特殊气味、以及炫耀羽毛、力量等各种方法达到相互吸引、交配的目的；在脊椎动物中，由于大脑神经的发达，知觉传感神经系统的完善，便产生雌雄交合中的快感以增强其阴阳互引力和感情。假如，在雌雄分异、活动能力增强、知觉传感神经系统发达的动物中，两性交合不是一种高度愉快的感觉，而是一种痛苦和劳累的感受，那么两性讨厌并拒绝交合，则其物种便会自行灭绝。所以，在脊椎动物中性交的愉悦感受，其本质是为繁衍后代服务的。其“愉悦”之后，紧接着便是含辛茹苦地对后代的抚育。这，是权利与义务、快乐与辛苦的相对守恒规律之体现。 客观自然规律任何人都难以违背！那种将性生活与正常的婚姻、家庭、生育相违而去单纯追求性欢乐的行为，因为已同生殖无关，自然规律对其的报复也就随之出现： 首先，是损害其生殖功能与生殖器官。凡性行为放纵，而与多人进行“肉体交流”者，必然生殖功能下降，或所生后代体弱多病，或不能生育，不但不能使其日后的性行为出现什么“颠峰”与“奇迹”，反而不可避免地发生阳痿、早泄、直至丧失性行为的能力； 将性行为与正当的婚姻、家庭、生育后代对立起来，而去追求不负任何责任与义务的“享乐”，其所得到的必是深深的痛苦和灾难：首先，是损害自己的健康。因为，人体的各种器官、感官、分泌、循环、神经等系统，是存在着一种相互影响与制约的平衡关係的，其中内分泌系统产生的各种激素，就起着重要的作用。如在男子的精液中，就含有果糖、前列腺磷酸酶、雄性激素等三十多种的物质，其中有七种物质是身体其它部位中所没有的。性生活失去节制，首先就造成内分泌失调，引起各种疾病。最普通、最常见的就是头晕目眩，耳鸣耳聋，五心烦热，失眠健忘，腰膝酸软，精神倦怠，气短懒言，畏寒怕热，齿摇髪脱，面黄肌瘦，直至过早丧命。因为，性乃生命之本；更加严重的，是交叉性传染各种性病，如尖锐、湿疣、淋病、梅毒、软下疳、艾滋病等。美国是“群婚论”、“性解放”邪说流行最早的国家之一，自然也就成为艾滋病危害较重的国家之一。据新闻媒体报道，二十世纪六十年代以来，死于艾滋病的人数超过了二战和越战死亡人数的总和！虽然，战争对生命的伤害非常惨烈，然而，只要战争一停，对生命的大量伤害也就停止。而艾滋病之类性病的流行，则是很难迅速而有效地扑灭的…… 以上，关于“道”与“法”的关系，我们以婚姻法为例，从理论到实践，举古今中外之事实，以正反对照而验之，证明了“道”为立法的理论根据，依哲学理论（道）所阐明的客观自然规律立法而治理社会，则社会走向文明、和谐、进步、有序；不依“道”立法，其法律便违背客观自然规律而危害人类社会，给人类带来灾难性的后果。 由此而言，那种反对法哲学理论，不承认法律的制定需要依哲学理论为依据，不需要体现人类社会发展中的客观规律，而是需要体现统治阶级思想、意志、利益，法律是为统治阶级的统治服务的观点，是十分荒谬而又非常有害的观点，它没有任何科学性；而我们中华民族文明始祖轩辕黄帝所阐述的法哲学理论，才是科学的、客观的真理。 “四人帮”虽已倒台多年，他们早已成为一种历史。但是，他们则是在哲学理论上做过不少文章的。那个年代曾经在全国各地用高音喇叭，用各种报刊杂志广为宣传过的各种谬论，则并没有被完全清除掉，这些东西就像幽灵一般，时不时地会在我们改革开放、实现中华民族伟大历史复兴的道路上兴妖作怪，制造麻烦，看不到这些，便是政治上的盲人。 |
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第十二节 明“道德” 在一个文明的社会里，不可不讲道德，道德何由所生？对此也不可不说明白。在中国，道德一词自古就是一个哲学名词，在《易》经中，“道”“德”二字的使用频率极高，以今本《周易》而言，“道”字之用在九十次以上，“德”字的出现至少有六十几次。“道”是中国古典哲学中的重要名词，随文义之需，分别指事物变化规律、法则、宇宙观、人生观和思想方法。那么，这个“德”字是因何而造？以“道”与“德”相联成词，其原词的含义又是什么？明白了这些，对于研究《易》经，正确地理解中国古典哲学理论，对于如何研究、分析、认识中华文化中的一些问题，是很有帮助的。 现在我们就来说一说“德”“得”二字在字形、字义方面的异同： “得”字在甲骨文中是手持货贝于街口的图形“ ”①，它所反映的，正是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”②的历史情形。手持货贝表示的是有形物的获“得”。而“德”其原意也是“得”到的意思，只不过，它特指学“道”而有心得。由于这个“得”所得到的不是有形之物，而是一种博大精深的“道理”，是一种看不见、摸不着、不 —————————— ① 《前》八·一三·三、《京人》二一一三。 ② 《周易·系辞》。 能吃、不能穿、但却能使人变得聪明、能干、可以趋吉避凶、办事获得成功机率增高，可以修心养性、行不越距，因而受人敬重的一种无形之得。那么这个与有形之“得”音同、义近、但字形须异，以相互作严格区分的字，就是“德”字。 中国的文字（今习称“汉字”）是由线条简练的、写实性很强的图案画组成，在形、音、义表示上十分明确的一种文字。这无形之“得”的字，又是如何来创造呢？首先，是保持了得字的偏旁，然后在有形与无形上进行区别：学道（哲学）首要的就是要观察事物的变化规律，于是就画出一只眼睛及其目光，这样就成了最初的“德”字了，如“ ”①。此后，人们大约觉得学道而掌握客观自然规律，光有仔细的观察还不行，还必须要观察事物的目光专注，究其变化于始终。更要用心思索，也就是要有总结、分析，要有由此及彼、由表及里的研究、体悟过程，才能学道而真正有所得。所以，又给“目光”上加了一个“焦点”，如“ ”②。并且此后又在“目光”之下又加上了一个“心”字：“ ”③，这样，学道而有心得体会的“德”字，就与现在我们使用的“德”字基本一样了。最后，大约是觉得光用心思索还不够，而专心致志，一心一意才可学道而有所获“德”，就又于心上加了个“一”，表示一心一意学习、研究之意，这就完全与现在的“德”一致了。 “德”字之所造，原本就是为与“道”字相联组成中国古典哲学上的一个专用词“道德”而造，指学道而有心得。德者，道之蕴，道之蓄，道之积。物得道而以生，事得道而以成，人 —————————— ① 《京人》八七六及五一反面。 ② 辛鼎。 ③ 毛公鼎、孟鼎、叔向父敦上的铭文。 得道而聪明睿智：能通事物之理，能知自然之变，能与天地合德，能与四时合序，能与日月同明。“君子以厚德载物”，此之谓也；权出于法，法出于道，道蕴于物理自然。精研道，厚积德，方可以心正、言中、行为有理而不偏。心正、言中、行为不偏，乃可以齐家、治国、平天下，而使天下治之安。故中国古典哲学，从其一开始，就把“道理”作为一种指导思想而用之于修心养性，看成是第一要务。因为只有很好地修心、养性、正身，使自己的言行符道合法，才能够整齐家庭，才有可能去做好治国、安邦、平定天下的事业。 道德，由于其对于个人事业、家庭和睦、社会的文明与进步，有着极其重要的作用，因而极具社会性，被称之为社会道德。社会道德的具体内容不是一成不变的，它是伴随着人类社会的发展，时代的进步，生产、生活方式的改变而不断变化着的。因此，在不同的时代里，其道德体现方面的内容是不一样的，标准也会有一定的差别。所以，对于研究历史文化的学者，就不可以用现世的道德内容为标杆去衡量古代人的道德。我们要弘扬民族传统美德，也不是要照搬古代人的某种具体行为与作法，而是要发扬讲道德的这样一种精神。一般来说，一种社会道德必与时代同步，必与当时的法律相一致。 当然，道德也有其一个永恒不变的科学标准，这个标准就是一切社会的行为规范，都符合客观自然规律。 |
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第二章:道学的产生与传承 第一节 道学产生的时代 中国的道学究竟产生于哪一个历史时代？这在学术界的认识上是很不一致的：大多数的学者认为，中国道学产生于春秋时期，“老子是道学的创始人”。只有少数学者认为《周易》是道书，产生于商末周初。至于伏牺八卦、《周易》以前的《连山》、《归藏》，则几乎无人提及。而不少的学者则认为，“《易》经是古代卜筮书”。因此，不同学者之间认识的差距是相当大的。 这种对于中国古典哲学认识上的巨大差距，是由于客观历史与我们的主观认识两个方面，都存在着非常特殊而又复杂原因造成的，而这两个方面的原因又是互为影响着的，这就使问题的研究、认识变得更加复杂起来。概括起来说： 其一，是中国道学思想产生的历史极为久远。这样，不论是这种哲学思想本身，还是有关于它产生、发展的历史情况，就受到了文字产生、发展、演变的重要影响，如此，七八千年乃至上万年的历史资料是很难流传至现在的，因此，可供研究的文字性史料记载是很少的。 其二，一种思想理论及其在历史上的传播、传承与嬗变，虽然会对一个民族的历史发展与衰落产生很大的作用，但是，它却是属于精神方面的一种历史存在和变化过程，而不是有形物质的历史存在过程，在文字记载资料比较缺乏的条件下，也很难从文物考古方面得到比较直接的证据来证明它。这就是研究者虽然有志于此，然也无从下手的困境所在。 其三，事实上，正是由于中国道学产生于尚无文字的历史时代，如此，其传播与传承就受到了没有文字为载体的严重制约。其时，为了克服这种实际困难，也为了保证正确地表述此种重要的思想理论不走样，中国的先哲们，就创造出了用对立统一的阴阳符号为基本哲学语言载体，而按天道、地道、人道各具阴阳的原理，组成八个图案画，以其相重象征各类事物及其变化规律、以物变之象喻理的办法，用之教授、学习、传承哲理，作为此种哲学传承的一种独特性载体，这就是八卦图案画产生的客观历史原因与“八卦”之称的由来。因为，用这八个最基本的图案画相重，即可演变为六十四个图案画而作各方面的道理解说。到了中国历史上产生了文字之后，人们为了学习与记忆的方便，就会自然而然地给这些图案画，以其各要表达某方面哲理注上解释性的文字，这就是历史上形成以图案画为主、以文字注释、解说为辅的《易》经实际原因。正是因为中国上古产生了这种世界上独一无二的“天”“地”“人”“时”四维一絷、唯物辨证的道学思想，又以图案画的特殊形式为哲学语言载体，克服了无文字的时空传越困难，以一种科学的思想熏陶了中国上古先民，极大地推动了中国古代文明发展的历史进程，使得中国古代科技发展产生了长足的进步，使得中国成为世界上一个最古老的文明国度，一个古代发明创造令后世的中外研究者都莫不感到惊奇，乃至不可思议的程度。 而造成这种客观历史的又一个重大原因就是，轩辕黄帝肇造了我国历史上最初的国家制度之后，拜师风后等人学以伏牺大道，以之为指导而建立了“以民为本”、“选贤任能”、“爱地亲民”、“以道立法”、“以法治国”的民主社会政治制度。由于《尚书》只存《尧典》、《舜典》，五典而缺其三。所以，今人只知尧、舜在帝位传承上“选贤禅让”的故事，殊不知整个五帝时期都是如此，这只是众多政治制度中的一项。中华民族五千年以来的民主大同思想，中华文化的博大精深，中国古代天文、历法、医药卫生、文学艺术进步，正是在这一历史时期奠定的坚实基础。 然自夏禹颠覆了五帝时期以哲学理论为指导而建立的“以民为本、选贤任能”的民主政治制度，建立起了“父传子，家天下”的君主独裁制度之后，中国道学就受到了封杀。商末，周文王为了给其后代制造“神道设教”的愚民工具，经过其长期演算，搞出了用草棍计算求卦画、以卦画而行占卜的一套方法，以《连山》、《归藏》两种不同历史时期的《易》经“版本”为基础，改写经文，加进鼓吹卜筮以及详细介绍卜筮方法的内容而有《周易》。也正是在封建统者们不断用“神道设教”之法，封杀、抵制和歪曲道学，实施愚民教化，使一个古老的民族逐步由重唯物、求辨证而渐变为迷信鬼神，国家也逐渐由科技进步慢慢演变为科学技术发展方面的极端落后，一个世界上文明发达最早的泱泱大国，最终落到了被外国列强欺凌、入侵、瓜分国土、杀害人民的地步。为了振兴中华，为了改变中国由于科技落后而被动挨打的局面，中国人开始向西方学习，学西方的科学技术，学西方的哲学理论。从历史变革的角度说，这是一种应急性的抉择，无可厚非。问题在于，在向西方学习借鉴的同时，则没有注意及时地、正确地研究中国的历史、文化、特别是中国古典哲学思想。两只眼睛只盯住了很具体的洋枪洋炮之类科技产品，却忘记了哲学社会科学发展与民主法制建设，没有真正从历史这面大镜中照出中国为什么会由先进变落后的根本性原因。反而在思想认识上出现了一种简单化的错误认识：认为中国之所以落后，就是因为中国文化给造成的。于是，对于民族历史和民族历史文化不分优劣的长期批判与否定，所引出的思想意识，就是一种民族历史的虚无主义，并有崇洋媚外思想的滋生。于是，就有了“中国文化西来说”，就有了“消灭中国文字”、“全盘西化”等人们耳熟能详的错误主张。 以《易》占卜了三千年之后，人们也就既不知道中国古典哲学的基本理论，也不知道《易》经产生的实际历史，以及其独特的哲学传承方法了。再加上中国古典哲学名词术语、以及八卦卦画设立原理、取象喻理等传播哲理方法上的历史膈膜，在疑古思潮的影响下，就“理所当然”地将《易》经当作了“古代卜筮书”。如此，多数学者也就按“《易》经是古代卜筮书”的认识去进行研究。由于研究者在研究之前，脑子里就先有了一个主观的框框，这就使得在这方面的研究，事实上近乎于猜谜。例如，关于《易》经八卦中的阴阳符号，到底是怎么创造出来的问题就是如此： 以屈万里、冯友兰先生，以及日本学者本田成之为代表的说法是：八卦符号的形成，是由商代占卜兆纹演变而来。占卜是用龟甲钻孔、烧烤，使之产生裂纹，以此纹络为“兆”示吉凶之依据。八卦也是“用作占卜的”，所以，八卦的图形肯定是对兆纹的一种摹仿。这个说法，在学术界的影响是很大的； 张政烺先生认为：古代占卜有两种方法。一种是以龟甲和牛骨，先钻后烧，使其裂纹，用之以占吉凶；而另一种方法则是利用蓍草，照一定的方法左数右数，以奇数、偶数画出符号而行卜筮。八卦阴阳符号就是将卜筮与数学相结合而创造出来的； 范文澜先生认为：八卦可能是由古代结绳纪事而引出来的中国文字之初型。还有人认为：中国人很早以前就善于向世界先进国家学习文化，八卦是由巴比伦进口的楔形文字加工改造而来； 钱玄同、郭沫若先生认为：八卦中的阴阳符号是根据男根、女阴画出来的，是生殖器崇拜的孑遗。这种说法的影响也是很大的。于是，就有人大谈中国的什么“性文化”。并有人说，儒家文化就是性文化。由于在中华传统文化中，儒家文化占有主要地位，所以，还有人说中国的传统文化，其本质就是“性文化”。 在这样的一种思路之下，《易》经当然是不会被认识到是中国古典哲学经典的。对于《易》经卦画的相面与猜谜式“研究”，自然也就很难说到点子上。 其实，只要研究的思路一变，研究的路上就会立刻别开洞天：《易》经本身就是一个来自古老历史上的抽象哲学思想理论的有形标本：其爻画符号之创，其八经卦的生成，六十四别卦的相重，都是有着一套中国古典哲学理论为原理的原则性规定的。其卦画的取象示物、卦画名称之命、义理蕴涵与表达，也是有着很具体的哲学理论为指导的，因为其卦画系统本身，就是独立于文字之外的哲学理论载体。换言之，《易》经的卦画系统，就是中国古典哲学一个完整的哲学思想理论体系。更何况，姬昌与姬旦为利用《易》经搞卜筮，并不会在《周易》中将历史上形成的古文字全部删除干净，正如孔子所说，《易》经中有“古之遗言”。这些“古之遗言”，也就是来自三千多年以前的珍贵历史资料。我们采取以《易》解《易》的办法，结合古史记载，古文字研究，再以考古研究的丰富成果作为参照，对于中国古典哲学产生的历史时代进行探讨，虽说不能断定其确切的产生年代，但至少在其产生时代上作一个大体上的判断，还是可以的。 （一）古史料的记载 《周易·系辞下传》曰：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”； 《周礼·春官宗伯》载：“大卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”； 谯周在《古史考》中说：“庖牺氏作卦”①； 桓谭曰：“《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言”； 孔颖达于《周易·正义·卷首》言：“神农一曰‘连山氏’，亦曰‘烈山氏’；黄帝一曰‘归藏氏’。既《连山》、《归藏》并是代号，则《周易》称‘周’，取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原膴膴’是也。又，文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题‘周’别于殷，以此文王所演，故谓之《周易》”。 关于伏牺氏的记载，不仅史书久远，而且很多。粗略举来，有《周书》、《左传》、《竹书纪年》、《管子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《汉书》、《帝王世纪》、《帝系谱》、《政论》、《古史考》，以及《补史记·三皇本纪》、《白虎通》等。 这类记载，虽在历史时期的称谓上，有当作具体历史人物之误，但许多这类记载的一致性说明，其说必有所本。又按《周易》、《周礼》以及文王演《易》的具体历史事件所考，其众史籍所载之本，当出自殷代之前的士古史所传。我们没有理由不信。我们结合先秦古史研究知道，古人在追述原始社会历史之 —————————— ① 《艺文类聚·方术部》及《太平御览·方术部》所引。 中，确实是依原始社会生产、生活的最突出特点，将原始社会分作了若干个历史时期的，它们依次为：“兽处群居”时期，“有巢氏”时期，“燧人氏”时期，“庖（伏）牺氏”时期，“神农氏”时期。神农氏时期之后，是中国历史进入文明时代以来的、有了确切文字记载的“五帝时期”、夏代、商代、周代…… 古籍所言的“兽处群居”时期，大体上如我们现在所说的“原始群”时期。如《管子·君臣》言：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃配之合，兽处群居，以力相征”。“有巢氏”时期，是指原始人类社会发展到了夏天筑巢居于树上、冬天居于山洞，以避猛兽之害，以度严冬寒冷的历史时期。如《庄子·盗跖》曰：“古者，禽兽多而人少，于是，民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。”继“有巢氏”历史时期后，是“燧人氏”历史时期，这指的是原始人类开始发明了人工取火以用的历史时期。例如《白虎通·卷一》说：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教人熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也。”“燧人氏”历史时期之后，就是“庖牺氏”历史时期，现在一般称作“伏牺氏”历史时期。这是指原始社会发展到了以狩猎和人工饲养、驯化野生禽兽为主要社会经济生产特点的历史时期。当然，那一时期的人工饲养、驯化野生禽兽，并不是为了役使，而是为着解决猎获无着与死兽肉难以保存，因此常遇饿肚皮的生活困难，“养牺牲以庖厨，故曰庖牺氏”①。伏牺氏历史时期之后，便是进入以农耕经济生产为特点的历史时期，古代史家追溯中国原始社会历史，将进入文明时代之前的这一个历史时期，称作“神农氏”历史时期。因之，《周易·系辞》就说：“包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木 —————————— ① 司马贞：《补史记·三皇本纪》。 为耒，耒耨之利，以教天下。”《商君书·画策》谓：“神农之世，男耕而食，妇织而衣”。《尸子》卷下记：“神农氏七十世有天下”。《吕氏春秋·慎世》曰：“神农十七世有天下”。 我们知道，《尸子》是战时期的著作，《吕氏春秋》是秦始皇时吕不韦集其门客而撰，所以，其“十七世”很有可能是抄“七十世”之笔误。 伏牺氏历史时期，正是中国考古学上的细石器时代，距今为三万年至一万年以前；神农氏历史时期，按《尸子》所说的七十世计，一世按三十年算，是两千一百多年，轩辕黄帝肇造国家制度距今约为四千七百年左右，两者相加是七千年左右，此年代数与全国进入以农耕为主要经济生产的时间大体相符。因为，我们通过大量田野考古的发掘与研究，证明“至少七千多年以前的裴李岗文化和磁山文化，已形成以农业为基础的聚落遗址。嗣后，仰韶文化和龙山文化的农业经济日益巩固，聚落扩大，分布广泛，形成中原文化的主体。这些文化的发展是一脉相承的，并不断影响它的周围地区，最后进入阶级国家。”①古史料与考古研究上的一致性，说明了古史料记载的可靠性。如此，则包牺氏时期产生中国古典哲学，至少在距今一万多年以前，应该是没有什么问题的。 （二）《易》经独特形式的反映 《易》经是中国古典哲学最古老的经典，它的最独特形式，就是以画图案画的方式，运用象术——即一套有规则的象征性办法，象征事物及其变化，来蕴涵与表述事物变化的规律，以此进行哲理传授与传承的，这正是因为在中国历史上尚无文字产生之前发生的事。之所以如此，就是为了克服无文字为语言、 —————————— ① 安志敏：《中国的新石器时代》载1981年第3期《考古》。 思想之载体，而难以传播和传承道理的困难。 中国的文字产生在全世界来说，是很早的，按着现在考古发现的原始文字性材料，出现在新石器时代。如陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多古人类生活遗址上，都发现了古文字刻画材料，它们有不少与后世的“甲骨文”有相同之处。中国社会科学院考古所实验室对四组材料进行了年代测定，它们分别为：6080年±110年；5920年±105年；5855年±105年；5600年±105年。这就是说，中国历史上最早的文字产生，距今为6000年左右，中国古典哲学思想的产生远远在此之前，不创造出一套有严密象征规定的图案画，就不可能将这种哲学理论传播开去，传承下来。而这一套图案画，不仅巧妙地将天道、地道、人道、时变结合为一个严密的理论整体表述系统，而且，它又像一个“大魔方”，你可以转动它，欣赏它的任何一部分，但是，你却做不到割裂、丢弃其任何一个部分。只要有这一套卦画存在，任何人都难以永远地歪曲它。我现在的许多观点以及对中国古典哲学的认知，就是从研究这一套图案画中得到的。《易》道哲学卦画载体体系的创立原则证明，伏牺时期作八卦的历史记载是可靠的。 （三）《易》经内容的印证 我们知道，中国最早的文化典籍，都是在文字形成之后，由于在历代传承中，不断地传抄就会发生有意与无意间的修改，因而，这就出现了各个历史时代的内容都有部分保存和反映的一种实际情形。《易》经同样是如此：依现在的通行本《周易》而言，它所反映的古代社会生活，既有周初内容，又有商代、夏代、以及“五帝时期”和其以前的历史内容。既有农业生产活动的内容，又有尚未进入农耕时代以前的畜牧狩猎时代生产活动的内容。从社会制度上说，它既有国家制度产生后的政治 中国古典哲学图案画编制原理示意图
内容，又有国家制度尚未产生之前的母系氏族时代的内容。更加可贵的是，它还有纪录母权制向父权制时代变革的内容。对此，我们只要分析几个卦例便可明白。 《易》经中有一个《姤》卦，其卦画“ ”为五阳爻、一阴爻的组成。此卦的上卦，为八经卦中的《乾》卦，在自然物中它代表“天”。下卦为八经卦中的《巽》卦，在自然物中它代表“风”。所以，依象术而言，它构成的象术语言为“风行天下”。但是，此卦的内容却并不以自然界现象而作释，而是言以人事。对于人事而言，上卦《乾》代表“父”。下卦《巽》代表“中女”。若以《易》经立卦传播道理的取象原则，阴卦居上、阳卦在下，方为阴阳相交之象，而此卦的阳上阴下，则为阴阳不交之象。何况，即使按阴阳相交作说，那也不能依男女相交而为论，并由此而命称卦名。因为，“中女”与“父亲”相交，那就成了有背人性的乱伦！然而，此卦却又恰恰是以男女性生活为“象”以言社会之治的：它不是依上下经卦所示事物取象命称卦名的，而是以爻位之象，按《易》经中最下爻向最上爻象征事物的发展过程，取卦象作释。即：一女先后与五男相交。这，自然是后世对妇女而言的一夫一妻制度中的社会道德规范所不容的。这也就是今本《周易》中“女壮，勿用取女”的说词，以及卦辞使用“羸豕孚蹢躅”辱骂性语言的由来。但这又与“天地相遇，品物咸章”，“刚遇中正，天下大行”，以及“后以施命诰四方”等《彖传》、《象传》之说，存在着尖锐的矛盾。唯其如此，历代《易》学家解释此卦，都不能自圆其说：有故意回避矛盾，对“后以施命诰四方”之类文字不作解释的；也有强牵附会而为曲说的……这些，只要是认真翻阅一下历代解《易》著作，就可以明白。还有，就是这一卦的卦名“姤”，也明显为后人所改，而非原称。“姤”是《周易》卦名上的一个专用字，除此以外，别无它用。我们从对《周易》的研究中知道，举凡《周易》卦名中以专用字命称的卦名，都是周文王父子所改，而非古《易》经的原卦名。 其实，《姤》卦的原卦名为《后》，“后”字的创造，是依“并拢起右手手指加在口上向人们喊话之形而成字”①，它是女系氏族时代氏族族长之职称，相当于后世之“君”称。此卦是取“后”之特权以为象，以言社会治理之道的卦，“后以施命诰四方”是此卦的原意。 在人类婚姻发展史上，由群婚走向一夫一妻制，是一个漫长历史中的渐进发展过程。在中国原始社会女系氏族时代末期，婚姻制度虽然有了很大的历史进步，相对稳定的对偶婚制业已形成。这是后来随着社会生产力发展出现私有制、并由此而引发战争、出现国家制度的极重要社会基础。但是，其时还实行的是男子由其原属氏族“出嫁”到女方所属氏族的习俗。同时，各氏族族长，也还是由女性担任，而非男性。对于氏族族长来说，她拥有多夫的特权。到了父权制时代，帝王们拥有一夫多妻制的特权，并非无故，而是有着历史渊源的。《后》卦即以一位妇女先后与五位男子相交的这一特点为象征而加命称。我们不知道在《连山》中此卦为何卦名？在《归藏》卦画之中，此卦卦名称作《夜》。“夜”，即夜生活之义，并无贬义。帛书卦名是为《狗》，“狗”，应是“苟”字之误书，是言“苟合”、“苟且”，已含有明显的贬义了。这是《易》经保存了母权制时代掌权者特权生活的一个卦例； 《易》经中有《同人》卦，其取象于众人结伴到野外狩猎活动；有《大有》卦，其以狩猎收获甚丰、大车以载准备回归 —————————— ① 曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》中国社会科学出版社1992年版，第248页。 之景为卦象而作卦名命称；还有《大畜》、《小畜》卦，其取象命称都是以有利于畜牧业生产的“天在山中”，“风行天上”，以天山相交、风调雨顺为标志，这两卦在《归藏》中卦名为《大毒》、《小毒》，“毒”义为治，如《师》卦：“以此毒天下，而民从之”。故卦名《大毒》、《小毒》，变成现代的通用语，即“大治”、“小治”的意思。 母系氏族时代晚期的相对稳定的对偶婚制，是私有财物蓄积的社会基础。私有财物的蓄积是引发氏族间发动掠夺财物为目的的战争诱因。为了更有效地保卫自己和更轻易地掠夺别人，氏族之间以通婚、友邻关系联合结成部落，通过民主选举产生适合于指挥打仗、有勇有谋的男子担任“帝”职，而行政领导职务称之“后”，仍然沿袭旧制，由妇女担任。这就是中国历史上国家制度产生之前的“后”、“帝”双头领导体制。它从形式到内容，都是由氏族组织向国家组织、由母权制向父权制过渡的一种形式。虽然，在这种社会变革之中，男人们已经掌握到了一半的社会权力，但一经尝到了发号施令滋味的男人们，就会利用自己手中所掌握的军事大权，发动“宫廷政变”，将妇女们手中所掌握的行政大权也夺过来。《易》经中的《夬》卦，就是记述这种重大的历史事件，以言做大事要抓住时机当机立断道理的。 《夬》卦的卦画“ ”为一阴爻居上位，以象女性掌权者，五阳爻在一阴爻之下，而象掌握军权的男人和其所指挥的军人，其卦辞曰：“《夬》，扬于王庭，孚号有厉，告自邑：‘不利即戎！’”其《彖传》曰：“《夬》，决也，刚决柔也。健而说，决而和。‘扬于王庭’，柔乘五刚也；‘孚号有厉’，其危乃光也；‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也；‘利有攸往’，刚长乃终也。”将此《彖传》变成现代的白话，就是这样：《夬》卦，所体现的是决断之义，其内容表现为阳刚决去阴柔。在这种情况下，刚健果断才能够得以喜悦的结果。只有果敢地决去她，才能够有和平与安宁。卦辞上说“扬于王庭”，是由于掌权的女人，是在众多男人们拼杀战斗的基础上，才得以高高在上地过着特权生活的；卦辞上说“孚号有厉”，是因为只有甘冒风险，才能得到光明的前途；卦辞上之所以说“告自邑，不利即戎”的话，是因为，虽然女人掌权的风尚已至穷途末路，但是，她如果不能和平地交出权力，那也只能以武相逼；卦辞之所以说“利有攸往”的话，是因为男人们取代女人掌权的时代开始了，那种对于女人掌握社会大权的崇尚，已经走到了穷途末路，应该结束了。 在《归藏》中，此卦卦名曰《规》，规，即建立新的社会规范之义。古今研究《易》经者，由于不知道《易》经所产生的时代，不研究原始社会发展史，大多是以“君子”、“小人”而作说，甚至作违背卦象的胡乱解释：“有人越入王庭，发出可靠消息：‘有人来犯了！’从城邑传出命令：‘若处境不利，就动用武力！’……”这是离开卦象而进行猜谜性的解说。 综合我们的研究证明，在八卦创立之时，尚处于女权制时代。其时以畜牧狩猎为主要社会经济生产。当时，人们的社会观念是，以猎获野兽之多为“大有”，以山为生存的根本，而非到了农业经济生产为主的时代，以五谷丰登为“大有”，以土地为生存之本。正因为如此，就以“天山相交”，风调雨顺，有利于畜牧狩猎经济生产条件，作为天下大治的标志。至于《夬》卦，更保存了女权制向男权制转变的极宝贵历史资料。 所有这些都充分地证明，八卦创立于伏牺氏历史时期的记载，是可信的。伏牺氏之后才是神农氏历史时期，现在全国性的田野考古证明，在中华大地上进入农业种植为主要经济生产方式为主，并不是齐头并进式发展，而是有早有晚。农业种植时代的典型器物是陶器制作和使用。现在的考古发现业已证明，在冀西北的桑乾河山间断陷盆地中，陶器的生产，是距今一万两千年前①，就全国而言，也有一些地方发现有一万年左右的陶片，但在全国范围内陶器的大量出现，则在距今七八千年左右。 （四）道学名词术语及相关问题在古文字中的反映 正由于中国道学理论产生在中国文字以前，所以，凡道学所用的名词术语，不仅在甲骨文中都有，例如我们已经举例分析过了“道”字、“德”字那样，就连“教”、“学”二字都与八卦的“卦”字、六爻的“爻”字，在造字上都有因果性的联系。此举例分析如下： 先说“卦”字： 甲骨文中有这样一个字，分别作“ ”②、“ ”③、“ ”④、“ ”⑤、“ ”⑥。对于此字罗振玉释作“谢”字，郭沫若释为“泛”字，叶玉森以为是“爰”字，唐兰认为是“尋”字，于省吾说是“帥”字，徐仲舒释读为“ ”字，康殷则以为是“舄”字。 其实，各家之说都无据，因之不可据。这个字就是八卦的 ——————————— ① 泥河湾联合考古队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》，载《中国文物》1998年11月15日。 ② 《乙》二三九零。 ③ 《天》四二。 ④ 《京》三四七六。 ⑤ 《乙》七八一八。 ⑥ 《甲》一二六六。 “卦”字：其中的“ ”是画八卦图案画的长方形物体及八卦卦画示意；“ ”是持“ ”的双臂和双手之形；而“ ”中的“ ”正是爻辞爻位的爻字；“ ”是画有八卦图形物体的侧面所视之形。现在，出土的商末文物上，就已经发现了不少与“ ”中所画图形相同的刻画符号，如《殷墟文字外编》四八八甲骨，以及陕西西安丰镐遗址出土的甲骨等。张亚初和刘雨两先生，一九八一年在第二期《考古》杂志上发表的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就表列二十九例这种符号。所以，八卦者，即可以悬挂起来用以教、学，传授中国古典哲学理论的八种图案性挂画之称。 再说“教”字。 甲骨文中的“教”字，同现在的“教”字相比，几乎没有差别。如：“ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④。其中“ ”是六爻之“爻”字，它不仅与现在的“爻”字相同，也与甲骨文中“卦”字的组成部分相同；其中的“ ”是学子的“子”字；而“ ”则是教学者执教鞭的手和教鞭部分图形。所以，教字的最初意义就是：先生手执教鞭，指着高悬于学子前面的八卦图，讲解中国古典哲学道理为“教”。中国历史上，在没有文字以前就已经有了社会教育活动，其内容就是学哲学。 最后，我们再来看一看“学”字。 甲骨文中的八卦的“卦”字，六爻的“爻”字，教学的“教”字，学习的“学”字，从字形创造，字义解释，词语组成几个 —————————— ① 《粹》一一六二。 ② 《前》五·八·一。 ③ 《粹》一三一九。 ④ 《前》五·二零·二。 方面，都有内在的因果性的紧密的联系。如“ ”①、“ ”②、“ ”③，都是“学”字。此后，到了金石文字中，又于其中添加了一个学子的“子”字，而成“ ”形，这就与汉字简化之前的繁体“学”字完全一样了。“学”字在古文字之造、使用、文义上所显示的，同样十分明确：学子坐于屋中，手中摆弄八卦爻画，而用心领悟先生所讲，以明白其中的哲学道理，即为“学”习。 所以，八卦之称，指的是尚无文字的纯符号性挂画。《易》之为书名，指的是在有了文字之后，有文字注释的，图文相配的书籍。有无文字，是两者之间的重要区别。“卦”就是“掛”的原字，“八卦”就是指用来教学用的八个经卦挂画。以这八个基本挂画，在教学过程中做八八相重，就可以变换成六十四个重卦的卦画，以之进行哲（道）理讲解，而不必去繁琐地作六十四幅图画悬挂。这，正是“八经卦”曾经在历史上实际哲学传授中所起过的重要作用。在有了文字之后的历史上，由于其称实际相沿成习，未作过改变，于是“八卦”也就成为中国古典哲学系统全部卦画的习惯性的称谓了。当“卦”成为专指传承中国哲学的一套独特图案画的专用字后，就又在原“卦”字之前加个手，变作“掛”，作为悬挂的“掛”字用。再往后，又省去“卜”而作“挂”字。 正是在无文字以前的这种以中国古典哲学为教材的教学活动，使得中华先民因为有了唯物、辨证、求实的哲学思想为指导，因而变得勤劳、智慧、勇敢，创造出了光辉灿烂的古代文 —————————— ① 《京》六四一。 ② 《屯南》六零。 ③ 《京》四八三六。 化，推动了科技进步，很早就进入了文明时代；唯其如此，才使得中华文化博大精深，民族语言不仅字简意赅，成语典故极多，而且颇富哲理；更重要的是，这种产生早、普及广、深入人心的哲学思想，还直接影响了文字的创造，使其极具偏旁部首、示意、形音的规律性，并且有着所有表述中国古典哲学理论的专用文字，一些很抽象的意义也能够作很好的表达。 中国古典哲学方面的许多专用文字之造，从字形、字义、组词、语言方面，都以铁的事实说明：八卦的创造和传承，其本来的目的，完全是用以教、学，以达到传播唯物、辨证、博大、精深的“四维一絷”宇宙观，以使人们普遍掌握这种科学的思想方法，按照客观规律办事，以更好地做成事业，推动社会不断产生变革与进步的。中国人的勤劳、智慧、勇敢、自强不息精神，正是由此而产生的；中国古代文明发达之早，中国古代科学技术的长足进步，正是由此而造成的，而绝不是靠什么迷信神鬼的卜筮所使然。中国的历史，正是后世的统治阶级如周文王之类，改中国古典哲学经典《易》经为卜筮用书，“神道设教”，不断进行愚民教化，才逐渐由先进变落后，进而被外国列强所欺的。这种历史的事实证明：一个民族，一个国家，如果没有自己的优秀传统文化，就不可能自立于世界民族之林；一个民族没有自己唯物、辨证、科学、求实的哲学思想为指导，就永远难以产生超常规的历史发展，成为一个自强不息、科学、文明、永保先进的强盛民族！ 综上所考，史载伏牺创八卦，指的是无文字的卦画传承哲学载体系统。按我们以上的考证，无论从任何方面说，它的产生距现在都有万年以上的历史，就是我们为了求保险而再打折扣，它至少也产生于七、八千年以前的历史上，这是毫无任何问题的一个保守说法。 |
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第二节 道学产生的地望 世界上产生最早的唯物辨证哲学，是中国的道学。其产生至少在距今七、八千年以前的历史上。 我们对于社会历史从各方面的研究都表明，不论任何时代，在一个面积广大的地域之中，人类生产、生活，社会的文明与进步，都是有先有后，参差不齐的，而越是在古代历史上，其先进与落后的差距也就越大，这是由于地理环境和自然条件的不同造成的，是古代交通、信息、文化交流等各方面的不发达条件所制约的。中国古典哲学思想理论，也自然不会是像变魔术那样，一夜之间在神州大地上就普遍产生并应用了起来。因为，一种科学的、系统的哲学思想理论，它必须是在一种人类社会生产、生活已经相当进步，人们在对自然环境变化引起生产、生活发生极大变化，这种变化又同时引起了社会发生巨大变革的认识中，进行了长期的历史观察，并积累了相当丰富经验的基础之上，进行反复思考、验证之后，方才有可能总结出一种符合客观自然规律的完整理论。然后才能在全社会逐步传播开去，传承下来。 那么，中国的道学思想理论到底是在中国的什么地方首先产生的呢？现在已有人开始对八卦最初产生于中国的什么地方发生了兴趣，开始了探索性的研究。竟管这种研究，在方法上还不尽科学，研究者也很稚嫩，但这种研究的本身，意义是重大的，是应当引起学术界的重视的。例如，1993年10月在河南省巩义市召开的国际学术研讨会上，学者们对于八卦最初创立究竟是在中国的什么地方，就讨论得十分热烈。会上，有学者还试图用现在的一些自然现象，以美术创作的形式加以解释…… 当然，对于历史问题，是不能够以文艺创作的方法来解释，也不能依现在某地的地形和自然环境相联系，而行推断的。这是因为，沧海桑田，在漫长的历史上，地形、地貌，以及人类生活的主要地点等，都是在不断地变化着的。因此，对于历史问题的探讨，必须通过对历史作客观而又详尽的多学科综合性研究，才有可能获得进展。对于道学产生的地方，我们是很难做到准确认知的，我们只能够在地域方面确定一个大体上的地望，即使如此，我们恐怕也得从古人类生存发展的主要地域，古文化发展的领先地域，上古重大史事的集中发生地域，文化发达与历史地理变化的关系等方面进行仔细的研究，特别是要结合百年以来中国的考古研究成果，才有可能确定出一个中国道学产生的大体地望。下面，我们就此试作一个探讨。 （一）古人类繁衍发展的主要地域 “举世公认，中国考古学的发展，正在经历自己的黄金时代”。“根据新石器时代考古的现有收获，结合古史传说和民族志资料，进行我国原始氏族公社发展和解体历史的深入研究，已经可以写出内容比较充实、生动的中国原始社会史”①。倘依此而向旧石器时代推及，将旧石器时代、中石器时代（中国将 —————————— ① 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学的黄金时代》，载《考古》1984年第10期。 相当于中石器时代的“细石器时代”包括在旧石器时代中）、新石器时代考古发现的大量古猿人、古人、新人化石遗址及邻近国家的考古发现，综合在一起进行研究，写出一部黄色人种的形成和发展史，其材料也是充足的。我们利用考古发现的大量资料，以及考古学研究的丰硕成果，再结合中国古史记载、传说，对中国道学产生的大体地望进行一个探讨性的判断，是不会有太大的问题的，至少这可以给研究者提供一个可资参考的轮廓。 古人类化石材料的发现，是研究人类生存发展及所在地域的最主要证据。现在，中国大地上所发现的重要古人类生活遗址、生产生活用具、各种动物和人类化石的主要地点有： ⑴ 云南禄丰石灰坝腊玛古猿，距今约一千万至八百万年； ⑵ 河北阳原泥河湾遗址，距今约三百零六万年至一百三十六万年； ⑶ 安徽繁昌人字洞遗址，距今约二百四十万到二百万年； ⑷ 重庆市龙骨坡“巫山人”，距今约二百万年左右； ⑸ 山西苪城西侯度遗址，距今约一百八十万年左右； ⑹ 云南元谋县“元谋人”，距今约一百七十万年左右； ⑺ 河北阳原马圈沟遗址，距今一百五十多万年； ⑻ 河北阳原小长梁遗址，经国际专家古地磁测定，距今一百三十六万年； ⑼ 河北阳原东谷坨遗址，层位及年代同小长梁一样，距今一百三十六万年； ⑽ 河北阳原飞梁遗址，距今约一百三十多万年； ⑾ 河北阳原岑家湾遗址，距今约一百三十多万年； ⑿ 河北阳原半山遗址，距今约一百三十多万年； ⒀ 河北阳原霍家地遗址，距今约一百三十多万年； ⒁ 山西苪城“匼河人”，距今约一百万年； ⒂ 湖北郧县“郧县人”，距今约一百万至六十万年； ⒃ 安徽和县“龙潭洞人”，距今约七十万至六十万年； ⒄ 陕西蓝田县“蓝田人”，距今七十万至六十万年； ⒅ 北京市周口店“北京人”，距今五十万至二十三万年； ⒆ 山西大同青磁窑遗址，约为中更新世后期，具体年代尚难确定； ⒇ 陕西大荔县“大荔人”，距今约二十万年； 广东韶关“马坝人”，距今约十万年； 山西阳高“许家窑人”，距今约十万年； 湖北长阳县“长阳人”，距今约十万年； 山西襄汾“丁村人”，距今约七万年； 河北阳原虎头梁遗址，为华北细石器发源地，距今三万至一万五千年； 山西和顺县背窑沟洞穴遗址，距今约三万年； 山西和顺县当城“和顺人”，距今约三万年； 广西柳江县“柳江人”，距今约三万年； 四川资阳县“资阳人”，距今约三万年； 台湾省台南市“左镇人”，距今约三万至两万年； 山西朔州“峙峪人”，距今约两万九千年； 山西曲沃“西沟人”，距今约两万年； 内蒙古伊克昭盟乌审旗“河套人”，距今约两万年； 北京市周口店“山顶洞人”，距今一万八千年； 河北阳原油坊旧石器时代晚期遗址，距今一万两千年以前； 河北阳原籍箕滩旧石器时代晚期遗址，距今一万两千左右； 河北阳原于家沟出土距今一万两千年古陶片，证明桑乾河流域山间断陷盆地，是中国进入农业经济生产最早的地域之一。 江西万年仙人洞、吊桶环新石器时代早期遗址，发现距今一万年左右的古陶片。 关于世界人类的起源地，世界上的古人类学家、古气候、古地理、古地质以及所有关心这一问题的学者们，都在积极进研究，但直到目前为止，仍然没有一个大家公认的定论，西方一些学者认为人类的最初起源地在非洲，这个观点在学术界一直占有主导地位；恩格斯的推测，是“在热带的或亚热带的森林中”①；我国著名古人类学家贾兰坡先生依他的研究，主张人类的起源中心是在亚洲的南部②；我认为，“世界人类起源的中心是亚洲南部，其具体位置是印度陆地板块与亚洲陆地板块之间的古特提斯海周围丛林”③，此后，伴随着喜马拉雅运动，古特提斯海消失，喜马拉雅山崛起，古猿生存条件受到破坏，向四方迁徙而生存、繁衍、发展、进化，形成了不同的人种和不同的人类文明起源地：退居于喜马拉雅山南的古猿类，只能沿喜马拉雅、兴都库什山脉南缘向东西迁徙。向西进入幼发拉底、底格里斯两河流域者，创造了后来的巴比伦文明；由此而继续西迁，进入非洲尼罗河流域的，进化为尼格罗人种，创造了古埃及文明；而从美索不达米亚平原向地中海北岸、渐次往 —————————— ① 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷第17页。 ② 贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社1978年版，第3~7页。 ③ 曲辰：《桑干河流域是中华文明的主要发祥地》，载《张家口职业技术学院学报》第12卷第三期。 欧洲大陆迁徙者，创造了古希腊文明，形成了欧罗巴人种；原处于喜马拉雅山南、在印度半岛发展进化者，创造了后来的古印度文明。其中有一些又沿印度支那、马来半岛迁进大洋洲。这就是为什么澳大利亚土著居民在肤色上像尼格罗人，而在长相上则与斯里兰卡居民相像的历史原因①；而当被崛起的喜马拉雅山分割至斯山之北的古猿类，就进入了一个古人类独立进化与发展的地理单元之中：因为，发生于古生代的加里东、华力西运动不仅造成了乌拉尔山、萨彦岭、天山、阿尔泰山，其运动应力又与后来的喜马拉雅运动应力结合，形成了帕米尔高原和昆仑山。如此，喜马拉雅山的崛起，就把发展进化中的腊玛古猿赶进了西面、北面为高山，东临大海、与外部隔绝的地域，又最后关上东南面的了大门。这就使地处东亚的中华大地形成了一个人种——黄色蒙古人种的历史进化、形成地理单元。 人类生存发展以及文明进程、文化发达、文化特点等，都是和人类生存、发展、进化的特定地域中地理、自然、气候、物产，以及这些自然条件在历史上的变化密不可分的。而自然环境与自然条件则又与地质构造运动密切相关。桑干河流域因为正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带，这就是造成冀西北串珠式山间断陷盆地的成因。这些串珠式山间断陷盆地的形成，控制了该流域内的水系发育，形成了以山间地垒山地熊耳山脉为中心的“大同”、“涿鹿”、“张家口”内陆古湖的“品”字形分布。其动物、植物、水源、地形、气候等要素，构成了古猿类生存、发展、向人类进化的一个理想摇篮。自河北阳原泥河湾古人类遗址发现以来，中国、美国、日本、法国等许多国家的古人类学家、古生物学家、古 ——————— ① 吴汝康等：《人类发展史》，科学出版社1978年版，第263页。 地质学家、古地理学家、古气候学家、考古学家、海洋学家、地震学家们都高度重视并进行长期而深入的研究。他们认为“泥河湾在空间上可以看成是阳原盆地、蔚县和大同盆地的地理综合；在时间上可以看作为整个旧石器时代甚至一直到新石器时代的全过程”①；“泥河湾期的人类化石和石器比‘中国猿人’的化石和石器，更要原始得多”②，“在桑干河流域及邻近地区的旧石器时代遗址和细石器文化遗址从老到新构成一个完整的系列。”③ 但是，古猿进入东亚这个地理单元之中，是并不知道桑干河、汾河流域是理想的生存地方的，他们是在盲无目的四散迁徙之中，接受无情的自然选择：迁徙到了自然条件恶劣之地就与环境抗争而艰难生存，走出困境者就生，走不出困境者就死。进入条件差的地域就群体逐步减少，进入条件优越的地域，就繁衍发展。其时，中国的南方气候炎热，雨量充沛，沼泽遍布，蚊蝇肆虐，瘴疠横行，是不利于古猿生存的；纬度超过50°的地方又因寒冷造成条件恶劣难以生存；同样，在青藏高原，古猿类亦同样难以立足。 上述我们所列的全国古猿、古人、新人化石及重要文化遗址中，仅汾河、桑干河这“小两河流域”及其邻近地区，其遗址就占全国遗址总数的60%以上。 从喜马拉雅山北麓向桑干河、汾河流域迁徙，自然要经过 —————————— ① 谢飞：《泥河湾研究论文选编·前言》，文物出版社1989年版。 ② 贾兰坡、王建：《泥河湾的地层才是最早人类的踏脚地》，载1957年第1期《科学通报》。 ③ 尤玉柱、李壮伟：《从桑干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》，载1980年第三期《山西大学学报》。 西藏、云南一带，经贵州、四川、湖南、湖北、河南、陕西这一地带，而进入这个“小两河流域”，考古研究也证明：“旧石器文化在山西是由南向北发展的”①。如此，我们将古猿、猿人迁徙路线的遗址与汾河、桑干河流域的遗址加在一起，则占全国总遗址的80%。 此后，四十万年、十万年前的大同火山群喷发，造成了该区域内古人类的向四处迁徙；三万年前构造运动造成的恒山大断裂、三个古湖门栏山体断裂，致使古湖湖水下泄，并于距今一万五千年左右的桑干河形成，又造成了古人类几次更大规模的四处迁徙。古人类伴随着自然条件的改变进行了生产、生活的巨大历史变革，由自然采集和狩猎，转向以畜牧业为主的经济生产，并最终转向了农耕经济生产……如果我们将距今四十万年、十万年、三万年由于大同火山群喷发、恒山及“大同”、“涿鹿”、“张家口”三个古湖门栏山体断裂，造成湖水下泄时的古人类四散迁徙也考虑进去，则几乎可以含盖全国所有已发现的古人类生活遗址，并在年代学研究上基本吻合。如安志敏1980年11月在日本明治大学建校一百周年和考古学研究室及考古学陈列馆成立三十周年纪念活动的学术讲演中说：河北阳原虎头梁等桑干河流域的早期细石器遗存，“可能是细石器的产生中心”，它与日本国细石器文化有着源流关系。因为，起源于桑干河流域的细石器文化，在距今三万年以来的历史上，不仅传播于全中国广大的地域，而且“还影响到东北亚和西北美洲的广大地区”。安先生认为，“这是值得探索和具有世界意义的考古问题之一”。 —————————— ① 贾兰坡、王建：《山西旧石器的研究现状及其展望》，载《文物》1962年第4、5期。 除了汾河、桑干河流域之外，中国任何地域的古人类生活遗址，都从地域上、时间上构不成单独的由猿到人的发展序列：有早期遗址的，无中、晚期遗址与之相配；有晚期遗址者，又缺早期、中期遗址为其发展的源头 （二）古文化发展的领先地域 哲学是什么？哲学是关于天体、地球、人类的产生、发展、演变的一种综合性规律研究之学问，它是人类认识天地自然与人类自身的高瞻远瞩、博大精深、推动人类社会按着客观规律不断进行变法革新，从而不断取得人类文明发展与进步的高度智慧之学。因此，它的产生，没有高度的文化发展，是根本不可能的。桑干河、汾河这个“小两河流域”，不仅是黄色蒙古人种形成的摇篮，而且在数百万年的人类发展进化历史上，一直是文化发展的领先地域： ⑴ 旧石器时代，桑干河流域古人类石器制造技术领先于其它地域数十万年。 泥河湾地层发现于1921年，这里有着极其丰富的哺乳动物及各类古生物化石。1978年，汤英俊、尤玉柱、李毅，在属于下更新统的地层中，发现了一百多万年前的小长梁旧石器文化遗址，由于其石器制造技术非常先进，发掘报告一经发表，就引起了学术界的轰动和激烈争论。裴文中先生将小长梁石器同周口店石器作了比较，他说：“周口店第一地点最下层的石器，有许多个体说明是最早使用过的石器。其后，在每一地层中都有了变化，直到最上层已经成了将近晚期的式样。周口店石器进步这样快，泥河湾的石器早已开始使用。”他惊呼“（这）把周口店时期飞跃过去了”！因此，他认为报告写得“不恰当”，“不能令人信服”①。贾兰坡先生也同样“感到惊奇”，但他深信：“（既然）这些石器和古老的三趾马属发现于相同的层位中”就说明“人类创造工具历史比目前所知道的还要早”②。此后，卫奇、孟浩、成盛泉于1981年又发现了与小长梁层位相同、距离很近的东谷坨旧石器遗址，掘得石制品1443件，“东谷坨旧石器地点发现的时候，中国科学院贵阳地球化学研究所的李华梅等正在泥河湾村一带采集古地磁测定岩石样品，他们对东谷坨地点的地层剖面进行了磁性年代学的研究，认为东谷坨旧石器的文化层形成在Jaramillo事件发生之前，估计其年代距今大约一百万年。”③现在，经国际专家对遗址的地磁测定，其年代距今为一百三十六万年。 ⑵ 细石器文化，桑干河流域领先于其它地域一万年左右。 中国的考古学没有划分出“中石器时代”，细石器文化与国外考古学上的“中石器时代”有相类之处。在桑干河流域，细石器文化的起源极早，至少可以上溯到十万年前“许家窑人”时代的石叶系统小形石器。“许家窑文化遗址的石片一般都比较小，最小的只有一克重，绝大部分在30克以下”④。 世界性的考古学研究证明：在世界人类社会发展史上，细石器文化有两个不同的系统：一个是几何形细石器系统，它约 —————————— ① 裴文中：《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期。 ② 贾兰坡：《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期；。 ③ 卫奇、孟浩、成盛泉：《泥河湾层中新发现一处旧石器地点》，载《人类学学报》第四卷第三期。 ④ 贾兰坡、卫奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古学报》1976年第2期。 在一万八千年前，起源于地中海北岸，传播于欧洲、北非和西亚等地域；一个就是起源于桑干河流域的华北石叶细石器系统，其特点是是以长薄石片为主，用间接剥落法制造，为使用方便，常把带弯曲的一头或两头截去。棱柱状石核、锥形石核、楔形石核、扇形石核，是这个细石器系统的特点。这种典型的细石器，在桑干河流域盛行于三万年前，尔后传向东亚、北亚、东北亚和北美洲地区。1922年，R·C·安德鲁斯率领的美国中亚考察队，“从张家口出发深入外蒙腹地达1600公里。纳尔逊标出这片区域在东经97°至115°之间，……在蒙古高原上发现了极为丰富的石器时代遗存，共找到一百二十二处遗址”，都“大体上相当于华北细石叶传统发展的晚期阶段”的细石器；西伯利亚东部与华北风格一致的细石器，“与华北细石叶技术中期和晚期的发展阶段相当”；北美洲细石器“一直从阿拉斯加北端分布到美国华盛顿州的哥伦比亚河流域”，“在阿拉斯加延续时间，大约为距今一万一千至八千年”；而日本北海道出土的早期细石器，经“水和法测定为距今一万七千年”①；从华北细石器文化带经青海向西藏发展，形成了青藏高原细石器文化带。现在发现的遗址有：拉乙亥、小柴达木湖畔、苏热、哈东淌、却得淌、珠洛勒、各听等，其时间大多在距今两万年至三千年之间；至于红山文化，实际上是细石器文化延续到仰韶文化时期在特定地域的一种发展体现。 ⑶ 新石器时代，桑干河流域的陶器生产比全国其它地域领先三、四千年。 —————————— ① 陈淳、王向前：《从细石核谈华北与东北亚及北美的史前文化联系》，原载美国《ARCTICANTHR OPOLOGY》1989年第二十六卷第二期，中译稿载《山西旧石器时代考古文集》，山西经济出版社1993年版。 陶器是进入农业经济生产时代的标志性器物。现在的考古发现证明，在全国各地，陶器的出现，一般是在八千年左右，而桑干河流域发现最早的陶器残片，则生产于一万两千年前①。而新石器时代的考古发现又证明：桑乾河流域仰韶、龙山文化时期的陶器器形，既有陕西半坡、河南庙底沟的特点，又有内蒙清水河白泥窑子、河北曲阳钓鱼台、以及山东龙山文化的特点，蔚县三关、庄窠、筛子绫罗出土文物都说明了这一点。其龙山文化层出土的木炭经测定，距今（1950年）为4260±120年②，这在时间上比陕西、河南、山东的龙山文化都早。由于在桑干河流域的旧石器时代考古，主要在阳原县进行，也就是说，以熊耳山为中心的三个古湖沉积层中，只在大同古湖沉积层——泥河湾层的阳原县内重点进行，而“张家口古湖”、“涿鹿古湖”沉积层地域根本未进行过发掘研究，甚至连最基本的调查还未进行；新石器时代的考古，则只在蔚县发掘了三关、庄窠、筛子绫罗等几处遗址，其它地方未作任何发掘与研究。如此，考古学家们对桑干河流域的仰韶、龙山文化遗物为什么既包含全国各地特点，又比全国各地存在早的实际历史问题难以解释。 原始社会的文化传播，在很大程度上是靠古人类的迁徙而造成的。发端于桑干河流域的农业文化，沿太行山东麓南下，并向南转西发展，形成了磁山文化，裴李岗和大地湾文化。向南发展，形成了大汶口、青莲岗、河姆渡、马家浜、良渚诸文 ——————— ① 泥河湾联合考察队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》，载《中国文物》1998年11月15日。 ② 张家口考古队：《1979年蔚县新石器时代考古的主要收获》,载1981年《考古》第2期。 化。安志敏说：“河北的磁山文化和甘肃、陕西的大地湾文化，在文化性质上与裴李岗文化比较接近，碳十四年代基本相等，甚至地层叠压关系也是一致的。这证明上述三种类型的新石器文化，构成了仰韶文化的先驱。这是中国新石器时代研究中的重要收获之一。”①仰韶文化向东发展，形成了后来的龙山文化，向黄河上游发展，形成了马家窑文化和齐家文化。南方文化则是从青莲岗沿海岸南下发展的结果。 （三）上古重大史事的集中发生地域 文化的高速度发展，是一种社会不断发生变革的结果，这种社会变革又必然是伴随着重大历史事件发生而发生。唯其如此，中国古史所记载、所传说的上古重大历史事件，几乎都发生在桑干河流域，下面，我们还是按历史时期先后而述： ⑴ 庖牺氏时期。《帝王世纪》曰：“庖牺氏风姓也，燧人之世，有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏牺。”《诗含神雾》云：“大迹出雷泽，华胥履之生宓牺。”此等杂书虽将历史分期名称当作了具体的历史人名，但都说其出于“雷泽”。“雷泽”即“ 水”之泽。古籍中所载之“雷水应即 水”②。 古 水今名桑干河。依古籍所载，伏牺与女娲为“兄妹”，这应是原始社会母系氏族之末女为“后”男为“帝”“双头领导 —————————— ① 安志敏：《碳十四断代和中国新石器时代》，载《考古》1984年第3期。 ② 沈长云：《从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地》载《先秦史研究》总第二十八期。 体制”的一种反映。古籍所载的伏牺、女娲时期天塌西北，地陷东南，“天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息……女娲……杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”①，正是距今三万年左右恒山大断裂、大同、涿鹿、张家口三个古湖的石匣、鸡鸣、官厅三处“门栏”处山体断裂，引起古湖湖水下泄、洪水成灾的一种历史反映。 ⑵ 神农氏时期。《遁甲开山图》、《春秋命历序》、《补史记·三皇本纪》、《太平御览·卷七十八》，俱言神农“兴于熊耳、龙门等山”，这与泥河湾考古的发现极为一致：泥河湾背依熊耳山，其东南即为龙门山。《管子·轻重》曰：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之”。淇山，在河南辉县西北、林县东南，为太行山东麓的山地，正是磁山与裴李岗文化的连接处。考古研究上的发现同古文献记载如此一致，应该不是偶然的巧合。 ⑶ 五帝时期。《山海经》、《孔子家语》、《竹书纪年》、《国语》、《史记》等书俱言：黄帝战蚩尤于涿鹿之野，败炎帝于阪泉之野，合符釜山，建都治国于涿鹿；唐尧受禅于唐，都于冀；虞舜为冀人，耕于历山，牧于潢阳，受四岳之举，得尧之禅，都于冀。按：龙门山因炎帝烈山而焚，垦荒所耕，得称“烈山”，其子柱继父而耕，为与父别，史载“厉山”，重华于斯山再耕而作《思情操》，又作“历山”。《水经注》记：“ 水又东，迳潘县故城北，东合协阳关水，水出协溪。《魏土地记》曰：‘下洛城西南九十里，有协阳关，关道西通代郡。其水东北流，历笄头山。’……又北，迳潘县故城，左会潘县故渎，渎旧上承潘泉于潘城中，或云舜所都也。《魏土地记》曰：‘下洛城西南四十 —————————— ① 《淮南子·览冥训》。 里有潘城，城西北三里有历山，山上有虞舜庙’。”又，《魏书·帝纪》及《礼志》载，从天兴三年（公元400年）至和平元年（公元460年）共有北魏五位帝王先后六次“幸广宁，登历山，祭尧、舜庙”太和十六年（公元492年）孝文帝在忙于迁都之中而下诏曰：“虞舜播太平之风，致无为之化，可祭于广宁历山”，以为定制。今河北涿鹿县城西南20公里处的历山上，建于龙山文化时期，汉、魏、辽时期多次修葺的唐尧、虞舜庙基、柱础等遗物尚在；潘城旧址旧石器、新石器时代文化遗物，战国、汉魏时期建筑物遗址尚存，我陪安志敏、郑光先生等多次到此察看，足证古籍所载不虚。而古籍所载之“潢阳”即今之黄阳山，它是熊耳山脉的东峰，与历山仅隔一条桑干河。 （四）文化发达与自然环境变化的关系 在全世界，哲学并不是到处产生。在古代、特别是在公元十世纪前，世界上只有六个国家产生过哲学家。其中爱尔兰、阿拉伯、伊朗是在九世纪；罗马是在公元前一世纪；希腊是在公元前六世纪；中国的哲学理论产生，我们已经说过，至少在距今七、八千年以前。这种哲学的难以产生，是同社会变革引起的文化进步息息相关的。而社会变革与文化进步，又同古人类所处地域中的自然环境变化有着极其密切的联系。若更加简短截说，道破这个历史的秘密：这就是天、地相引，而造成极其重大的自然灾害，自然灾害引起自然条件发生重大变化，而人类在生存发展的历史进程之中，为了适应这种自然条件的剧烈变化，不得不进行自我调整，进行生产、生活方式上的重大社会变革，以适应变化了的自然条件。一句话：天道、地道、人道、时变这种四维一絷的唯物辨证哲学，正是中国先民在不断降临的自然灾害面前，经过生与死的搏斗，克服一个个因重大灾害引起的自环境变化中，取得一个个的社会进步，对历史经验进行总结而产生出来的。 地形、气候变化引起自然条件产生变化。引起地形变化中的重要原因之一是构造运动。在不同的地域，因为受到构造运动的影响不同，其地形、地貌、及自然条件的形成和变化也就不同。例如，在中国的云南贵州一带，所受到的是印度陆地板块向北推移而引发出来的“喜马拉雅运动”单一应力控制，所以，所造成的地形变化就是横断山脉那样很有规律的南北向条状褶皱带。山脉的这种有规律的节理状形成，又控制了水系的节理状发育，怒江、澜沧江、金沙江，都规规矩矩地由北向南流，而且连支流都没有；在中国的新疆等西北地区，则同时受到来自西北的加里东运动和西南的喜马拉雅运动夹击式影响，受其运动应力作用所致，岩层褶皱带便呈现出“人”字形分布，如崑崙山、阿尔金山、阿尔泰山和天山；而在桑干河流域，由于其地理位置正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带。燕山运动推挤力由东北来，加里东运动应力自西北来，而喜马拉雅运动的挤压力则又从西南方向来，如此，就将这一地域的地层挤压、扭曲成了一个横跨山西、河北、北京的两省、三市、一十六县地的大三角形山间断陷与抬升地带：断陷下去的地方形成了盆地，抬升起来的岩层就变成了盆地四周的高山和盆地中央隆起的地垒山地。“地垒山地与断陷盆地是统一事物的两个侧面，在山地中间同样可以找到地貌分异的证据。阳原盆地和北部的怀安盆地之间，镶嵌着地垒山地——熊耳山。山地南北两坡因受断层控制，十分陡峭，而山体中却保留着古老和缓的地貌形态……在熊耳山中有三个哑口状分水岭（称达沟、辛窑子、李家沟）。它们皆是上新世古河道，而后成为分水岭，其形成和地貌分异息息相关。”①这种地形的形成控制该地域的水系发育，就形成为以熊耳山为中心的“品”字形内陆淡水古湖，今考古学中所称的“泥河湾层”，就是这“品” 字形古湖西南位置上的一个，考古学者称其为“大同古湖”。它包括了山西省的大同市，以及大同、怀仁、山阴、应县、朔县、浑源、阳高、广灵、和河北省的阳原、蔚县大部分或一部分，面积为九千多平方公里；其北面的一个古湖，也同样横跨山西、河北两省，包括了今张家口市，宣化、万全、怀安、以及山西省的天镇、阳高诸县地。我们可以称它为“张家口古湖”；东南方的一个，可称之为“涿鹿古湖”，它包括了涿鹿、怀来、以及北京市的延庆县。这三个“品”字形内陆淡水古湖形成后，“过了很长时间，地球上才出现人类”。是时，这里气候温和，有山有水。湖边生活着“第三纪残留下来的三趾马和蹄兔；也有第四纪的标准属，如野牛、三门马、纳马象、步氏大角鹿、巨骆驼、四不象鹿、板齿犀；还有刺猬、短耳兔、丁氏鼢鼠、直隶狼、狸、猫、肿颚貂、桑氏水獭、獾、中国鬣狗、泥河湾剑齿虎、新猎豹、李氏野猪、角鹿、翁氏转角羚羊、山东绵羊等。湖里生活着泥河湾多刺鱼和鲤鱼。湖的浅水域栖息着大量的丽蚌、蚬、螺等软体动物。”②所以，对于刚刚学会了直立行走的原始人类来说，桑干河流域是他们最理想、最适宜生存的栖息地。 —————————— ① 夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三册。 ② 卫奇、张畅耕、解廷奇：《“大同湖”——雁北历史上的一个湖泊》，载《地理知识》1997年第八期。 正是由于在这里繁衍、发展的古人类，食物来源是以猎获动物为主，而不是以采集植物果实挖掘其根茎为主。所以，这就引发出几个极为重要的问题： 其一，是桑干流域中进化的古人类，智力发展较快。因为，植物果实、根茎有着很大程度上的静止性，而任何动物的活动性和猎获难度，都是挖植物根茎和采摘野果所难以与之相比的智力性劳动。这种客观的实际生产生活，就逼迫着古人类得动脑子，这就有利于原始人类加快从蒙昧时代向智人方向的发展进程。 其二，采摘植物果实，挖掘植物块茎的工具，所需的是较大型的石器和木棍之类，用不着作多么精细的加工。而以动物肉为食物的主要来源，其石器制造技术上就需要不断地提高和改进。切割器和尖状器的制造和使用，不是以大为好，而是以锋利为妙。不然，就不足以肢解兽体，切割皮肉，刮削骨架。这就注定了小形石叶细石器文化必然要得到发展。因为刮削器、切割器等在制造材料上，需要的是坚硬的石英岩、火成岩、玛瑙、玉石、燧石等。而坚硬石料要加工出大形工具是很难的，倒是用打击石料、剥离出薄石片的方法，再加工出各式刮削器、切割器、石钻之类尖状器，就要省事得多；桑干河流域的细石器，多以燧石为原料，如距今一百三十六万年的小长梁遗址中，以燧石为原料的石器，就占全部石器的98%。这不仅因为它石质坚硬，製造出的工具其打击泡、放射纹，非常清晰。加之燧石质的岩石，所含成分不同，不仅具有半透明的特点，而且颜色鲜艳，黑、绿、褐、黄兼俱，十分美观。这又反映出这一地域古人类的审美观。唯其如此，桑干河流域的细石器文化，正是著名的中国玉器文化的先声。仰韶、龙山文化时期的玉制礼器，就是直接脱胎于此前所常用的生产工具刀、斧、以及生活中的装饰品环、镯等，红山文化就是很好的证明。这就是生活在这一地域的古人类，远在一百多万年前就创造出了令今天的考古学家们都“感到惊奇”的先进文化的客观历史原因； 其三，由于常期以兽肉为主要食物，门齿在撕肉、啃骨之中也就比较发育，在漫长的发达、积累、遗传性继承过程中，这又形成了黄色人种上铲形门齿的显著特点。 哲学，在现代分得名目繁杂，且见仁见智，说法不一。但依照我自己的认识，哲学就是人类的高级智慧学，它是人类对于自然界和人类社会一切客观规律深刻而全面的科学认知，以及将其进行理论化系统化的总结。因此，哲学的产生，没有历史文化的高度发展和深厚积淀不行，没有对天文、地理、自然万物、人类社会发展变化的深刻认识、思考和总结不行，特别是产生于上古的哲学，更不可能由某一个个人而能创立，它应该是许多人们在漫长观察、研究、总结、积累的基础上，才能产生的。自然界的变化，一般说来是较为缓慢的，渐进的，有很多方面甚至是人们很难觉察的，至少是不能引起人们强烈关注进而研究的。而桑干河流域发生在三万年至一万年前的一系列重大历史事件，其剧烈程度与发生的频率，不仅使当时的人们极为震惊，而且通过人们的口耳相传、积累，最终形成了中华民族的一笔宝贵精神财富——产生了中国古典哲学思想理论体系！ 桑干河流域既然是燕山、加里东、喜马拉雅运动应力结合与转换地带，由此而使这一地域的地下岩石层因扭曲、挤压、断裂，而产生移位、下陷、抬升，形成了串珠式的山间断陷盆地，并充水形成以地垒山地熊耳山为中心的“品”字形三大内陆淡水古湖，造成了山地湖边植物种属繁多，动物争相繁殖，给古人类繁衍、发展提供了一个极为理想的“摇篮”。同时它也就存在着重大灾变的必然性因素，这同样是一事物的两个方面。 首先，桑干河流域是一个大陆上火山分布较多、历史上活动频繁的地方。如著名的察哈尔火山区，其熔岩形成的台地，面积约4400多平方公里。仅在大同市东南三十至五十公里的桑干河盆地中，就有二十多座第四纪火山。“东部的七个火山在中更新世开始喷发活动，大约距今三十至四十万年。在地区西部，火山熔岩覆于离石黄土之上，而又为马兰黄土覆盖。因此，这里的九个火山是在晚更新世时期，距今大约十五万年时开始活动，而在距今六至七万年时结束”①； 其次，这里是大地震多发区。大约在距今三万年左右，由于构造运动而引发的大地震，使得恒山大断裂，“大同古湖”、“张家口古湖”、“涿鹿古湖”门栏处相连薄弱的山体大断裂，三个古湖的湖水同时外泄，这正是古籍中所载的伏牺、女娲时代冀州发生大洪水的史事。至距今一万五千年左右，古 水才形成。同时，晚更新世冰期降温也随之出现，这就给这一时期人类的生产、生活造成了极其重大的影响。周延儒、张兰生、李华章三位先生依据他们对阳原县虎头梁更新世末期冰缘现象的研究和测定，证明“出现这一冰缘环境的年代在B·P·10000~27000年之间”②。此后，到了距今八千年前后，才气候转暖，温度又比现在高2~5度。为了生存，人们从生产到生活方式，都不得不进行一系列的改革： 在冰期降临之后，桑干河流域原来的许多植物、特别是草本类植物的生长受到影响，这在古地层中的孢粉种属、数量上 —————————— ① 裴静娴：《大同地区火山岩流烘烤沉积物的发光年龄测定》，载泥河湾研究论文选编》，第556页。 ② 周延儒、张兰生、李华章：《华北更新世最后冰期以来的气候变迁》，载《北京师范大学学报》1982年第1期。 都有极为悬殊的变化显示，这就又给很多食草类动物的生存造成了困难，从而数量大为减少。动物的锐减又给人类的狩猎生产带来严重影响，人们面临着食物来源的危机。而这一时期由于三个内陆古湖的湖水外泄，古湖沿岸因退水就形成了不少的小浅水湾。这就又给那个时候的人们捕捞湖中的鱼、蚌之类充饥物创造了绝好的条件：《周易·系辞》中说，伏牺氏时期“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就记载的是这类史事。那个时代没有金属斧锯可以切割粗大木材以做舟船，在深水域，在江、河、湖、海中捕捞是根本做不到的事。然“大同古湖”等因门栏处山体断裂，湖水外泄，在持续不断的湖面收缩过程中，沿湖岸就会不断出现因退水而造成的浅水湾，这就使古人类捕捞鱼蚌之类水生动物成为可能。《离》卦的卦画“ ”就如绳线织成的网孔，一阴一阳，一虚一实，网孔漏水与网绳捕鱼，正是哲学上的阴阳互补，对立统一。确为哲学思想之体现； 以狩猎生产为生计的古人类，是会常常挨饿的。因为死兽肉无法长期保存是一个要命的问题。如此猎物多时，要造成很大的浪费，而遇上天气变化不能狩猎或猎获无物时，饿肚皮就是很自然的事了。两万多年以前生活在桑干河流域的人们，被大自然剧变逼得发明了以网捕渔之后，就会从中受到启发，也用绳网捕活兽。久之，人们就会发现，有些禽兽是可以人工饲养的，这样，就解决了一个死兽肉难保存的大难题！于是，以“养牺牲以庖厨”①为特点的畜牧业生产时代，也就从此开始。 大批饲养禽兽，饲料就又成了难题，于是人们就又在山坡、湖岸人工种植饲草饲料，如此，在长期的社会生产实践中，一些野生植物就得到了选育、定向培育和优化，这就为后来的进 —————————— ① 司马贞：《补史记·三皇本纪》。 入农耕经济生产准备了必要的条件。像神话中说的，某一天早上，有甚么神鸟给人们叼来谷穗让人们种，一下子就有了农耕经济生产的发展，是绝对不会有的事！ 在距今两万年前后的桑干河流域发生的事件，是特别重大、影响深刻而又深远的：山体断裂、古湖泄水而消亡，冰期出现等，必伴之以重大的天象发生。因为地球上的任何重大变化，都与宇宙天体运行变化有着直接的关系。而这种在短短一万年左右的历史上，人类的生活中从狩猎到畜牧生产、从畜牧生产又转向发展农耕经济生产。这种自然变化引起人类生产、生活巨大而又深刻社会历史变革，就必然会使那一时期的生活在这里的古人类思想认识产生重大的历史进步，使他们深刻认识到：天、地、人、这三者之间，存在着极为密切的相互影响关系。不仅如此，这天地之变，还影响到天地之间自然万物产生重大变化。而一切变化，又莫不是随着时间的推移而显现出来的。这就是中国古代天、地、人、时“四维一絷”哲学产生的特殊社会历史背景与原因，是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”八卦定位、对立统一原则认识的特殊的社会历史基础。 综上所述，不同地域存在着不同的构造运动，不同构造运动，造成的不同的自然条件，由此而决定该地域的地形、地貌、和自然条件的历史性变化。而这些自然条件中的任何变化，都会深刻地影响到人类的生产、生活、思维活动产生变化。由此不同地域会在人类社会历史上产生出不同的历史文化。桑干河流域不仅是世界上人类繁衍、发展、进化的一个理想摇篮，是亚洲古人类繁衍发展的主要地域，是中国历史上古文化发生、发展领先的地域，是中国上古重大史事的集中发生地域，也极有可能是博大精深的中国古典哲学的产生地，是伏牺氏始创八卦的地方。 |
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第三节 中国道学的传承方式 哲学，可分为古典哲、现代哲学，唯物主义哲学、唯心主义哲学。当然，还可以分出许许多多的派别，如在中国的古代，春秋战国之际有儒家学派、法家学派、名家学派、墨家学派、阴阳家学派，魏晋玄学有贵无派、崇有派，宋明有理学派、气学派、心学派等；在外国古代，希腊有米利都学派、爱非斯学派、逍遥学派、犬儒学派，印度有吠檀多派、国民经济学派，在英、法、意大利、爱尔兰等西欧国家，中世纪又有经院学派；在朝鲜有理学派、实学派等。到了近现代，西方哲学的名目就更多了，首先是有了很多的“主义”。如：黑格尔主义、新黑格尔主义，康德主义、新康德主义，马赫主义、笛卡儿主义、存在主义、实证主义、人格主义、工具主义、玄秘主义、相对主义、折衷主义、经验主义、经验批判主义、实用主义、客观唯心主义、主观唯心主义、绝对唯心主义、客观唯物主义……这些，可算是哲学的不同派别。对于哲学也更分了数不清的门类，有什么政治哲学、经济哲学、商业哲学、军事哲学、科学哲学、历史哲学、社会哲学、文化哲学、艺术哲学、教育哲学、伦理哲学、道德哲学、法哲学、宗教哲学、语言哲学、精神哲学、心理哲学、行为哲学、时间哲学、女性哲学、分析哲学、解释哲学等等。但是，不论哲学在世界上分为多少门类，多少学派，总归起来说，也只有两个派别，两大系统。这两个派别就是辨证唯物学派、主观唯心学派；东方系统，西方系统。西方系统源之于希腊，产生于公元前六世纪，在古代传播于西方各国，而形成许许多多的门派，近现代传播于全世界，影响到全人类；印度的哲学由于产生于公元六世纪，其后，几乎没有什么发展，历史上的哲学家也很少，所以，其影响范围不大；东方系统的哲学，起源于中国的原始社会，至少产生在七八千年以前，正是由于其产生的历史远在中国文字产生以前，故其传播与传承是采取了一套图案画的特殊方式，这就限制到了它的传播和影响力，其后影响到朝鲜、日本和东南亚的，事实上也只是宋明之际的心学与理学，而不是中国的古典哲学。到了近现代，则中国古典哲学思想体系事实上已无传承与影响，这是我们不能不承认的一个客观事实。也正因为是这样，就连学术界也还有不少人将中国古代的道学与后汉才产生的道教一锅烩，当成一回事加以论述。 唯其如此，我们要发展中国的哲学研究，要建立属于我们中国传统、适合中华文化、中国国情的哲学，就不能不对中国古典哲学进行研究，用现在的传播与传承载体，先就它的原理与原貌进行恢复性展现与分析。因为，发展也好，提高也罢，只能是从历史的根基上去做起，而不能割断历史，不吸收历史上曾经有过的好东西而另起炉灶，全盘照搬西方的某种哲学。也就是说，我们最好是不要自己给自己划框框，定调调，自己束缚自己，自己与自己过不去。而是要不论古今中外，凡是好的东西都要拿来、都要吸收，为我所用，一切为了做得更好！ 中国古典哲学在世界上影响不大，在现在的中国人中间也没有很多的人完全了解，这并不是因为它不好而没有人愿意接受造成的，而完全是中国古典哲学由于其产生于尚无文字作为语言载体的历史上，不得不采用一套特殊的图案画作为传播与传承载体。到后世有了文字，人们客观上只注重文字表达思想，而对图案画哲学理论独特含义渐趋隔膜，特别是自周文王改《易》经哲理传承为占卜，世人对中国古典哲学的卦画传承载体就几乎无知了。历史的隔膜，就是因为历史太久。我们从世界各地哲学产生早晚上，也可以间接地说明这个问题。
世界各地哲学产生、发展情况表1 世界各地哲学产生、发展情况表2
从上边这一个资料统计表中，我们同样可以明确地看出，哲学思想的产生，最初都是起源于世界著名的文明古国。这就又说明哲学同历史文化发展是有着最直接的联系的，因为哲学就是文化的精髓。 中国古典哲学由于原先是由无文字的历史上创造出一套图案性的挂画为传播与传承载体，这就极其有效地克服了无文字为思想理论载体，难以跨越时空而传之于后世的问题；虽然，到了有文字使用的历史上，人们也很自然地给其配以注、解、释、集中阐发道理性的文字，但毕竟读其经典比较困难。所以，从黄帝之时起，就又产生了以纯文字著述的哲学典籍，然而，即使如此，在其后长达三千多年无纸张、无印刷术的历史上，这样抄写或刻在竹、木简牍上的书籍就数量极少，又极难保存。 当然，也还有一种以谈治国、教育、用兵、立法、外交、医药卫生之类专题研究为主的道理应用之书，如先秦诸子之著，但这又因各有所偏、所重，以及各个学者对中国古典哲学理解上的差异，传道就多有走样之处。所以，要解开关于《易》经的许多历史之谜，要原原本本地将中国古典哲学思想理论体系弄清楚，要说清楚为什么中国古典哲学产生重大的历史性嬗变，要分清中国历史上诸子百家谈论哲学在观点上的对与错，我们还必须费点事，对中国古典哲学的三种传承方式，以及其各自的优缺点进行一点必要的分析。 （一）浅议伏牺八卦 中国道学产生之后因无文字，就创作了一套图案性挂画，用之以教授和学习道理，而不是繁琐地做六十四个卦画。因为届时以八个基本卦画为经纬而作八八相重，就可教授六十四卦所像事物及其变化规律。正因为如此，就称这一图案画哲学传承载体为“八卦”。“卦”就是悬挂之挂的本字，这在很长的历史上都是如此。加“手”旁的“掛”、“挂”两个字产生很晚，至少在西周初期也还没有“掛”字。 所以，伏牺“始作八卦”并不是只创作出八个卦画，也不是有了八八相重的六十四个图案性卦画，而不代表任何思想意义，更不是用之以行占卜。那种说八卦符号自古以来就是用作占卜的观点，是依据《周礼》之载，以及商末周初周人用此卜筮的事实而做出的一种主观推论，实为知近而不知远，知末而不知本，没有文王以前历史上任何依据的说法。以此而论《周易》，有其一定道理，若以此而言周代以前的《易》经原本性质，则是完全错误的。我们可以断言，在今后的考古发掘中，康丁（《史记》作“庚丁”）之前的商代，是不会找出以六十四卦占卜的证据来的。 历史的事实是，在八卦的图案画还没有创造出来之前，中国就已经实际产生了称作“道”的哲学思想理论，伏牺时代的人们创作八卦图案性卦画，正是为了以其为载体而传播这种哲学思想理论。 首先，道学的最基本理论就是讲一元事物的一分为二，阴阳对立统一，也就是“一阴一阳之谓道”。由此而造阴“ ”阳“ ”两种最基本的符号，以其按照中国古典哲学的天道、地道、人道合一理论所构成的奇数“三”用阴阳符号分别自重，得到八经卦中代表天、地、父、母的乾“ ”、坤“ ”两个图案画作为纲领。这就体现了“道生一，一生二”，“易有太极，是生两仪”的哲理；尔后依阴阳相交而产生万物的道理，就可产生出八经卦中的其他六个卦画。道学理论认为，阳交阴，阳主动，所产生的事物呈现阳性；阴交阳，阴气就盛，产生的事物就呈现阴性；同时，凡阴阳相交，促使新生事物产生、发展，都是由小而大、由弱而强、由低而高的一种渐变发展，卦画产生也同样要遵循这个道理。因此，阳交阴依次得出的是“ ”、“ ”、“ ”三个卦画。按照自然现象，天地相交，一阳始生而交之与阴，首先表现为春雷震动，其随之出现的是雨水，最后是雾罩于山或高山积雪，如此，就有了代表“雷”、“水”、“山”的三个图案画，这在今本《周易》之中分别称《震》、《坎》《艮》。若依人事而言，则先生者为“长男”，次产者为“中男”，最后产生者为“少男”；阴交阳由地而上交于天者，首先为风气，其次为火气，风之吹拂，火热蒸腾，上升于天便云生雨降……如此，便有了代表“风”的《巽》卦，具有“中虚之象”、代表火的《离》卦，以及代表水泽的《兑》卦。而按人伦之理，则其产生的这三个图案画，依次便代表“长女”、“中女”、“少女”。如此，在也就能体现出自然界“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的大化流行，滋生万物的基本条件。故，以此而作为立卦原则，以为天地之道蕴涵、表达的基础；按人道而言，“有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父（母）子（女）。有父子，然后有君臣……”由家庭而社会，人类社会文明发展规律的演绎基础也就有了。这，事实上也就能初步表达了阴与阳“二生三，三生万物”的道学理论了。 当然，阴阳符号之创，八经卦之立，只是为道学理论的建立，树立起了一个最基本的理论框架，确立了立卦原则与象术原理。但只用这八个图案画是远远不能完成天道、地道、人道、时变这个四维一絷哲学理论体系完整表述的。其一，万事万物都各具阴阳，而在八经卦代表天、地、人这三个方面，各才有一个爻位，不论是天道、地道、人道，不是孤阴，便是孤阳。而在哲学理论上，则是孤阴不生、独阳不长的；其二，在天、地、人这一大自然范围之内，万事万物纷纭复杂，只这八个卦画远不能表达其复杂的变化与道理；其三，凡事物之变，有内因也有外因，内外因、主客观相结合才有事物的变化，而八个经卦则还不能表达内因与外因相互作用的道理；其四，中国的道理讲时变，讲“与时偕行”，以八经卦的三个爻位，是效法不了时变观念的。因此，就以八个基本图案画为经、为纬，作八八相重，变为六十四个图案画，这些问题就都解决了。 以八经卦作八八相重，也是严格地按着“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则进行的，而不是无原理、无顺序、无规则，想怎么重，想如何排列都可以的。我们依此立卦原则画出一个六十四卦相重表附在下面，以供读者玩味其整个卦画哲理传承系统的设立，以观其道理之蕴涵。因为，通过这种观察与研究，就可以知道伏牺作“八卦”并非只是八个经卦，而是一个卦画传道的完整系统。
我们从上边这个完全按照立卦原理所重的六十四卦，在总体上所呈现的，“是天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的排列，阴阳对立统一，互感互动而生变化，就连六十四幅卦画阴阳爻在总体上也体现出了极有规律的渐变性互渗。这也就是说，《易》经从形式到内容，无论哪一方面都无不显示出其博大精深的哲学理论。 伏牺创八卦之际，不光是八个经卦和相重后的六十四别卦，而是还有着一个与八经卦相配套的“太极八卦”旋转动态图。这种旋转动态在哲学理论上，是表示一切物质都存在着运动。事物的变化及其变化规律的体现，都是事物在其运动、变化中显示出来的，没有什么事物不存在运动，没有什么事物是静止的、僵死不变的。这，就是太极图的动态之画要告诉人们的道理。
我们从这幅图中清楚地看到：《乾》阳表南代夏，《坤》阴代北表冬。这是符合中国地处北半球季节变化实际情况的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴极而阳生，此在八卦图中的体现，就是八经卦中之阴阳爻依季节之变而渐次消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，是按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的。并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这就是伏牺八卦图。 看了这个图，明白了这个科学道理之后，我们对于一部《易》经为什么通篇讲变化、讲变化规律之得（道德），并且公开申明“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下……”就不会感到茫然了。就真正会理解到《易》经的确是一部博大精深的哲学经典著作了。 我们前面曾经说过，不精通天文学、至少缺乏天文学知识的人，是很难成为真正唯物、辨证、求实的哲学家的。对此，我们从古今中外所有哲学家的历史背景、哲学理论观点的对比性研究中，就可以得到明确无误的证实。中国古典哲学产生之早，就是因为中国历史上开展天文学研究极早。中国古典哲学之所以博大精深，就早因为中国古代天文学研究取得了最辉煌的成就。中国古典哲学理论表达之中的这一个太极八卦图旋转运动，就绝不仅仅是说明一个地球围绕太阳旋转，它表达的同样是一个哲学道理，是一个在宇宙万物之中普遍存在着的客观规律： 在宇宙天体之中，除了超密天体质量增大到一定的极限后暴发、向其四周抛射物质的过程外，所有的天体，都存在着旋转运动。只是，在人类现今科技条件还相对有限的情况下，一些星系距离我们极其遥远、暂时还难清楚地观察到。除此而外，凡是我们能比较清楚地观察到的天体，都存在着旋转运动。例如：狮子座中的M65旋涡星系（2700万光年）、M66旋涡星系（2700万光年），猎犬座中的M63旋涡星系（2400万光年）、M51旋涡星系（2100万光年），室女座中的M61旋涡星系（4100万光年）、M58旋涡星系，后发座中的M64旋涡星系（1500万光年），以及仙女座中的M31旋涡星系（230万光年），三角座中的M33旋涡星系（250万光年），长蛇座M83旋涡星系，NGC4946旋涡星系、NGC1300棒旋星系等等，都毫无例外地是旋转着的。 天文学中的“旋涡星系”、“棒旋星系”之称，是以天文学家们观察所见的星系，为作形状区分而给出的一种称谓。并不意味着不称作“棒旋”、“旋涡”的星系就不存在星系的自身旋转运动。因为，我们现在受实际观察技术的限制，距离我们极其遥远的星系，有的观察不到，有的只能观察到一个光点或光团，尚难清楚地观察到其旋转运动而造成的实际具体形状。因此，就只称其为“星系”或“星系团”；对于距离我们较近的星系，则由于各恒星之间的距离清晰可见，从而又掩去了星系全貌上自旋外形的显示。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。对于我们所处在的银河系旋转形状，就是通过对观察数据的计算而推断的。唯其如此，天文学家们才有说其像铁饼的，有说其像哈密瓜的，也有说其像支雪茄烟的……各大星系内，都是包含着很多的小星系的，而这些个小星系——就像我们所在的这个太阳系，它不就也是一个小的旋转星系吗？ 再说说我们所生存的这个地球，它一方面围绕太阳旋转并自转，同时又吸引着月球、气体云围绕它旋转。地球的外部在旋转，而它内部的铁质核心亦在旋转。在地球外表，大气层存在着旋转运动，我们将此称作“气旋”、“大气湍流”、“大气环流”、“台风”等；海水也同样存在着旋转运动，我们将此称作“风海流”、“密度流”、“地转流”、“补偿流”等。 物质的旋转运动，是由引力造成的，引力是由事物阴阳异性相互感应、吸引、交流、互动而造成的。因此，物质的旋转是阴阳相引规律表现出来的一种形式。如电子被原子核所吸引，而围绕原子核旋转运动。 物质的旋转产生能量。人们认识到了这一规律，就用来为人类的社会生产和生活服务。如利用车轮的旋转推动物体移动，由此而制造手推车、马拉车、脚踏车、汽车、火车、电车；以阴阳感应规律而製造电动机、发电机；以螺旋桨的旋转运动产生的推动力，使轮船航行于大海，使飞机飞翔于蓝天；人们知道了物体的旋转能够在一定程度上减小其它引力对飞行物的干扰，就在枪筒、炮筒中造出螺旋线，使枪弹、炮弹出膛后进行快速的自我旋转，以提高对目标射击的命中率……我们须要特别指出的是，正因为物质运动存着旋转性，这就决定了事物变化的周期性规律。 正因为在中国的实际历史上，是先有道学，后产生文字的，所以，中国古典哲学就自然要影响到文字，古文字里凡是中国道学中的名词术语用字，如：“道”、“德”、“太一”、“阴”、“阳”、“爻”、“卦”之类文字全有，甚至如我们在本章第一节中谈到的，连“教”、“学”这两个字的创造都与爻划之“爻”字紧相联系。不仅在字形创造上是如此，就连字的读音也都是如此：卦画是由六个“爻”划所组成，故“爻”字的字形就是画以上卦、下卦阴阳相交感的示意线条为其形，“爻”的字意就是“效”阴阳相交之意①。如此，教（ 、 ）读jiāo交；学（繁体作“学”，甲骨文为 、 等）古代读音为xiāo肖，而不是如现在读作xué。 —————————— ① 《周易·系辞》：“爻也者，效此也者”。 正因为如此，后世凡违背了这个哲学基本原理的解说，便都是错误的说法。比如，凡我能搜罗到的解《易》之著，就没有看到解释内卦代表事物发展变化的内因，外卦代表事物发展变化的外因，以初爻至最上一爻为事物发展时段，代表中国古典哲学时变理论的解释。也没有看到过讲事物阴阳异性相引、同性相斥规律的。有不少学者甚至连天道、地道、人道都不讲，这样的解释，自然也就去中国古典哲学很远了！ 当然，在学术界一直还存在着一个关于文王重卦的问题。其实，这也本来就是一个历史记载非常明确的问题： 首先，《周易·系辞》说包牺氏时代“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”；叙神农氏时代发展农耕生产“盖取诸《益》”，进行市场交易“盖取诸《噬嗑》”。述五帝时代所进行的社会变革，又列举了《豫》、《小过》、《暌》等卦。这就充分证明，重卦早在神农时代就有，根本不是周文王初始重卦。 其次，《周礼·春官宗伯·大卜》又载：“大卜……掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。” 再次，考之以《左传》，春秋时各诸侯国占卜用书并非《周易》一种，而是三《易》并用，这同样证明重卦不始于周文王。所谓文王重卦之说，原本就是一种无稽之谈。 在《易》学研究中，有这样一种十分流行的观点：“周易分《经》和《传》两部分”，“《经》是占筮书”而“《传》是哲学书”。这种说法虽然散见于各种学术论著，很有一定的代表性，但却不是对《易》进行深入研究之后的一种真知灼见，而是在学术论争之中一种和稀泥的折衷性说法，此说是自相矛盾，有欠科学与严谨的一个错误说法。因为： 第一，此说存在着逻辑上的错误。 《周易》一书《经》的部分分作上、下《经》：自《乾》至《离》的三十卦为《上经》，自第三十一卦《咸》，到最末一卦的《未济》为《下经》，上下经合共六十四卦。《经》的部分含六十四幅卦画、卦名、六十四个卦辞以及三百八十六条爻辞（含《乾》“用九”、《坤》卦“用六”两条）；《传》的部分，有《彖传》上下篇，《象传》上下篇，《系辞传》上下篇，以及《文言》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》，共计十篇之文。这十篇文字，传统上也称之为“十翼”。 《周易》中的《经》和《传》是紧密地联系在一起的：《彖传》着重从卦名、卦辞的总体上，说明每一卦的基本意义；《象传》又有“大象”、“小象”之分，“大象”重点从象术角度言其每一卦所像事物的变化因果，“小象”则是依每一卦的六爻之位，分别解说每一爻位不同具体条件，其在时变过程上的特定意义。《彖传》与《象传》的撰写分工虽有不同的侧重，但其目的都在于通过通俗、形象地解释六十四卦取象喻理所阐述的哲理性意义，使人们加深对卦辞、爻辞的理解。因为，卦辞及爻辞是在取象喻理的原则下，重言六爻之时变，而在对其所涵的深刻哲理方面，就不能展开论述。撰以《象传》、《彖传》分别阐明其象术所依、哲理蕴涵，就是很有必要的；《序卦传》，重点是在解释六十四卦排列顺序的理由；《文言》是着重就六十四卦的总纲性《乾》、《坤》两卦等重要意义进行阐述；《说卦传》是对八经卦各自代表的事物从法象上进行说明，并申明八卦之作的目的和历史意义，以及对象术之用作了重点说明；而《杂卦传》，则对每卦象所象征的事物进行解说；《系辞传》上下篇，是紧密联系六十四卦内容，从总体上对《易》道哲学理论进行概括性的总结和发挥，以阐明《易》经的哲学本质及重大历史意义。 所以，《经》和《传》是《易》经中相互紧密联系、不可分割的有机性整体。无八卦“象术”之用，便不会有六十四卦的不同事物象征、卦名之命和卦、爻辞之撰。如此，不但《序卦传》无从以序，《说卦传》无从说起，其《彖传》、《象传》、《文言》、《杂卦传》和《系辞传》亦失其所依，无从以言、无从联系了。如《系辞》是《易》经中很重要的组成部分，其《系辞》之名所定，就是说明将其所论的内容紧紧地同六十四卦之《经》拴系在一起的。 说《经》与《传》性质不同，是不符合事实的，也是与中国人传统的说法相违背的。历史上，人们对《传》的部分又别称之“十翼”。这就是将《经》视作鲲鹏主体，而《传》就是其羽翼。无鲲鹏主体，便无羽翼之附，而无羽翼，则鲲鹏就不能飞腾。如此，我们怎么能够将《经》和《传》分割开来，对立起来，说这两者之间的性质是完全不同的呢？这显然是不合逻辑的荒唐说法。 第二，此说不符合客观事实。 首先，说《周易》中的“经是占筮书”，就不符合最基本的事实：经文是依六十四卦卦画而有，而六十四卦画是由八经卦相重而成。伏牺始作八卦，并非想象，而是通过长期实践，“仰则观象于天”，从宇宙天体运行的观察研究之中，知“天道”变化是基于物之阴阳；“俯则观法于地”，由“地道”沧桑之变无不因物之阴阳相引、相斥演化而成水、火、寒、暖、燥、湿之所致；观天地之中的“鸟兽之文，与地之宜”，而又“稽之男女”①，明白天地万物变化，都基于阴阳，其理一致。于是，就制阴阳符号，按天道、地道、人道这三个方面以组画，成“天、地、风、雷、水、火、山、泽”八个基本图案画，以成“天地 —————————— ① 《黄帝经·十六经·果童》。 定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”法则，再八八相重，错综其数，而有六十四个图案画。并将内卦作内因，把外卦为外因，从最下爻到最上爻的六爻发展为时段，以象命名，以类自然万物变化之情状而阐述道理。这，便是未有文字之前的中国四维一絷哲学理论之完整载体。此后在有了文字使用的历史上，人们为便于学习与记忆，才给这些图案画配以注解性的文字，不论是经的部分，还是传的部分，其文字注、解、阐、发，都是以卦画之象为依据。如果卦画本身没有任何哲理蕴含，其所有解释性文字又从何说起？以何为据呢？ 其次，自周文王为了利用《易》卦占卜，为“神道设教”的愚民政治服务而重撰《易》经，命之曰《周易》，不论是在经的部分，还是传的部分，都塞进了不少卜筮的内容。特别是在传的部分，塞进的鼓吹卜筮的内容就更多一些。所以，依现在的通行本《周易》而论，说传的部分就完全是“哲学书”，也并不完全正确。 《易》经从产生、发展传承至今，它经历了伏牺无文字的卦画阶段，有文字之后，又经历了《连山》、《归藏》、《周易》的三个不同历史版本的阶段。我们不能因为到了商末，周文王利用《易》经搞卜筮，今所见到的《周易》有卜筮内容,《周礼》也规定了利用《易》经搞占卜，就断定《易》经从其一开始就是占卜书。换言之，以产生最晚的《周易》而论《易》经的全部发展历史与性质，就是不科学、不严谨的。 退一步说，就连《周易》，也是周朝的统治者们给其中硬塞进了一些卜筮内容，披上了一层占卜的外衣，但是，只要不改变六十四卦的卦画，其哲学本质就改变不了。像汉代扬雄搞的那个《太玄经》，就永远也变不成哲学书。这些，只要认真研究一下，就不难明白。 而所谓文王“演《易》”，就是研究用枯草棍棍“演”算如何利用《易》经进行卜筮，将《易》作为“神道设教”的工具，用以愚化百姓。所以，他改造过的所谓“文王八卦方位图”，就破坏了《易》经原有的博大哲理蕴涵，使旋转运动的八卦图变成了僵死不动的东西！ （二）《易》名三义 自伏牺八卦被以文字注释后，便为“书”籍而不称“卦”画了，其书名曰《易》。《连山》、《归藏》、《周易》是为不同历史时期《易》书的不同“版本”的具体指称，其总称乃为《易》。因后世学者将《易》列为必读之经典，故又有《易经》之称。 《易》之书名因何而命称？有何具体的涵义？对此，至少在汉代已有论述：“《易》者，易也，变易也，不易也。管三成德，为道苞龠”①。龠，即籥的本字，为古乐器名，形似今之排箫。“为道苞龠”，言《易》一名而涵三义，乃道理启发之枢机。不过此论实则只指出《易》名三义的其中两义，缺了其中的“简易”一义。东汉郑玄“不乐为吏”，喜研经史。他是这么说的：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”②唐朝的孔颖达对郑玄之论表示赞同，并在《易注》之中作了进一步的申论。 但是，历代各家之说，都只是对《易》经的一名而涵三义 —————————— ① 《易纬乾凿度》。 ② 孔颖达：《周易·正义·卷首》引郑玄语。 而论。对这一个书名所涵“三义”的本质是什么，却缺乏进一步的研究。对此，我们在前人研究的基础上可作进一步的分析，以观“变易”、“简易”、“不易”这三义的总体性本质，到底是什么？ ⑴“变易”之义： 一部《易》经，每一卦，每一爻，无不是在谈天地万物变易之理的。对此，其《系辞》中已经说得非常明白：《易》观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又申明，天地变化，圣人效之，由此而观象于天文，以察时变；观乎人文，以教化天下；圣人由此立卦以取象，命卦以言而尽情伪，以卦辞而言其理，以《系辞》发挥而尽其言，推动事物之变以尽利，鼓舞变革以尽其神妙。因为，只有通其变，而法其则，不断推动社会变革，才能使民不倦，奋发有为，做成事业。这正是一部《易》经谈穷则变，变则通，通则久的核心道理之所在。不懂事物变易，不通事物变易之理，不遵变易之道，因循守旧，不行社会变革，乃为死路一条！因为，世无不变之事，不变之理，不变就违背自然法则，不变就没有生命力。所以，作《易》之宗旨，就是要告诉人们，要法天地变化之道，变而通之，化而裁之，举而措之，推而行之，以做成事业，以推进社会文明发展的进程。这，就是《易》经的第一个本质性特点——通篇谈万物之变易； 这也就充分说明：《易》道实为世界人类历史上的第一部自然辨证法！只有自然辨证法则，才是唯物辨证哲学之精髓，才是放之四海而皆准的普遍真理。世界哲学流派五花八门，举凡不能够解释天体物理变化、地球物理变化、生物进化，以说明社会道德形成之因、法律理论所依、人与自然关系的所谓“哲学”，都是靠不住的哲学。 ⑵“简易”之义： 《易》经立卦、取象、喻理，而谈天地间万事万物变化之道，不是为了好玩，不是为了故弄玄虚，而是欲阐“易”道（规律），述其理（原理），求其德（规律所得），简明示人，以遵其则，推动社会文明以化。然天地万物变易之理无形、无象、非物、乃是一种理论，是视而不可见，听而不能闻，摸而无触觉的抽象之理，复杂之理，凭空而难言传，无据难理解的。所以，先圣作《易》之旨，依事分阴阳而画符号，以之组画而像物，命之名称以喻理，配以注释性卦辞、爻辞、象辞、彖辞等文字进行比拟、形容、论证，更以《系辞》、《文言》将事物变化全部道理紧紧联系起来加以归纳、作总结性阐发。如此，便将天地万物变易道理变得条理化、形象化、生动化、通俗化，简明而易懂了。这便是妙天地万物之变而为言，使人易学、易懂、易记、易得、易传：“易，则易知。简，则易从。易知，则有亲。易从，则有功。有亲，则可久。有功，则可大。可久，则贤人之（可）德。可大，则贤人之（立）业。《易》简，而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣。”①这，就是《易》这一书名之命的第二个涵义——《易》理简易； |
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简易的义涵决不是简单，而是归纳条理，化繁为简，明白易懂。那种把本来是为了形象、生动、通俗、易懂服务的“象术”，硬要与《易》经中原本没有的、毫不相干的东西，七钩八扯地硬挂搭在一起，讲甚么卦变、互体、象外之象、五行生克、原神、用神、飞神、伏神、进神、退神、忌神、仇神、生死、官鬼、卦气、爻辰等等，如果不是对《易》经一窍不通者，便是巫婆、神汉、迷信占卜者的作为。其目的，不过是继承周文王 —————————— ① 《周易·系辞》。 ⑶“不易”之义： 《易》经的全部道理，就是讲天地万物之变，都是由事物各具阴阳之性，阴与阳异性之间相互感应、吸引、互渗、互依、互根，由此而有相异而同、相反相成，对称守恒诸规律；事物阳与阳、阴与阴的同性之间，则存在着相互竞争、相互排斥、互相损害、量变质变、极则复反的诸种规律。但是，惟其同性则又可和合为一体。《易》理之述，就是要人们明白、掌握和顺应此种客观自然之规律，据以为谋，以其行事，好做成事业。《易》道讲相对，相对之中存绝对。这就是，天地万物之变虽然纷纭复杂，其妙无穷，但其基本规律则是不变的。它不因任何人的意志为转移，不因人之应用而减少，不因人之不用而增多，不因人之不知而不存在。这也就是古人所说的：不为尧存，不因桀亡。而是尧顺其道而尧兴，桀逆其道而桀亡！对此，《系辞》中亦早已作了申明：“夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”,“《乾》《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。换言之，天不变，道亦不变！这就是书名命之以《易》而包涵的第三个本质性意义——《易》道不易。 哲学理论的神圣使命，就是阐明天地万物变化中所存在着的诸种规律。所以，哲学就是一门自然规律学。天文学、地理学、历史学、生物学、人类学、政治学、经济学、军事学、伦理学、社会学、教育学、法学等等，都是哲学的分支，都是哲学理论所不可分割的有机组成部分。哲理不易是哲学的唯物辨证本质所决定的。凡是为了特定的某种社会集团、阶层利益服务的所谓“哲学”，注定了它本身就不具有普遍性，就不能说它是放之四海而皆准的普遍真理；哲学理论的不易性，是它所阐明了的不以时间、地点，不以任何集团、个人意志为转移的客观自然规律所决定的。世界上的哲学流派五花八门，但不论其称以何种名何目，凡是今天学了用以指导社会实践就出错，而不得不重新研究、阐述、补充、提高。尔后，发现它又不灵验的，就不是科学哲学，就是伪哲学。 综上所述，《易》书之名所命一名而涵三个意义：论万事万物变易；其道简易；其理不易。此三义是由其最本质的特点所决定的。因为，《易》经原本就是一部唯物的自然辨证法经典著作。 （三）解三《易》书名 史载继伏牺作八卦之后，而有《连山》、《归藏》传世，与《周易》并称三《易》。古人为在谈论之中对于古典之指既具有概括性又能相互区别，往往又有给其命以别称之俗。如将三《易》称曰《三坟》，对记载五帝史事之书，谓之《五典》，把“八卦”呼为《八索》，称《禹贡》又作《九丘》，如此一语而论，就三五相连、八九相续了。例《左传·昭十二年》：“王出复语，左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》’”。当然，这种古籍的别称，亦非随意而起，也得有上一个讲究才是：坟者，非今日所指之墓冢，而是指高陵，引申为高大而包藏万物之意。故《尔雅·释诂》曰：“坟，大也”。邢昺疏：“坟，地大也。青幽之间，凡土而高且大者，谓之坟。”这，是指出此称源自古幽燕之地的方言习俗；典，谓典籍，今《尚书》只存《尧典》、《舜典》，五《典》已缺其三；索，谓探讨，研究，以求道理之真的意思，故将八卦别称“八索”；丘为大陵之指，中华大地，舜分为十二州，《禹贡》改为九州，此具体书名之别称，是以“丘”而代州之所指。孔安国言：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》”①，此话只说对了一部分。 关于《连山》、《归藏》、《周易》书名之得，产生的具体时代，一直说法不一。造成这种情况的历史原因是很多的：在古代，主要是人们的研究方法单一，学者在史料不足的情况之下，只是一味沿用训诂之法作释，根本不足以探讨历史遗留问题的解决。此其一；在现代，结合考古研究的发现与印证，本来是可以解决问题的，但又受了疑古思潮的严重影响，在主观上就自我束缚。思想上的僵化，就导致了研究上的缩手缩脚，该利用的有利条件也未能充分利用，问题也就一直未能得到很好的解决。此其二；孔子研究《易》阐发哲理，对中华文化做出了不可磨灭的历史贡献，但这并不能说明孔子对一切就都说对了，其 —————————— ① 孔安国：《尚书·序》。 “吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之”①的话，对许多古今学者产生了误信、误导，就是其原因之三。由此，就有不少学者以为《归藏》为殷《易》。 作为一种社会思想理论，它是包涵着许多政治、经济、生产、生活，以及社会价值观念等方面的问题的，这些问题都是要影响人们的思想的。所以，不论什么时代产生的书籍，其时特定的时代观念就必然要给其时的书籍打上这种印痕，只要我们对历史有一个比较准确、清晰的认知，通过一些综合性的研究为手段，也就不难知道特定古籍的产生时代，以此再对古籍得名、性质之类研究为参考，就会有所突破。至少会避免那种望文生义式的猜谜性判断之误。下面，我们就三《易》产生的时代，书名之命的依据、意义，作一个探讨与解释。 ⑴《连山》产生的时代、书名所命之依与意义 《连山》是什么时代之书的争论由来已久，后汉时的杜子春说《连山》是伏牺氏时代之《易》，同时代的郑玄，则认为是夏《易》，更多的学者认为其是神农时代之《易》。由于此书现已无存，我们只能依历史记载，结合考古发现的农耕生产发展的情况，对其产生的时代、书名所得与意义作一个判断。 首先，史载伏牺始作八卦，而不言作《易》，证明其时只是作为哲学理论传承特殊载体的图案画系统，而无文字注释部分。假如当时已有文字，而又何必去创作这一套图案画呢？中国考古学上对于古文字材料的发现和年代确定，也充分说明了这一点。所以，《连山》者，应是神农时代之《易》，杜子春说《连山》为伏牺时代之《易》是错误的，郑玄说《连山》为夏《易》，也 —————————— ① 《礼记·礼运》所引。 是错误的。 其次，史载《连山》是以《艮》卦为首卦，故以《艮》卦的八经卦中是代表山，自重之后其象不变，上为山，下亦是山，所构成的卦象为“山山相连”之像，因之命书名曰《连山》，这是正确而无误的。 问题在于，为什么神农时代之《易》要以《艮》卦作首卦呢？这个问题就象隔着一层窗户纸，不捅破它就是一个“谜”，一捅破这层纸，人们就会觉得这个道理是再简单不过了：伏牺历史时期，是以狩猎和人工饲养捕获的活禽兽为主要生产特点的，其时人类的社会生活资源主要在山林，故命称代表山的卦为《根》卦，“根”在甲骨文中为“ ”①“ ”②或“ ”③，其所示之义，就是强调眼之所见为植物之根系。而“本”字在甲骨文中也是木字在其根上加重点“ ”，以示根本。故伏牺时期所作之卦，就命称代表山的卦为《根》卦，它所表达的是人们以山地为生存根本的社会思想观念。新石器时代的考古，发现早期农业生产也同样是在丘陵山地中进行，而并不在河川区。原因也很简单，在那样的历史时期，人们还没有兴修堤坝以抗御洪水、修筑渠道以利用河水浇田的能力。而在丘陵山地种植，就得选育耐旱的粟、黍之类农作物，就连农业种植的传播路线都是如此。即从太行山北的桑干河山间断陷盆地四周丘陵地带发端，尔后沿太行山东麓南下传播到河北，形成磁山文化区，再往南经淇山而达裴李岗。至于大地湾的年代就又比磁山、裴李岗的年代稍晚一些。桑干河流域农耕时间距今为一万二千年；磁山文化距今 —————————— ① 《掇》一、一三零。 ② 《簠杂》八九。 ③ 三期《佚》三零一。 为七千四百多年；裴李岗的年代数据为距今六千九百年到七千五百年；大地湾文化距今在六千八百年至七千二百年之间。 《根》卦，在《归藏》中被误书为《狠》卦，长沙马王堆西汉早期墓葬中出土的帛书《易》卦中为《根》卦，卷后佚书亦是《根》卦，而《周易》在搞神秘主义者们的手里，就去“木”旁而成《艮》卦了。由此而言，神农时代的人们虽然进入农业耕作时代，但由于生产能力的限制，也还是重视丘陵山地，以为自己生存的根本。故在六十四卦排列顺序上，仍然沿用伏牺时代的以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农业生产已在河川区进行，人们的社会观念也发生了重大改变，这一历史时期，人们的生存观念是以地为本，强调的是“不重地，则失其根”。故重修的《易》经，就将代表大地的卦作为首卦。不过，“地”字产生很晚，这个代表大地的卦，在汉石经中被称作《川》卦，在《归藏》中，则谓之以《 》卦，这个字也可能是“舆”字。 《连山》、《归藏》在汉代尚有存世之书。博学多才，治学严谨，不苟俗言，因为反对光武帝迷信谶纬而差一点被砍掉脑袋的桓谭，就说过：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”①的话。《连山》注释性文字几乎是《归藏》的十九倍，这也正说明了《连山》在漫长的历史过程中，出现了集注繁杂的情形，到了黄帝之际，就不得不再重新整理出一个文字比较简洁本子。 ⑵《归藏》产生的时代、书名命称及其意义 对于《归藏》是什么时代产生的书，自汉代以来，学者们一直存在着不同的看法，至今仍无一致的认识。再加上《连山》、《归藏》两书都已失传，研究起来无以为据，就更增加了判断 —————————— ① 桓谭：《新论》，见《太平御览》卷第六百八引。 上的困难。虽然，清代的马国翰从历代古籍的引录中辑录了《归藏》卦名及一些残存爻辞，收集于《玉函山房辑佚书》之中，但过去有很多学者都认为那是“伪书”，无人去理会它。 一九七三年底，在长沙马王堆西汉早期墓中出土了帛书《周易》，学者们发现帛书《周易》中的卦名，有一些不与传世本的《周易》相同，反与被认定为“伪妄之书”的《归藏》相同。这样，在学者们的研究文章中，才又提到了《归藏》，“认为《归藏》不是伪书”。可是，对于《归藏》产生的年代，则还远远谈不到研究的问题，即使是对其持最肯定态度的于豪亮先生，也只是说《归藏》一书“绝不晚于战国，并不是汉以后的人所能伪造的”①。如此，一个新的问题便又跑了出来：《周易》是在《连山》、《归藏》之后才产生的。既然《周易》产生于商末周初的历史上，那么，《归藏》成书的时间比《周易》时代早才接近于历史实际，如果认为它是在与《周易》产生同时，或者晚于《周易》，就都是不正确的结论。当然，于先生撰文之旨是在论帛书《周易》的一些不同卦名源于《归藏》，以证明《归藏》不伪的问题，并由此而顺便给《归藏》确定出一个晚得不可能再晚的历史下限。于先生走了，他把问题留给了我们。那么，我们就应当继续进行研究，对《归藏》产生时代有一个讨论，以有一个认识。因为，这种探讨对于中华文化的研究有着重要的意义。 汉代以来，学者们对于《归藏》成书时代的认识，有三种不同的看法：黄帝时期；夏代；殷代。 ① 主张《归藏》为黄帝《易》的学者，以西汉末年的杜子春为代表。杜子春，约生于公元前30年，约卒于公元58年，缑 —————————— ① 于豪亮先生遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第3期。 氏（今河南偃师南）人，从刘歆习《周礼》，为郑众、贾逵之师。其于《周礼》注中云：“《归藏》，黄帝”。唐代的孔颖达也持此种观点，他在《周易·正义卷首》中说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰烈山氏；黄帝一曰归藏氏”。其在《尚书序》中，引孔安国之语说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三《坟》，言大道也”。此后，持此观点的，有宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家铉翁、朱元昇等。 ② 认为《归藏》为殷代之《易》的，以郑玄为主。郑玄，东汉高密（今山东高密）人，生于公元127年，卒于公元200年，为东汉经学家。玄曾入太学学《周易》及《公羊传》，又从张恭祖学古文《尚书》、《周礼》、《左传》等，由是而遍注群经。但由于其过分强调综合，以不同为同，这就不可避免地造成了某些本不该产生的附会之说。其认为《归藏》为“殷易”的依据，是《礼记·礼运》之中所载孔子的一段话：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之’。”于是，郑氏注便说：“得阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”持此种观点者，在宋代有邢昺、方悫、王观国、邵雍、张行成、郑锷、丁易东，明代有何孟春、焦竑，清代有马驌等。 ③ 比较而言，认为《归藏》为夏《易》的人较少，且多为两可之辞。如，贾公彦在《周礼·疏》中，是这么说的：“杜子春云：‘《连山》，宓戏；《归藏》黄帝者。’郑志答赵商云：‘非无明文，改之无据，且从子春’。近师，皆以为夏、殷也。” 我们结合中华文明发展史的研究，以观《易》道源流，明确地认识到，《归藏》一书，是成书于轩辕黄帝肇造六合一统的文明国家之制后，而流传于五帝时期，到了夏、商时代亦无重大改变。虽然，自商末周初兴起以《易》卜筮之风后，周代的占卜者们，曾在《归藏》中附会了一些占验之辞，但对其本质性的基本内容未作改动，因此保存了不少黄帝之际的历史证据。由于此书到了汉代之际尚有书存世，一些古籍多有引录，故清人能从这些古籍之引中辑录其残辞，这就为我们的研究提供了不少方便，由此不仅可定《归藏》成书时代，而且更为我们的黄帝史事研究提供了一些不可多得的珍贵史料。所以，由史事之证反过来又明确地证明了《归藏》成书于黄帝时期的可靠性。 ⒈古史事记载之证。 我研究黄帝史事三十余年，从大量研究实践中认识到，在现存古籍中只有《周书·尝麦解》、《史记解》和《山海经》中记述黄帝的史事确切，春秋以来的书，如《国语》等，就已经多有附会之说。然而《归藏》残存之辞虽少，但其记载黄帝、蚩尤史事的文字却十分准确，可补《山海经》与《周书》述史之缺环。 例一，关于蚩尤被杀之地的准确记载。 依《山海经》、《周书》以及古微书互证，“有熊部落方国之都叫做‘青丘’，因此，有熊国也因都邑名而被称作‘青丘之国’。青丘是黄帝、炎帝的诞生地。其遗址在灵山以北，涿、怀盆地之南的矾山镇三堡村北。青丘，是为黄帝之前的称谓，在轩辕黄帝之后，被称作‘轩辕之丘’。一地而先后两名，是一种地名上的历史演变，它体现的是历史时代之变。”①而《归藏》所指的蚩尤被杀之地为青丘，比《山海经》和《周书》记载得更加具体、准确，这是所有古籍记载涿鹿之战所不及的。 —————————— ① 曲辰：《黄帝与中华文明·‘青丘’与‘轩辕之丘’》，中国华侨出版社2004年版，第166～167页。 《归藏》残存之辞有：“蚩尤出自羊水，八肱，八趾，疏首，登九淖，以伐空桑。黄帝杀之于青丘。”今轩辕之丘、蚩尤城遗址东北八卦村北，有“蚩尤塚两个，可见夯层，封土直径42~46米，高7米，1号墓有盗洞”①，传说一塚埋蚩尤之头，一塚埋其身。 例二，对炎帝两度命称“空桑”邑名原因的印证。 依古史料研究，我们知道黄帝、炎帝在有熊部落方国地域扩大至山东、河南等地后，为了加强地方政治，采取了中央派得力官员到地方施治的措施。是时，黄、炎二帝先派蚩尤到少昊（地在今山东北部）地方，黄帝与炎帝又分治南北：黄帝留居青丘治北方；炎帝则南赴太昊（地当为今河南），筑邑“空桑”（约在开封市南）以治。此后，蚩尤逼黎民随其行叛，炎帝因而率师北上山东，至今曲阜附近地方筑邑以监，其邑名也称作“空桑”。后世史家为使这建于两地、地理位置不同的“空桑”邑之指不致相混，就称原筑于河南者为“空桑”；将后筑于山东者称之为“穷桑”。这也就是后世黄帝之裔受封于此而史称“有穷氏”的由来。我们还知道这“空桑”原是一处山名，即今山西省境内的大五台山。 问题是，炎帝为什么要依山名命称其所筑之都邑呢？而且一连两座城都是如此！当我们将《归藏》残辞同《山海经》的记载结合起来进行研究之后，这个历史之谜便焕然冰释：炎帝两度将其所筑都邑均命称为“空桑”，是为了纪念其寻父被水淹死的爱女“女娃”。我们从古史研究中知道，黄帝与炎帝同为古有熊部落方国“双头领导”体制中的军、政首领，军事首领称“帝”，行政首领谓“后”。故中国古典在黄、炎并称中，既称 ——————————— ① 1982年《张家口地区文物普查资料集》第89页。 “二帝”，又呼“二后”，《周书》之载即如此。作为行政首领的炎帝，其负责任中包括垦荒、天文观察之类行政事务。现代考古证明中国农耕生产最早起源于桑干河流域的山间断陷盆地的丘陵山地，同古籍记载的炎帝“兴于熊耳、龙门等山”①是一致的。而“空桑”山则是天文观察的重要地点之一。 《山海经·北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰‘精卫’，其鸣自詨。是炎帝之女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故名‘精卫’，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河”；“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注于虖（滹）沱。又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉……液女之水出其阳”。 发鸠之山，在今山西省长子县西。《水经注·浊漳水》曰：“浊漳水，出上党长子县西发鸠山”；空桑山，即今山西省大五台山。其北台之叶斗峰海拔3058米，是中国华北地区的最高山峰；泰戏山，属恒山山脉，在山西繁峙县东北一百二十里，或谓之“大孤山”②；“液女之水”，郭璞注云：“液，音悦懌之懌”。懌，义为喜爱。如此，则“液女之水”乃“懌女之水”的依音之记，义为“爱女之水”。《归藏》残存之辞有：“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲、和，是主日、月出入，以为晦明。”这也就是说，当炎帝在“空桑山”检查天文观察之际，“女娃”思父心切，独自东行寻父，途中失足被淹死于“泰泽”，亦就是今考古学家们所称的“大同古湖”退水过程形成的 水之泽。因此，炎帝除了命称繁峙东北的一条水为“懌女之水”外，还在 —————————— ① 《春秋命历序》、《补史记·三皇本纪》等。 ② 《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《读史方舆纪要》等。 其与黄帝分治南北之际，两度命新筑之邑为“空桑”，以寄托对其爱女的哀思。 例三，对于蚩尤“籍贯”的准确记载。 对于蚩尤，古史未载其原为何方人氏，历代学者亦从未对其“籍贯”进行考证。而《归藏》的记载，则证明了蚩尤为塞北人。其文云：“蚩尤出自羊水，……登九淖，以伐空桑”。羊水，即今桑干河最大支流之一的“洋河”，分别由西洋河、南洋河、东洋河、洗马林河、古城河、清水河、盘肠河、龙洋河等汇合而成，流至今河北涿鹿东南注入桑干河。洋河的主源古称曰“羊水”、“雁门水”①、“阳门水”②、“修水”。陈平先生据《归藏》、《路史》之载以论蚩尤所出时，谨慎地说：“‘羊水’似当即今涿鹿县城东北桑干河支流‘洋河’”③，言之确当。因为，有多方面的证据可证《归藏》关于“蚩尤出自羊水”之载的正确性： 洋河上游地域的人，习称流水和缓的水面或湖泊为“淖”。如在今张家口以北的张北、康保、沽源三县地之水名就有：安固里淖、阿拉庙淖、黄盖淖、对口淖、木尼淖、九连城淖、黑沙土淖、三盖淖、囫囵淖、公鸡淖、水泉淖、白淖、察罕儿淖……而《归藏》中所载的蚩尤“登九淖，以伐空桑”，其“九淖”之所指，是古代黄河九流入海之处的地域，其空桑之所指，既非位于山西境内的“空桑之山”，也非炎帝在河南陈留附近所筑的第一个“空桑”之邑，而是炎帝知派往山东北部的蚩尤有举兵欲叛迹向，从河南移师山东相当于今曲阜南所筑的第二个“空 —————————— ① 《山海经·北山经》。 ② 《水经注· 水》。 ③ 陈平：《古阪泉、涿鹿地望考》，载《北京文博》1996年第3期。 桑”城。而黄河古九流入海处，从未有史籍记载其为“九淖”的。故这“九淖”之称，实为当时按蚩尤习称为记。 《广博物志》曰：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”，此与《周书·尝麦解》所载蚩尤被杀之地被命称为“绝辔之野”，又印证了《归藏》言蚩尤“出自羊水”的正确性。蚩尤确为塞外的“马背之族”。 《读史方舆纪要》卷十八记：“古赤城，相传蚩尤所居”；《广舆记》载：“赤城城堡，即蚩尤所居。考赤城，古在北山，后移平地”；《畿辅通志》曰：“赤城县城，古炎帝榆罔氏诸侯蚩尤所都也”；《管子·地数》言：黄帝咨于伯高，封禁山川矿产资源，“葛芦之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟”；旧《赤城县志》以及今《赤城县地名资料汇编》，对此记叙更详。葛芦之山历为兵家必争之地，元、明之际曾派总兵镇守葛峪堡。而葛芦之山今又为龙烟钢铁公司采矿之处。凡此，都证明蚩尤在未被黄、炎委任赴少昊施治之前，其驻兵之地离其原籍也很近。 例四，关于涿鹿两战的记载。 中国的古籍记载黄帝史事中，言黄帝战蚩尤者多，而论黄帝与炎帝之战者少，以至于像章吕思勉先生那样的著名史学家都怀疑太史公司马迁在《史记》中记错了，认为“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”① 然而，《归藏》残存的几条极简略之辞，却既明确地记载了黄帝与蚩尤的战争，又记载了黄帝与炎帝之间的战斗：“黄帝与炎神（帝）争斗〔于〕涿鹿之野”。 ⒉ 《归藏》书中在社会观念历史变化方面的反映。 —————————— ① 吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。 我们在探讨八卦的产生、流传、发展、演变过程中，就已经说到过，历史文化的产生和发展，与社会经济生产是互为制约、互为促进、紧密联系在一起的，是伴随着社会的发展变化而不断地产生变化的。每一个不同经济生产特点的历史时代，人们的社会观念也就各有其特定历史时代特点，这些特点，就必然要反映到那一历史时期所产生的文化典籍之中，后人想伪造其所难知的历史观念，是很难做得到的。《归藏》一书从卦名到爻辞，有很多都反映出了轩辕黄帝时期的社会观念，并且不可避免地残存前一历史时代社会观念的痕迹。 中国的农耕经济生产，是在畜牧渔猎经济生产的基础上产生和发展起来的，是从丘陵山地向平原推开的，这是历史性耕作技术以及抗御水患能力所制约而必然要历经的一个历史过程。如此，在农业生产早期，人们的社会生产、生活观念，还是同畜牧渔猎经济生产时期的观念一致的，即重视丘陵山地，以山地为生存之本，而非后来的以平地为本。到了黄帝时期，农业生产已大量在平地进行，这一时期的社会观念转变为以地为本，强调的是“民之本在地”，“重地则得其根”，“不重地，则失其根”①的思想。所以，就将象征大地的《坤》卦置于六十四卦之首，称此种不同于《连山》的版本的易经曰《归藏》。《易》经是以象术命卦名、喻道理、以言万物发展、变化及其规律的，《归藏》以象征大地的《坤》卦为首，喻义此书象大地一样生发万物，昭示万物变化的道理，而这万物及其变化之理则又莫不归藏于大地之中，这就是《坤》作首卦之易经，取名《归藏》之本义。然而《归藏》中象征山的卦名《根》，却未作更改。清之辑本中将此卦书之为《狠》，乃为误书。对此，在《连山》和 —————————— ① 《黄帝经·经法·论》。 《归藏》基础上大改卦名，删改卦爻辞，利用《易》卦搞卜筮的周文王父子，是不可能了解的。此证明《归藏》绝非产生于商代，也不是在夏代。它既反映出了从畜牧渔猎经济生产到农耕经济生产这两种不同时代的社会观念之变，又残留着畜牧渔猎经济生产时代所命的卦名，正是黄帝时期承前启后的社会现实。 再一个问题，是《归藏》残辞为四字韵文，它与夏、商时代的文风不一致，而与《黄帝经》文风一致，与虞舜传世的诗作风格一致。还有，就是自夏禹颠覆了五帝时期帝位“选贤任能”、不传己子的民本制度，而建立了“父传子、家天下”独裁专制政体后，就搞起了“神道设教”的愚民之术，对传播哲理的《易》经进行抵制，商代帝王热衷龟占，根本就不会对《易》经进行整理。此亦证明《归藏》产生于黄帝时期，是毫无问题的。 《周易》产生于商末周初，这在学术界的认识上已基本趋同，争论不是很大了。所存在的争论只在于《周易》书名之命，是据何而有的问题。一部分学者，因受孔颖达之说的影响，就认为周代之《易》自然以周地而命称《周易》；另一部分学者则不同意这种说法，认为《周易》之名，取自《易·系辞》中“变动不拘，周六虚”之语。根据我的研究，这后一种说法是正确的。孔颖达说：“神农一曰‘连山氏’，亦曰‘烈山氏’。黄帝一曰‘归藏氏’。既‘连山’、‘归藏’并是代号，则《周易》称‘周’，取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原膴膴’是也。又文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也。故题‘周’别于‘殷’，以此（明）文王所演，故谓之《周易》”①。 孔氏此说，首先是论据就都错了，神农既无“连山”之称，亦非“烈山氏”。此错误依据是上了刘歆、班固、皇甫谧之徒谬 —————————— ① 孔颖达：《周易·正义·卷首》。 说的当；至于黄帝，没有任何史籍有称其为“归藏氏”；岐阳之原，在历史地名上，周代之前只单称一个“原”字，称周原是周代以来的事。商末，就连姬昌爵位也称“西伯”而非谓“周伯”，倒是周作为朝代名，也极有可能是据“周流六虚”之义。 （四）说《归藏》卦名 清代马国翰所辑古代《归藏》卦名及一些残缺不全的爻辞。世人认为其为“伪书”。这，除了在疑古思潮的影响外，另一个原因，就是人们觉得《归藏》的卦名怪怪的，有好多都不与《周易》相同，就连其残辞也风格大异于《周易》。 那么，《归藏》中的卦名，为什么有很多与《周易》不同呢？依我对其研究的认识，大致有以下几个方面： ⑴ 受文字发展的历史制约所形成 我们已经说过，八卦卦画是在中国尚无文字的遥远历史上创造出来，用之以为中国古典哲学的载体，进行道理传授与传承。其卦名卦辞等称谓性文字，是在有了文字使用之后的历史上才添加上去，作为对卦画涵义进行解释而有的。中国文字的产生，距今已有六千年左右的历史，它走过了一个由简到繁、不断发展完善的历史过程。正如今天人们所知道的，秦汉以来的中文比秦汉之前就丰富得多，而钟鼎文与甲骨文又有着很大的不同。《归藏》是轩辕黄帝之际的《易》经，而《周易》是周代以来的《易》经，中间相隔一千六、七百年，其卦名因受文字发展制约而有所不同，是很自然的事。 例如，《周易》之《随》卦，在《归藏》称曰《马徒》，这就是因为商代以前无“随”字而造成的。在今天所见到的甲骨文中，有“马”字，有“徒”字，却没有“随”字；再如，《周易》之《临》卦，在《归藏》卦中名曰《林祸》，也是因甲骨文中有“林”、“祸”二字，而无“临”字。因此，《归藏》卦名中之“林”就具有通假的性质。但是，若单用一个“林”字为卦名，就极易造成“表示森林”的误解，因而附加上一个“祸”字，表明了“林”字之用，是具有靠近、将要到达的意义，而非指森林；《归藏》中的《员》卦为《周易》之《损》卦，《兼》卦为《谦》卦等，都属于受文字发展所制约而形成的卦名不同。 ⑵ 由历史膈膜造成的卦名更改 《归藏》乃黄帝时《易》，流传于五帝、夏、商、周、秦、汉时期。今观《归藏》残存爻辞，文义古奥，语言简洁，全为韵文，毫无吉凶祸福之类占卜用语；从卦名上看，既有以畜牧渔猎经济生产而命的卦名，又有反映女权制向男权制过渡的卦名，更有着反映中国古代天文学研究、农时节令、以及预防畜牧业、农业自然灾害的相关卦名。其天文、地理、自然科学等内容极为丰富。但是，周文王为推行“神道设教”愚民之术，利用古《易》经搞卜筮，在《连山》、《归藏》的基础上撰写《周易》，由于历史的隔膜，不知古卦名的确切涵义，就更改了不少卦名，这是造成《归藏》卦名多与《周易》不同的另一个极重要原因。如： 《归藏》中有《荧惑》一卦，而《周易》的作者则将此改成了《贲》卦，其卦名之改就大走板眼。此卦画上为《艮》山，下为《离》火，两卦之重所构成的是“山下有火”之象，《归藏》命此为《荧惑》，这一卦名之命不仅十分形象、贴切、俏皮，而且也体现出命此卦名者，具有极其丰富的天文学知识，甚至他本人就极有可能是位天文学家！ “荧惑”，是中国古代对火星的一种形象性别称。因为，火星是一颗火红色的行星，由于其围绕太阳公转轨道的偏心率较大，近日点和远日点相差四千二百万公里。如此，地球上的人们看到的火星，就出现了很大的明暗变化：其最暗时为＋1·5星等，其最亮时为－2·9星等，比最亮的恒星天狼星还要明亮许多。因此，人们就感到火星有时候明，而有时候又暗，荧荧似火，具有使人迷惑的神秘性，因之，就给火星又起了个十分形象生动的外号：“荧惑”。人之远望山下之火，一因空气流动对视觉造成的影响，二因山火燃烧受可燃物、地形、风向等多种因素制约，亦体现为时强时弱，人们远望山下之火，也如火星一样时明时暗。荧荧闪动，故命称“山下有火”之象的卦名为《荧惑》；而《周易》的作者则将此卦名更改为《贲》卦。“贲”是装饰之义，“山下有火”与装饰，实在是没有多大关联。至于其“柔来而文刚”的《彖》辞，以及“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者，饰也”的《序卦》之说，则更是令人感到牛头不对马嘴了。 《归藏》中的《分》卦，是依一年四时中“分至”重要农时节令而命称的卦名。因为该卦卦画“ ”上卦为《震》，下卦为《坤》，震为雷，坤为地，所构成卦画乃为春雷震动大地之象，按大象而命称此卦卦名为《分》，是非常贴切的。“分”，即“春分”。黄帝之时，极其重视发展农业生产，以很好地解决人民的衣食问题。是时，为了达到顺天时，相地利，依时而树，黄帝专门组织羲、和、臾区、大挠、容成等，依天文观察研究成果制定中国历史上的第一部历法，依二分二至点为基准来确定一年之中的二十四个农时节令。所以，“春分”在五帝时期被认为是一个很重要的农时节令。《尚书·尧典》所载唐尧之语，实则是此历史经验的总结。该卦的“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”之《彖》辞，正是此卦象、卦名的本意。然《周易》的作者用古《易》为占，将卦名改作《豫》，“豫”字虽然亦含有“预”义，但毕竟它又可作“大象”、“安乐”、“巡游”、“迟疑不决”等义解，这样的卦名更改，是远不及《归藏》的。 《归藏》中的《蜀》卦，《周易》的作者改成了《蛊》卦。此卦卦画之中，上卦为《艮》山，下卦为《巽》风，相重后的大象“ ”是“山下有风”。此卦原名之命，是总结了“春末刮黄风，必起毛毛虫”①的自然规律，以及它对农牧业生产的影响而命称的，意在指出春天无雨，连续出现大风天气，就会发生虫害，以提醒人们预防之。“蜀”字在甲骨文中，也正是活灵活现的一条毛毛虫形象“ ”②。《说文》言：“蜀，葵中蚕也”。《尔雅》云：“似蚕而大”； 《诗》曰：“蜎蜎者蜀”。然而“蛊”字，在甲骨文中则表示盛放食品的器皿不洁而生虫。而其字形为“ ”、“ ”③，如今天人们所说的细菌之类。食器不洁，盛物食之，腹中生虫，肚子大而人瘦，谓之“蛊症”；蛊，又引申作扰乱人心，如“蛊惑”。依卦象而言，“山下有风”命称曰《蜀》卦实比改作《蛊》卦贴切。因为这“山下有风”，与食器不洁毫无关系，和蛊惑人心更是牵扯不上的。 《周易》的作者由于不了解历史，随意更改的卦名不少。如将《归藏》中的《夜》改作《姤》，将表示天下大治、小治的《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》等。 ⑶ 卦象相同而从不同角度作说的卦名更改 《归藏》中的《諴》卦，《周易》改作《益》，都是以上卦 —————————— ① 引自民间农事谚语，我做了半辈子山区农民，对此熟知。 ② 一期《邺》一·四零·四。 ③ 一期《合》二六四、三零一。 为《巽》，下卦为《震》，六二、九五两爻阴阳各在正位，有人君谦和而施仁政，人民由此喜悦，阴阳相感，上下协和，国家与人民都从政通人和中大获其益的象征而命称卦名的。只是，《归藏》的作者重视人君谦和这一决定性的因素，故命此卦曰《諴》卦；而《周易》的作者以谦而受益之理改作《益》。两个卦名区别不是太大，但反映的社会政治思想却是不同的；《归藏》的《大明》在《周易》为《中孚》，此卦上卦为《巽》，下卦为《兑》，巽为顺，兑为悦，其卦象为治国者行顺道：“安徐正静，柔节先定。良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。”①顺道之至，彰明之至，故命曰《大明》；而《周易》的作者，则是依此卦画中上下各有两阳爻，中为两阴爻，具中虚、中正而有孚信的象征，因而称曰《中孚》。像这类依卦象认识一致，而从不同角度命称不同卦名的例子不少，如《归藏》的《耆老》卦，《周易》作《大壮》，《归藏》的《称》卦，《周易》改作《升》卦…… ⑷ 因愚民之需而更改卦名造成的不同 导致了《周易》卦名与它以前的《连山》、《归藏》卦名发生了很大的变化，还有一个更加重要的原因。这就是，伏牺时代的卦画之创，神农时期对古代卦画的注文解释，因在漫长历史中注、解、阐、释，文字越来越多，显得庞杂。五帝时期对其重新整理而有《归藏》，都是为了很好地传播与传承中国古典哲学思想，明民以治，推动社会的发展与进步。而周文王父子重撰《易》经，则正好与伏牺、神农、五帝时期相反，他们不是为了传播哲学思想以明民，而是要利用古《易》经为工具，推行卜筮，宣扬宿命论，愚民以治，从而达到用神学鼓吹来麻醉 ————————— ① 《黄帝经·十六经·顺道》。 |
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《归藏》在中国的历史上失传了近两千年的时间，而《连山》也同样失传已久，我们更难知其卦名如何，这在追溯其历史的源流，以及具体到卦名演变考定等许多问题上，因为无具体的根据，就根本难以说清楚。就连清光绪九年（1883年）马国翰从历史典籍中辑录的《归藏》卦名，也很难说就是非常准确的，是真实地反映出其历史原貌的。因为，在卦名上，我们就看到有些卦名在这个辑本中用的就是与现在通行本《周易》一样的卦名，同样的卦名在长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》本，以及汉石经《周易》卦名，就比清辑本《归藏》中的有些卦名还要古老。例如： ① 清辑本《归藏》中有《巽》卦，而在帛书六十四卦中，此卦的卦名称作《笄》； ② 清辑本《归藏》中有《乾》卦，而在帛书六十四卦、帛书《系辞》、卷后佚书中，这一个卦名都是《健》卦； ③ 清辑本《归藏》中的《离》卦名与通行本《周易》相同，而帛书六十四卦、卷后佚书、汉石经都一律称作《罗》卦，这也同样反映出清辑本《归藏》中，确实是误辑了现代通行本《周易》中的卦名； ④ 清辑本《归藏》中的《兑》卦，也是一个通行本《周易》中的卦名误作古《归藏》卦名辑入的。因为，在帛书《系辞》中，这一卦的卦名为《说》； ⑤ 清辑本《归藏》中的《履》卦与现代通行本《周易》卦名相同，而帛书六十四卦中，它则是称作《礼》卦…… 这种对比的结果，就证明，虽然长期以来，人们因清代的《归藏》辑本，在许多卦名上都与现在通行本《周易》的卦名不同，而被视为异端，称之为“伪书”。但是，在西汉早期的帛书《周易》出土之后，人们经过简单的卦名对照性研究，不仅证明了《归藏》不伪，古《归藏》卦名与现代通行本《周易》在卦名上存在着很大的差异。而且还证明，尽管人们认为清辑本《归藏》卦名多与《周易》不同，但是，无可争辩的事实还证明，这个辑本《归藏》中，还是混入了不少现代通行本《周易》中的卦名的。 比较，在研究者看来是一件最简单不过的事情。但是，常言说得好：“不怕不识货，就怕货比货”，有比较才有鉴别。《归藏》中的卦名，正是通过与出土的帛书《周易》、汉石经卦名相比，不仅说明了马国翰所辑，绝大部分确为古代《归藏》卦名，同时也证明，在这种从众多书籍中的辑录，也还是不可避免地混入了一些现代通行本《周易》的卦名。这就是我们对清辑本《归藏》卦名的一个认识。 （五）谈《周易》瑕疵 《易》经确为中华古典中的瑰宝，但是，经过周代统治者为了达到“神道设教”以愚百姓的目的，重撰了大量鼓吹卜筮的东西而塞入其中，并随意更改卦名而成《周易》，如此，其存在瑕疵就是明摆着的事实。就是《易》经的传道形式，也是有优点与缺点的。因为时代进步了，形式不变，就必然要出现不合时代的某种缺憾。对此，我们放在下一小节谈。这里，我们主要谈《周易》中所存在的一些问题。 当然，我们是从哲学理论传播这一角度而言的，这与主张《易》经为卜筮书者，是没有共同语言的。因为，观点不同，在判断是非的标准上就是不一致的。 ⑴ 卦序排列与《序卦传》存在的缺点 《易》经是以卦象命称卦名，依卦象表现事物及其变化而蕴涵、表达道理的。因而，卦象的产生，卦序的排列，原有它自己的一套章法。这种章法并非以主观意志随意而定，而必须遵从事物变化的客观规律。 所以，胡煦说得极对：“《周易》，传道之书也。道理显于文字，文字肇于图书。图也者，数之聚，象之设，而理之寓也。”①这是胡煦学《易》透过现象而看到了本质的发言，是与认为《易》经为古之卜筮书者不可同日而语的。 今之通行本《周易》卦序排列极乱，这种情况是在不重哲学、也是在不懂哲学而只热衷于卜筮者们的手里，一步步地从形式 —————————— ① 〔清〕胡煦：《周易函书约存》。 到内容都被歪曲过的一个“版本”。例如长沙马王堆帛书《周易》的卦序排列为： 1乾、2否、3遯、4履、5讼、6同人、7无妄、8姤、9艮、10大畜、11剥、12损、13蒙、14贲、15颐、16蛊、17坎、18需、19比、20蹇、21节、22既济、23屯、24井、25震、26大壮、27豫、28小过、29归妹、30解、31丰、32恒、33坤、34泰、35谦、36临、37师、38明夷、39复、40升、41兑、42夬、43萃、44咸、45困、46革、47随、48大过、49离、50大有、51晋、52旅、53睽54未济、55噬嗑、56鼎、57巽、58小畜、59观、60渐、61中孚、62涣、63家人、64益。 虽然，帛书排列法也同样不够合理，它是乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽为上卦，以乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽之序为下卦，相重之后，以上卦的八次相重为编组，先取与上卦相同之别卦排在每组之首位，尔后再依顺序次第排列而成。这个排列也没有按伏牺立卦原理的“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”为原则，但还算有些规律。而今之通行本《周易》就不行了，不仅卦序排列无章，而且更造出了一个按主观臆想的《序卦传》，其说有许多是没道理的。如其开头说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也”。这是解屯卦而不知屯即“春”的意义表现之故。紧接着，又说“屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以《蒙》”。你瞧！先解“屯”为“盈”义，但在为着说明《屯》与《蒙》卦之间的关系，就又改口释“屯”为“物之始生”。这种不顾字义，不管前因后果关系的曲说，显然是不完美的。我们言其“不完美”，是因为其毕竟还是说对了一半。至于其后的解说，除了“有天地，然后有万物”至“恒者，久也”这一段外，在很多地方，就出现了很不合理的信口之说。如：“饮食必有讼”，“讼必有众起”，“比必有所畜”，“物畜然后有礼，故受之以履”等等，就没有必然性的因果联系。 当然，对于任何事物的分析判断，都是不可以引孤证而下结论的。但我们可以将帛书卦序排列作为一个历史的参照物，就至少可以证明，《序卦传》产生的年代不是太久，也许它是近于汉代的产物。《序卦传》的一些曲说本身，按说不是甚么大不了的事情。问题是后世一些懒于动脑子的学者，不是以一种唯物辨证的思维方法对《易》经做实事求是的研究，而是在解释卦象、义理蕴涵之中，往往要在“这一卦”是由“哪一卦”而来上下功夫，对于说不通的问题，就曲里拐弯地想着办法去圆通，于是一些研《易》、解《易》之著就陷入了一种繁杂的卦画、卦象、卦名来源解说，造出了很多谬论，影响到人们对中国古典哲学本来应有的认知与传播。 凡社会上的事情，什么东西只要一经蔚成一种社会风气就了不得！蔚成一种唯物辨证研究、认识事物的社会风气，整个社会上的人们就会变得聪明起来，就会出现一种蓬勃向上、奋发图强、锐意进取、而又时时、处处、事事、实事求是的文明精神；蔚成一种不动脑子、食古不化、一味按前人谬说研究事物、认识事物、说不通就去搞点文字游戏，曲里拐弯将其“说”通的坏风气，就会造成人们说假话、搞诡辩、歪理邪说流行。这样的社会就会暗而不明、乱而不清。因为，以能曲说、巧辩而散布歪理邪说者为权威，为榜样，就没有了真理。 ⑵《周易》对卦名更改造成的问题 《易》经六十四卦的卦名，从《连山》、《归藏》到《周易》，在漫长的历史传承过程中，是不断经过更改的。就连《周易》中的卦名到了西汉之际还在有人改，这一点，是长沙马王堆出土的帛书《周易》告诉我们的，除非帛书非《周易》。 《易》经卦名的不断更改，大部分是伴随着中国文字的产生、发展、丰富、演变历史过程而发生的：原有的卦名，由于历史上还没有表述某个卦象准确涵义之字可用，曾用过假借字，或者表达义理不太准确的字，伴随着文字的丰富、发展，用一些新产生的、表达义理准确的字换掉旧的表义不太准确的字，这是非常必要的，这是一种历史进步的重要表现。应该说，这样的卦名更改还是占多数的，这是《易》经卦名在历史上不断更改的主流。 也有一些卦名的更改，是随着历史的进步、社会观念的改变，人们认识事物的角度、语言习惯发生了变化，因而又对原有的卦名进行更改，这就要按具体情况具体作评了。比如《周易》将《雷》卦改作《震》，把《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》，对卦辞、象辞更改不大，或对义理蕴涵、阐发也没有太大的影响的，也还可以。而有一些卦名的更改，就不一定可取。如将《荧惑》改作《贲》，对表示农时节令的《分》卦，改名为《豫》，改原来具有总结重要历史经验预防虫害的《蜀》卦为《蛊》卦，将原先反映女权制时代的《后》卦增加一个女旁，改成为《姤》卦，就不尽妥当。 八卦之始作，以及《连山》、《归藏》的作者们，是欲使中华大道播之于天下而明民，以推动社会文明化的进程；《周易》的作者借《易》卦搞卜筮，“神道设教”，目的是为了愚民以治，维护自己的统治地位。目的不同，作法便异。故《周易》的作者在各方面内容上都努力使《易》经走向神秘化。在卦名更改上，自然也不能例外。这种卦名的更改，甚至脱离卦象、卦义、哲理蕴涵与表达，并自创一些社会上根本没有任何用处的文字以为卦名，而且这类卦名之改还不少！如: “ ”卦，以其初分阳卦而象征“天”，自重之后，其义不变。其所体现的是强健、有力、奋进不息的精神。“天行健，君子以自强不息”，是此卦象要表达的哲理。此卦在伏牺始创八卦之后，或直命为《天》，或谓之以《健》，若如此，则《彖传》中的“大哉乾（天）元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时（指时变）乘六龙（指六爻）以御天。乾（天）道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”换“乾”为“天”，读起来就会显得明白、易懂，极有助对卦象、卦德、道理的理解。所以，帛书中此卦名“键”当为“健”字之误书。然《周易》的作者，则取乾湿之乾而读作qiáh（前），以为卦名。 “ ”为八经卦始生卦性阴阳中的阴卦，故以法而为大地之象，自重之后象征不变。“地”字，产生历史较晚，故《归藏》中卦名为《 》，“ ”当是“舆”的异体字；帛书六十四卦卦名、《系辞》、卷后佚书、汉石经等，都为《川》卦，只有今通行本《周易》作《坤》卦。查“坤”字亦为晚生之字，今所有“乾坤”、“乾元”、“乾宅”、“坤宅”、“坤造”之类语辞，都是在《周易》更改卦名之后才逐渐产生的，就连战国时代以前的典籍，这类语辞都很少见到。 “ ”卦，是阳始交阴而形成八经卦之一，自重之后其卦象不变，在自然界的四时之变中，阳气始生而与阴气交感激荡，响则为春雷。故在《归藏》中卦名曰《雷》，清辑《归藏》本书作“釐”乃同音笔误。因古文字中早有“雷”字，无须假借。以雷为象，合于“天地定位，风雷相薄”的立卦大象原则，卦辞之中的“震惊百里”，正是卦象、卦名的明确原义。而《周易》的作者则改作《震》卦，此虽去“雷”义未远，然却不若以“雷”为卦名而意义显明。 “ ”卦是阳交阴而产生的第二卦，天地阴阳相交，自春雷震动大地之后，就该是雨水出现了。甲骨文中的水字“ ”，就是由先于文字之创的这个卦画稍变而象流水之形以为字的。 由于有了“水”而才有生命的出现，才有万物生长，万紫千红，物种繁多，蓬勃发展；也由水的出现而生灾变与险难，人类生存的奋斗就是要有行险犯难，克服困难，变不利为有利，由此产生化险为夷的唯物辨证精神。八卦的始创者，是因此卦卦画虽外阴有险难之困，但中有阳刚为心志，于是，就通过此卦之象来强调和传达唯物辨证的哲学道理：“水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！”但“险”乃晚生之字，古无险字，故《归藏》中此卦名曰《犖》，“犖”读luò，此或即由甲骨文中“ ”或“ ”演变而来，以牛落陷坑或落水沉没为险。在汉石经中，此卦名为《欿》，欿指陷坑。《周易》改作《坎》卦，坎指低洼之地，如沟坎。改作《坎》卦，就去“险”之本意较远，这就在一定程度上淡化了卦象的哲理义涵。 “ ”卦是阳交阴的第三卦，此依法象而定其代表“山”，自重之后其象不变，中国上古处于畜牧和农耕初期，是在浅山区及丘陵地带发展生产，其时之人依“山”为生存之根本，故命此卦曰《根》卦。传世的《归藏》误“根”为“狠”，《周易》的作者为使《易》经神秘化，而将“根”去“木”留“艮”以作卦名。今人见此卦，已很难与历史上畜牧和农耕初期以山为生存之根本产生联想，也难知道《艮》卦原为“根”义了。 “ ”是阴交阳所产生的第一卦，在自然界代表“风”，依人事之象，其代表“长女”，自重之后卦名、卦象不变，此卦在帛书六十四卦中称《笄》卦，显然这是以其代表“长女”而作的命称。笄，读jī，即古代妇女用之插发固定发髻之簪。《仪礼·士婚礼》曰：“女子许嫁，笄而醴之，称‘字’”。若以代表自然现象中之“风”，则原来很有可能命之为《薰》卦，因为此卦按伏牺先天卦位在西南，若依文王搞的所谓后天八卦方位，在东南，南风称“薰风”①，有温暖、和煦、顺遂、长养万物之德。如虞舜《南风》诗曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”；白居易的《长庆集·太平乐》词之二云：“湛露浮尧酒，薰风起舜歌”句。而《周易》的作者，则改此卦名作《巽》卦。不研究《周易》的人，是很难知道“巽”字之义的。 “ ”是阴交阳产生的第二个经卦卦画，依人事而象征“中女”，按其具有中虚之象，亦代表“火”，自重之后其卦名、卦象、卦义不变。古依其卦画“ ”一阴一阳、一虚一实，很像网罗，故命称此卦曰《罗》。帛书卦名、以及帛书《系辞》都是如此。如此，当我们读伏牺氏“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《罗》”，就很好理解《系辞》所说之意，也觉得合乎情理；然而，通行本《周易》则改此卦名为《离》。如此再读更改了卦名后的《系辞》，就变成了：“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就难解其意。 “ ”是阴交阳所产生的第三个经卦卦画，自重之后其卦名、卦象、卦义不变，此卦画上有一阴爻，以像地上泽水，故代表水泽，上爻的阴爻两个短划，又像张口说话之形，故古称此卦为《说》卦，今通行本《周易》则去其言字旁只留“兑”为此卦之名，这就又淡化了其象征游说、喜悦、有口舌之辩的意义。 再比如，我们曾经说过，依原始社会末期掌握军事指挥之 —————————— ① 《吕氏春秋·有始》。 权的男人们，向尚沿旧习保留妇女为掌握部落中行政领导之权的“后”夺权，以言“刚决柔”的《决》卦，《归藏》为《规》卦，在《周易》中，则又使惯技，去掉“决”字的偏旁，称曰《夬》卦…… 这里，“乾”、“坤”、“巽”、“夬”、“艮”、“姤”等字，都是除了《周易》之外，没有或很少有其它用处的冷僻字，我们从这种作法的本身，就可以明确地看出，《周易》的作者及其修改者们，就是下决心使《易》经走向神秘化的。这自然是违背伏牺作卦传播哲学道理的原意的，是不符合《易》经的三“易”宗旨的：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”反之，晦涩就难懂，繁杂就难学。难懂则难知，难学则难从。难懂、难学，必望而生畏，生畏则不亲。如此，亲从何来？从又何言？不亲不从，功又何谈？ ⑶ 神学迷信思想鼓吹造成的危害 今通行本《周易》存在的问题是很多的，这中间除了在漫长历史传抄、简乱中造成的缺失外，最重要的是为推行卜筮而更改卦名、重撰卦、爻辞对哲理表述造成的危害。对于“神道设教”的鼓吹，更集中地是体现在《系辞》之中。所以，说《系辞》完全是“孔子所作”的说法是错误的。事实上在今通行本《周易》的《系辞》之中，既有周代之前的不少《归藏》本旧辞保留，又有姬昌、姬旦撰写的东西，更存在着西汉时谶纬者又塞进去的伪货。至于孔子的言论，对照《论语》及马王堆出土帛书《要》篇，则是很好分辨的。 由于今本《周易》，不论是王弼注本、孔颖达《正义》本，或朱熹著的《本义》本等，其辞所排顺序都很杂乱。例如在“大衍之数”的文序上，《汉石经》还较为正确。这个“大衍之数”的文字，就是商末、周初姬昌、姬旦塞入的鼓吹卜筮而与《易》经本质相对立的东西。现在，我们依其文义，理顺如下： 天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。 大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。 乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。 古之聪明睿知（智）神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此洗（佚）心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知（智）以藏（察）往，其孰能与于此哉？ 是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。 是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！ 以上的这些话，是完全脱离道学理论，专门谈如何利用蓍草棍数计算而求得具体卦象，以卦卜筮的具体方法的。并言此种方法“以前民用”，是某位“圣人”察之于民，“以此佚心”，“以此斋戒”，“退藏于密”室之中，进行了“亹亹”不倦的潜心研究，“备物致用”，“立功成器”搞起卜筮来的。并且，对于这位“圣人”用一种独特的辞句“亹亹”以作称颂。查历史典籍之中，只有对周文王作此称颂，如《诗·大雅·文王》：“亹亹文王，令闻不已”。 所以，我们认为，塞入《易》经中这一大段介绍具体卜筮方法、理由，鼓吹其如何神妙，并对发现民间有此种卜筮形式的“圣人”如何地高兴，然后在一个非常幽密的地方“亹亹”不倦地研究了多年并进行推广的“圣人”大加赞颂的文字中，其具体卜筮方法，是周文王的“研究成果”，其介绍与赞颂之辞，则是出自周公旦之手。 下面的一段话，虽然也是一种神学鼓吹，但却与占卜无关，倒是与谶纬有联系，且其文辞拙劣，应该是西汉之际又塞入《周易》之中的东西： 是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；《系辞》焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。 在这一段话中，“是故，天生神物”之句，是为要推出“河出图，洛出书，圣人则之”这一中心问题而作的一种铺垫；此后的“《易》有四象”几句，是将“河出图，洛出书”塞入《周易》之后的一种照应性针脚之缝补。其中没有必然的因果联系。我之所以判其为西汉间人塞入《周易》之中的伪货，理由有四： 其一，“河出图，洛出书”，既是对“仰观天文，俯察地理”从社会实践中观察总结自然规律以创卦画、以传哲理的一种反动，又同姬昌以《易》卜筮的占卜术数毫无瓜葛； 其二，这一段话不仅言鄙辞拙，且其生拉硬拽之说又造成了《系辞》中的语句重复，就其说本身也没有严密的逻辑性。联系《系辞》上下文读来都感到明显地有一种强为之说的蹩脚之感； 其三，所谓“河出图，洛出书”，是据周成王时的一件具体史事，经过六七百年的以讹传讹、到了西汉之初才形成其说的，此有据可查。对此详情我们将在后面专设一节讨论； 其四，这“河出图，洛出书”，同汾阴“出宝鼎”一样，实为秦汉之际迷信谶纬、候伺神人鼓噪下的产物。 由此而言，它是西汉之际又才塞进《周易》中的神道之说。总之，今通行本《周易》，从哲学书籍的角度上说，它是被人扭曲得很严重、存在着很多瑕疵的古代典籍。 正是因为《周易》存在着这些神道设教的东西，这些东西就是姬昌、姬旦等给中国古典哲学经典蒙上的一层神学外衣，它严重地影响到了人们对《易》经本质的认知，障碍着中华民族对自己先祖遗留下来一笔极其宝贵精神财富的继承。我们作为历史的研究者，站在民族和国家利益的立场上说，周文王父子，是比商纣王还坏的：商纣暴虐，只能害民害国于一时。而周文王父子利用中国古典哲学经典搞卜筮，毒害我中华民族三千年之久，其罪恶不谓不大！ （六）论《易》经传承道学的长短 《易》经是在中国尚无文字之用的历史上，产生出的一种哲学理论载体，它是一种在特殊历史上所产生的独特哲学理论传承形式。在中华民族走向文明的历史过程中，无疑它是起到了极其伟大的历史作用的，这一点无论怎样评价都不会过高。 但是，在中国有文字使用之后的历史上，将其与纯文字写成的哲学书籍、以及以研究解决具体问题为主而谈哲学的书籍相比较，就各有优点与缺点了。此三种哲学理论传承形式，可以互补，但是却难以互相取代。 现在，我们来分析一下《易》经这种以图案性卦画为主，文字解说为辅的特殊形式，在哲学理论承载、传播上的长短。 先说《易》经传道的长处： 第一，卦画表达方式传承哲学道理准确 哲学道理所依据的虽然是物质变化显现出来的客观规律，但是，这种道理不是就个别事物变化而论述具体的道理，而是一种经过高度集中、高度概括、超离了具体事物的、囊括了天地万物变化规律的普遍真理，其理论特点就是抽象性很强。哲学理论的抽象性特点，就带来了一种难以表述的困难。就是到了现在，哲学理论也不是所有的人们都能一说就明白，一听就清楚，一学就能理解的。有些问题，哲学家们也并不是很轻易地就能表述得十分简明、形象、生动，乃至很准确的。而中国古代的先哲们在尚无文字的遥远历史上，创造出的这一套图案画哲学载体，就能以形象、生动、简洁、明确、易懂的图案画形式，将本来抽象、无形、深奥难懂的哲理准确无误地表达出来，这是非常不容易、非常了不起的一种创造。就说中国哲学的这个“天道”、“地道”、“人道”、“时变”，合四维于一絷的理论吧，《易》经用一幅简单的图案画，就能将其表达出来： 天道阴、阳 以外卦为外因 从最下爻 人道阴、阳 到最上爻 地道阴、阳 以内卦为内因 表现时变 这种实际卦画的明确示意，再加以文字说明，如：《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉，《易》与天地准。故，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。《易》与天地相似，故不违。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。知周乎万物而理于道德。一阴一阳之谓道，继之者，善也。成之者，性也。变之者，通也。故《易》曲成万物而不遗，弥纶天地而道济天下。 我们观其画，读其文，就可知《易》道，乃四维一絷，博大精深的哲学思想理论体系。 至于在六十四别卦中，又通过象术比喻了具体事物，分清了行为主体所处的客观具体环境，并以六爻为时变过程，将其事物发展过程中每一个具体时段的主观因素、客观条件、两者互动所产生的变化及其原因进行哲理分析，并以卦辞、彖辞、象辞，对全部的事物变化因果关系、主观客观具体原因进行形象、生动、极富哲理的概括性解说，其在道理上也就构成了一个体系。 所以，《易》经正是因为有了卦画，有了象术的具体运用，对哲理以取像喻物、具体情况具体分析、作形象、生动、浅显、易懂的解释，这就作到了比空讲哲理要好得多。由此，对于哲学理论的表述也就极为准确，能够避免含混不清的哲理传授与传承。 第二，卦画保证了哲理难被歪曲 由于《易》经是以太极图、八经卦、六十四别卦为哲学理论载体。这个中国古典哲学的特殊载体之图案画，其本身就是哲学特殊语言及其理论的有机结构之整体。这个哲学理论的整体本身就是按天道、地道、人道、时变所组成的一个天地万物立体全息结构与变化的模式图。它的结构法则就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”。我已经打过比方，这个图案画所组成的严密整体就像一个大魔方，任何人对它只可以作不同的角度的转动，如卦画之随意排列。可以按着自己的兴趣与喜好作不同角度的欣赏，作不同侧重的强调，如对卦画的不同侧重之解释。但是，任何人都不能够将这一卦画系统拆开、拆散，丢弃其中的某一部分。如此，只要这个卦画系统在，其哲学理论就不会被彻底歪曲，永远歪曲。至于经文、彖传、象传、序卦传、说卦传、杂卦传、系辞传等文字部分，都是为卦画的注、解、阐、释而服务的，其不论是塞入什么样的伪货，只要这个卦画哲学理论载体存在，只要弄明白了这个卦画和象术原则，就能够将塞入《易》经中的封建神学垃圾清除干净，而不受其影响。在这方面，我是有着深刻的体会的： 我过去并不研究《易》经，而是专心研究中华民族文明始祖轩辕黄帝的史事。在这个研究中，我发现黄帝时期乃至整个五帝时期的社会政治制度、经济生产、科技发展、社会思想各个方面，都是有着一种哲学思想在起作用。古籍上也记载黄帝到处拜师“学伏牺大道”之事，甚至西汉之际有“黄、老之学”的说法，于是就试图解开这个历史之谜，就研究起了《周易》。一开始是只对经文研究，由于其哲学系统与神道卜筮两种根本对立的思想搅合在一起，收获甚微。也可以说在很多问题上，被这两种不同的思想体系共存于一书中的实际情况给搞得稀里糊涂。这时候我读到了一篇文章，是一位研究《周易》的老先生冲哲学家们发脾气：他批评哲学家们根本不懂《易》经，动不动就随便谈甚么“《易》道哲学”，他说这是哲学家们的一种无知。这位老先生对哲学家们将军道：假如你仔细地研究一下《周易》的象数，你就会明白“《易》经原本就是古之卜筮书了！”咦？此也不失为一途。研究任何问题，都应该是多途径、多角度、综合取证、印证，方可较好地解决问题。 于是，我就反反复复，仔仔细细，认认真真地研究起《易》经的象术原理，不仅翻烂了很多关于《易》经的著作，对《易》经的卦画也反复拆装、绘制、作各种不同的排列与组合。对于《易》经有关象术的论述，则一条一条重新排列、比对……很不幸，我得到的结论，与那位生气地批评我们的哲学家的老先生的观点恰恰相反：《易》经的象术原理不仅证明了《易》经根本就不是甚么“古代卜筮书”，而且还证明了中国古典哲学是“四维一絷”、博大精深的唯物辨证哲学理论。所以，马克思说：“中国哲学跟黑格尔哲学一样，具有共同之点”①，事实上是只看到了皮相而不了解实质。那位研究《易》经的老先生批评我们的哲学家对《易》经无知，殊不知真正无知的倒是他自己。 上述情况就充分证明，《易》经的卦画道学传承体系的又一个优点，就是能保证哲学理论传承不走样。 第三，取象拟物保证了理论联系实际 中国古典哲学在尚无文字产生以用的历史上，所创造出的这一套画图案性卦画、取象拟物、以事物变化而言哲理的传承 —————————— ① 《马克思恩格斯全集》第七卷，1961年版第265页。 办法，其讲道理都是按具体事物具体分析，这就是一种理论紧密联系实际的好办法，好形式。因为六十四个卦画所象征的事物是不同的，其内因、外因是不同的，其所反映的事物变化具体条件不同、过程不同、结果也是不同的。这样，对于每一个客观自然规律的表述，就不是说空洞的道理，而是都有很具体的实例，这就有助于人们对哲学理论的理解。比如，凡我读到过的、以纯文字写成的哲学理论书籍中，就没有两种截然相反的客观自然规律同时起作用于一个具体事物的例子。《易》经就做到了，《损》卦就是同性相斥、异性相引两种相反的客观自然规律同时作用于一事物的实例。 所以，对《周易》的研究，必须首先从象术研究作起。不然，在“经”、“传”两部分，都存在着唯物辨证哲学与鼓吹神学思想的杂混之中，就很难分清正确与谬误，就很难真正了解中国古典哲学思想理论。但是，“象术”只是一种学习中国古典哲学理论的“桥”和“船”，精通象术的目的是通过这种方法，打通七八千年无文字历史与有文字历史之间的历史隔膜，按着古人当初创造图案画这种哲学载体的思维，去更加如实地学习和理解中国古典哲学思想理论体系，以便我们能够很好地吸收、消化，为建设我们中华民族的新哲学、新理论而服务。三国时期的王弼，提出的“寻言以观象”，“寻象以观意”，“得意而忘象”的学《易》方法是有道理的。我们不能因为王弼是“玄学派”人物，就连他正确的意见、体会也加以否定。 尔后，再说说《易》经卦画传承哲学道理的短处。 其一，观点不集中，不突出 《易》经正因为是以哲学理论为原则而编制一套图案画，再以图案画取象命称卦名、象征具体事物及其变化来表达哲学理论的，这样，就客观上造成一种哲学观点多处重复，有些极其重要的哲学理论则又不能展开论证的实际状况。如此，一种自然规律分散于很多卦画之中体现，就观点不集中、不突出，因而也就给人造成一种理论不显明、不强烈、不深透、不解渴的感觉。大约，在周代以前的哲学家们也正是感觉到了《易》经的这个短处，这就是又另写《说卦传》、《系辞传》等到类文字，集中进行哲理阐述的历史原因。 其二，道理极易被卦象之释淹没 因为取象、喻事、说理的原因，后世的注、解、阐、释性文字，又不得不在《象传》上作解说，甚至后世的一些《易》学家们，其注意力多花在了象术等方面的繁杂注解中。在这种情况之下，哲学理论这个主体性的内容测被冲淡、被淹没了。由此，又给各种有意无意曲解道理的人们造下了一个以邪乱正、以末夺本、曲解哲学理论的机会。 其三，容易被神秘化 《易》经以画图案性卦画取象喻理的办法，因为是在没有文字为载体而传播与传承道理的时代产生的。这在无文字的历史上是一个极其伟大的创举。但是，在有了文字使用的历史上，人们便客观上重视起文字这种思想理论传播的载体。而这种图案画为载体的哲学传承方式，客观上又离不开象术原则及其运用。于是，随着漫长历史的推移，在人们对古代哲学理论产生了历史的隔膜之后，这就不可避免地产生重象术而轻道理的倾向。由是，历代注《易》者多在《易》经的象术注释上做文章，这就以末为本了。如此，客观上又造成了《易》经的神秘化倾向。当《易》经被神秘化后，走向神学化也就是极其容易，乃至成为顺理成章的事了。于是乎，甚么天时、地理、人物、身体、时序、动物、静物、婚姻、家宅、钱财、利禄、官位、名声、贵人、小人等与哲学毫无关系的卦外之象也跑了出来，钻进了《周易》的注、解、阐、释之中。 这个问题，也就涉及到《易》经所讲的一个“与时偕行”的哲学命题了：时代进步了，条件变化了，事物本身也就要随之产生变化：原先是极其科学的、合理的、进步的事物，伴随着历史条件的变化，它就有可能变成一种不科学、不合理、非常落后的东西。这就是事物变则通，通则久，不变就不通，不通就衰落、就走向穷途末路的哲理。纵观数千年来围绕《易》经的争论，莫不都是因为中国古典哲学产生历史亟其久远，因而产生了历史隔膜造成的。就连姬昌、姬旦利用《易》经作为愚民工具，也同《易》经传道形式产生既久，人们对其认识业已产生了一定程度上的历史隔膜分不开。假若以《易》经图案性卦画传播道学的方式是产生在商代末年，则姬昌、姬旦就很难利用其进卜筮而愚民。因为人们都明白《易》经是干甚么用的。 所以，我们对《易》经说长道短，也是就历史而言。 |
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第四节 关于“河图”“洛书” 自从《周易·系辞》中出现了“河出图，洛出书，圣人则之”这样的话后，关于“河图”、“洛书”的争论，也就热热闹闹地开展起来。此后，伴随着这个争论，与此有关的“新事物”又不断出现，争论的内容也不断增多，且相互纠缠，搅成了一个“谜团”，神神鬼鬼，扑朔迷离，竟成了《易》学研究中著名的历史谜题。 那么，这个至少争论了两千年的“河图”、“洛书”，到底是怎么回事呢？要说清楚这个问题，得从先秦、西汉至北宋、南宋以来这样三个历史时期，分阶段先后说起。因为，在这三个不同的历史时期，人们对于“河图”、“洛书”的争论，在性质和焦点方面，是存在着重要区别的： 一、先秦时期——从史事到神道设教 “河图”、“洛书”是周王朝一个重要历史事件的产物，不仅有其事，有其物，亦有其详细的历史记载。但这根本不是汉代人所附会出来的甚至么“龙马”、“神龟”从黄河、洛水中驮出来的“神物”，而是周成王七年三月乙卯日周公决定营建洛邑的地图及占卜卜辞。“武王克商，迁九鼎于洛邑”①，就已有定都洛邑的想法。因为，洛邑地处“天下之中，四方入贡道里均”，对于治理国家，有效地控制殷之遗民，维护国家安定，方便于 —————————— ① 《左传·桓公二年》及《竹书纪年》。 各方诸侯献给周天子贡物等，都有其重要的意义。但是，周武王灭殷之后，不久就死了，没有来得及办理这件事。周成王即位后，虽然年幼，也还是将营建洛邑作为一件大事，与周公、召公积极策划，进行实施。成王三年，“迁殷民于卫”；五年夏，“迁殷民于洛邑，遂营成周”①；七年，周公复政于成王。二月“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》”②；三月，周公也亲赴洛水之北，涧水、瀍水、黎水间实地察看，确定城址方案，绘制河图，呈送成王最后敲定。《尚书·周书·洛诰》中是这样记载的：“召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《洛诰》。洛诰：周公拜手稽首曰：‘朕复子明辟，王如弗敢及天基命定命，予乃胤保，大相东土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水；我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食。’伻来，以图及献卜。” 黎水，即今河南境内卫河、淇河合流至浚县东北的一段；涧水，为今洛阳市西之涧水；瀍水，系洛河的一条小支流，源于河南孟津县西北任家岭，南流至洛阳注入洛河。所以，周公旦在洛邑派使者送给周成王御览的“图”，就是建城位置及涧水、瀍水、黎水、洛水、伊水等水流位置图，称“河图”；其“卜”之辞就是“洛书”。周成王死后，在康王举行继位的大典中，曾将“河图”作为镇国之宝，陈列于几案。对此，《尚书·周书·顾命》中是这样记载的：“成王将崩，命召公、毕公，率诸侯相康王，作《顾命》……翌日乙丑，王崩。……丁卯，命作册度。越七日，癸酉，伯相命士须材，狄设黼扆缀衣。牖间南向：敷重篾席，黼纯，华玉仍几；西序东向：敷重底席，缀纯，文贝 —————————— ① 《竹书纪年》。 ② 《尚书·周书·召诰》。 仍几；东序西向：敷重丰席，画纯，雕玉仍几；西夹南向：敷重荀席，玄纷纯，漆仍几。越玉五重，陈宝：赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序；大玉、夷玉、天球、河图，在东序……” 《顾命》之载，文义清晰。成王死后九天，在康王即位大典上，其所陈镇国之宝中，“大训”为《周书》中所载的周文王训政之文；“赤刀”是周武王所用之刀；“河图”为营建洛邑地形图，由于其和玉器摆在一起，证明其已刻图于美玉之上；“天球”，即供天文研究刻有天体位置的球体。陈立夫先生认为《尚书·周书·顾命》中的“天球系玉石器之一种，其色如天，刻制象天体之球形，并布日月星辰于上，以供测算之用”。今河南濮阳西水坡仰韶文化遗址M45号墓中，发现了距今六千五百余年前的天球，证明中国对于天文学研究历史之长，远远超出了今人对古代科技历史的认识；至于弘璧、琬琰、大玉、夷玉，都是珍贵的玉器。由于“河图”是周朝建立后而营，且地在周都之东，故其摆放位置“在东序”。 神道设教，愚民以治，这是自夏代以来的历代统治者们最用心做的一件事。所以，“河图”“洛书”在西周被神化也是很自然的。不过，依史籍之载，第一次用神化“河图”“洛书”刻意骗人的，则是一位无神论者，而且是臣骗其主： 春秋时期，齐桓公得管仲之辅，九合诸侯，一匡天下，而成霸业后，就骄而失智。襄王元年（前651年）夏，齐、鲁、宋、卫、郑、许、曹各诸侯将会盟于蔡丘，周襄王使宰孔致主盟的齐桓公，届时“毋下拜”。齐桓公便言于管仲，届时，他将不拜周襄王。管仲对此提出了反对的意见，他说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也”。但齐桓公此时头脑发热，听不进忠告，反认为自己“乘车之会三，兵车之会六，九合诸侯，一匡天下”，功高虽三代受命之君所不及。今既受命主盟，又有周天子“毋下拜”之言在先，若届时对周襄王行臣拜君之礼，不仅各路诸侯，就连国人也会小看自己。管仲见桓公骄而忘形，已不可理喻，若届时桓公当真不拜周襄王，必骄态暴露于天下，就会造成上失天子信任，中失诸侯宾服，下失民心所向的严重后果，由此而动摇其霸主地位。为了彻底打消齐桓公的错误想法，管仲就使用“智者役使鬼神，而愚者信之”①之法，以神化“祥瑞”之兆，而难桓公曰：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎！”②于是，桓公惧，出而见客曰：“天威不违颜咫尺，小白承天子之命而‘毋下拜’，恐颠蹶于下，以为天子羞……”此后，在蔡丘之会中，齐桓公以臣礼拜周天子。由此，襄王大悦，赏齐桓公大路龙旗九游，渠门赤旗。天下诸侯亦以“天子致胙于桓公而不受”，以为其有德，而心悦称颂。 管仲所说的“河出图，洛出书”，指得就是“河图”与“洛书”。“乘黄”之指，是为骆驼，其之所据，为《山海经·海外西经》。其文曰：“白民之国，在龙鱼（陵）北，白身被髪。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁”。此三者为说服齐桓公，在管仲口中都变成了秉天意而现的神物。 此后，孔子感叹自己生在一个礼崩乐坏的乱世，也说过“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的话。也不过是以世之俗言，而叹难遇之世，并非孔子肯定“图自河出”之说，因为孔子之语，意在叹世之乱，而非考物。 二、西汉至北宋——三种不同观点的猜测 到了汉代，由于武帝等统治者极信鬼神，热衷于谶纬，至 —————————— ① 《管子·轻重丁》。 ② 《管子·小匡》。 此之后，关于“河图”、“洛书”就被炒热了起来，各种稀奇古怪的说法争相出笼： 《礼含文嘉》曰：“伏牺德洽上下，天应之鸟兽文章，地应之以河图、洛书，乃则象而作《易》”①；《春秋运斗枢》称：“黄帝与大司马容光观，凤凰衔图置黄帝前；黄帝得龙图，中有玺章，文曰：天皇符玺”；又谓：“舜以太尉受号，即位为天子。五年二月，东巡狩至于中月，与三公、诸侯临观。黄龙五彩负图出，置帝前”。“图以黄玉为匣，如柜，长三尺，广八寸，厚一寸，四合而连，有户”②；《春秋元命苞》言：“仓帝史皇氏，名颉……受河图、绿字，于是穷天地之变”；又曰，“尧坐中舟与太尉舜临观，凤凰负图授；尧游河渚，赤龙负图以出，图赤如绨状。龙没图在。（尧）与太尉舜等百二十人发视之。”③《龙鱼河图》记：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图来出授尧，敕臣下写取，写毕，龟还在水中”④；《春秋保乾图》称“黄帝坐于扈阁，凤凰衔书至帝前，其中得五始之文焉”⑤；《论语比考谶》云：“尧率舜等游首阳山，观河渚，有五老游河渚。一老曰：‘河图将来，告帝期’；二老曰：‘河图将来，告帝谋’；三老曰：‘河图将来，告帝书’；四老曰：‘河图将来，告帝图’；五老曰：‘河图将来，告帝符’。龙衔玉苞，金泥玉检，封盛书。五老飞为流星，上入昴。”⑥《尚书中侯》又言：“伯禹在庶，四岳师举荐之帝尧，握括命，不试爵，授司空。伯禹稽首让于益 ————————— ① （清）马驌：《绎史·太昊纪》辑引，《太平御览》辑引与此稍異。 ②、③ 黄奭辑《春秋纬·第五卷》。 ④ 《太平御览·卷第八十》所辑。 ⑤ 黄奭辑《春秋纬·第九卷》。 ⑥ 《论语纬·第三卷》。 归。帝曰：‘何斯若真，出尔命图示乃天’。伯禹曰：‘臣观河，百面长人鱼身。出曰：‘吾河精也，授臣河图，带足入渊’。”①…… 纬书之说，神神鬼鬼，荒诞不经，臆度胡撰，不仅言辞鄙俗，而且相互抵牾：有说“河图”、“洛书”是一起出现的，有言是分别出现的，有称之凤凰衔出，有谓之龙负出水，更言呈伏牺、献黄帝、授仓颉、赠唐尧、赐伯禹，莫衷一是。这种情况本身，就说明了杜撰者自己就只是趋奇逐怪，信口开河。《周易·系辞》中的“河出图，洛出书，圣人则之”，大约就是在这一时期添加上去的。正因为是如此，对于这“河图”、“洛书”到底是一种甚么东西？“圣人”到底是指谁？又“则之”作什么？这就产生了三种不同的猜测： 第一种观点，猜测“河图”、“洛书”应是文字和书籍的起源。持此种观点者，在后汉时期为数不多，其代表人物有班固。他说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’，故书之所起远矣！”②这种说法，主要是受“仓颉受河图”之说的影响而有。 第二种观点，认为“河图”、“洛书”是《易》经的起源。持此种观点者，有刘歆、孔安国等人。刘歆云：“伏羲氏继天而王，受‘河图’而画之，八卦是也；禹治洪水，锡‘洛书’，法而陈之，九畴是也。‘河图’、‘洛书’相为经纬，八卦九章，相为表里。”③孔安国说：“‘河图’者，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文，以画八卦；‘洛书’者，禹治水时，神龟负文而列于背，有数至九，禹遂因而第之，以成九类。”④此种说法明显地是依《礼含文嘉》和《尚书中侯》的臆说再附会。第三种观 ————————— ① 见《太平御览·卷八十二》辑引。 ② 班固：《汉书·艺文志》。 ③、④ 朱熹：《易学启蒙》引。 点，认定“河图”、“洛书”是天降符瑞。此以西汉醉心于谶纬者为代表。最终，形成汉代将历史变神话的谈奇说怪、宣扬神鬼吉凶派。其书的编撰有《龙鱼河图》、《河图龙文》、《洛书》等。 三、宋代——黑白点“河图”、“洛书”的伪造 到了宋代，刘牧作《易象钩隐图》，他对黑白点“河图”、“洛书”两易其名，以十为“河图”，以九为“洛书”。此图实出于陈抟按古明堂位之数，以及西周郊祀之制中的“五方正副数”而绘出。郊祀之制中，五行、五方、五色、五味、五音、五服、四时阴阳之数的应用，是据周文王在《易》经中所加占卜用数及《洪范》，实乃《易》之流，而非《易》之源。所以，黑白点的所谓“河图”、“洛书”者，实系《易》用卜数及《洪范》的衍生物。 《易》之理，以天为阳，以地为阴，以奇数为阳，以偶数为阴。所以周文王据此而在《系辞》中说：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五；《商书·洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。此是将五行数字化的一个表述。西周规定的四时郊祀之制，就是依此阴阳、五行，而定五方、五色、五音、五味、又按二分、二至之候，分别祭祀五方天帝、五位人帝、五行官正、四象二十八宿星神，以为四时的一揽子祭祀活动。此种郊祀之制，《周礼》、《礼记》、《管子》等书都有明确的记载，以此五方正、副阴阳之数而画出一幅简单的图画，即成所谓的“河图”。 为使读者便于理解起见，我们既不以古籍之载作繁琐的解说，也不按所谓“河图”、“洛书”的黑白点之画，作简单性的数字比照，而是将两者兼顾，进行一个通俗性的叙述。如此，有研究兴趣的读者也就可以通过对比古籍之载，加深理解，彻底弄清所谓“河图”、“洛书”的虚妄性。 先说“河图”黑白点之画是依郊祀之制的问题： 北郊之祀。北方在十天干中以“壬癸”为代，在五行之中以“水”为表，于四时之分中以“冬”为象。《洪范》言：“一曰水”，一为奇数，为阳，故北方之正数为一阳。中央控东、西、南、北于其“中”，故其正数为五。以北方正数之“一”与中央正数之“五”相合得“六”，故北方副数“六”画于正数之外，六为偶数，隅数表阴，故“一阳点”居内，“六阴点”在外。 因为中国地处北半球，冬至之日，在一年之中是日照时间最短而夜间最长的一天。日短而夜长，总体上表现为天色幽暗，故以黑色代表北方。北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，在星空分布像龟蛇交缠之状。黑色谓“玄”，龟身带甲，有武士之像，故北方四象之一称“玄武”；在五味之中，“春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸”①，调和五味以甘滑，故味以咸代北；北方天神为太微垣星神，曰“黑帝汁光纪”；在历史上的五人帝中，“颛顼都帝丘，其地北至幽陵”②；古水官之正称之曰“玄冥”…… 故，《周礼》规定，以壬癸之日祀北郊，所祀的对象为：天神黑帝汁光纪；斗、牛、女、虚、危、室、壁七星宿，即“玄武”之象；五帝之一的帝颛顼；古水官玄冥；天子穿黑衣，仪仗用黑旗，祭礼用玄玉，食物用咸味，奏乐羽音，器用六数。 南郊之祀。南方在十天干中以丙丁为代，于五行由火而表， —————————— ① 《周礼·天官冢宰·医师》。 ② 《通典》等所载。 此即“南方丙丁火”之所谓。“二曰火”①，二为偶数，属阴，故南方正数为二阴。以南方正数二与中央正数五相合得七，七为奇数,属阳。由此画之于图，则成“二阴点”居内，“七阳点”在外。南方“火”，火色赤，故南方代表色为赤色；南方的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿在空中分佈，看上去像隻展翅高飞的雀形，故谓其象曰“朱雀”；南方天神为太微垣星神“赤帝赤熛怒；所祭人祖神为炎帝；用古之火正陪以享祭；南方表夏，热极则苦……故夏以丙丁之日祀南郊，所祀对象为天神赤熛怒、朱雀七星宿、炎帝、火正祝融。举行郊祀之时，天子穿赤衣，仪仗用赤旗，祀品献赤玉，以苦味，乐奏以征音，数用七…… 西郊之祀。西方天干为“庚辛”，五行以“金”表，“四曰金”②，“四”为隅数，属阴，故西方正数为四阴。以“四”与中央正数之“五”相合则得九，九为奇数、为阳，故画之以图，则“四阴点”居内，“九阳点”在外。在星野之分中，西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿于空中分布鞋，构成的形状像只虎，西方代表色为“白”色，故称此四象之一为“白虎”；其所郊祀的对象为：太微垣五帝座星神“白帝白招拒”；人祖则少昊金天氏，即黄帝之子青阳。五官正为金正蓐收作陪。所以，秋以庚辛日祀西郊，享祭者为天神白招拒、白虎七宿、人祖少昊、金正蓐收，天子届时衣白衣、仪用白旗，献白玉，奏商音，食物以辛辣之味，物数用九…… 东郊之祀。代表东方的十天干为“甲乙”，五行以“木”称，“三曰木”③，“三”为奇数，为阳，故东方之正数为“三阳”，谓之“三阳开泰”。以“三”与中央正数“五”相合得“八”， —————————— ①、②、③ 《尚书·洪范》。 八为隅数，属阴，是东方之副数。绘之以图，则“三阳点”居内，“八阴点”在外。 东方七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕在天空中如“龙”之形象。春天一到，万物生长，满目青翠，故东方以“青”为代表色，亦将此象称“东方青龙”。其享祭对象为五帝座星神东方青帝灵威仰，青龙七宿。至于“人鬼”之选，在秋祀西郊中，将本不居帝位、而又居少昊（地当今之山东）的青阳，以为有“金德”让其在西方享祭，那么，在春祀东郊之中，人鬼之选就颇费周折了。因为实无先帝可选，就以与“少昊”这一方位性地名相对应的“太昊”作为一“帝”，以配天神青帝而享祭，其五官之正为古之木正句芒。届时，天子衣青衣，展青旗，献青玉，用酸味，数以八，音用角…… 祭中土。中央在五行中为“土”，“五曰土”①，以中央土之正数五上应于天，则五与五得十，十为偶数，为阴，为中央之副数，为使天地对应，以表天地相交，则画于图为：“五阳点”正数居中央，“十阴点”副数分列南北各五。 祭中土亦在夏季，在南郊，所祀者为中央天神“黄帝含枢纽”，中华民族文明始祖轩辕黄帝，土正后土，届时帝王于戊己之日率文武百官，衣黄衣，载黄冠，举黄旗，献黄玉，用甘味，数依五，奏黄钟之宫以祭祀“中央中土”…… 将以上周代郊祀之制中所用的五方正、副数，以正数居内，副数居外，按阴阳以分黑白、以古代绘图习惯上南、下北、左东、右西画出，即为宋儒搞的所谓“河图”： —————————— ① 见《尚书·洪范》。 宋代按西周郊祀用数附会出的“河图” 这里需要特别指出的是，西周的郊祀之制，由于其过分强调五方、五色、五味、五音、五天神、五人帝的与《尚书·洪范》中“五行”的相合。为了此种相合，这个郊祀之制就出现了很多与古史不相符合的错误： 第一，其五人帝之选配为：黄帝、颛顼、青阳（少昊）、炎帝、太昊（实为地理方位名称），就已与历史上的“五帝”：黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜不合，五位之中差了三位。 第二，伏牺立卦原则是对立统一，相反相成。即“天地定位（正南对正北），风雷相薄（西南对东北），水火相射（正西对正东），山泽通气（西北对东南）”。而所谓“河图”中五行方位，水在正北，火在正南，则正是周文王更改后的八卦方位。周文王的“后天八卦方位”之定重在卜筮，故重视与“五行”相合。而《易》经之本，则重在言哲理，无夏禹之“五行”说。所以，用“五行”之说解《易》，则风马牛不相及，失其所本，去《易》道远矣！ 第三，西周已改五音阶为七音阶，而在周之郊祀之制中，为与众多的“五”数相合，仍言五音，此亦于史实不合。 历史上有许多学者认为是“河图变后天八卦”。事实上是后天八卦决定了周代礼制，至宋代由周的郊祀之制，才又伪造出了所谓的“河图”。历史实际恰与学者们的认识相反。 再说抄袭明堂九宫图指为“洛书”的荒唐事： 《黄帝内经·灵枢·九宫八风》篇曰：立秋二，玄委，西南方；秋风七，仓果，西方；立冬六，新洛，西北方；冬至一，叶蛰，北方；立春八，天留，东北方；春分三，仓门，东方；立夏四，阴洛，东南方；夏至九，上天，南方；招摇〔五〕，中央。太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日。明日，居天留四十六日。明日，居仓门四十六日。明日，居阴洛四十五日。明日，居上天四十六日。明日，居玄委四十六日。明日，居仓果四十六日。明日，居新洛四十五日。明日，复居叶蛰之宫，曰冬至矣！太一日游，以冬至之日，居叶蛰之宫，数所在。日从一处至九，日复反（返）于一，常如是无已，终而复始。太一移日，天必应之以风雨…… 此附其九宫八风图如下：
《大戴礼记·明堂》说：“明堂者，古有之也。凡九室……以茅盖屋，上圆下方”。《明堂月令》曰：“赤缀户也，白缀牖也。二、九、四，七、五、三，六、一、八。”此，与《黄帝内经·灵枢·九宫八风》所载一致。 宋人搞的所谓“洛书”，就是按明堂九宫图所伪造。我们可以将所谓“洛书”与九宫图相对照： 宋代据九宫图伪造的“洛书” 明堂九宫图所反映的，是古代天文、历法研究成果：其九宫中“二、九、四，七、五、三，六、一、八”之数，所构成的是一个奇妙的三三幻方。无论横数、竖数、斜数，只要是三点成一线的数目之和，就都是十五；十五乘以二十四节令为三百六十；按太一（即太阳）所经八宫之数相加，得和数三百六十六日。此图告诉人们：二十四个农时节气，每一个节气，都是太阳在360度的黄道带上移动15度。换言之，每一个农时节气都是地球围绕太阳运行15度而转换，二十四个节气之终，绕太阳运行一周天； 那么，为什么“太一”在“八宫”中所“居”的时间，又是有长有短，有46天的，也有45天的呢？这是因为地球围绕太阳运行的轨道是椭圆的，故其按圆周之“度”算就发生了不均现象； 此图的文字说明还告诉我们，二十四节气的初始测定，是以冬至和夏至的时刻为准而定的，故以冬至之时为宫，居正北；夏至之时为宫，居正南。中国地处北半球，夏至之日，是太阳升在天空中最高之时，阳盛至极，天为阳，故命其“宫”曰“上天”。还明确解释说，“太一日游，以冬至之日”为始，“从‘一’处至‘九’，日复反于一 ……终而复始”。在一年之中，以二分、二至、四立为八宫，这就标明了四时、八节、二十四节气。并告诉人们，凡节气之变——“太一移日，天必应之以风雨……” 也许有人还会提出这样的问题：一年不是365天嘛，怎么这个九宫图竟跑出366天来呢？对此，我们就得说一说古今岁实不一的问题了：地球自转的速度，自其诞生之日起，是不断地减慢的，按现在的测定，一个回归年为365·2422日，所以，每四年就要增加一天，凡增一天成为366日的这一年，就称之为“闰年”，地球的自转，每100年减慢1~2毫秒，两千年以来，累计减慢了两个多小时。如此，在距今三亿七千万年前，一年有400多天，在5000年前的历史上，地球自转比现在就要更快一点，岁实就要比现在稍大一点，古人也同今人一样习以整数计年。所以就将一年之中365日又多出来的那三个多时辰，也就当作一日，习称一年为366日。《尚书·尧典》记载唐尧找负责观察日、月运行以定历法的官员谈话，嘱咐他们要认真工作的时候，也是这样说的：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。并且，还详言二分二至时刻的星躔位置。此历史资料经中外科学家引入岁差进行计算，证明尧之所言的“日中星鸟，以殷仲春……日永星火，以正仲夏”等，正是五千年前的实际天象。人们在两千年前的历史上，还未注意到岁差，所以，不用说《尚书》早在春秋之际已为中国学者所熟知，就是到了汉代，人们也伪造不了这样准确的天象之论。正因如此，今有学者言“洛书”四十五点正是一年三百六十天的八节均数等等，就是一种以不知而强装知的臆说。 说到这里，该对“河图”、“洛书”历史之谜作一个总结性的评论了。 ⑴ 在中国的历史上，确实有过“河图”和“洛书”：“河图”是周成王营建洛邑之时，由周公旦实地察看后绘制的洛邑城址及其周围的河水、洛水、伊水、黎水、涧水位置图，故命之曰“河图”。它是洛阳市最早的市区地理图；而周公旦为选定城址卜筮的卜辞，也就是后世所谓的“洛书”。此后不久，就将这“图”、“书”刻之于美玉之上，称之“河图”，是为周室之宝，康王即位时曾被作为国宝陈列。 ⑵ 今本《周易·系辞》中“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”，是鼓吹神学谶纬思想，这种思想又与周文王推行的卜筮思想有一定的区别，它主要流行于秦汉之际。依行文用语所观，其中的“河出图，洛出书，圣人则之”，与前面鼓吹卜筮的文字又不是一人所写，而明显是后人在前文的基础上又增之句。当然，它根本不是孔子的话，也不是战国时代的思想，倒是与西汉时期又兴起“汾阴出宝鼎”、“甘泉生灵芝”、“天降神物”之类神物鼓吹很类似。西汉时期还产生过《龙鱼河图》、《河图括地象》、《河图龙文》、《河图稽命征》等书。纵观历史记载，不论是神马驮河图也好，还是神龟负洛书之类鼓噪，都出于西汉方士之类人物。所以，“河出图，洛出书，圣人则之”这段话，很有可能是西汉人塞入《周易》之中的。 ⑶ 宋人搞出的所谓“河图”，是依《洪范》五行及西周制定的郊祀之制而绘，我们对此已作论证；所谓“洛书”，是抄袭古代九宫图，以黑白点画出，我们也将九宫图及伪造的“洛书”两图进行了对照。西汉及宋代道士搞这些玩艺，其目的就是故作神秘，欺骗世人。 所谓“河图”、“洛书”与《易》经毫无关系。 |
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第五节 道书的道学传承 中国的古典哲学思想理论，在以图案性卦画为载体进行历史传承，跨越了无文字历史上漫长的时空，到有文字之后的历史上，人们一方面给图案性卦画注以文字，以方便学习、理解、记忆，形成了历史上《连山》、《归藏》以图案画为主、文字注释为辅的独特的哲学经典。同时，伴随着文字的发展，也开始有了同希腊一样的、以纯文字写成的哲学书籍。由于中国古典哲学在历史上被称之为“道”，对哲学家呼之以“道”家，那么，对于这些历史上又出现的、以纯文字写成的传“道”之书，为与《易》经有别，也就应该称之为“道书”了。 按着史籍记载，在先秦历史上已有《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝铭》、《力牧》、《容成子》、《老子》、《庄子》等不同的道书行世。这类哲学书籍的出现，是一种历史发展的必然。无疑，此种新哲学著作的出现，在人们学哲学上就比读《易》经要容易理解得多。易读、易解，其对于民族思想所产生的历史影响就大。因此，我们讨论了《易》经在哲学道理的历史传承优缺点之后，接下来就该对中国历史上的“道书”做一点探讨性的评论了。 中国的道书由两个时期所产生：一个是五帝时期，这一历史时期产生的道书最多。例如《黄帝经》、《黄帝铭》、《阴符经》、《力牧》、《容成子》、《黄帝泰素》等；另一个就是春秋、战国时期，如《老子》、《庄子》等。由于后人不知道为什么夏、商两代没有哲学著作产生的原因，因而也就将黄帝时期的哲学著作认定为春秋战国之际的人“伪托”①为黄帝、力牧、容成的著作。事实上，此种说法没有举出任何历史依据，只为凭空怀疑之辞。汉以来，在图书分类上，也是很不准确。例如班固就把哲学著作分成了甚么“道家”与“阴阳家”。当然，这些书中的绝大部分，我们恐怕是永远都难以见到了。见不到，不能研究，也就不能凭空去谈论。 （一）关于《黄帝经》 1973年，历史上曾失传两千多年的《黄帝经》又重见天日，感谢出版部门印刷出版了此书，使我们得到了阅读和研究的机会，因而对它也就有了比较深刻的历史认识。所以，我们就能够对《黄帝经》进行较为细致一点的研究与探讨了。 《黄帝经》中，包括了《经法》、《十六经》、《称经》、《道原经》四篇。考古学家和历史学家都认为，这可能就是《汉书·艺文志》里所记载的《黄帝四经》四篇。对于其产生的历史时期及作者，学者们的认识并不一致：有倾向认为是轩辕黄帝所著的；也有认为是春秋战国之际的作品的；还有的人认为是西汉时期的“托名之作”，是对诸子百家道学理论著作的一个综合性归纳的……我依据结合黄帝史事的研究，则认定其为轩辕黄帝所著，其具体理由如下： ①《黄帝经》中有春秋战国诸子根本未谈到的哲学观点 —————————— ① 班固：《汉书·艺文志》。 然而，在春秋、战国时期的诸子百家之说中，则不见有人对以道立法、以道建立社会公共道德标准的论述，甚至对于法律与社会道德的互引、互动、互补、互存、互依、互根关系都根本不了解：有强调必须依法治国的，有强调以德治国的，争吵不休。战国之际，梁（魏）惠王同尉缭子的一段对话就很能说明问题。 梁惠王问尉缭子曰：“黄帝刑德，可以百胜，有之乎？”而尉缭子则对此问感到茫然，于是就胡乱应对曰：“刑以伐之，德以守之，非所谓天官、时日、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣。”①这就充分地说明，《黄帝经》产生于周代之前，而非周代之后。 ②《黄帝经》中的一些文字，先秦各种著作多有援引 《黄帝经》中的一些文字，先秦各种著作多有援引，有的引录则明显不如原论之义确当。如： 《黄帝经·称经》曰：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。……善积昌，恶积丧！毋犯非义，而不信其危：荧荧不灭，炎炎奈何？涓涓不塞，将成江河。绵绵不绝，将成网罗。青青不伐，将寻斧柯。诚不能慎祸之根也”。而吕望在《六韬》之中引用，词语得以修饰，然却排比句增多，有显啰嗦，且用之于论述守土，去《黄帝经》原义已远：“涓涓不塞，将为江河。荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯。是故，人君必从事于富。不富无以为仁……” 再比如，《管子》一书所论治国诸事，均本于《黄帝经》之义，论之以道治国中，常原文引用《黄帝经》之语。《黄帝经·十六经·顺道》曰：“大庭氏之有天下也，安徐正静，柔节先定：良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。端正勇，弗敢以先人。中情不 ，执一毋求。形于女节，所生乃柔。是谓之正德’，好德不争。立于不敢，行（形）于不能。战示不敢，能示不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”《管子·势》篇引之为：“贤者诚信以仁之，惠慈以爱之。端正象不敢以先人。中情不留，裕德无求，形于女色。其所处者，柔安静乐，行德而不争，以待天下之濆作也。故贤者安徐正静，柔节先定。行于不敢，而立于不能，守弱节而坚处之。” —————————— ① 《尉缭子译注》。河北人民出版社1992年版，第2页。 而李耳的《道德经》则是抄袭《黄帝经·道原经》等篇，为掩饰其抄袭痕迹，刻意分散其文，颠倒语序，同时又歪曲原义，而作大量离经叛道之说。现在，我们将两者进行对照，问题就会明白。 《黄帝经·道原经》的原文是： 亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。 一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也。和其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取〔以〕生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。 尽管李耳抄袭《黄帝经》千方百计，采取了割裂原文、颠倒顺序、作不适当的辞语修改，且又故弄玄虚，以掩人耳目。但是，其抄袭的痕迹依然历历在目。如： 将《道原经》中的“独立不偶”抄为“独立不改”；将“万物莫能之令”抄作“天下莫能臣也”；将“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；把“莫知其名”加“吾”以彰显自己：“吾不知其名，字之曰‘道’”；把“道弗为少，皆反焉”改成“反者道之动”；对于“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”文义，则胡乱诌之曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。这，也算得上一椿怪事：无形抽象的自然规律，在李耳的口里，竟然变成了“有物”和“有象”！ 所以，《黄帝经》的思想实为春秋、战国之际诸子之说的思想之源，而非其流。 ③《黄帝经》为先秦诸子之说所本 《黄帝经》举治国事例而讲道学理论，此正是道家之根。道学的最基本理论是建立在事物分阴阳，阴阳异性相引、同性相斥的基础之上的。这便是“一阴一阳之谓道”的意义。故《称经》言：“凡论，必以阴阳为大义”，此是阴阳家所本；道乃“万物得之以成”，“顺之者昌，逆之者亡”的自然法则，故《黄帝经》论之治国，要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，要“顺道”、“正德”、“名理”、“成法”、“良温恭俭……体正信以仁，慈惠以爱人”，要“兼爱无私”，“节民力以使”。因为，“节民力以使，则财生”，“兼爱无私，则民亲上”，“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐玩好燔材，乱之基也。” 所以，儒家讲仁者爱人；名家以辨名实；至于墨子之说，除了其谈弄神鬼迷信之语外，其“修身”、“亲士”、“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”等思想，都无一不是来自《黄帝经》。故，我观墨家之说，实为儒家的一个不同学派而已。 《黄帝经》开篇第一句话，就是“道生法”，法家之根在黄帝之说；至于医家，则是对中国古典哲学理论联实际学习、应用最好的。《黄帝内经》就是实例。 古代的史家也都认为春秋、战国以来诸子之说皆本于黄帝及老子的思想。如：“申子（不害）之学本于黄、老而主刑名”，“韩非喜刑名法术之学，而归本于黄、老”，慎到是“学黄、老道德之术”①…… —————————— ① 司马迁：《史记·老庄申韩列传》。 ④《黄帝经》为我国产生最早的纯文字道书 我们从《黄帝经》的行文上看，各篇之间为一种与《易》道哲学相同的思想所贯穿，先后有序，通篇言简而有韵，浑然一体，丝毫找不出总结他人之说的痕迹。其理论没有春秋以来诸子之说的失偏之处。若说总结他人之说，则管、老、孔、孟、庄都无能力作到这一点。特别是在对黄帝时期历史人物之称时，既无后人以称前史之中的笔法，而且其称呼又多有独特之处。如称蚩尤作“之尤”，此与苗族歌谣中相同；呼力牧为“力黑（墨）”。力牧，春秋时有少数古籍记为“力墨”，战国以来的典籍多以“力牧”记之。此足证《帝王世纪》中说“黄帝梦大风吹天下之尘垢”而得臣风后，“梦人执千钧之弩驱羊万群”而得臣力牧，是望文生义的胡编！同样，《黄帝经》中说到青阳，也是直呼其名：“力黑（墨）曰：‘战数盈六十，而高（此是误将青阳书为‘高阳’）阳未失。”此与黄帝战蚩尤之后派青阳到地少昊施治可以互证的。凡此，又证明《黄帝经》乃黄帝时书。 ⑤《黄帝经》应是黄帝之著 我在黄帝史事的研究中，尽管西汉之前的不少史籍都说黄帝、炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟①，但我开始并不相信，因而在《轩辕黄帝史迹之谜》一书中，对此亦作了曲说。此后，伴随着研究的深入，无论是从少典所在之族的氏族婚姻圈，黄帝、炎帝得姓之因与出生地，涿鹿之战、阪泉之战遗址、战争经过、战争不同性质分析，《周书·尝麦解》、《史记解》历史记载的印证，以及对《山海经》的研究等等，都证明黄帝与炎帝确为同胞兄弟。特别是在《黄帝经·称经》中，有一段话，正是黄帝对于兄弟失和而陷入深深悲苦之中的一种自然流露。 —————————— ① 《新书·制不定》。 其文如此：“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈。卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可揗，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来，胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？”联系到黄帝肇造国家制度之后，不传帝位于其子，而是在整个五帝时期实行了一套选贤任能、帝位禅让、建立权力制衡的“四岳”机构，鼓励人民民主议政等措施，与黄帝、炎帝失和而有阪泉之战不无关系。由此，又足证《黄帝经》实为黄帝之著。因为，除了黄帝自己，是谁也难知黄帝与炎帝失和之际黄帝的内心感受的。 《黄帝经》为黄帝所著，应该没有问题。 ⑥《黄帝经》为五帝时期的治国必遵的指导思想 孔子与司马迁，依古史之传，盛赞轩辕黄帝“聪明睿智”，我以涿鹿之战的黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉等遗址、遗迹，《山海经》等书言战争中有大雾、暴雨、暴晒气象出现，以及黄帝有“景云之瑞”①、发明指南车②，“蚩尤城，城无东面”③，以及黄帝令应龙于灵山水关蓄水等④，结合古战场地形、地貌、古今地方性小气候变化规律，作综合性历史研究，明白了黄帝是以广博的天文学、地理学、气象学、物理学、心理学、军事学知识运用于战争，作到以弱胜强的。而这一切，又都是以哲学理论为指导。所以，黄帝的“聪明睿智”，实因其“善于伏牺之道”⑤。 —————————— ① 《古今注》等。 ② 《古今注》、《广博物志》、《古玉图考》等。 ③ 《水经注》引《晋太康地理记》。 ④ 《山海经·大荒北经》。 ⑤ 《绎史》引《春秋内事》等。 《新书·修政语》载，黄帝曰：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（蹲）者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣！”帝颛顼曰：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故上缘黄帝之道 而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损”；帝喾曰：“‘缘道’者之辞，而与为道已缘……故，士缘黄帝之道而明之”。 黄帝誓言，将传播道学理论于天下为“不忘”之己任，不能没有道书传世。帝颛顼、帝喾俱言“上缘黄帝之道”，当然不是空洞无物之指——这就应该指得是传世的《黄帝经》。 所以，《黄帝经》不仅应是黄帝所著，且为五帝时期执政治国者所遵从的治国思想理论。 （二）道书传道的优缺点 道书传道，有以下三方面的优点： ① 论理突出重点 用纯文字写成的道书，由于不受图案性卦画、卦名、爻位等方面的严格限制，这就可以根据哲学道理阐述的实际需要，分章节、开宗明义地直接论述道理。再加上省去了《易》经象术解释的那一部分文字，如此，就论理充分、集中、通俗、易懂，用语更加形象、生动、灵活，这就大大方便了人们对于中国古典哲学的学习和理解。由此，中国古典哲学在社会上的传播面更大，影响程度更深，这就是中国历史上由于天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学思想，深刻地影响了政治、经济、天文、地理、科学、技术、医药、卫生、伦理、道德、文学、艺术、语言、文字等各个方面，使中华文化变得博大精深起来的最根本历史原因。 ② 理论更加联系实际 纯文字的道书传道，由于脱离了八卦卦画形式、象术的束缚，使其论理变得更加自由灵活起来，但是，道理毕竟还是抽象的，它并不能够由于载体之变而改变其理论的抽象性特点，人们在实际阐述哲学理论之中，还是必然要受八卦取象、示物、喻理那种“形象”地论理的深刻影响的。所以，哲学家们在自己的哲学论著中，还是要举以社会实际生活之例为证以论道理的。这又就实际形成了中国古典哲学理论具有很强的通俗、形象、生动、理论联系实际的优良传统，它不象西方哲学那样，为了说清道理，而创造出了只有哲学理论中才使用的一大批名词、术语，使哲学理论变得晦涩难懂、高深莫测、普通百姓很难读懂，很难掌握的情况。 联系社会各方面实际讲道理，其本身就是一种理论联系实际的优良学风。理论联系实际的学风之保持，事实上则又是形成百家之说、“百家争鸣”的重要历史原因之一：强调人们思想道德修养、重视社会道德教育者，就理论联系社会实际地重点论述这方面的道理，这就是先秦历史上的“儒家”之说。“儒家”者，变成现在的语言表述，就是社会教育家；重视社会法制建设，强调法律制定、实施、或宽、或严、因时间、社会条件变化而变化者，就应用哲学理论，联系具体社会实际与变化，论述和解决这方面的问题，这就是所谓的“法家”之说。“法家”就是法学家；而凡运用哲学理论为指导，以言正名求实者，为“名家”；以哲理为指导而研究外交，按时势决定联合、孤立、打击对象，决定一国发展壮大竞争之策的，就是“纵横家”……这种情况所反映出来的一个历史事实就是，中国古代曾经有过广泛地学哲学用哲学的历史，这是促进中国古代科技进步，社会不断发展变革的一个重要原因。 ③ 使理论概念更加明确 纯文字的道书脱离了卦画束缚之后，变《易》经道理的蕴涵而为直接地论述性表达，这就使哲学道理变得更加明确起来。虽然，《易》经中的卦画是按“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的理论而行编制的，后世的文字注释部分也表达的很明确，但具体到每一个卦画则不可能时时提出，如此，人们在实际学习《易》经之时，就会忘记了这一点。就是到了现在，虽然也有些哲学家们坚持《易》经为古之哲学书，而非“卜筮书”的，但是，在其论文之中，我则没有看到有学者谈《易》经是天道、地道、人道、时变、四维一絷、立体变动哲学理论思想体系的，而这一点恰恰又是特别重要的。而中国古代的、以纯文字、分章节的道书之中，则将此理论明确地阐述了出来，并加以强调。如：“王天下者之道：有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”①；“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道”②；“治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”③。虽然，作为数千年前的这种论述，在我们 ——————————— ① 《黄帝经·经法·六分》。 ② 《管子·霸言》。 ③ 《黄帝经·十六经·前道》。 今天看来，是有点过于简单化了些，但是道书的出现，毕竟将《易》经所代表的中国古典哲学理论特点，用很明确的语言提了出来，且联系到了具体的思考与运用之中。直到今天，虽然很多的人们并不知道中国的古典哲学思想理论体系了。但就连普通老百姓办起事来，考虑问题，还是依据古语告诫，要讲究一个从“天时、地利、人和”上的综合性条件思考。事实上，这四维一絷的哲学思想，在一定程度上还在起着作用。只不过，人们对于这“天时、地利、人和”往往只从三个方面去考虑问题，忘记了“与时偕行”的时变观念，也就是我们现在所说的“与时俱进”哲学理论。然古语的这一论述，则是实际包涵着时变观念的，“天、时”就是指“天道”与“时变”两个方面客观条件。 再比如，关于正名求实的哲学观点，《易》经虽然利用卦画的六个爻位进行了蕴涵与表达，这就是卦辞之中的“当位”与“位不当”之论。但实际哲理应用之中，往往就会被人们忘却。而到道书出现之后，竟由此而发展出了一个学派，也就是后来人们所说的“名辨派”，也称“名家”，这对于逻辑学的发展，是做出了它的历史性贡献的。 我们这里所谈的道书优点与缺点，都是将道书与《易》经卦画传承方式相互比较而言的。此两者之间，正好是优缺点互换：《易》经的缺点，正是道书的优点；而《易》经的优点，则在很大程度上正是道书的缺点。 下面，我们就来说一说道书哲学传承上的缺点： ① 容易造成哲学思想体系传承上的不全面 脱离了卦画束缚的纯文字道书，论理灵活，是其优点，但同时也是此种哲学传承方式上的很大缺点。在这方面，由于道书的作者重视某个具体的理论，其论述则加强；而作者不重视的理论，则会在有意无意之中被“忽略”。比如，阴阳同性相斥、异生相引，乃中国古典哲学之中最重要的纲领性理论，这在《易》道传承方式中，蕴涵、体现、论述是比较充分的：以阴阳相交之卦命名曰《泰》，阴阳不交之卦称之以《否》；以阴阳相感、相引、相交表现最为突出之卦，《归藏》曰《钦》，以表现男女“思切”、“钦慕”之义；《周易》曰《咸》以体现阴阳相感之意。在解说之中有“天地（同阴阳）感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”，“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，“天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也”等语。至于同性相斥规律的表述，则有《睽》卦、《革》卦的明确表达。但在纯文字的道书论述之中，就有渐趋减弱的现象存在。如《黄帝经》中只重点表述了阴阳相引相交规律：“有晦有明，有阴有阳……两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”而对于阴阳同性相斥规律，虽然在论述哲理之中有着自然体现，却未作专门论证。而到了《道德经》中，全书五千言，除了谈到阴阳互依规律外，就是抱住一个极反规律不厌其烦地说，并且将其强调得过了头而成为一种谬论！至于中国古典哲学中的“阴阳相交”、“阴阳互渗”、“阴阳平衡”、“同性相斥”规律等，则只字未提。 “时变”观，是中国古典哲学中一个极其重要的理论。在《易》道哲学传承载体之中，除了每一卦将事物发展变化从初爻至最上爻进行分阶段的论述外，还特别提出了“观乎天文，以察时变”，“损益盈虚，与时偕行”的理论。而在《黄帝经》中，除在《经法·论》等章节的论述中有自然体现外，并未作专门性的讨论，而其它道书也很少有论及者。到了汉代以来，不论是魏晋“玄学”，宋明“理学”、“心学”都很少谈到“时变”理论，倒是人们伴随着对中国古典哲学理论“天不变，道亦不变”曲解性宣传，一个民族便失去了“与时偕行”的精神，凡事都循祖宗之法，墨守成规，不思变革，就成为一种很糟糕的社会思想风气。 在《易》经的哲学传承体系之中，事物变化的内因、外因、行为主体与主观思想意识、主客观的互动，都有明确的蕴涵与表现，但在纯文字写成的道书之中，这些都就不见了踪影……正是道书哲学传承方式这种客观上“灵活”过头的随意性缺点，事实上就造成了中国古典哲学在历史的传承过程中，变得理论残缺，不能成为一个科学、完整的哲学思想理论体系了。 ② 容易造成谬论流行 不论是东方哲学，还是西方哲学，也不论是古典哲学，还是现代哲学，不同的哲学都有其不同的哲学原理作为其最核心性的基础理论，由此而建立起它自身的哲学理论思想体系。所以，不论是学哲学，还是作哲学教授、传播，凡是不弄懂、弄通其核心性哲学原理，而只在其一般性名词、术语上下功夫者，就客观上会偏离此种特定的哲学原理而行偏说、偏解，使其误传、误信，而走向嬗变。中国古典哲学从春秋战国之际开始发生的历史性嬗变，由科学哲学转变为封建神学理论，就是通过这种纯文字写成的道书接力传承之中，一步一步实现的。 比如，中国古典哲学理论在《易》经卦画式的古老传承载体之中，它一方面利用卦画、象术原理对哲学原理进行表达，说明其此种作为的主旨就是：君子要学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，自强不息，厚德载物，作到与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，由此而尚贤、体仁、合理、知义，以辨天下之疑，以解天下之难，时止则止，时行则行，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，推而行之，以做成事业，达到大有作为，推动社会文明化的历史进程。《黄帝经》中也是这么说。但是，到了《道德经》中，老子就将论述自然规律的客观体现“道本无为而无不为”偷换到人的主观能动体之中，竭力宣传学道要作到“无为”，说甚么要“处无为之事，行不言之教”，作到“为无为，事无事，味无味”，不知而不觉，完全变成一根木头！而《春秋繁露》中，则又将中国古典哲学中表示客观自然规律的代词“天”，说成是有思想、有意志、有喜、怒、哀、乐，无所不察，无所不知、无处不在、无所不能的“神”，人间的帝王就是这尊大神的儿子，要人们一切言行都听从帝王，听从帝王就是听从天神。宣扬一种要老百姓都听天由命的神学迷信思想观念。 当然，中国古典哲学的历史性嬗变，起主要作用的是社会政治制度的改变。但是，纯文字道书传承哲理这种极其灵活的方式，无疑是给这种有意识地篡改哲理提供了方便条件。 研究与分析中国古典哲学理论在以纯文字道书传承中的利弊得失，就可以使我们明白，为甚么中国在伏牺氏时代产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学思想理论之后，一定要创造成出一套哲学理论名词、术语为代表的专用符号为材料，以哲学基本理论为原则，而编制出一套图案画为载体，以其作为中国古典哲学历史传承的工具之因了。因为，没有一种严密的规则为约束机制，单靠语言传播一种科学思想理论，传之日久，就会使原本科学的思想理论面目全非。文字，不过是普通语言的一种载体，并非哲学理论的专用载体，依其可以传承哲理，但这种传承就有可能会随着时间的推移，随着社会政治制度的变化，而严重地影响到哲学理论体系的准确性、完整性、科学性。 由此，我们也可以这样说：中国古典哲学虽然其产生距今已有上万年的历史，但是，由于我们的先祖创造出了一套图案性卦画为载体的哲学传承方式，我们现在仍然能够完整而准确地恢复中国古典哲学思想体系的原来面貌！ |
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第六节 论议式哲学传承的功过 对于中国古典哲学的传承形式，因为前人论之很少，因而，没有一个科学的界定可以依从。我在这里论其不同形式，是以历史实际的这样一个既定事实而行区分的：八卦、《连山》、《归藏》、《周易》，这种以哲学语言创造出来的哲学符号组成的图案画为主，用文字注、解、阐、释性文字为图案画服务的哲学传承形式，可按人们的习惯，称其为“八卦传承形式”；以纯文字写成的、谈道学理论为主、以举事例为解释道理服务的书，我们也依历史上的习称，谓之以“道书传承形式”；还有一种形式是最大量的：这就是中国古代一些哲学家们，应用中国古典哲学理论为其指导思想，为其研究和解决如何修身、齐家、治国、用兵、平天下、防病治病、发展工农业生产等类学术著作，可谓之以“论议传承形式”。因为，这种著作的写作之主旨，并不是为了传播哲学思想理论，而是为了研究、探讨、解决具体的实际问题。但是，它事实上则是中国古典哲学理论传承中一个非常重要的途径，所以，就将其定称为“论议传承形式”。 论议型哲学理论传承形式的著作，在中国的历史上产生数量最多，门类最广，其对于中国古典哲学理论的传播、传承、历史嬗变的影响也最大，故不能不加以讨论。 （一）先说“论议传承”哲学之功： ⑴ 传播道理广泛 论议哲学传承形式的历史功绩之一，就是在我国的历史上开启了一个理论联系实际学哲学、用哲学的民族思想风气，并由此而使我中华民族的思想精神，不断地受到哲学思想理论的熏陶，使之不断升华到哲学思维的一种境界，由此而逐渐在历史的进程之中，形成勤劳、智慧、勇敢的伟大民族精神。世界各地的历史发展证明，在一个民族、一个国家之中，只产生几位哲学家，而其思想在广大民众之中得不到很广泛的传播、学习和应用，则不足以改变一个民族、一个国家国民的思想精神。而只有当一种历史、唯物、辨证、求实、博大、精深的哲学思想理论从哲学家的著作中、书斋里走出来，深入普及到最广大的人民之中，植根于他们的思维活动之中，化作他们的日常思想行为体现，这种思想理论才会发挥其塑造一个民族、改造一个社会、创造一种社会历史飞跃式发展的巨大力量。在中华民族的实际历史上，人民大众的思想意识中朴素的唯物辨证哲学思想，大多数不是他们直接从哲学思想理论著中获得的，而是从诸子百家那种谈修身、论齐家、讲文艺、说医药、言军事、阐述日常衣、食、住、行等具体事理中受到启发，受到教育，产生了潜移默化的影响才具有的。所以，论议式的道理传承形式在这方面，是客观地起到了非常重要的历史作用的。事实上，这也正是将哲学思想以理论联系实际、生动活泼、易学易懂地向人民大众进行宣传、普及的一种很好的有效形式，是应用科学思想转变民族思想精神的催化剂。 对此，我们可以用比较的方法，将东西方哲学对社会历史进步的影响进行一个对比，或许我们就会认识得更清楚一些。 西方哲学思想产生也同中国一样，是比较早的。有唯心主义的哲学家，如古希腊的巴门尼德、芝诺、苏格拉底、柏拉图等；有逍遥派哲学家，如柏拉图的学生亚里士多德，以及德奥佛拉斯多斯、斯特拉图等；有唯物主义哲学家，如古希腊的阿那克西曼德、阿那克西米尼、阿那克萨哥拉，以及德谟克利特、伊壁鸠鲁等人。他们都生活于公无前6世纪到公无前3世纪之间。但是，他们的学说对于人民大众的影响却难以与中国相比。因为，虽有哲学著作，则不能形成如中国历史上那样诸子百家引用哲学观点研究、讨论、解决各种社会问题的学术氛围，没有一种将哲学从哲学家的书籍中理论联系实际地介绍给人民大众的一种“媒介”性传播渠道。正因为是如此，在公元前的历史上，东西方人民的思想精神就不一样： 在中国，早在春秋战国时期，唯物、辨证、求实的道学思想就已经相当普及，“百家争鸣”，官吏治国之论，都充满了这种极其可贵的哲学思维精神。如管仲说：“精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也，非正则伤国……勇而不义伤兵，仁则不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。”又说“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故，治国常富，乱国常贫。是以，善为国者，必先富民，然后治之。”在他的精心策划和治理下，齐国很快就富强起来，齐桓公也成为名震一时的霸主。管仲不信鬼神，但有时他也谈鬼谈神，且说得都有鼻子有眼，就像他当真见过似的。如我们在关于“河图”、“洛书”的讨论中举过他的例子那样。不过，管仲对此也一语道破其玄机：“智者役使鬼神，而愚者信之”；同样，孔子等不少人也都不信鬼神，有“子不语怪、力、乱、神”的名言；战国时期，除了大多数学者不信鬼神外，还有不少地方官也都有是无神论者。如西门豹治邺，惩治大搞迷信活动的三老与女巫等故事；至于中国的医学家与广大医生，则数千年来都是无神论者，因为，中国著名的医学理论经典《黄帝内经·素问》中，就公开宣称：“拘于鬼神者，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧；病不许治者，病必不治，治之无功矣！” 而在欧洲，至少在中世纪，还是宗教神学思想在人们的头脑中占着绝对的统治地位，有不少无神论的科学家被处死就是历史的例证。我国有一位神话研究者，对于中国历史上神话不发达，不能与希腊相媲美而感到深深的遗憾！甚至在其著作中对孔子和司马迁大加指责。其实，这位老先生是由于没有研究中国思想史，不知中国古典哲学产生之早，对中华民族影响至深而造成的。我倒是觉得，这位老先生应该为中国历史上神话不发达而高兴才对。 ⑵ 促进了科学技术的发展 哲学，不论古今中外，不论其取何名称，总归起来不过是两大类型：唯物辨证哲学，主观唯心哲学。唯物辨证哲学也可以称其为科学哲学，因它是集天文、地理、人类社会各学科科学研究所得到的客观自然规律之大成者，至少，中国古典哲学就是仰以观天文，俯以察地理，观变于万物，而又稽之以男女，不断地研究、总结而提出来的科学理论。所以，这种哲学理论的广泛传播和深入人心，不仅会促进科学技术的发展，而且会推动社会不断进步与变革；而唯心主义哲学的产生，就不是从社会生产、生活、科学研究的实践中提出的理论，而是“智者”以其主观思维提出来的理论，虽然其在社会上的传播也同样会给社会带来震荡。更重要的是各种宗教的产生，对于科学技术进步则不会有甚么推动。就连古今中外的哲学家本身，都有着这种明显的体现：唯心主义的哲学家，他同时也就是思想家，也可以成为政治家、社会活动家、宗教家、教育家、心理学家，甚至还可获得逻辑学家、经济学家、历史学家的头衔。但是，唯心主义哲学家就不可能是杰出的物理学家、医学家、遗传学家、天文学家，更不会在天体物理、地球物理研究方面为人类社会进步做出贡献！因为，一位相信会有天狗吃掉月亮的人，绝不会准确地预报月蚀发生的时间及其原因。 中国古典哲学在史前时期，主要是靠八卦卦画为载体而作传播与传承。从五帝时期至商末，是以八卦卦画形成的《连山》、《归藏》及以纯文字写成的道书传播与传承。商末周初，《易》经被利用为传播卜筮迷信思想的工具后，这对中国古典哲学的传播与传承是一个很大的打击。但是，“百家争鸣”之中，论议传承又将中国古典哲学以理论联系实际形式，作了更加广泛的社会传播。这客观上就在中国古代的科技发展方面，仍然发挥了促进的作用。当然，我们不能说中国古代的科学技术进步都是论议哲学传承形式造成的，但其在《易》经哲学传承被扼杀后，它确实起到了一个承前启后的重要历史作用。唯其如此，中国古代许多科技发展依然处在了遥遥领先于西方世界的先进地位。如： 在天文研究方面，今发现早在公元前一千二百年左右的甲骨刻辞中，就有关于日蚀的记录，例《殷契佚存》第347片。这比古代巴比伦的实际记录要早。至于《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》中关于鲁文公十四年（前613年）七月发现哈雷彗星的记载，比英国天文学家哈雷于公元1682年发现它并由此命名为“哈雷彗星”，早了两千二百九十四年； 在历法制定方面，古希腊天文学家默冬提出的十九年置七闰的历法，比中国晚了一百六十多年； 在地震研究测定方面，中国的张衡于东汉顺帝阳嘉元年（公元132年）制造的“候风地动仪”，比外国发明地震仪早了一千七百多年； 在数学研究方面，中国南朝宋齐间科学家祖冲之造千里船、水推磨、木牛溜马，他计算出的圆周率，精确到了3·1415926到3·1415927之间，并提出约率和密率，这比欧洲早了一千多年； 在养蚕和丝绸织造方面，若按1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和有蚕纹、编织纹的牙雕小盅证明，中国的丝绸织造史距今已有六千年左右。1958年浙江吴兴钱山漾出土的丝织品实物，距今已有四五千年。一直到了公元7世纪以后，养蚕之法才沿“丝绸之路”传到阿拉伯和埃及，公元10世纪传到西班牙，11世纪传到意大利，15世纪传到法国； 在瓷器生产方面，早在新石器时期的晚期，中国就已有精美的硬陶器生产，商代已有瓷器制作，汉魏以来，瓷器制造技术更日趋成熟，隋唐时期的瓷器的生产达到了繁荣阶段，而世界各国掌握瓷器制造技术，则是伴随着中国瓷器的大量外运才开始的； 在冶金技术方面，中国古代一直是走在世界的最前列，并创造了泥笵、铁笵、熔模三大铸造技术。而西方则是在公元14世纪开始铸铁生产，晚于中国一千九百余年； 中国的采煤、用煤，早在汉代就已经很普遍，欧洲到13世纪才开始，晚于中国七百多年； 中国发现并使用石油，至少距今已有一千七百多年的历史，西方国家的第一口油井开凿则是1859年，比中国晚了一千五百多年； 在天然气利用方面，中国比外国也早一千多年。至于中国发明造纸、印刷术、火药、指南针，更是尽人皆知之事…… 这就说明，真正的唯物辨证哲学的广泛传播，成为一个民族的指导思想，对于一个民族的社会发展是何等的重要！ ⑶ 对于形成中华优秀文化的深刻影响 中华文化，博大精深，世所公认。但这种博大精深的文化，则不是天然形成的，更非从天空中掉下来的，而是中华先民在漫长的历史中，受中国古典哲学思想理论的熏陶、浸润、潜移默化式思想影响下，不断创造、积累之下形成的历史积淀。可以说，没有中国古典哲学的产生与传播，没有这种科学的思想对中国历史文化进行长期的影响，使中国古典哲学思想变成从物质文化到精神文化的一个精髓性、本质性自然体现，便根本不可能有博大精深历史文化的出现。在这个方面，先秦时期诸子百家及其在学术争鸣之中，代复一代地引用中国唯物辨证哲学思想理论为指导，而对于天文、地理、政治、经济、军事、医学、伦理、道德、法律、教育等各个领域、各个层面中的各种理论与实践问题进行不断的研究、探讨、议论、解决，就是对中华文化的一种最广泛、最深入、最具体、最持久的浸润、影响与营造过程。而博大精深的中华文化，则又形成了无比强大的民族凝聚力。这种具有强大凝聚力的先进文化，在中华民族的历史性融合过程中，在中华民族自尊、自信、自立、自强、团结、凝聚本民族全体成员屹立于世界民族之林上，是有着不可替代的伟大历史作用的。在这方面，客观存在着的历史事实，就是明证： 自有史籍记载以来，中国中原高度发达的物质文化，一直吸引着周边的兄弟民族，他们或以历史之传而寻根，或以内附而称臣，或以金戈铁马入主中原以建国等不同形式向这个高度发达的文化区内融入。如汉魏之际，大漠以北的匈奴、胡、鲜卑等不断南迁，曾在中原建立过前赵、后赵、前燕、后燕、前秦、后秦、后凉、南凉等民族政权。但是，他们都没有能够给中原民族与古老文明带来甚么影响，倒是被这种中原博大精深的思想文化所影响、所改造、最终融合为一体，分不出个谁是谁。当然，在这种历史性的民族融合过程之中，有些古代民族是表现为主动性的融入，有一些是被动地、“不情愿地”融入。例如，古代的鲜卑族原居于大兴安岭（古称大鲜卑山）一带，他们是以古老的历史记载和传说为依，认为自己原本就是这个古老的民族家庭中的一员，以自己也应该来当几天家的心态不断南迁，当他们在公元4世纪建立了北魏政权之后，就采取了重视农业、实行屯田，“离散诸部、分土定居”，“计口授田”、发展生产，皇帝带头服衮冕、尊孔子、改汉姓、说汉语，加速民族的融合进程； 也有的因历史形成过程的久远，产生了历史的隔膜，并不认为自己这一个族属与中原民族原本就是一条历史之藤上结出的瓜，而是抱着一种入侵、奴役、改造中原民族的心态，企图用自的习俗来取代中华古老的文化。可结果是，他们非但没有改造了中原古老的文化传统，反而被中原古老的文化传统所改造，历史上的女真族就是这样一个例子。 公元17世纪之初，女真族建立后金政权，入主中原之际依所兴之州名改称满族，其从建立清政权一开始，就必欲将中原文化改造成满族文化：不仅治国用满文、满语、满典、满礼、满服，而官员用满人，圈地行牧废农耕，就连普通百姓也得将头剃成个葫芦瓢，在脑后拖上一条猪尾巴。清顺治二年（1645年6月）还向全国下了一道“薙髪令”，谁不照办就杀头，而且杀头没商量（不准奏议）。此所谓“留头不留发，留发不留头”者。当时杀人之多，手段之残烈，连满族皇帝自己也知其行必遭后世唾骂，而不准载入史事记录。但杀人的批文有一部分被中国第一历史档案馆发现，使我们能够由此而窥见其历史的一斑： 其时的剃瓜壳杀人行动，野蛮到了连道士、病人、神经病患者、老人、儿童、乞丐都不放过！如：武当山云游道人田真文“流至涞水县三黄山玉皇洞修持”①，因发现未剃发而被处斩；山西汾州介休县张兰镇李国光因“染病蓄发”②被砍了脑袋；湖北武昌府嘉鱼县乞丐王楚荣已是七十多岁的老人，因蓄发未剃，在行乞途中③被杀；保定府祁州郑章村的神经病患者党国宾，被“该州吏目遍历村庄，挨门逐户细加严查”④所发现，判以斩首。其弟党国安，邻居赵一龙、党登山、党国然等人，亦被定以“知情不举”之罪而“正法”；保定府武强县的赵万银、赵应亨，因“仅剃二指，留发甚多”⑤，不够规格，处以绞刑；山西太原府五台县槐荫村人赵国昌是依令剃了发的，也宽度够规格，只是因为田中活忙未及时剃去重新长出来的、长不过几分的头发，同样也被“就地正法”⑥，砍下了一颗人头…… 但是，满族上层统治者尽管采取了有史以来最残暴的手段，希图改造中华文化，结果却是被中华文化所改造。历史的事实证明了一种用唯物辨证哲学所浸润的优秀历史文化，在民族的历史生存与发展上，其力量远胜于千军万马，不可奴役，不可战胜！ 中华文化是一种最具有兼容性的历史文化，它的历史发展就如同一个巨大无比的漩涡在运动，它可以将外来的一切文化吸收进来，加以改造，然后又甩出去，影响其周边地区乃至世界。举例而言，宗教是一种文化现象。佛教产生于印度，它原与中华文化有着很大的不同性。但是自其传入中国之后，就先 —————————— ①、②、③、④、⑤、⑥ 《顺治朝剃发案》，载《历史档案》1982年第一期（总第五期）。 被动、后主动地在各个方面接受中华文化的浸润与改造，最终使其完全中国化：在佛教经典中，有了中国古典哲学的许多理论，以致今天谈中国哲学史，都不能不提到“佛教哲学”；在佛教建筑物中，由原先的印度特点渐变为充满了中国建筑特色；中国历史上的风俗习惯与佛教习俗也同样相互交融…… （二）再说“论议传承”哲学之过： ⑴ 传承哲学理论不系统 中国古典哲学理论虽然产生很早，但是，它却是一个完整的理论思想体系：其理论范围所论之广，囊括天地万物；其义理之精，过与不及皆为误，所谓“失之毫厘，谬之千里”是也； 其理论上的完整性，又是其所论的各种自然规律之间，存在着既相互联系、依存，又相互制约着的密切关系。因之，这就决定了对于中国古典哲学的传承，必须要做到全面性、系统性，才能够达到准确性。论议书籍，其写作主旨是就某一领域中的问题，运用哲学理论为指导思想而进行研究、探讨和提出具体的解决办法、主张，而并非谈哲学。所以，其研究问题中运用的哲学思想，就有着很大的、对具体问题作分析的针对性，而不可以偏离了具体问题的研究，去泛繁地谈哲学理论。唯其如此，论议之书虽也有着哲学传承的功能，但其书籍性质本身就决定了其在哲学传承上的不全面、不系统的特点。 今之学者，由于既不承认《易》经为中国古典哲学经典，也不对六十四卦的图案画系统在编制原理、原则、具体象术方法进行研究。如此，就不知中国哲学起源之早，就不知中国古典哲学究竟是如何地博大精深，所以也就不能知其源。同时，又不承认《黄帝经》的产生远在《周易》之前，这就又失去了研究中国古典哲学起源与原貌的重要参照体。如此，不知其源，而只在诸子之作上下工夫，而又忽视了所谓儒、墨、法、兵、医、农、阴阳、纵横各家何由所分？何由所称？何由所重？自然也就只能是像瞎子摸象般谈甚么“儒法斗争”了！这绝不是说中国当代学者无能，应该说中国当代学者的总体研究水平，是任何历史时代都不及的。只是，思想上的迷信、僵化，极大地限制我们学者天才的发挥。 ⑵ 容易发生歪曲某些哲理的现象 自古，辨于一言，论于一事，攻于一题，察于一治，强调过头，就极易产生失偏之论，若此，则只能曲说而难以遍举。在这种情况之下，中国古典哲学理论也就往往有被歪曲的时候。论议之书若从哲学思想理论传承的角度上说，就存在程度不同的失偏现象，有些甚至出现很大的谬误。如墨家虽然在修身、亲士、尚贤、俭爱、节用等方面基本忠于中国古典哲学理论，但其有讲天志、论明鬼，偏于迷信之谬；名家长于辩论，对逻辑学发展有贡献，然却往往流于诡辩；阴阳家偏谈阴阳，其说原未溯本，发展到后来就走向了神学道路；所谓纵横家之说，本就有着施展口才之辩的特点，不光言哲理有误，就连谈历史也在实用主义思想支配下，常产生似是而非的曲解。如晋大夫胥臣臼季随重耳逃亡中，为劝重耳纳其侄所弃之妻怀赢，以有利于重耳借秦力复国，就引黄、炎之争而在其得姓上胡诌，凭空捏造出“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德”①之论。后世学者多引其说，则不知其谬；中国人认为孔子是儒家的代表，孔子是既讲天理，天命、又谈人欲的。其语中的“天”是依中国古典哲学习惯用字而指自然界，“理”指的是客观规律，“命”是指必然规律，“必者，天之命也”②。孔子承认人欲存 —————————— ① 《国语·晋语》。 ② 《黄帝经·经法·论》。 在的合理性，但强调不能因私而废礼害公，损害别人的利益。因此而要以“理”制欲，这就是“克己复礼”的意义。其论有：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。“己所不欲，勿施于人”。但到了董仲舒的口里，“天”就成了人格化的神，成了人的“曾祖父”；到了宋儒口里，就又变成了“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”①，这是真理变谬误的几个小例子。 所以，论议类书籍如诸子之著，在理论联系实际地推广普及中国古典哲学上是有功的，但其客观上存在着论哲理不全面、不系统、不准确的缺陷。研究中国古典哲学，只研究诸子之论是不能得其全貌与真貌的。这是分类论议书籍特点本身所造成的。 —————————— ① 《朱子性理语类·学六》。 |
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第二节 “五帝时期”的道学发展 在中国的历史上，按照历史记载，夏代以前有这样一个历史时期：即轩辕黄帝扫平部落方国割据一方的神州大地，建立六合一统、中央集权的民主政治制度后很久，黄帝死于涿鹿大地震。其后，居于少昊之地以治地方的黄帝之子青阳，不登帝位而实际代行执政了一段时间，选高阳即帝位是为帝颛顼。帝颛顼晚年将帝位禅让于帝喾，帝喾晚年传帝位于其子挚，帝挚执政九年，因感己政不佳而主动让贤禅位于帝尧。帝尧选贤禅位于帝舜。帝舜禅位至禹。禹颠覆选贤任能的帝位禅让政治制度、建立父传子、家天下独裁政权，以其子启为夏代之始。 如此，这一段历史实际执政者共有轩辕黄帝、青阳、帝颛顼、帝喾、帝挚、帝尧、帝舜、帝禹八代。传统的史书，将代行执政未称帝的青阳、执政九年主动选贤禅位的帝挚、破坏选贤禅让制度建立夏政权的帝禹三人除外，称作“五帝时期”；而近代疑古，提出“东周以上无史论”，自然也就将这一段历史称作了“史前史”阶段。事实上，称作“史前史”是疑古学派们的一种错误提法。故，本书对这一个历史时期仍以“五帝时期”为称。 一个民族不知自己的文明历史，批判自己的历史，否定自己的历史，不以为悲，反以提倡为荣，事实上是最为可悲之事！“五帝时期”不仅不是甚么“史前”时期，而且是中华民族在建立了文明的国家之制后一段曾经灿烂辉煌的历史。在这一历史时期，政治、经济、军事、天文、历法、语言文字、医学、伦理、教育、交通、音乐、文学艺术等各个方面，都曾经空前发展，为中华民族的文化发展奠定了坚实的历史基础，并取得了一个最初的繁荣阶段。尤其重要的是，发端于伏牺氏历史时期的中国古典哲学（道学），在经过了漫长而又艰难的历史传承之后，在这一个历史时期，不仅得到了最为广泛的社会传播，发展，而且成为了这一历史时期政治、经济、文化各方面建设的指导思想。这种历史的实际存在，并非无因，而是有其深刻的历史缘故的，它是同轩辕黄帝肇造国家制度中的特殊经历分不开的，是同黄帝学伏牺之道而以天下为公的思想分不开的，是同他将中国古典哲学“播之于天下而不忘”的坚定意志分不开的。 （一）轩辕黄帝肇造民主国家制度的前因后果 在人类社会发展的历史上，最初的国家制度创建，是同战争的产生和发展紧密相连的，它是社会进步与落后的社会管理之间出现了严重的差距而进行的社会变革过程。而战争这个杀人的怪物，则是伴随着私有财物的蓄积、私有制的萌生分不开的。私有财物的蓄积与私有制度萌生和建立，其基础则在于私有财物蓄积最基本条件——家庭的出现、生产力的提高，以及这两者与当时落后的社会财物分配制度不相适应而造成的。也就是说，社会的历史发展因为物质财富的增加，而需要有一个调节公私关系的社会管理机构之际，落后的氏族组织则不胜此任，由此公与私的社会关系处理失之平衡，这就必然要沿着极反规律而行社会变革，摧毁此种落后的旧制度，而建立起一种新的社会组织。 为了较为简明地说清此问题，我们有必要对原始社会的发展，进行一点叙述性的分析： ⑴ 氏族制度及其历史变化 人类社会生活具有结群性，这种结群性同一般动物没有两样，因为，结群生活是战胜困难与艰险的一个法宝。在古猿进化为直立人之后，为了克服生产、生活能力低下的客观现实，古人类就不能不以结成群体的组织的方式而进行社会生活。这就是血缘家族组织的前身，国家组织的最初胚胎。只不过，我们为了对人类社会发展史的各个历史阶段做出较为科学的分期与界定，而称这一历史时期为“原始群居”时期罢了。人类在“原始群居”的历史时期，尚无一定的性交规则，而是同一般的动物一样，实行杂乱的性交，故无所谓“婚姻”可言。原始群体组织之中，也会有一些在生产、生活当中的自然形成的、约定成俗的生产生活规则，由其时组织能力强者、能服众者为首领。不过，其时，原始群组织中的组织与领导者，可能会是年轻力壮的男人，而不是女人；其后，由于杂乱的性交必然会发生男女争偶之乱，由此而会逐渐改变为由最年长的妇女率领自己的儿孙，作为社会群体组织形式生活，群体内部按辈份发生性行为，我们现在称此为“血缘家族公社”时期。从此之后，妇女就成为社会中的掌权者；再往后，由于发现了近血缘婚生子女劣、远血缘婚生子女优的规律，而改变为氏族之间结成通婚圈，实行族外通婚：甲氏族中的所有男人都是乙氏族中妇女的丈夫，乙氏族中的男人都是丙氏族中所有妇女的丈夫，而丙氏族中的男人又是甲氏族中妇女的丈夫。如此，其婚姻圈或大或小，交错地轮配一圈，就避免了“男女同姓，其生不蕃”问题的出现。是时，人们由对于人类自己是从哪里来的探索，而生“图腾崇拜”，由此不同的氏族就有了不同的名称。这种氏族名称，就又是一个氏族之内所有妇女的姓氏，而男人们则无此得姓的殊荣：因为，作为本氏族妇女配偶的男人，是从外族中来，他们自然不能得本氏族的姓。本氏族出生的男子，他们又从出生的那一天起，就注定了要“嫁”到别氏族去，自然也没有得本族之姓、继承本族财产的权利。这大约发生在距今七、八万年以前，我们称此为“母系氏族公社”时期。这一历史时期的氏族组织之中，都由妇女担任氏族首领，所生子女以妇女而记代系。在女系氏族后期，就逐步发展为族外对偶婚，婚姻伴侣相对稳定，所生子女知母亦知父，这就是婚姻家庭出现的初期。 在母系氏族社会之中，各个氏族之间是互不隶属的，每一个氏族都是相对独立的一种社会组织，经济组织，生产、生活、产品分配与消费的实体。 ⑵ 家庭的诞生 以一夫一妻婚姻为基础的家庭出现，是私有思想得以加强，私有财物得以蓄积，蓄积私有财物作为一种合法的社会制度，冲破旧的公有制度而行确立，人类社会便由此而发生了翻天覆地的历史变革，并因此而产生了国家制度的重要社会组织与思想基础，因此，马克思主义者历来对此研究极为重视。 以男女婚姻为基础的家庭，正如我们在叙述氏族组织及其历史变化中所知道的那样，不是从来就有的，而是在人类男女性生活的基础上，在异性相引、同性相斥、阴阳对偶、对偶排他、阴阳平衡、远血缘婚生子女优、近血缘婚生子女遗传缺点集中等多种客观自然规律的作用之下，“逼迫”着人类在历史的进步之中，一步一步地进行着改革，最终走上了一夫一妻的家庭生活制度，并由此而推动着社会产生一个个的重大历史变革，最终使人类由蒙昧进入了文明时代的。历史上，族外对偶婚的出现并逐步得到相对稳定，事实上就是婚姻家庭的出现。在中国的历史上，这大约在距今三万至一万年的历史上。考古学研究从田野发掘中得到的男女合葬墓资料证明，其最晚也是在距今七八千年以前。 ⑶ 经济生产的发展 中国最早进入农耕经济生产的地域，是桑干河流域的山间断陷盆地，以泥河湾考古发现的古陶片为计，距今约为一万两千年左右；全国比较普遍地进入农耕经济生产，为距今八千年左右，如河北磁山文化的三个年代测定数据，为公元前5405～5110年之间；河南裴李岗文化的三个年代测定数据为公元前5495～5195年之间。 农业经济生产的全面发展，会带来空前广泛的社会生产分工与变革：如粮食的储存、食物制作、盛放、食用，需要盆、罐、缸、瓮、甑、鼎、鬲、豆等器皿；粮食加工需要臼、杵、磨等工具的大量制造与使用；更不用说农业生产中所使用的耒、耜、犁、镰等农具，也更需要制作出来不断供应生产之需。于是，陶器生产、各类相应的手工业产品就都需要大量制作。再加上发展农业生产，就需要有固定的土地，固定的住所，固定的粮食储存设施，以及固定不变的交通道路等，于是，这就很自然地促进了房屋、仓廪之建，道路之筑。于是，一个社会，从畜牧狩猎转向农耕生产之后，畜禽饲养、农耕生产、纺织、制陶、各类手工业生产就全面地发展起来。 ⑷ 社会制度的变革 中国古典哲学理论，是以天道、地道、人道、时变为一个博大的思想体系，但其核心，还是为人类社会的发展与进步服务为宗旨的。这是因为，人类社会的发展变革，不仅包含着天道、地道、时变对人类社会发展变化的重要影响，同时，人类社会的变革还有着一个与自然变化不同的社会规律，即随着时代变化而不断调整其生产力发展与社会生产管理之间的关系，使之处于一种相互适应的契合点上。而这种变革，则是存在着两种不同利益、两种不同主观意志之间的严重对立与斗争的。利益的不同是为其表象，但其本质都还是为了一个相同的目的——利益。所以，这种斗争，是同性相斥自然规律使其然。这种同性相斥的争斗，是围绕着社会管理形式与管理权而展开的，它集中地表现在社会生产力发展与生产管理的不适应、社会变革思想与阻碍变革的陈旧思想观念不一致等方面。这种变革，就是通过破除原有的、因为过时而不符合现实需要的社会管理组织、建立一种新的、符合社会生产发展的组织形式，来处理由于社会发展进步而出现的各种社会问题而行展开。这种变革永远都是作为一种过程而出现的，因而它也就不会有甚么止境。 氏族的本质是一种大家族组织，它的社会财物是为氏族公有、氏族内部成员实行平均分配的一种制度，其财物管理与分配等所有权力，都集中在氏族族长“后”的手里，而且没有任何权力制约机制。这种原始家族式社会管理制度，发展到了族外对偶婚姻相对稳定、亦就是氏族内部的婚姻小家庭事实出现，以及农耕经济生产时代的社会生产分工进一步扩大之后，就在很多方面不适应业已变革进步了的社会经济生产与经济生活，而成为严重制约社会经济生产生活进一步发展的阻力，成为了革命的对象。 第一，原始社会的财物“公有制”，是由血缘家族发展到氏族社会“公有制”的。它的特点是体现家庭成员之间相互抚养的权利与义务关系。这种相互抚养的制度，在一个血缘家庭之中是科学的、合理的，但是当它由历史沿袭，发展成为一个氏族之内形成了许多婚姻小家庭产生、而氏族所有成员之间血缘关系已远、社会关系属性增强的时代，它就是一种不合理的制度了。因为，一个氏族内部众多成员之间，虽然还存在着历史性的血缘关系，但已非婚姻家庭成员之间的直系血缘关系，早已失去了相互抚养的权利与义务。因此，到了母系氏族末期，氏族内部仍然实行按人头分配财物，而不是按劳动多少、贡献大小分配财物，事实上就变成一种不合理、不公平的财物分配制度了。这就是为什么即使人类社会发展到了文明时代，一个家庭只可能保持到三代同居、四世同堂的程度，再往后就会闹分家、很难保持其财物管理与分配不发生变化的原因。 第二，原始社会的财物公有、平均分配消费制度，是原始人类在生产能力极其低下，大家在进行单一的狩猎生产，且劳动中需要全族人共同配合，人们只能够靠着群体的力量才能够生存的历史条件下产生的。那个历史时代，这种制度与社会生产力及生产关系是比较适宜的，是为进步的制度；当着人类社会生产力得到了很大的发展，社会生产分工日益扩大，且生产技术高低、劳动强度大小、社会贡献多少日益悬殊之后，财物公有、平均分配与消费的制度，事实上就变成了一种不公平的制度，成为阻碍社会生产继续发展的不合理制度了。因为，劳动多、贡献大的人不能多分到生活消费品，而劳动少、贡献小、乃至能劳动而不劳动的人也一样地占有社会财物，事实上就变成了打击劳动积极性、不利于发展社会生产发展的不科学制度了。同样，即使在现代社会中，一个私营企业，当它在创业初期，处于家庭作坊式的小生产规模之际，实行家庭式的经济生产管理是行得通的，而当其企业发展为一种较大的企业集团之际，仍然实行家庭或家族式的生产管理，则就是一种阻碍生产发展的败亡之道。这，也是中国古典哲学之所以强调“与时偕行”重要哲理之因。换言之，一切社会变革都要讲“时变”，要“与时俱进”，不讲时变，将此一时之理套用于彼一时，就是错误。 第三，氏族组织是由血缘家族发展而成，所以，其最高的生产管理、财物分配、氏族内部成员之间矛盾纠葛、是非裁定等一切权力都集中在一个“大家长”式的人物之手，而根本没有任何对此种权力进行制约的机制。而权力的实施之中，没有相应的权力制约机制，权力就很容易被滥用。特别是在氏族内部，由于族外对偶婚的相对稳定，人民既知生母、又知生父、事实上的小家庭业已出现，而伴随着畜牧、农耕、制陶、纺织等社会生产分工的扩大，产品数量的提高，在正常的平均分配之后出现产品剩余之际，氏族中掌权人物就会利用其手中的权力而蓄积私财，利用职权采取明的、暗的各种手段化公为私、剥削全体氏族内部的各个小家庭成员。同时，这种私有财物的蓄积从其一开始就受到了权力的保护，这又就为其发展成为一种制度而奠定了基础。由此，一切社会矛盾便都会由此而引发出来，由此产生一场翻天覆地的社会变革：摧毁氏族组织，建立国家制度。 ⑸ 私有制的产生引发战争 公与私是既相互对立，又相互依存的一种对立统一关系。它如果在有度量、有法制的科学调节之下保持平衡状态，是推动社会和平变革、发展、进步的最根本动力。在没有一种科学的调节机制之下，就会沿着极反规律去运行，形成对社会大起大落的动乱式变革力量。原始社会的氏族组织，由于是一种不具备科学调节公私关系的社会管理机构，不能够将公私关系调整到一个平衡的状态下，使其在互感、互动、互渗、互补、互为促进的轨道上运行，由此而和平地推动社会变革。所以，就必然走因私而害公的道路，使社会变革通过一场血与火的战争方式去进行了： 因为，财物私有的欲壑，是个永难填满的无底洞。掌权人物在没有任何民主监督，没有有效的权力制约机制的情况下，以权谋私就是随时都能够发生的事。而掌权者只要尝到了贪污公物、中饱私囊的甜头之后，就会越贪越心胆大，越贪越心狠，越贪越手段多。如此，她们客观上就不仅是为自己、而且也为她们所代表着的整个社会制度努力地掘墓。中国的考古发现，在仰韶文化早期，这种社会贫富两极分化就已经发展到了惊心动魄的地步：如姜寨遗址一座十六七岁的少女墓中，其随葬品不仅有成组的陶器，而且还有玉耳坠一对，作为佩戴装饰用的、磨制极其精细的骨珠八千五百七十七颗①！同样，在西安半坡遗址的一座三四岁女孩墓中，她不仅有木板为葬具，而且有随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物②。而同期的其他墓葬中，则很少有随葬品。 有剥削必然产生反剥削的斗争，这是同性相斥规律之所致。氏族中的掌权者们，利用手中权力对氏族内部成员越来越残酷的剥削，和越积累越多的私有财富，必然要激起全氏族内成员们的愤怒与反抗，在愤怒失控的情况之者，为了既保住她们手中的权力和私有财物，又能化解氏族中全体成员对她们的仇恨情绪，同时也能更多、更快地聚敛私财，就会采取下，发生流血事件是不可避免地要发生的。于是，氏族中的掌权转移氏族内部成员激愤情绪的办法，寻找各种借口，煽动起对别氏族的仇恨，组织起本氏族成员向别氏发动械斗，并趁机掠夺别族财 —————————— ①、② 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。 物，除分配给本氏族中成员一部分以收买人心外，她们则能从中得到更多的财物。 有掠夺也就有反掠夺，于是，氏族之间的械斗，就会演变为氏族与氏族之间以掠夺财物为目的的野蛮性战争。由此，一场划时代性的历大变革也就开始。 ⑹ 野蛮孕育文明 氏族之间的财物掠夺，自然是要选择被掠夺的对象的。一般地说，任何一个氏族都不会去掠夺与之通婚的氏族。因为，这种会殃及婚姻家庭的械斗，是组织不起来的；她们也不会掠夺比自己强大的氏族，因为这又无异于自取其祸。她们很自然地会选择与之没有通婚关系、比自己弱小的氏族下手。而被掠夺的氏族为了能够达到报复的目的，就要求助与自己通婚、睦邻的氏族相帮。你实行氏族联合，他也同样会。于是，掠夺与反掠夺、报复与反报复的械斗，很快就会演变氏族集团之间的战争。由于氏族之间松散的、临时性的联合作战，总免不了有集合不起来，或组织上、思想上、指挥上、步调上的不一致而吃亏的时候，为了真正扩大自己的战斗力，氏族与氏族之间就会以通婚关系，或者睦邻关系实行组织联合，结成部落这种行政、军事组织完全一体化的新型社会组织。摩尔根和恩格斯等，将原始社会末期因私有制的产生，而导致人类历史上发生氏族间以掠夺财物为特征的混战阶段，称之为“野蛮时代”。而部落这种政治、军事合一的新型社会组织就是埋葬氏族制度的同时而建立起来的，它的出现，绝不仅仅是战争的升级，而且标志着“野蛮时代”的初级阶段社会变革业已完成，而进入中级阶段了，原始社会变革的脚步，已有一只脚踏进了文明时代的门坎。因为，部落组织就是氏族组织向文明的国家组织过渡的重要形式。国家组织中的许多重要因素，在部落中就已孕育和出现其雏型。所以，恩格斯说：“他们是野蛮人：进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争，只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在进行战争，则纯粹是为了掠夺，战争成为经常的职业了。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了。”①对此，我们只要将部落组织同氏族组织、国家组织作一个简单的比较，就明白了。 第一，组织名称上的不同。 氏族组织的名称，来源于原始的图腾崇拜，如牛、马、鹿、虎、豹、熊、蟜、鱼、龙、狐、羊等，这些名称既是某一氏族组织的名称，又是氏族内所有妇女的姓，它所代表的是血缘家族及原始信仰观念。而部落名称则取自部落生存所在地的山、川、河、陵等类地名，如：宿沙、有熊、西陵、方雷（ ）、九黎、有易等等。这些名称已没有丝毫血缘家族的含义，而凸显的则是部落所居地域中山、水、地理位置、自然条件等意义：“有熊”是指部落所在地域“有熊耳山”；“宿沙”是指地处大漠；“西陵”之称，是言其部落所在的西部有大陵；方雷是指方国所处于 水流域……它同后世的国名冀、箕、燕、秦等意义相同。这是因为，许多氏族组成一个政治、军事实体，以任何一个氏族的族名作为部落名称，都不会被其它氏族的成员们所接受。而以新诞生的部落所在地域名山、大川、河流、自然特点命称，既可相互区别，又能突出部落特点，也易为加入这一部落的所有族属所接受。 —————————— ① 《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。 第二，组织性质上的不同。 以前的氏族，是一位大家长管理着一个有血缘关系的族群，它的社会管理，在很多方面都是大家庭式的体现，即使到了其末期，充其量也只是一个大家长管理着很多“小家庭”，而这些“小家庭”中的绝大部分只是一种生活实体，而还不是生产单位和经济实体，因为其大部分没有多少私物蓄积，更不进行独立生产。而部落组织产生后，就不再是一位大家长说了算的社会管理方式了，它不仅有行政、军事首领的分职与领导分工，这种分职分工，事实上也是分权与一定程度上的权力制约机制。而且，部落组织中的行政与军事管理，也有了至少是三个层级以上的机构，“比如从距今5500年的牛河梁祭祀遗址和祭祀种物看，不只是两层等级，而是有多层的等级结构”①。如此，不管是处理行政与军事大事，就有了一定的议事规则。原先的氏族已经不再是一种社会组织实体，各个原先的氏族成员只不过是部落中按区域居住的居民。我们从黄帝史事研究中知道，虽然原先一些氏族的名称还继续存在，但那只是作为沿袭族外通婚制度，防止近血缘婚配的需要。在生产和军事活动中，顶多是再以原氏族为单位组织生产、编制战斗队伍罢了。 “部落”这一称谓，是我们现在述史中给其的命称，司马迁述史中，是比照商周时期的分封小国而称之为“诸侯”的，而历史事实是，当时的这些组织已都各自称“国”了。我以为，比较恰当的称谓，应该作“部落方国”，以准确地标明其是介于氏族与国家之间的一种社会组织形式。 第三，首领产生方式、职称、职能上的不同。 —————————— ① 郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第1期（总第28期）。 氏族组织中的首领事实上是大家长，由按辈份的承袭而行延续。且一头独大，毫无民主可言。而部落组织中的行政、军事两位首领，就都是在部落建立之际，由全部落中各氏族的人们经民主协商选举产生的。行政首领职称曰“后”，军事首领之职称作“帝”。“后”在部落初建之际，仍由女性担任，“帝”则由有勇、有谋、有组织指挥作战才能的男人出任，因为在作战方面男人比妇女更合适些。后世的文字之造，“后”字就是以举右手拼拢手指，置于口上向众人喊话，发号施令之形而为其形“ ”的，“后以施命诰四方”①是其义。中国自古以“右”为上，以“左”为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，以举左手于口上向众人喊话之形造字为各司其职之“司”字，此二字在甲骨文中分别作“ ”②、“ ”③，区分清楚。今有的甲骨学家不作详审，而混为一个字作释，事实上，“后”、“司”不分是错误的。“帝”原指天神，部落军事首领称之以“帝”，大约是取代表天神上帝征伐敌人之义，后世的“帝”字之造，即依人们雕塑的天神偶像“ ”而造型，甲骨文分别刻如“ ”④“ ”⑤“ ”⑥。对于此字，康殷先生在他的《文字源流浅说》中的解释，我以为是正确的；王国维、郭沫若、夏渌、张舜徽、刘复、章炳麟等先生对甲骨文中的“帝”字字形来源，或猜为依花蒂而有，或言为生殖崇拜所生，或曰依太阳而画，或说从巴比伦进口，都无据。 —————————— ① 《易·姤》； ② 一期《乙》二二七四。 ③ 一期《乙》七九零零。 ④ 一期《邺一》下四一·三。 ⑤ 一期《乙》六四零六。 ⑥ 三期《甲》一一六四。 —————————— ① 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第71页。 的社会地位，在一个很短的历史时期内，就倒了一个过儿。这是历史由女权社会变为男权的物证。 第四，战争性质上的重要变化。 氏族社会中最初爆发的战争，参加者是成年的全体氏族中成员，是时既无专门的军事组织，也没有专门的作战指挥人员，甚至也没有专门作战的武器。其战斗的目的无非是掠夺财物和报复，其规模当然不会很大，战斗的时间也不会持续多长。所以史学家们一般将此称作“械斗”。而战争升级到部落与部落之间以后，其性质就与原先大不相同了： ① 有了政治中心和政、军分工。因为一个部落是由许多原先的氏族按区域建立起来的社会组织，它不仅地域比较广阔，人口众多，这样就会有许多政治的、生活的、经济生产的、军事的日常问题需要处理。这种客观实际就使得以“后”、“帝”为首的一大批人成了职业的政治、军事人物，这就不能不设立有相当一批人组成的固定办事机构，形成部落中的政治、经济、军事、文化中心。 ② 有了专门军事组织、指挥系统与军队。它的一切军事组织、训练、调度、作战等，都是在军事最高首领“帝”的统率下进行。这时进行的远非“械斗”，而是真正的战争了。 ③ 有了贡赋制度的实行。部落行政、军事首领及其下属专门工作人员，以及军队，不属于任何一个原先的氏族，而是凌驾于全部落所有氏族之上的、又是为部落中所有原先各个氏族成员的根本利益所服务的。他们同样也要有吃、穿、住、用的日常生活消费。这就是贡赋制度必然产生的根本性原因。 ④ 有了城防设施的出现。部落的产生，其本身就是战争的产物，所以，在部落中心所在地，就必然要加强军事防御措施。于是，夯土为墙，掘沟为堑的土围子这种永久性军事防御设施也就在中华大地上到处出现。现在，在全国的考古研究中所发现的距今五六千年的古城址已有很多。我所见到的有些古城，其最初是堆土所筑，由于我没有在全国进行研究的条件，所以，不敢提出最早筑城为“堆土”的看法，怕我之所见为个别现象，故仍用“夯土”二字为述。不过，最早出现的夯土军事防御设施并不叫做“城”，而是称作“丘”，这一点则是肯定的。此字在甲骨文中刻作“ ”①，它是城防建筑的一个横剖面图形，此在古籍记载中有：青丘（后称“轩辕之丘”）、平丘、令丘、玄丘、赖丘、嗟丘、灵丘、帝丘、雷丘、绍丘、老丘，以及“黄帝所为”的神民之丘、陶唐之丘、参卫之丘、武夫之丘、赤望之丘、黑白之丘、昆吾之丘、孟盈之丘、叔得之丘②等等。 ⑤ 有了更大规模的生产分工和市场交易。原先的氏族组织中虽然有了畜牧、农业、手工业之类的生产分工，但由于其生产分工只能够在氏族组织的内部进行，其规模就必然要受到很大的限制。而部落的建立，就给组织较大规模的社会化生产创造了极其有利的社会条件。社会生产分工的扩大，社会生产规模的扩大，私有经济制度的确立，就促使商品物流手段进行变革而出现市场交易。《易·系辞》中所说的神农氏历史时期“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，记述得就是这种社会变革。这种商品交易的固定集市，自然也是在部落的政治、经济、军事中心所在地。有市场交易后，也产生了货币。不过，中国历史上最早的货币不是金属铸造的，而是使用贝壳，故称之为“货贝”。如《归藏》就有“有人将来，遗我货贝”③ —————————— ① 一期《乙》七一一九、六六八四。 ② 《山海经·海内经》。 ③ 《玉函山房辑遗书·归藏·遗爻附》。 之语。 正是由于有了以上的诸种社会变革原因，部落产生之后的战争，一是有专门作战的军队与组织、指挥者。二是有了持久性。三是有了城池争夺的攻防性。四是开始了军事理论的探索与研究，故其战争就有了一定程度上的谋略。五是战争的性质逐渐从财务掠夺，转变为部落之间相互攻伐、兼并、称霸为目的。所以，部落的建立，是原始社会由氏族制度向文明的国家制度变革中最关键、最重要的一步，其中战争性质的转变是至为重要的。 第五，人类社会生活产生了重大变化。 部落的建立与战争的升级，所导引出来的，是原始社会政治、经济、军事、思想、文化各个方面的总体性社会变革，所以，这就必然要影响到人类社会生活的各方面都产生深刻变化： ① 财产私有作为一种社会基本制度彻底确立。 ② 历史上的母权制度，伴随着氏族制度被彻底埋葬，而代之以父权制。 ③ 一夫一妻制的小家庭成为了社会最基本的组织细胞。婚姻上由过去的男嫁女方，而变成了男娶女。当然，从生母而得姓、以限制近血缘婚配的习俗得以保留。其中，从生母而得姓的习俗至少在夏代以前没有改变。所以，黄帝从其西陵氏生母附宝而姓姬，炎帝从其羌族生母而姓姜，少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜、夏禹都是从母而得姓；氏族制度一些不合理的东西，但为特权阶层所喜爱者，亦保存了下来，甚至成为后世数千年不变的制度。如原先氏族社会女权者的一妻多夫制，则倒了个过，变成帝王的一夫多妻制度。 ④ 原氏族制度中固定不变的婚姻圈被打破。因为掌握部落大权的男人，要过一夫多妻的特权生活，首先就不需要受原先婚姻圈的限制。 ⑤ 原始社会的图腾崇拜改变为对祖先的崇拜。由于中国哲学思想产生早，而在氏族社会末期就业已淡化。部落建立之后，更彻底消除了其历史的痕迹，而代之以对祖先的崇拜。中国最早的庙宇之建，就是祖庙。国有庙而家有祠，历史上最重大的庆典就是祭祖活动。 从以上历史变革的实际情况而言，中国事实上早在轩辕黄帝建立地域广大、中央集权的国家制度之前，就已进入了准文明时代。 ⑺ 轩辕黄帝建立国家制度的过程与思想变化 黄帝与炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟。黄帝从其西陵氏生母附宝得姓姬，以封爵公孙为氏，以造车之事而名轩辕，初为有熊部落方国军事领袖，其职称曰“帝”。其后，由于国内发生叛乱而战蚩尤、败炎帝，并采取“以战去战”①之策，四方征战，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权统治的国家制度，大力发展科学、技术、伦理、道德、法制、教育等文化事业，广泛传播中国古典哲学思想于世，使我中华民族从此扎下博大精深的文化之根而进入社会文明的时代。后世的黄帝之称，是依其生前极其重视发展农业生产、解决人民衣食之功绩、按北方土地之色上谥号曰“黄”而称“黄帝”，在其生前实际是不作此称的； 炎帝，从其羌族生母女登得姓姜，名榆罔，由其组织熊耳、龙门两山（熊耳山，为桑干河流域山间断陷盆地中央的山间地垒山地。今在河北阳原泥河湾之北；龙门山属太行山北支，地理位置与熊耳山隔桑干河南北相望，今为河北涿鹿县城西南地） —————————— ① 《商君书·画策》。 焚林垦荒之功，而为有熊部落方国行政首领，其职称曰“后”。战蚩尤之后与其兄轩辕发生权力之争，阪泉一战失败，黄帝一统华夏后，封其“缙云”之职，主政于华南之治。炎帝死后，依其在熊耳、龙门两山焚山以耕之功加谥号曰“炎”，并命称龙门山曰“烈山”，故后世亦称其为“烈山氏”或“缙云氏”。古史家对部落方国“帝”、“后”双头领导不加区分，一律视作后世国家君主。所以，《周书·尝麦解》既在黄、炎并称之中谓之以“二后”，亦谓姜榆罔为“赤帝”，今则习称之曰“炎帝”。这其中也有一个历史的原由：若称姜榆罔为“炎后”，则易同后世帝王之妻的“后”称相混淆。 蚩尤，《黄帝经》、与苗族《古老歌》中都称作“之尤”，出于塞北的“马背”之族，善骑射，性勇猛，其族原为牛图腾崇拜之属。《归藏》言其“出自羊水”，这一历史记载是正确的。“羊水”，即今桑干河最大一条支流洋河源流之一的“阳门水”，其地在今大同市东北、张家口市西北地方。蚩尤先为臣服黄、炎的有熊勇将，在各部落方国自愿归服黄、炎者多而有熊国地域迅速扩大的情况下，黄、炎委任其为前往“少昊”之地（位置在今山东北部及靠近渤海湾部分）九黎族聚居之地施治，蚩尤借机叛乱，因有“涿鹿之战”的发生。 轩辕黄帝成为有熊部落方国军事首领之际，正是中国原始社会处于一个历史变革的关键之时。是时各部落方国拥兵割据一方，互相攻伐，战争成了一种天天都在进行的寻常之事。在一个社会里，凡是大家都注重战争之时，就必然要忽视发展生产。并且，因为战争的进行而破坏生产和社会各方面的建设；凡是注重和崇尚财物掠夺，并以此为英雄、为荣耀之时，亦就很自然地鄙视创造性的艰苦劳动。如此，不仅社会动不安，而且财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的社会历史大变革，也就必然要伴之产生了。其所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博的知识，又有丰富战斗经验的思想家、政治家、军事家来领导这场变革了。轩辕黄帝则正是这样一位历史人物。黄帝师广成子①、风后②、岐伯③等，学以伏牺之道，理论联系实际地制定其治理有熊之策。针对其时社会时弊，运用事物变化中所存在的极反规律，反其时之道而行之：各部落方国都互“相侵伐，暴虐百姓”④，以掠夺他人财物为乐、为荣、为英雄，黄帝就大讲以民为本，倡导爱民、亲民的思想，提出：“尤为爱民，与天同道”⑤的理论，在有熊部落方国内“抚万民，度四方”，教民广“播百谷草木”⑥，大力发展生产，减轻贡赋，使有熊之民丰衣而足食。熊耳山、龙门山的垦荒正是此种治国之策的实施。同时，又教民人人“习用干戈”，修德振兵，用为自卫而公开反对杀伐，说：“极而反，盛而衰，天地之道也”。“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸十之”，“守乱之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑦！这就是史称黄帝“养性爱民，不好战法”⑧的实际原因。如此，习武不战而兵自强，发展生产而粮草丰足，治国者爱民而民拥戴。其周围一些部落方国纵有善战之将而不敢进犯有熊，而有熊部落方国的国泰民安、兵强民富与邻国连年征战造成的民贫、国弱、战乱 —————————— ① 《庄子·在宥》。 ② 马骕：《绎史·黄帝》引《春秋内事》。 ③ 《黄帝内经·素问》。 ④、⑥ 司马迁：《史记·五帝本纪》。 ⑤、⑦ 《黄帝经·经法》。 ⑧ 《绎史》引《万机论》。 不断、民怨沸腾形成了显明对比。于是，其周围所邻部落方国，或慑于有熊国威，或感于黄、炎施政有道，就“咸来宾从”。由是，有熊部落方国地域便不战而迅速扩大。疆域的迅速扩大，就需要及时派得力官员到地方施治，这就有了《周书·尝麦解》中所记载的黄帝、炎帝派蚩尤至少昊地方施治的记载；有了黄帝炎帝也分治南北，《新书·制不定》中黄帝、炎帝“各有天下之半”的说法；有了《商书·吕刑》中谈到蚩尤到了九黎之地，假借黄、炎之名横征暴敛聚集财富、大造兵器、制五刑逼九黎人随其叛乱等详细记述。 屯军于南方太昊之地，筑“空桑”之邑（大约为今河南陈留附近）施治的炎帝，得知蚩尤欲叛，就移师北上到山东筑邑屯军以监，其邑名亦命之曰“空桑”（约为今山东曲阜南）。后世述史为使此两处“空桑”古城不混，就称河南者曰“空桑”，谓山东者为“穷桑”。勇猛善战、而又经过充分准备的蚩尤，是根本不把行政首领炎帝放在眼里的，其“登九淖，伐空桑”①，只一仗就将炎帝打得落花流水，急忙率其残部逃回了涿鹿，而蚩尤更是一路穷追，也率九黎之众赶回了涿鹿。于是，中国古代历史上有名的“涿鹿之战”就拉开了序幕。 我们从古史记载、古遗址调查、涿鹿之野地形观察、古今地方性小气候变化规律研究、并结合黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉及阪泉之野等不同遗址出土文物等多方面综合研究中认识到：涿鹿之战，是轩辕黄帝以哲学思想为指导，充分运用天文、气象、地理、物理、心理等多种科学知识于军事斗争中，取得以少胜多、以弱胜强、扭转极其严重不利局面的一场非常典型的战例。从中可以说明许多现代人们解释不清 —————————— ① 《玉函山房辑佚书·归藏》。 的“历史之谜”，故此，有必要稍作战争过程的叙述。 ① 战前双方军力对比 涿鹿之战中，蚩尤势众而且作战勇猛，黄帝的兵力远不能与蚩尤相比，这在古史记述之中是有着比较充分的反映的。根据对蚩尤临时所建屯兵以战的“蚩尤城”遗址规模与有熊部落方国中心的“青丘”建筑规模相比推断，蚩尤投入涿鹿之战的兵力至少多于黄帝兵力两三倍。而且，原有熊兵力在派蚩尤赴“少昊”时带走一些；炎帝主政南方时分兵一部，虽炎帝败逃回涿鹿，而为了迷惑蚩尤，黄帝又未与炎帝合兵一处。这样，炎帝所率兵力在实际战斗中又未真正派上用场。故此，战前黄帝与蚩尤的兵力对比上，是一强一弱，相差十分悬殊的。再加上蚩尤在受命司职于“少昊”之地以治九黎的秘密备战之中，制造的兵器也比黄帝精良。这种客观存在的情况，就决定了这场战争的艰难性。因而，古史称黄帝肇建国家制度身经“百战”，灭蚩尤就有“七十二战”①之多，涿鹿之战的艰难程度可想而知。 聪明睿智的轩辕黄帝，是充分利用了涿鹿之野的地形、地物、地方性小气候变化规律，以及当时的“高科技”手段为兵，加以心理战的运用，巧摆战场，妙布伏兵，而作到以少胜多，以弱胜强的。 ② “涿鹿之野”的地理形势 后世史书所称“涿鹿之野”者，实只指有熊部落方国都城“青丘”（后称“轩辕之丘”、涿鹿城，今遗址俗称“黄帝城”遗址）所在处的古战场范围，亦就是今冀西北桑干河流域山间 —————————— ① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》引《鶡冠子注》曰：“‘黄帝百战’。百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。” 断陷盆地中的“涿（鹿）怀（来）延（庆）盆地”之南——“矾山小盆地”南缘，地域约七十多平方公里。“青丘”在涿鹿山东北的一道山梁之下。“青丘”西南是发源于涿鹿山北麓的阪泉水河谷（即《史记·五帝本纪》所说的“阪泉之野”）；青丘东南是灵山河谷（即《山海经》所说的“凶黎之谷”。河谷南通灵山东西两峰之间，东灵山海拔2303公尺，西灵山海拔2420公尺，灵山河是为一条季节性河流。灵山河谷谷口处为一喇叭形比较开阔的、五里长的河滩，灵山河谷两侧为高山。如此，轩辕黄帝若要战胜兵力强大、武器精良、作战勇猛的蚩尤，只有设妙计，用奇谋，将蚩尤全部兵力诱至灵山河谷之中，出奇兵，迅速封锁灵山河谷谷口，将蚩尤全部兵力死死地捆住在灵山河谷这一天然的大口袋之中，尔后利用涿鹿先大雾、后大雨的自然规律，以灵山河洪水为兵，进行长期的坚壁清野，进行消耗战以消耗蚩尤的战斗力，不断积小胜为大胜，才有可能战胜蚩尤。除此之外，则根本没有取胜的可能性。 ③ 涿鹿地方性小气候变化规律及其标志性自然景观 涿鹿地处桑干河（古称 水）断陷盆地的东南方。盆地中平原海拔在600至800公尺之间，四周俱为高山，海拔在2000至3058公尺之间，盆中央崛起的山间地垒山——熊耳山，则又将这一横跨山西、河北两省，以及北京市，共十七个县的大盆地分割成了大同、张家口、涿鹿（包括怀来、延庆）三个小盆地。白登、大峪、清水、洪塘、龙洋、黄水、浑河、妫水、壶流、洋河、桑干诸水汇入其中，尔后挤出军都山峡形成落马洪瀑布（今为官厅水库大坝），以下今称永定河。盆地中的熊耳山低于盆地四周高山约500公尺左右。 这种地处塞外的独特地形而形成的诸种自然条件，就形成了一个有规律的地方性小气候变化规律：每当夏秋季节，盆地中充沛的水源蒸发量很大，而由于盆地四周高山的包围，其水蒸气的逸发就受到了很大的影响，因而常常出现闷热难当的天气。此地由于地处北纬40°线以北，一年四季都受来自西伯利亚气流的影响。如此，当盆地中水蒸气的蒸发量大的时候，来自西伯利亚方向的高气压控制了盆地地域之际，盆地中就会出现大雾弥漫的天气，其持续最长的时间，可达两三日之久。其雾气最浓之时，对面看不清人。而当高气压缓慢移出，西北低压气流前峰到达，但又未完全控制该地区之际，则盆地中雾气渐起，沿盆地四周高山上升的部分会散发于高空，而顺着盆地中央熊耳山爬上山顶的雾气，则暂时难以逸发到高空去，于是就在熊耳山东峰——黄阳山上结成一朵白云，就像一顶小白帽戴在山头上，在蓝天、红日之下，巍峨青山之上，十分奇特。涿鹿古志书称此独特的自然景观为“黄阳雨笠”，是古涿鹿八大奇异自然景观之一。 这种景观短则持续一天半日，长时也有两三天的时间。当冷低压气流移入并控制这一地域之际，则这朵安卧于黄阳山头的白云出现上下起落、扩散聚拢的“躁动”之后，飞升上天，翻腾滚动着化作乌云，伴随着闪电雷鸣迅速扩展，给涿鹿、怀来、延庆乃至整个桑干河盆地降一场倾盆大雨，致使山洪突然暴发。 ④ 黄帝对于决战战场的摆布 黄帝闻蚩尤在“少昊”谋叛，就预作了准备：一面在灵山河谷谷口东侧挖壕沟以作伏兵之处，当蚩尤兵到，一旦将其诱入灵山河谷后，就立即从灵山河谷谷口的东侧伏兵处、以及西侧青丘邑内出兵将山谷死死封锁；一面派应龙带一批人马到涿鹿山以南灵山北麓的灵山河上游一个叫“水关”的地方筑坝蓄水，以待天降暴雨之际扒坝放水，加大洪峰，以水为兵，冲杀灵山河谷中的蚩尤兵马①；同时令风后法以机械原理，用以磁石物理之性，造作指南车以备战时之用②。并在青丘西南的阪泉水河谷，也依自然沟壑秘置了一些伏兵…… 当着蚩尤追赶着败逃的炎帝到了涿鹿之后，炎帝请黄帝出兵支援，黄帝则既不放炎帝进青丘之邑，又按兵不动，而是“战示不敢，明示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”③。 正因为如此，《周书·尝麦解》就有了这样一段记述文字：“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗，赤帝大慑……”。《周书》的这个记载证明了这样一个历史事实：尽管黄帝迫不得已而使“骄兵之计”，蚩尤开始也并不敢在追杀炎帝之中深入任何一个山谷。但是有熊部落方国的都城青丘就坐落在灵山河谷谷口的西侧，炎帝的奔逃自亦不敢远离青丘太远。当炎帝发现蚩尤的追逐每当他逃到山谷谷口之处，蚩尤便不敢紧追，他自然也就要拣旁山谷之处而逃了。 人若骄狂头脑必昏。蚩尤见黄帝始终不出兵援救炎帝，也就失去了其必要的警惕，当其率兵追逐炎帝误入于灵山河谷之后的那一刻，就决定了灵山河谷成为他的葬身之地了！于是，等待多时轩辕黄帝就会以迅雷不及掩耳之势，从灵山河谷谷口东西两侧出兵封死谷口，埋伏于与灵山河谷西侧土沟中的兵马立即就接应炎帝及其人马到与灵山河谷只隔一道土梁的阪泉屯兵休整。 ⑤ 战蚩尤 —————————— ① 《山海经·大荒东经》：“大荒 东北隅中，有山（邑）名曰凶黎土丘（即蚩尤城）应龙处南极，杀蚩尤……”。《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……”。 ② 《日下旧闻考》引《志林》曰“黄帝令风后法斗机，作指南车”。 ③ 《黄帝经·十六经·顺道》。 “黄阳雨笠”这一地方性小气候变化规律中出现的自然景观，后世便说成是黄帝有“景云之瑞”，“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象，因有华盖”③之作；黄帝以自然力为兵而胜蚩尤，自然可庆。于是景云也就被称作“庆云”：“若烟非烟，若云非云，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”④；黄帝因涿鹿之战，建国后曾以云名而命官⑤，百官亦称 —————————— ① 《水经注· 水》所引。 ② 《黄帝经·经法·君正》。 ③ 《日下旧闻考》引《古今注》。 ④ 《汉书·天文志》。 ⑤ 《左传·鲁昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。 公卿，故虞舜选禹交班，就歌以《卿云》①之歌，以冀望由黄帝肇造的国家制度，如“日月光华，旦复旦兮”！ ⑥ 阪泉之战给黄帝造成的思想震撼 黄帝与炎帝这两位有熊部落方国的帝、后双头领袖加同胞，究竟是涿鹿之战前因黄帝在对付强敌蚩尤之际，为使骄兵之计，不得已而不及时救援炎帝引起了误会？还是因为其它甚么原因造成的兄弟之间不睦？我们在没有充分的历史证据情况下，是很难说清楚的。但历史记载他们之间发生了战斗则是确实无疑的。轩辕黄帝对此曾有呼天叫祖的悲叹：“虎狼为猛可 ，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能。伤国之神，神则不来，胡不来相教顺兄弟！兹昆弟之亲，尚何易哉？……毋借贼兵，毋裹盗粮。借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。”② 黄帝战蚩尤之际，炎帝屯兵于阪泉，依其地形在山谷之中，与蚩尤隔着涿鹿山从其东北延伸下来的一道山梁分析，炎帝顶多起到一个侧翼防守的作用，并未实际参加战斗。黄帝与蚩尤之间是一场恶战，虽然，黄帝最终于战胜了强敌，但必然是疲惫不堪的。然而，也正是这个时候，经过长期休息以逸待劳的炎帝在阪泉则向黄帝发动了战争，这显然是一种有预谋的争权行为。虽然，黄帝只三战就将炎帝打败，制止了有熊国的分裂。但是，这种属臣叛乱，兄弟争权而战的严酷现实，使轩辕黄帝改变了原先“养性爱民，不好战伐”的策略。面对天下各部落方国拥兵割据的现实，他认为：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大！…… —————————— ① 《尚书大传·虞夏》、《竹书纪年》所载。 ② 《黄帝经·称经》。 荧荧不救，炎炎奈何？涓涓不壅，将成江河。”①！于是，不论东西南北，“有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”②，施以“以战去战”之策，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权的国家制度。并定都涿鹿，搜集、统一和增创文字，建以典章，任命百官，精心治理天下。鉴于情同手足的同胞之间尚且发生挥兵而战的历史悲剧，黄帝不仅在帝位传承上不重亲情而尚贤，制定了选贤任能的国策。同时还建立民意代表机构，对执政治国者实行权力制约，参政议政。更公开鼓励民众向各级官吏提意见。大力提倡“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”③“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”④的思想理论。 综上所叙，黄帝的聪明睿智，不是天生，而是学伏牺之道验之以社会实践的结果；黄帝在涿鹿两战前后，其思想社会实践之中，发生了很大的变化。这是他后来努力建设一个“大道之行也，天下为公”⑤民主社会的重要思想基础。 （二）黄帝对传播道学思想的高度重视 —————————— ① 《黄帝经·称经》。 ② 司马迁：《史记·五帝本纪》。 ③ 《黄帝经·经法·道法》。 ④ 《黄帝经·经法·名理》。 ⑤ 引自《礼记·礼运》中孔子评论五帝时期与夏、商、周之语。 传播，是极为重视的。他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不蹲①者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。” 五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡大公无私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！ —————————— ① 贾谊在《新书·修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。 以道治国，首要的问题就是必须在全社会提倡道学理论的学习，提高人们的道德修养水准，这就是黄帝之际重新整理《易》经，因而有《归藏》产生与流传的历史原因。黄帝还结合修心、正身、治国、平天下的实际，撰写理论联系实际、深入浅出的纯文字道书，以方便人们学习的实际需要。这就是《黄帝经》产生的历史背景。 五帝时期“大道之行也，天下为公”的民主制度得以维持，固然有着后来的帝位继任者对于“黄帝之道”的遵循，如帝颛顼说：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘‘黄帝之道’而行之，学‘黄帝之道’而赏之，加而弗损……”；帝喾曰：“‘缘道’之辞，而与为道已缘。巧者之事，而学为巧已行。仁者之操，而与为仁已（成）。故，节仁之器以修其躬，而身专其美矣！故，士缘‘黄帝之道’而明之，学‘帝颛顼之道’而行之”。但是，更重要的是每一任帝王对于其继任者，在“选贤”方面没有产生较大的失误所致。而当虞舜“选贤任能”不当，将野心家禹推上了帝位之后，这就使五帝时期的民主政治毁于一旦，使中华民族的历史由政治民主一转而成数千年的君主独裁专制…… （三）黄帝的道学观点与社会政治 轩辕黄帝的道学观点，是五帝时期建立民主政治制度的思想根源，其影响不仅对于五帝时期民主政治制度的建立有着直接的关系，而且，对于其时的经济繁荣、科技进步也是密切相关的。同时，对于中华文化的发展，更有着重要的历史性影响。因此，我们依据《易经》、《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝内经》、诸子百家著作所引黄帝之语、以及对黄帝思想、行为之论等为据，进行长期的研究，对此试作一个粗略的讨论。 ⒈民主思想 中国古典哲学理论认为，天地之间的万事万物，都存在着阴阳同性相斥、异性相引的普遍规律。故天地相交则万事通，君民相交则其志同，天地不交则万事不兴，君民不交则上下心志不同。君与民心志不同，则失邦而无国。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热受社稷。黄帝更从各部落方国重掠夺、兴杀伐、为一己私利失国灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间客观规律的不可违背性。因而就说：“吾畏天，爱地，亲民”①。 治国之道，就在于充分运用政治、经济、法律、教育等一切制度性的社会行为规范，去调整社会中的一切阴阳关系，特别是公私关系，使之处于一个阴阳平衡的度上，由此而达到阴阳互感、互引、互动、互交、互依、互根的状态，由此而促进社会的和平与发展。由于公与私同出于道，道这种规律又是在看不见、摸不着的冥冥之中制约和监督着人们的行为的。故，“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。问题的关键就在于私有的欲望是与生俱来的一种人之本性。故言，生有私，私为欲，有欲必动，动则有害，由此而有不识时，不知度，不辨阴阳之逆言、逆行，便会有不仁、不义、不礼、不智、不信、虚夸等种种有害行为。所以，治国、施教、用人、执法等各个方面，都必须大力提倡去私立公的观点。这是因为，有私则昏， —————————— ① 引自《黄帝经》。为使行文简洁，以下凡引《黄帝经》原文、原意者都不再注其所出。 公者则明，至明才能有功于国，有功于民，才能成为天下人的楷模。有私则愚，无私则智，故人若无私，方可倚重。唯公无私，见知不惑者，乃知奋起。如此，执道从政，以道治国，就必须选贤任能，看其是否学道、用道、正确的处理公私关系，避祸而得福。因此，执道治国者就必须无私。只有一切治理国家的人都具有公而无私的精神，才能够保证政令畅通，上下一心，政通而人和。由此，黄帝在政治上，就提出了“轻国重士”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“爱地亲民”等一系列的观点。 ① 轻国重士观点 黄帝说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”先贱而能后贵，先轻而后能重，这就是保持谦虚谨慎，正确运用权力的辨证观点；重国而必先重士，尊重知识与人才，最充分地发挥社会贤士与科学知识在促进社会政治进步中的作用。如此，才能真正作到国重而身安。黄帝曰：“不重士，去师道，无以建生”。“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具”。“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克”。蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询各位的意见。古籍对此有很多记载，如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；“昔者， —————————— ① 马骕：《绎史》引《春秋内事》。 ② 《庄子·在宥》。 黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之。”①……黄帝的咨政成员大约有：风后、力牧、臾区、大山稽、常先、岐伯、封钜等。此种咨政机构，在整个五帝时期都存在。如帝颛顼时有大款、亮父、柏夷等；帝喾时有赤松子、柏招等；唐尧时有尹寿、许由等。 ② 贱身贵道观点 黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”故，“古之贤者，道是行之。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。所以，为了防止执政治国者滥用职权，黄帝就建立四方民意代表机构，谓之以“四岳”，以作四方的代称。以此民意代表机构参政议政，以作为对执政者权力运用中的监督和制约，以尽量减少执政者在决策上的失误。“四岳”之长在参政议政中的权力是很大的。例如尧时欲选贤者领导治理洪水之患，就先咨询“四岳”之长的意见，“四岳”之长一致推举了鲧。尧认为鲧生性乖戾，成事不足，败事有余，不堪此任。然“四岳”之长则一致持反对意见，认为没有用，怎么就知道人家不行？一致请求试用。“四岳”之长竟逼尧让步，任用鲧去担当了治水大任。虽然，后来的事实证明，鲧这个人确如尧之所论，“方命圯族”，他的“治水”是到处拦截堵塞，结果是越堵洪水越加泛滥成灾。但这个事例说明，五帝时期所设的“四岳”这个民意代 —————————— ① 《淮南子·览冥训》。 表机构，绝非摆设，其不仅参政议政，而且对决策权过程有着一定的影响力。 ③ 选贤任能观点 强调选贤任能的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，遗祸于国、为害于民，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”①。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”②的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。 在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传 —————————— ① 《黄帝经·十六经·正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。 ② 司马迁：《史记·五帝本纪》。 贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识※。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因姓姬，为长子，任榆罔为“后”职，因其姜姓，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯，因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。其三，“选贤任能”的标准是“贤”，中国自古在选举贤能之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲率百官至唐国，正式禅帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。至于 —————————— ※ 郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。 唐尧选贤禅帝位于身为平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水而致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，则是人所共知之事了。 ④ 爱地亲民观点 黄帝说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指逃亡），吾爱地而地不旷。吾受民命以治，爱民而政不死，吾位不丧。”黄帝认为，国之本在民，民之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则国强而民亲上；民富则安居、乐业、有耻，安居、乐业、有耻，则号令成俗而刑罚不犯；民富、国强、国民亲上，号令成俗且刑罚不犯，则为国家守必固、战必胜的文明振兴之道。以哲学理论应用于国家政治，确立国家以人为本，君以民为本，民以地为本，则治国者“爱地亲民”，就是一切政治生活中的一个总纲。抓住了这个问题，就抓紧住了施政事务中一切作为的核心。因为，黄帝之时，农耕经济生产不仅已非常发达，而且业已形成了带动制陶业、养殖业、纺织业、其它手工业生产的一个龙头性主体。史载黄帝命羲、和观日，常羲察月，臾区占星，大挠作干支，容成制历法等，就是其爱地亲民，大力发展农业生产的具体体现。 ⒉ 法制思想 在一个社会之中，是民主？是独裁？是光明？是黑暗？关键在于制度：民主制度必须以法制为保证。没有法律制度为保证，做不到一切以法行政，那就必然不会有民主可言，而是会实行一言堂的君主独裁。在独裁专制的社会中，一切社会政治都在一个暗箱之中由少数人、乃至一个人操作，以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命，其社会政治也就必然是黑暗的了。轩辕黄帝认为，在一个社会之中，不论君臣上下，还是黎民百姓，一切是非的认识，都必须以法律为准绳，做到“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”其观点有“以道立法”、“刑德相养”、“执法有度”、“循名责实”、“执法守法”等。 ① 以道立法观点 法律究竟是依什么而制定出来的呢？这是一个哲学理论问题。在当今世界上，各种“主义”的观点是不一致的，公说公有理。婆说婆有理，各有各的“理论”。轩辕黄帝的理论观点是依道立法，也就是说，治理国家的法律、道德，必须是依哲学所阐明的客观自然规律为标准而行制定，绝不容需某个人或某一社会集团或阶层，依照自己的私利为标准而行制定。否则，法律便没有社会公正性、公平性、科学性。唯其如此，他将依法治国者，就称之为“执道者”。这个思想，在黄帝的政治思想中，占着核心性的地位。这就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。” |
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以客观自然规律立法的观点，人类社会进步的整个历史证明了是科学的观点。在国家尚未产生之前，虽然没有法律制度，但是，人类的社会组织之中，也并非杂乱无章，也是有其一定的、大家必须遵从的、约定成俗的行为标准的：如氏族中的族内群婚到辈份婚，然后再改革为族外群婚，接着又进步到族外对偶婚，最后形成一夫一妻制的婚姻……这些，都是在人类尚未出现阶级、国家制度之前逐步变革、实行、完成的，是全人类不论在地球上任何一个地域生存发展的任何一个人种，都无一例外地变革并实行了的。这些，如果企图用阶级分析、阶级利益、阶级斗争的观点去解释，是绝对解释不通的。因为，其历史变革，其一步一步的实行，其实行之中有其各个历史阶段大家都遵从的规则，都是由自然规律逼迫着人类去变革、去制定行为规则、并且实行的。所以，轩辕黄帝的“道生法”三个字，是法哲学理论中的一个核心，它将法律的科学性、公正性、公平性、法律与道德两者之间的本质一致性，以及为什么在法律面前人人平等，一语道破其真谛，而绝难推翻。此，就是“颠扑不破的客观真理”之所谓。 ② 刑德相养观点 刑德相养中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。这就是：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”之所谓。 ③ 执法有度观点 法律之所以又称之曰“法度”，不光是因为它是服务于社会制度，更因为法律在其每一个刑名之下，都有区别性质、情节、量刑之度，不然，就不具有可操作性而难以实行，就会造成重罪轻罚、轻罪重处的不公正现象发生。因此，执法要有度，赏罚要适度。黄帝对此作如是说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平，尺寸之度曰短长，权衡之称曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也。”执法必有度，须适度，“诛禁不当，反受其殃”，“制人而失其理，反制焉”，“应化之道，平衡而止”。因为，物极必反。商纣无道，滥施酷刑，暴秦无道，焚书坑儒，官逼民反，亡其身，失其政，就是历史明证。 ④ 循名责实观点 黄帝认为，立法、执法，不仅要很好地掌握轻、重、宽、严之度，而且还要循名责实，做到名实相符。他认为，执法有度，名实相符，为国之福，反之，为国之灾。其论如此：“刑名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”是故，“天下有事，必审其名，名正而循名，究理之所之。是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。” ⑤ 执法守法观点 文明时代立法成制，执法以治理社会，其目的不是为了杀人或处罚人，而是通过执道依法为手段，惩恶扬善，维护社会的安定，保障绝大多数人民的利益不受侵害，使人们在一种公正、公平、和平、安全的社会环境中生产、生活、创造更多的物质与精社财富，使人类的社会生活越来越好。所以，执法者是否守法，就是关系到社会是否公平、安定的一个最关键的问题。这是因为，执法者手中握有判人是非、善恶、生死的大权，执法不公，就会造成社会不平与由此形成动乱。影响执法是否公正的原因虽然很多，但执法者是否无私，则是一个核心性的问题。这就是黄帝特别强调执法者要做到无私欲，不偏执，知逆顺，明道理的原因。因为心存私欲，与民争利，就会循私而枉法。偏听偏信，固执己见，就会是非不明。不知逆顺，不明情势，就不会疏理化解矛盾，乃至不能达治而徒以生乱。不明道理，则不知法律所生依据，误将自己当作法律的化身，而会以权作威作福，欺压百姓。这就是提出“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”以及“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。”“犯禁、绝理，天诛必至”等一系列观点的理由。 当然，在史学界，由于疑古思潮的影响，有人甚至怀疑黄帝时期有无法律。对此，我在过去出版的有关著作中，已有讨论，此不赘述。 ⒊ 经济思想 黄帝的经济思想，由于受其所处历史时代的实际社会经济生产影响，比较简单，主要就是一个“农业经济”的简单论述。其主要有“人本在地”、“顺时而树”、“赋敛有度”、“富民强国”几个观点的体现。 ① 人本在地观点 轩辕黄帝的所有治国思想观点，都有是依据道学、也就是中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，是“以山为本”，就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。其语如此：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。”故“执道循理，必从本始”。又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有这样一个性质认知的问题。 ② 顺时而树观点 黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。所以，要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，就下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。” 这一段言简义赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所谓者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！ ③ 赋敛有度观点 文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德。”等。 ④ 富民强国观点 黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，执政者做到赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，百姓就会富足，百姓富而国必富。但国富则未必就国强。要真正实现富民强国，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，则就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此祸及国内百姓，怨生于国外势力，由此而由富国变弱国，乃至亡国。因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治。 那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以“道”治国，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不好战，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反而能相成，只有相异才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”“兼爱无私，则民亲上”，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。 ⒋ 军事思想 我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。但是，在《黄帝经》中，则是重谈反对战争的观点极其充分，而言战略战术极少，这是认为兵乃不得已而为之的“凶器”，言之太多，恐遗害于后世之故。因此，在军事理论上，只谈了一些基本原则，概括起来，有“以道治军”、“杀伐多祸”、“以强示弱”、“当机立断”、“敢与不敢”的辨证观点等。 ① 以道治军观点 同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，（才能）天下无敌”。 以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。” ② 杀伐多祸观点 黄帝认为，治理国家，必须富国而强兵。富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。因为，举凡因民富国强，兵广势众而穷兵黩武、恃强凌弱、大兴杀伐者，就是违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义，其结果必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，此谓之“自伐”之行。在《黄帝经·经法·亡论》中，是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。 黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。其论如此：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世有兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。 （此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。”“天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。” ③ 当机立断观点 黄帝反对战争，但认为只有富国强兵，常备不懈，做到先屈而后伸，先雌而后雄，才有可能遏止战争的发生。而当有人将战争强加在自己头上的时候，就要审时度势，抓住有利于我而不利于敌的时机，当机立断，以战争的手段消灭战争，铲除战争根源。其论有：“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之。天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦传，因时势与之决断。当断不断，反受其乱。” ④ 以强示弱的观点 战争，不仅是交战双方政治、经济、军事、科技等方面综合国力的一种较量，更是军队素质与双方指挥者智慧的一种较量。其在智慧较量之中，与治理国家、教化百姓则恰好相反：在治国上，一切都是明令以示，不包不藏；而在用兵上，则须编着法儿欺骗对方，诱使对方判断失误，指挥失常，上当受骗。这便是“以正治国，以奇用兵”的道理。黄帝对此的说法是“战示不敢，能示不能”。“实者示以虚，不足者示人有余”。不过，实者虚，虚者实，虚虚实实，都要审时度势，针对具体情况，变通而用，不能死搬教条，一切都要做到诱使对方出现判断上失误，因而做出错误的作战指挥为原则。 ⑤ 敢与不敢的辩证观点 敢与不敢，不是僵死不变的思想观点，而是要根据具体时间、地点、各方面实际条件，辨证灵活地应用。在战争上是如此，在做其它事情上亦是如此。黄帝认为，富国强兵，不能好战，不能恃强凌弱。但若在强敌将战争强加在自己头上的时候，就一定要树立敢打必胜、一决雌雄的坚强信念。《黄帝经》在记述黄帝与之（蚩）尤的涿鹿之战中，就是这样的认识：“夫作争者凶，不争亦无成功……于是出其将士，奋其戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的军事部署上，在战争中的每一步决策制定之前，则又要“立于不敢，行于不能”，不仅要作周密的军力部署与调度，还要做到“慎按其众”，“不擅断疑”，“不擅做事”，绝不盲目轻敌，不出现一丝一毫的疏失，不给敌人以任何可趁之机。而在每一次的战斗中，则要以一当十，勇猛向前，敢打敢拼，作到不战则已，战则必胜。在整个战役进行之中，则又要不急不躁，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，以积小胜为大胜，由量变致质变之法，从全局上改变强弱对比，为最后决战创造有利条件。黄帝说：“若此者，其民劳不怠，饥不饴，死不怨…… 战胜于外，福生于内”。 ⒌ 道学思想 不论是民主思想，法制思想，还是经济思想，军事思想，都是由道学思想而生，是道学思想在各个方面的应用与具体体现。所以，对于黄帝在治国措施上的理解，对于黄帝在中华民族文明历史上的贡献与地位的评价，从其道学思想上进行研究，应该是一个重要的方面。所以，我们就有必要对黄帝在道学理论上的观点，有一个尽可能较为历史、全面、客观的了解。 ① 天人合一观点 关于黄帝道学思想之中，“天、地、人、时”合一而论，将其视为一个有机整体的认识，我们在前面的论述中，已有不少引用。但需要指出的是，黄帝的“天人合一”观点，与后世，特别是今天的人们所理解的，还是有着一定的区别的。其主要特点，就是与《易》道思想一致，但又比《易》经讲得深透，其天文学色彩浓厚，具有极强的科学理论特点。为了便于一般读者的理解，下面我们就用括号内稍加注释之法，引录一段其原文： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三（指日、月、星）以定二，则一晦一明。地正四极（指东、西、南、北）以立七法（指明、正、适、信、极、反、必七种规律性体现）。天定二以建八正（指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。 “七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。” 此中，黄帝用简明的科学常理，解释了“道”即我们今天所说的“客观自然规律”；“天命”指事物发展变化的“必然规律”；说清楚了天、地、人类社会、时间，这四者之间相互影响的有机性总体联系，说明了不论是天上飞的，地上跑的，水里游的，无腿而蠕动的，以及人类，其生存、发展、变化，都必须顺应天地之间所存在的客观自然规律。 第一，黄帝之论中，用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”、“天灭”，讲人要顺天、则天、应天、得天，而不能逆天、违天，则从来不用“天心”、“天意”、“天志”一类的词。因为天为自然之指而非有思想、有意志的“神”；正因为天、地互为相引而产生客观规律，并因此而生化万物。然其无心，无意，无志。所以就讲“天地无私”； 第二，举凡黄帝说到天，一般都与地相联为词，如：天地之道、天地之德、天地之纪、天地之理、天地与之、天地夺之、顺于天地、逆于天地、合于天地、参与天地等。强调治理国家，决定大政方针，一定要将天、地、人作为一个有机体，考虑此三者之间顺应、和谐的关系。如说：“王天下之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”； 第三，谈到人民与天、地的关系，黄帝还有一个形象化的比喻：将天比作人类的父亲，把地比做人类的母亲：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”，以言执政治国者，必须具有天地无私的胸襟，有父亲、母亲对待子女一样的感情与责任，去爱护人民，才能治理好国家。这种比喻，同《易》理一致。《易》经说，天地相感而万物化生。人类也同样是万物中的一种，没有天地，又何来万物？何有人类的生存？这个观点，就与西方哲学中将人类视作天地万物的主宰者，天地万物都得供人类所用，人类要战天斗地征服和改造大自然的观点，是不同的。 ② 畏天与用天的观点 畏天与用天，是黄帝思想中又一个突出的唯物辨证观点。他认为，自然规律是不可违背的，违背它，不仅不能够做成事业，而且还会给自己带来灾难，因此这就要首先“畏天”，不与天道、地道、人道相对抗，做斗争，公开承认自己“畏天”：“吾畏天，爱地，亲民”。因为只有懂得“畏天”，才能做到“顺天”而不“逆天”。并明确地提出：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”。黄帝是主张“用天”的，在《黄帝经·经法·君正》中说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”学道，悟道，以达知道，就是为了用道。要想做到运用天道、地道、人道，就得“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。“天、地、人，三者参用之，则民安”。 所以，强调“畏天”，是为了“顺天”而不“逆天”，“顺天”也就是“用天”，就是“得天”，“顺正者，用也”。“用天”之所得，就谓之“天功”。黄帝战蚩尤于涿鹿之野，就是一个天道、地道、人道，“三者参用之”的典型战例：利用炎帝战败逃回涿鹿之际的惊慌、胆怯，利用蚩尤自恃兵多、将勇、武器精良、穷追炎帝不放的骄狂心理，而自己按兵不动地运用骄兵之计，诱使蚩尤陷入预先设好的“口袋阵”中，就用得是“人道”，人的通常心理规律；掌握并运用桑干河山间断陷盆地中特有的地方性小气候规律，雾天用指南车辨别方向与蚩尤战，使应龙在灵山河上游筑坝蓄水，待暴雨天出现后，则又扒坝放水冲蚩尤屯兵之地，所用的是“天道”；精心策划，摆布战场，最终达到以咆哮的山洪为“兵”，结合的是战场的地形、地物、河道，这是充分运用了地道。——这，正是“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”的一个很好事理证明。 ③ 伦理道德观点 黄帝的社会、家庭伦理道德观点，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。他说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方的道理是一致的。 所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。 ④ 知与行的观点 黄帝在知行观点上，特别强调“贵知”。认为，不知则难行，先知而后行，“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”因为，凡做事，察之不细，知之不详，必然行为失度。行为失度，就是生祸之因。所以，黄帝又认为，知为智根，智为行方，知多而智，行为则正。作为治国者，要想作到“行而行，处而处”，少生失误，就要处处“因地以为资，因民以为师”，以民为国本。只有时时不忘恩负义于根本，才能行为适度。 ⑤ 道学原理观点 黄帝关于道学原理的观点，是“宇宙万物本原论”，或可谓之“物理本原论”，与《易》经观点一致。而与后世的“道本原论”、“气本原论”则完全相反，这一点是非常重要的，对此，我们从下列论述中可知： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法。天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。 七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。” 在这一段论述中，黄帝从宇宙中日、月、星辰、地球在运行中的互为影响谈起，以时变表现而论，言其事物变化规律即谓之“道”。并且明确地指出：“事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。”这就说明了“道”之所指，即为事物变化之理。而事物变化之理，源于物理的本来性能。 在下面的这段论述中，又将“道”之“阴阳”源出于事物的对立统一体现说清楚了： “观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳；夫地有山有泽，有白有黑，有美有恶。地俗德以静，而天正名之作：静作相养，顺逆有分。两若相养，相与则成。阴阳备物，化变乃生。” 道理源之于物理之性，就是道源于物，物质为第一性，道是人们对于事物变化之理的客观认识。但是，无论有无人类，人类对于物理现象是否认知，物理现象都是存在着的，它与物质的存在共始终。有物质存在，然后才有恒星、行星的形成。有恒星和地球这样的行星产生，才有所谓“天”、“地”的区分与称谓。故，“道”是先天地而产生的。这是因为，在未有天地之前，就已经有了物质的存在。所以，黄帝就说： “亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。……天弗能覆，地弗能载，小以成小，大以成大……在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者其名也，虚其舍也；无为其素也，和其用也。”是以，“道无始而有应：其未来也，无之；其已来也，如之；有物将来（指物之始生），其形现之。” 在中国的学术界，长期以来对于《易》经到底是什么性质的书籍？《易》经与黄帝之道是什么关系？中国古典哲学中所谓的“道”到底指得是什么？太极何释？“阴、阳”到底是“理”？还是“气”？“道”是先天而有？还是后天而生？人们吵得无休无止。我想，如果仔细地读一读失传至少两千多年的《黄帝经》，或许对于我们如何认识中国古典哲学，就会有很多启发。 （四）五帝时期社会文化的重要发展 现在，有很多人一谈到五帝时期，就认为那是甚么“原始社会”，是部落时代，总认为其时很“荒蛮”。其实这都是一种很错误的推想，是没有任何历史依据的“想当然”之说。五帝时期，不仅其赖以发展的历史基础就已经相当进步，而且，由于国家制度的建立和不断得到了进一步的完善，社会民主与法制的最初实行，长期战争的结束，人民生产、生活得到了长期的安定，再加上黄帝以道治国指导思想的确立，各种发展社会文化措施的实行，这就使中华文化出现了一个较长时间的快速发展。 现在，我们就依考古发现，结合历史记载，对五帝时期文化发展情况，作一个简要性的介绍。 ⒈ 农业。 五帝时期的农业生产已经发展到了相当进步的程度：从总体状态上说，此时早已跨越了“刀耕火种”的历史阶段，从原始农业只在丘陵山地进行而发展到河川平地，具有了最初的防洪能力；从生产工具上说，不仅石铲、石犁、石锄、蚌锄、蚌镰、骨镰、木耒等工具早已使用，而且粮食加工工具石磨、臼、杵、碾等，也已经很普遍；从农作物品种上说，粟、黍、秬、麦、稻、豆、油菜等也已普遍种植和栽培。在中常年景下，粮食的自给已经没有问题，甚至已经开始了以粮食加工后的谷糠做饲料喂养畜禽，以及以粮酿酒。 ⒉ 制陶。 根据泥河湾的考古发现，中国的制陶生产出现时间，已经上推到了一万两千多年以前。到了距今四千五百多年左右的历史时期，陶制器皿不光涵盖了人们日常生活所需的各个方面，如甑、鼎、鬲、鬶、豆、壶、盆、罐、缸、瓮、盂、鬴、盘、瓶、盃、斝、盉等，类型齐全，而且在一些小型日用器皿的制造上，工艺讲究，造型美观，并施以艺术性很高的纹饰，具备了极好的观赏性。例如，彩陶皆用细泥制作，彩绘之前进行磨光，色彩以黑为主，兼施黑赭、黑红，图案以弧线、三角、圆点为基调而构成色调庄重、典雅，图案极具动感，线条流畅的各种具有想象力的饰样。这些陶器的烧制火温都已经很高，质地坚硬，虽经四、五千年之后，我们现在所发现的器物，其硬度仍然很好。 ⒊ 畜牧业。 五帝时期的畜牧业虽已降至农业之次的副属地位，但从考古发现中，各地居民在家禽、家畜的饲养上还是非常普遍的，主要有牛、马、羊、鸡、狗、猪，饲料多以谷糠为主。其饲养方式，主要是建以圈栏，定时添加饲草、饲料。这种情况说明，其时的人民不仅生活安定，农业生产已经出现某种程度上的产品剩余，这是中国传统上“六畜”饲养业已形成的一个历史时期。 ⒋ 纺织业。 五帝时期的纺织业已很发达，并不是现在某些人们所想象的还穿兽皮的情况。今涿鹿县轩辕之丘上所存的大量文物残留之中，陶纺轮就占有相当的比例，这一历史时期在全国各地的考古发现上同样是如此。不过，是时的纺织原料绝大部分还是麻料，所生产的纺织品中，基本上是以麻布为主。当然，中国的丝绸生产早在距今六千多年前就已经开始，1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和饰有蚕纹、编织纹的小牙盅，就是明证。不过，最早的丝织品还用的是野生蚕茧，而非家蚕饲养。所以，其产量一直不大。历史记载中所说的“西陵氏之女曰嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服”①，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”②，都是说黄帝时期倡导养蚕， —————————— ① 《通鉴外记》。 ② 《周易·系辞》。 发展丝绸纺织原料生产的事，并非始有纺织之初。 ⒌ 房屋。 在考古学研究之中，房屋的建筑形式、布局、工艺等一直倍受关注。因为，它在很大程度上能够反映出一定历史时期的生活水平，以及人们在多方面的社会生活观念、意识形态。在这方面现在所得到的考古学研究资料，是十分丰富的。它已能清楚地说明五帝时期人们的居住情况以及社会组织情况。 五帝时期，处于仰韶文化末期。龙山文化，就基本上属于夏文化以及早商文化了。现在考古学上的“仰韶文化时期”，“龙山文化时期”，不是按年代为主划分的，而是依陶器的出现及其类型，结合此类型文化的最初发现地所命称的。这两种历史文化的类型，在全国各个地区出现的年代是存在着早、晚的差别的。这种差别的实际存在，在研究历史跨度较大的问题方面，对于历史问题的认识，虽然亦有一定的影响，但并不是很大；然而，对于研究历史年代跨越较短的一些问题，其影响就比较大，不弄清这个实际问题，就会导人于谬误。所谓“陶器误区”的实质，在很大程度上，也就正是基于这个具体问题而言的。这个问题之所以存在，其原因就是：虽然我们的考古工作取得了辉煌的成就，但是，还存在着“盲点”，还存在着从历史总体发展研究上的严重不足。比如，冀西北的桑干河流域山间断陷盆地，本是中华历史发展一直处于领先的地域，但在新石器时代的考古上，则基本上还是一个未被开垦的“处女地”。虽然，这一地域的极少数几处发掘报告已经很能说明问题，但还远未引起学术界的高度注意。这就是我们在历史问题的认识上出现偏差的症结之一。 桑干河流域山间断陷盆地，由于构造运动动力源的不同性，导致了一系列自然环境形成与变化的独特性，这是决定这种自条件的形成后会出现不断的巨大变化之根源，也是它之所以成为中华历史文化发生、发展领先地域的根本原因。在旧石器时代，这一地域的文化发展领先于全国其它地方数十万年：如北京人石器制造发展到晚期的技术，泥河湾距今一百三十六万年的小长梁、东谷坨等地的古人类则早已使用；细石器的制造与使用，事实上在十万年前的许家窑人遗址所见业已成熟，尔后，在三万年前后才传向全国各地以及日本、台湾、东北亚、北美洲；陶器生产，泥河湾联合考古队的田野发掘，发现了距今一万二千多年的陶器残片，而在全国各地，一般是在距今八千年左右出现；同样，在房屋建筑上，仰韶文化时期，陕西西安半坡遗址尚存在着典型的氏族聚落型式：“居住区的中心是一座大型房子，其周围分布有几十座中、小型房子，形成近似圆形的平面布局；姜寨遗址似属一座氏族组成的部落村庄”①；而桑干河山间断陷盆地中的蔚县三关遗址，所发掘出来的仰韶文化时期“房屋基址6座，不在同一平面。房屋形制基本相同，皆为坐北朝南、平面呈扇面形的半地穴式建筑，面积一般40方米左右，其间距不等。”②这显然已无任何氏族痕迹。而在龙山文化时期的房屋，则“平面近似正方形”，“房屋基穴挖筑于生土层，穴壁残高0·22米”③，已基本上与现代房屋建筑十分接近了，且建筑工艺很高，“四壁和居住面均先涂草拌泥后再抹一层泥，经火焙烧。居住面平整坚硬。”④由此可证，五帝时期，在房屋建筑方面已经相当进步。 ⒍ 城市。 —————————— ① 陕西西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版第43页。 ②、③、④ 张家口考古队：《一九七九年蔚县新石器时代考古的主要收获》，载《考古》1981年第2期。 城堡的出现很早，它是“野蛮时代”高级阶段大规模阵地攻坚战的直接产物，它是部落方国政治、经济、文化中心所在地建造的永久性军事防御工事。其最初的名称，谓之曰“丘”，如：“青丘”、“令丘”、“平丘”、“玄丘”等。五帝时期，不仅建城以战成为一种军事必备条件，如炎帝赴河南施治，筑城“空桑”，北上山东监视蚩尤，以防其叛，筑城屯军亦命曰“空桑”；蚩尤追杀炎帝至涿鹿，其所筑之城因战败而被古籍称之曰“凶黎土丘”……而且，城池之建，业已成为一种重要的居民集中居住地军事防御设施。如在涿鹿县矾山黄帝都城遗址轩辕之丘周围，据卫星遥感照片显示，就有不知名的古城址四座。至于轩辕之丘（今俗称“黄帝城”），其建筑规模、形式，已同近古城市没有什么区别：城呈不太规则的正方形，城墙夯筑，现残墙高5至10米，底厚约10米左右，城墙内面积约27万平方米。城墙外有巨大的壕沟…… ⒎ 文字。 中国的文字不仅在世界上是产生很早，使用历史也是很久的文字之一，而且它又是一种比较优秀的文字： 第一，世界各国各民族所使用的文字，多为以字母为基础的拼音文字，每一个字母只是一种简单的音符，并不具有任何独立的语义。以不同的音符性字母所组成的单词，充其量也只构成语言的组成部分，其所表达的意思不仅是比较单纯的，而且并不具有历史、文化传统方面的色彩。而中国的文字就不同了，每一个字，都具有形、音、义三方面要素所构成，它具有独立的语言含义。而且，由几个字所组成的词，就有了包涵天文、地理、历史、哲学、形容性极强的成语、典故，且诙谐、幽默、形象、生动，一词之中的涵义博大精深，这就极大地加强了语言内容上的浓缩性。所以，在联合国，以全世界不同的文字印同一内容的文件，中文本文件的页码是最少的。 第二，由于中国文字是一字一音一义，或多音、多义，用它就可以写出语言精炼、感情充沛、形象、生动、且语调抑、扬、顿、挫，节奏感强烈、行文工整对仗的诗、词、歌、赋、楹联等很美的、极富音乐性韵文来，而外国文字就很难做到这一点。举例而言，我们将外国某诗人的诗作翻译成中文，其诗便朗朗上口，形象、生动、大增艺术色彩。相反，将人们喜爱的唐诗、宋词、元曲翻译成外文，就不仅会变得语言罗嗦、韵味大减。而且，其原诗的意境也会大失其色！这种由文字造成的语言差别，是很大的。 第三，中国文字由于其最初的创造，是依自然物画以简洁的图画示形、表义、形音而来，它能够与时偕行，依社会发展中不断出现的新事物而造新字以用，所以它极具生命力，虽经六千年沿用、演变至今，而毫不落伍。唯其如此，中国文字的演变历史，就是一部中国通史，世界上只有中国文字可以用来考古，通过对中文的研究，就可以了解历史上很多不载于史书上的重要事情，而外国的拼音文字便不具备这种历史研究的功能性。 第四，中国文字正因为是以简练的图画成字，所以，中国文字不仅为语言的载体，而且它可以成为艺术品，书以不同的字体，表现以不同的艺术风格，表达不同的思想内容，就会成为供人欣赏的字画，挂于不同的厅、室、场所，就会营造出一种文化氛围，陶冶人们的性情。拼音文字便做不到这一点。 第五，中国的文字，通过五六千年的使用，形成了政治、经济、思想、文化等多方面的极富哲理的成语、典故，它事实上已不仅仅是一种语言的载体，而且实实在在地成为了一种民族历史精神与思想智慧的载体，人们不管意识到与否，在日常对它的使用之中，客观上就要受到一定的民族传统思想和文化上的熏陶，外国的拼音文字，恐怕在这个方面就会差一些。 第六，近代以来，人们流传着一种崇洋的说法，说是中国的方块文字难学，难写，难记，不如西方的拼音文字好学、好记。其实，这种说法并不客观。虽然，中文并不是拼音字，但是早在五六千年前开始形成的中国文字，因受中国古典哲学思想影响，不仅文字的创造极具形象性、规律性，同时还存在着大量的重要形音要素，只要掌握了它的客观规律，学起来，也并不一定有多么困难。例如，偏旁部首规律：凡言字旁的字，都与语言有关；凡水旁之字，都与水有关，凡山旁之字，又多与山有关，而草字头的，多与草本植物有关，凡木旁之字，则多与乔木有关系了。说到形音，则例证更多：如“女”字加“且”读作姐，加“良”为娘，加“未”作妹，换“夷”为姨，换“古”为姑……只要掌握了它的规律，不仅易学易记，更能加深一定程度上的理解。 正因为如此，那种曾经盛极一时的“废除汉字，走拼音化道路”的主张，实质上是不懂中华文化的、极其错误的、有害于民族思想文化发扬的坏主张！在事关中华民族生存与发展的一些问题上，有不少事，就是在那种似是而非的、带有蛊惑性的坏主张下给办糟了的！我们不能总是吃了亏而不总结教训。 中国文字产生至今，以西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多新石器时代的大量古文字刻画符号为代表，至今已有六千年左右的历史。所以，《吕氏春秋·君守》、《世本·作篇》、《荀子·解蔽》、《韩非子·五蠹》等古籍所说的黄帝命仓颉作书，就应当是一个搜集、整理、统一民间各地已有文字，并按规律增创文字，丰富其功能，以行政手段推广使用的实际史事。不然，我们就无法解释《尚书·尧典》记载五千年左右四象四仲中星星躔位置极其准确等许多史事。不然，我们也无法说明我们现在所发现的商代四千五百多个文字，是形、音、义三要素齐备、基本规范、成熟、能够用于述史记事的这样一个历史事实。虽然，在考古学研究上，现在还有一个夏代及其以前文字上的缺环，但是，我坚信，这一缺环随着考古工作的发展，总有一天会补齐。 ⒏ 天文学。 天文学研究的发展水平，是最能够说明一个民族历史进步中的文明化程度的，因为，它不仅明确地体现了人类的思想摆脱了原始思维模式，而转变为唯物、辨证、科学地认识宇宙这样一个重大的历史进步。同时，天文学研究历来都是决定哲学思想发展的一个重要因素。更不用说这个研究所包涵的数学、物理学等方面进步的意义了。中国的史书记载：黄帝肇造国家制度之后，命羲、和、常羲等专官，观日、察月、记录宇宙星辰运行，以制定历法，教民按农时节令播种，五帝时期已有《黄帝历》、《颛顼历》的颁布使用。同时，我们现在知道这些历法，不仅是中国特有的阴阳历，而且也是很先进的四分历。此后各代帝王执政后，只是在纪元上改一下“正朔”：这就是“黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子，汉用乙卯”①，其所谓的《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》等，都不过是《黄帝历》的一个翻版。这也就是中国人习惯将历书一直称作“黄历”的原由。 在《尚书·尧典》中，有这样一段记载：“（尧）乃命羲、和钦若昊天，历日、月、星辰，敬授人时。……日中星鸟，以 —————————— ① 《续汉律历志》。 殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……霄中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。……帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。” 《尚书·尧典》所载以太阳所经二十八宿星座位置、以确定二分二至点的具体时间问题，是中国古代科技发展史上一个十分重要、十分珍贵的历史资料，因为，它不仅涉及到了天文观察研究、四象二十八宿天文观察体系建立的年代问题，也关系到古代天文研究、历法制定的科研体制，以及具体研究水平等许多问题。同时，围绕这个问题，更涉及到了历史文献、道学理论、“疑古”思潮等许许多多的历史问题。因行文之需，此节只讨论二十八宿天文观察体系建立的年代问题。其余问题，放在第四章重点讨论哲学与文化之间的关系中进行讨论。 四象二十八宿，是中国上古用以观察太阳、月亮，以及金、木、水、火、土等宇宙星体运行，在视周天以较亮的星座为标志，而沿黄道带划分出四方二十八个天区的星官名称，是用以进行天文观察所建立起来的一个科学体系。 宇宙中有各种各样不同的天体，它们之间存在着相互制约和影响的关系，但却有其一定的基本规律：即质量小的天体因受引力所制而围绕着比它大的天体旋转运动，如此，则小行星围绕大行星旋转，大行星围绕恒星旋转，并因此而构成宇宙中的最基本“组织”单位，我们称此为星系。星系亦有大小之分，因此，小星系又围绕着大星系的大密度质量核心旋转运动。如太阳系同它相邻的各星系组成的银河系，都在围绕着银河系的中心巨大物质体旋转…… 恒星与行星，是一个相对区别的名称，在一个具体的小星系之内，恒星保持相对的守恒性，行星都围绕着它作旋转运动，但在更大的宇宙范围之中，恒星也是在率领着它的“家族”成员一起，围绕着比它质量更大的天体物质在运行。所以，恒星的守“恒”，也是相对的。只不过，恒星与行星之间，还有着一个更重要的区别，就是恒星之称，是以它的质量大到了足以产生核聚变反应为标志。因此，恒星自身是发光、发热的星体。如太阳系中的木星，其质量也很大，目前已知它有六十颗卫星，木星与围绕它旋转运动的这六十颗卫星，事实上也就构成了一个最小的星系。人们之所以还称它为行星者，就是它还没有大到发生核聚变而发光的程度，它还是围绕太阳作旋转运动的一颗行星。 我们人类生存的地球，是一颗行星，它是围绕着太阳这颗恒星进行旋转运动的。由于居住在地球上的人们，感觉不到是地球在围绕太阳旋转运动，倒看见的是太阳朝升暮落，一年四季在南北天区中移动，所谓四象二十八宿天文观察体系，就是人们利用太阳系以外的恒星在天区不同位置上所显示的、相对守恒的星体“组合”体现，将视周天中的二十八个星座为标志进行分度，以观察地球在围绕太阳作一周天的旋转运动中，不同季节所见到的太阳及木星等在天区中的具体位置，依此来确定农时节令、制定历法，以及进行其它天文观察的一个具体星体坐标性观察体系。 四象中的二十八宿，依次（逆时针方向转动）为，东方：角宿12度、亢宿9度、氐宿15度、房宿5度、心宿5度、尾宿18度、箕宿11度，此七宿在天区中的分布，像一条“龙”的样子，东方的代表色为青，故称此象曰“东方青龙”；北方：斗宿26 度、牛宿8度、女宿12度、虚宿10度、危宿17度、室宿16度、壁宿9度，此七宿星座在天空所构成形状，像是蛇缠龟，北方为玄色，龟有甲，带甲具有武士之风，故称此象曰“北方玄武”；西方：奎宿16度、娄宿12度、胃宿14度、昴宿11度、毕宿16度、觜宿2度、参宿9度，此七宿星座在天空中的分布，看上去很像只老虎，西方的代表色为白，故称此一象曰“西方白虎”；南方：井宿33度、鬼宿4度、柳宿15度、星宿7度、张宿18度、翼宿18度、轸宿17度，此七宿在空中构成的图像，很像展翅而飞的一只鸟，南方的代表色为朱色，故称此象曰“南方朱雀”。此四象二十八宿，合共为365 度。每过一天，太阳在这个视周天上移动一度。 将沿黄道带分布的这二十八个星座命称加“宿”字，以与其它不同天区的星座相区别，并以地球围绕太阳运行一周天的实际时间测定出各“宿”所占的时段为“度”，以此进行天文观察，就可以知道地球在每一天围绕太阳的运行之中，宇宙中各天体在每一天视运动中的变化和不同天区位置所处。这就为天文观察、历法制定等提供了极大的方便。同时亦可以按实际的天文观察所得到的数据，纠正以往历法制定中的差误。《尚书·尧典》之中所记载的尧语，就是尧告诉羲叔、和叔等负责天文观察之官：要依太阳沿黄道带运行至南方朱鸟七宿之中星“星宿”之时，实证春分节令；按太阳经过东方青龙七宿之中星“房宿”之际，依其实际观察到的日期，来订正旧历法中关于夏至节令上的实际差误；以太阳经过北方玄武七宿之中星“虚宿”的准确时间，以鉴秋分节令之定；按照太阳运行至西方白虎七宿之中星“昴宿”的准确时间，以印证历法中冬至节令之定是否准确…… 尧之所言，并非尧时的实际观察结果，而是依以往观察积累下来的经验数据而言。现在，比约、竺可桢等中外学者，引入岁差常数进行计算，证明《尚书·尧典》所载的天文数据，是公元前三千纪的实际数据，与那个历史时期的实际天象相吻合。 二十八宿天文观察体系的建立，在人类社会发展尚无光学仪器的历史条件下，对于古老的天文学研究，提供了一种科学的观察与研究手段，形成了一个科学的研究体系。正如李约瑟博士所言：“二十八宿的界限一经划定，不论星群离开赤道的远近 如何，中国人都能够知道它们的准确位置”。“中国古代天文学……在逻辑性和实用性方面决不逊于埃及、希腊以及较晚的欧洲天文学”①。 ⒐ 交通。 五帝时代的交通运输情况，已经有了相当程度上的历史进步。这一点，我们通过以考古学研究的发现来印证古史记载，就可以大体上有一个了解。《太平御览》引《释名》曰：“黄帝造车，故号轩辕氏”；《古史考》言：“黄帝作车，引重致远，少昊时略加牛”；《广博物志》载：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”；《易·系辞》记：“黄帝、尧、舜……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通”；《拾遗记》说：“轩辕变乘桴以造舟楫”；《史记·五帝本纪》云：“黄帝披山通道，未尚宁居”。现在，田野发掘出来的大量商代车马坑，以及新石器时代遗址钱山漾出土的船桨历史实物，都能印证，关于五帝时代已有车、船等交通运输工具出现，已有大道修筑的历史记载，是可信的。 ⒑ 食品加工。 食物品种及其加工制作工艺，同样是衡量历史进步程度的一个重要方面，它也是中华历史文化发展进步的一个标志之一。在这个方面，虽然历史的记载很少，但是我们通过考古发现的历史生活用具，以及当时的农作物品种，所饲养的家禽、家畜诸方面实际历史情况，也可以粗略地知其一二： 五帝时期，人工饲养的畜禽有猪、牛、羊、马、鸡、狗、 —————————— ① 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷。 猫等。其猎物有鱼、鳖、蚌、蛤、牡蛎、兔、鹿、麋、獐、狍、野猪、山鸡等各种鸟兽。其种植物有粟、黍、秬、稻、麦、油菜、芥菜、豆角、葫芦、苜蓿等。果类有桃、杏、梅、枣、梨、栗、核桃、柿子、榛子、菱角、芡实、莲藕等。食品加工制作器物有鼎、鬲、甑、臼、杵、磨、刀、杖、板等。其餐具有盘、碗、豆、盆、匙、勺之类。当然，刀、叉、勺类多为骨制品。所以，据此我们可以大体上推定，在五帝时期的食谱中，不仅有从畜牧鱼猎时代沿习下来的烧、烤方法制成的食品，也有用蒸、煮、煎、烩等方法做出来的各种粒食、面食、汤类食品。甚至，连腌制蔬菜、野菜之类食品，也已产生。因为，要解决冬季吃菜问题，这也是会非常自然地发明出来的食品制作方法之一。所以，在中华饮食文化上，我们同样是源远流长的，是走在世界人类之前的。 ⒒ 医药卫生。 同疾病和死亡作斗争，是与人类的生存共始终的。因此，医药事业及其知识的研究、积累、传播，是远比社会政治更受重视之早，历史极其久远的。因此，中国的医学理论、医药事业，到了五帝时期，已经取得了非常辉煌的成就，就不是什么意外的事情，它非常自然。《黄帝内经》的产生，就是一个明证。 当然，自宋代辨伪之风兴起，就有些辨过了头。邵雍、程颢等人怀疑《黄帝内经》不出于五帝时期，而是战国时期的作品。此后，明代的方以智、胡应麟，清代的《四库全书》编撰者，现代学者刘长林、吴文鼎等，都认为《黄帝内经》产生很晚，言其产生时间甚至是在西汉之后等等，都不是一种以科学的态度进行多学科的综合性研究之后的发言，而是一种想当然式的推想。对此，且不必说讲这种话的人没有从中国医学发展史、从古文献学、考古学等方面去进行研究，更没有研究中国的思想发展史，甚至他们连中国古典哲学的发生、发展、演变也不甚至了解。疑古，曾经是中国近代史上的一个占主流的学风，我自己的研究也是曾经受到其很大影响的，所以在学术研究之中，也就走了不少弯路，这方面的教训也是深刻的。直到我对《黄帝内经》问题，从医学、哲学、语言、礼制、历史、文物考古，以及《黄帝内经》医学理论在周代以来影响的具体人物、事件等作了研究之后，我才逐渐改变了对它的怀疑态度，而确信《黄帝内经》就是黄帝时期的医学著作，只是它并不是黄帝所著罢了。对此，我在以往的著作中谈过，此不赘言。 ⒓ 音乐。 五帝时期的音乐事业，也同样是相当发达的。是时，打击乐器有：土鼓、鼍鼓、石磬、钟、鼗、铙、钹、铃等；吹奏乐器有：埙、管、竽、笙、籁、箹、箫、笛、龠等；弦乐器有：琴、瑟等。其时的音律之制为五音十二律吕。五音为：宫、商、角、征、羽；十二律吕，即将五音阶分作十二个不同的音程，也就是十二度。其中，宫与羽、角与征之间，各为小三度。而宫与商、商与角、征与羽之间，各为大二度。这十二个不完全相等的半音，依次叫做：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。又，凡奇数各律，统称曰“律”，对偶数各律，则谓之以“吕”，总其称曰“六律、六吕”，简言之曰“律吕”。此五音十二律吕之制，自黄帝之时制定，一直沿用至周武王之后，才改作七音阶。在乐曲上，五帝时期亦是很多的，此不必细述其详。 ⒔ 雕塑。 雕塑艺术起源很早，在中国的历史上，依现在的考古发现所知，可以追溯到旧石器时代。因为，在桑干河流域的细石器文化遗址发现的细石器中，就有相当多的雕刻器。在仰韶文化中发现的雕刻作品，就具有了很高的艺术性。如大汶口出土的象牙梳、透雕象牙筒，牛河梁出土的玉猪龙，其艺术水平就是相当高的。雕塑品中，现在见到最多的是新石器时代的作品。如华县泉护村出土过一件鹰头面形雕塑品，有带圆锥体刺羽毛状纹饰，其造型形象生动。在辽宁西部山区的牛河梁距今五千左右的文化遗址上，也发现了大批雕塑品。这曾经引起了考古学界的轰动：“牛河梁遗址出土的一尊基本完整的女神头像更为珍贵。这尊头像的大小与真人接近，是典型的蒙古利亚人种，与现代华北人的脸形近似。头像面部的艺术刻画既强调外形轮廓的健美柔和，又追求内蕴神态的情感流露。特别值得一提的是，女神的眼珠是用晶莹碧绿的圆玉球镶嵌而成的，显得双目炯炯，神采飞扬。”①可见，五帝时期的雕塑艺术会在一个更高的水平之上。 ⒕ 绘画。 在绘画方面，有内蒙古自治区的阴山岩画，在新疆、甘肃、山西、广西、贵州、黑龙江等地，也都有岩画。当然这些岩画的时代有早有晚，且多数未做出比较准确的年代测定，我们不好臆断与引用。也有少数经科学测定其年代的，如山西吉县柿子滩文化遗址上的岩画。此岩画共有两方，都画于遗址南端一个具有天然岩棚下面的岩石上，高距坡积地面1·2米，虽因年深日久，风化严重，但赤铁矿石的赭红色及所绘形象，尚依稀可辨：“第一方，高20、宽17厘米。绘一正面裸体女性人物，头圆形，顶扎双髻（？），两耳突出，双臂平举屈肘向上，右手似举一物。躯体丰满，袋状乳房向两侧下垂，下腹部与两腿连 —————————— ① 通讯：《辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，载1986年7月25日《光明日报》第一版。 接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器。各部皆用赤铁矿粉涂抹，唯两腿肥胖作分立状用红色线条绘出。头部上方有七个呈弧形分布的红色圆点，两腿周围分布有六个圆点，意义不详，或为某种记录符号。”①我们依此画同遗址出土的细石器同属于距今一万年左右的碳14年代测定，以及中华文化在桑干河、汾河流域发展的情况，结合其时天文学知识的普及程度，特别是岩画在座北朝南山崖上的各种情况推想：岩画上方的七个点，应是北斗七星的写意，下方围绕人脚周围所画出的六个点，应是南斗六星（斗宿）。 至于仰韶文化时期，发现于彩陶上的绘画，则是尽人皆知之事，不必赘言。 ⒖ 文学创作。 现在，有论者以为，中国的文学创作，是以《诗经》为始。这事实上是一个很不正确的说法。《诗经》中所收集的作品，都是商末周初之际的作品，这比中国的实际诗歌创作之始，大约要晚一千五百年左右。中国的诗歌创作，实际在五帝时期。因为，无论是出土文物也好，还是现存的历史典籍记载，黄帝之著中多为四字韵文，朗朗上口；唐尧、虞舜都喜做诗，且有《神人畅》、《思情操》、《南风歌》、《卿云歌》等传世，至于虞舜提出的“诗言志”文学理论，则更是尽人皆知之事。五帝时期，在文学艺术创作方面，除了诗歌创作之外，还有舞蹈、杂耍之类文艺形式，如现在所知的“角抵”等，就是其例。 ⒗ 发明创造。 五帝时期，是中华先民在历史上发明创造比以往历史上要 ————————— ① 山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，载《山西旧石器时代考古文集》。 多的历史时期。但是，由于夏禹颠覆了五帝时期的民主制度，而建立起他为一家私利的君本独裁制度后，五帝时期的许多历史事件传之甚少，乃至有一些受到了严重歪曲，致使我们现在对于五帝时期的许多史事还不是很清楚。这里，我们依就黄帝战蚩尤之际发明指南车一事，略作一点分析。 《古今注》说：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷。于是，作指南车以示四方，遂擒蚩尤”；《广博物志》、与《古今注》的说法相同，亦是说指南车之造，归因于蚩尤“作大雾”，这当然是极为荒诞的事情。比较而言，《志林》的说法，多少有那么一些客观性：“黄帝令风后法斗机，作指南车”；而《古玉图考》记之较细，或可能接近于真实。其载曰：“黄帝平蚩尤氏，因大雾，作指南车，饰以文玉，其文作蚩尤之形。车饰以黍，尺度高一尺四寸二分，下长七寸四分，管立木口，圆径三寸四分。琢玉为人形，手常（掌？）指南。足底通圆窍作旋转轴，踏于蚩尤之上。” 对于黄帝造指南车之说，自古有人相信，有人怀疑，不断引起争论，所以指南车的复制活动，也就一而再、再而三地进行。这也倒是个很有趣的事情： 《太平御览》卷七百七十五引《鬼谷子》曰：“肃慎氏献白雉于文王，还，恐迷路，问周公，作指南车送之。又曰，郑人之取玉也，必载司南之车，为其不惑也。” 《三国志·魏书》有这么一段记载：明帝之时，扶风人马钧为给事中。一次，马钧同常侍高堂隆、骁骑将军秦朗三人聊天，为史载黄帝发明指南车一事的真假的问题争论了起来。高堂隆和秦朗说：“古无指南车，记言之虚也！”马钧说：“古有之。未之思耳，夫何远之有？”高、秦二人，不光反驳马钧，还用他的名字来取笑他。马钧最后不服气地说：“虚争空言，不如试之易效也”。于是，三个人就禀于明帝，由马钧再造指南车，以证古史记载之真伪。很快，马钧就造出了指南车，果能指南不差。由此，朝堂轰动，天下人服马钧之绝巧。 崔鸿在《后赵录》中说：“尚方令解飞机，巧方若神，妙思奇发，造指南车，就，赐爵关内侯”。 《南齐书·文学传》中，也记载了祖冲之造指南车，与索驭麟互比高低的事。南朝宋曾经得到姚兴所造的一辆残缺指南车，只有车的外形框架，机件却没有了，不能够自行指南。于是，辅政的萧道成就让祖冲之造指南车，当时，索驭麟不服气，说他也会造，所以，两个人就来了一场造指南车的比赛。其载文曰：“昇明中（公元477年7月至479年4月）太祖（萧道成）辅政，使冲之追修古法（造指南车）。冲之改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。时有北人索驭麟者，亦云能造指南车。太祖使与冲之各造，使于乐游苑对共校试。” 指南车的一次次历史复制，说明了古史记载不虚。人们长期以来对于黄帝造指南车史事的怀疑，说明了疑古思想产生的久远。疑古，常常是处于社会发展相对落后之际的人们，依照现实情况对历史进步的一种推想，这种思想的产生，往往都是倒因果式的思维方法所致。因此，它当然也就是不符合客观历史事实的一种错误思想。 指南车，其功能不过是指示方位，在拥有了成熟的造车技术，在人们明白了磁石阴阳两极恒指南北的基础上，它的发明，本应是一个顺理成章之事，而不应有甚么大惊小怪的无端猜疑。指南车，它的笨重是远远难与小巧的指南针相比的，但是，我们似乎也并不能以此作为对于五帝时期发明创造、科技进步进行否定的又一个理由。 （五）五帝时期文化快速发展的重要原因 一个国家，一个民族，其在历史的发展进程当中，是会出现进步快慢变化的，中国的历史就是如此。中国的历史上，有社会发展进步很快的历史时期，甚至是突飞猛进的情况，如五帝时期。有时候，又会处于相对落后，甚至是长期衰落的历史时期，如宋代以来的历史时期，清后期更落后到了极点。凡此，都有是有各种各样的社会历史原因造成的，并非无缘无故。在各种社会历史原因 之中，尤以社会政治制度最为重要。而一定社会制度的建立与改变，又都是由一定的思想观念、特别是掌权者的思想观念所决定的，并由此而又影响到社会政治、经济、科技、文化、教育的各个层面。 也就是说，社会的发展，文化的进步，民族精神的形成或改变，都与哲学思想有着割不断的因果关系。不管人们承认不承认，历史的事实本来就是如此。因此，我们研究一个国家，一个民族的历史兴衰，如果不是从哲学社会科学研究做起，而是去就具体的历史现象进行研究，就会被其表面的现象所迷惑，并由此而做出不符合历史实际的认识。错误地总结历史，就不可能真正地吸收历史的经验与教训。 五帝时期，是中国历史上政治、经济、科技、文化、教育、卫生等各个方面都飞速发展，并由此而给中华民族、中华文化以深刻历史影响的一个伟大历史时期。深入地研究这一历史时代社会进步、科技、文化、教育之所以快速发展的原因，对于中华民族总结历史经验与历史教训，由此而面向未来全球化的民族生存竞争，是有重要历史意义的。 五帝时期的社会生产、生活、思想、政治、哲学，我们都已做了探讨性的介绍，现在，可以对其社会进步的快速原因进行一点总结性的探讨了。我们认为，五帝时期之所以社会发展进步快速，并有着许许多多历史开创性的发明创造，是由以下几个方面的历史原因所决定的： 第一，长期战乱转变为和平安定 在人类的历史上，凡是注重战争之际，就必然忽视社会经济生产的发展，倒更多地是给社会经济生产和建设造成破坏；一个社会，如果失去了正常的生活秩序，崇尚武力，以武力掠夺财物为荣，便自然鄙视创造性的艰苦劳动。既重视战争，崇尚强权掠夺，破坏生产，又鄙视创造性的劳动，那么，这个社会便会陷入动荡不安、财物奇缺、民不堪苦、人心思变的一种状态之中。黄帝肇造国家制度之前的历史，正是这样一个历史时代，即摩尔根、恩格斯所称的“野蛮时代”。黄帝以战去战，建立了国家制度之后，制典章，定礼仪，兴教化，派百官治理国家，使人民得到休养生息，安居乐业，人们在遭受长期苦难之后，一经得到一种长期安定的生活，其劳动和创造能力就会得到最大限度的发挥，这就是五帝时期百业兴、百事举、社会蓬勃发展的一个历史大背景、大原因。 第二，以民为本的社会政治制度 从古至今，中国人都尊轩辕黄帝为中华民族的文明始祖，但到底甚至么叫做“文明”？为甚么要称黄帝为“文明始祖”？对此的探讨似乎就不是很多了。因此，在这个问题上，我们就有必要多说上几句。 文明，欧洲提出这一概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期，中国提出“天下文明”是在古老的《易》经之中，两者相差时间长达数千年之久；对于文明的界定，在西方，没有现成的统一标准，摩尔根研究人类社会发展史，是将文明与野蛮相对应而作历史时代上的划分：他将始于制陶、终于文字出现，划为野蛮时代。将文字出现和使用后的时代，视为文明时代；汤因比认为，文明时代的到来是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达性地域出现；恩格斯对文明时代的特征做出了这样的界定：① 出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；② 出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；③ 出现了土地私有制和抵押制；④ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动；正因为对于社会的文明没有一个科学的、统一定义与衡量标准，所以西方学者在“文明”一词的使用上，也就是十分杂乱的了，其提法如：古代文明、中世纪文明、近代文明、当代文明、畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等等。除了提法杂乱之外，这些，又都明显地是偏于物质文化发展进步的方面而言。 中国的历史发展同欧洲不一样，中国先民早在“神农氏时代就产生了市场交易，但最早使用的货币是贝壳，从神农时代之末到商末周初，一直不是金属所铸的货币。那么，按着恩格斯的界定标准，去研究和认识我们中国的历史，这就出现了困难：贝币非金属，它算不算货币呢？在中国，五帝时期的土地实行的是国有制，而非私有，如此，当然也就谈不上土地抵押，因为这在五帝时期的历史上，根本就不会发生。如果按恩格斯的“文明”界定标准，中国人尊黄帝为文明始祖就大有问题了！ 事实上，中国人对于文明的理解、界定，同西方是存在着较大的认识区别的。中国人对于文明社会、文明时代的理解，除了对物质文明的考量之外，更注重于思想精神和道德规范的层面，因为“文明”一词，在中国原本就是从以哲学思想为指导而教化人民、治理社会而提出来的术语。这就是：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①。什么是明？悬象著明莫大乎日月，故日月丽天而明生，人类的社会活动与日月合其序者为文明。所以，中国古代的思想观点以为：依照天道、地道、人道、时变四维一絷的道学理论所阐明的客观自然规律为准绳，而制定法律、道德、礼仪规范为典章，为制度，治理社会，教化人民，造成一个和平、公平、文明以正、有序竞争的社会秩序，这就是社会文明。这也就是《易》经上所说的，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，而达“文明以正”、“天下文明”之义。也就是说，一个时代，一个社会，是否进入了文明时代，要看其是否有一种以人民为本位的社会制度，并由此而造成一种文明、科学、公平、合理的社会秩序。 从这个意义上说，奴隶制社会，算不得文明社会。因为，它存在着奴隶主对奴隶的残酷压迫与剥夺削，乃至对奴隶生命权的剥夺；封建社会，算不得文明社会，因为，它存在着人与人之间的不平等，它在社会产品的分配上存在着巨大的不公平；资本主义社会制度算不得文明社会，因为它同奴隶制度、封建制度相比，也不过是一个小巫与大巫的关系。更加重要的是，在这种制度之下，一个国家富强之后，就会对别国实行最野蛮的军事侵略，大批杀人，大批掠夺他人所创造的社会财富。这无论是在古代社会，还是人类进入二十世纪以来，莫不如此！社会产品实行平均分配的社会制度，同样算不上文明的社会制度。因为，人与人之间智力不同，修养不同、体力不同，因而劳动创造的社会财富亦不同，不论每个人所付出的劳动代价大小，所创造成 —————————— ① 《周书·谥 法解》。 出来的社会财富多少，对社会的贡献大小，而实行社会产品的绝对平均分配，其制度之本身就是保障劳动少、对社会贡献小的人的利益，对劳动多、对社会贡献大的人进行剥削，它不仅是一种社会的不公平的另一种极端化形式、是不公正的又一种体现，而且事实上成为一种打击劳动积极性、奖励懒汉的社会制度。这种社会制度的一个最大恶果就是严重阻碍人类社会的生产和科技进步。在古代，氏族制度的灭亡就是其例。 所以，西方的所谓文明时代之说，究其本质，都是重于物质文明而言的所谓“文明时代”；而中国人认识的文明时代，则包涵着物质文明与精神文明的两个方面。 那么，在人类历史上，有没有过一个科学的文明时代呢？有的！五帝时代，就是科学的文明时代。五帝时代以前的中国历史上没有过，有过的是氏族、部落之间对社会财富，以战争的手段进行疯狂掠夺的“野蛮时代”。五帝时代之后，从夏禹搞家天下的君主独裁统治制度起，也就不再是一种科学的制度、文明的制度了。 什么是科学的、文明的社会制度呢？文明的社会制度，首先是依客观自然规律为准绳而制定法律，而不是依任何个人、任何阶层的利益为标准去制定法律。因为只有依客观自然规律为准绳而制定的法律之实行，而形成的社会制度，才是真正科学的，才是法律面前人人平等的社会制度，才是真正的文明社会。 这个道理也很简单：人要在自然界中生活，就必须遵从大自然的规律，不能依任何个人、团体、阶层的私利来影响、破坏人类共同的生存环境。任何近期发展，任何一方面的生产和生活，都不能违背这个准则，由此而作到人们的言论、行为、社会活动、生产和生活方式等等，都必须同整个自然界（包括人类自身的生存规律在内）相和谐，而非相反。五帝时代，轩辕黄帝所提出的以道立法（道生法），就是按客观自然规律立法。人类所作的一切，都是为了自己本身的生存。为片面追求个人的利益、某个利益集团的利益、某个社会阶层的利益，而损害全人类的利益，为人类眼前的、暂时的利益，而破坏人类长远利益的一切行为，都是不科学、不合理的。为着人类自身为本体的一切政治、政策、法令、礼仪、道德、风俗、习惯所制定、所规范、所行成的社会政治，就是以人为本的社会政治。五帝时代的社会政治制度，就是一个以民为本、以道立法、执道治国的社会政治制度。故，郭沫若先生言五帝时期为“我国实行共产主义之最初的历史”①，是错误的，是以一种时髦理论去图解中国上古史的说法。 综上探讨，一种社会文明的形成，需要有一种以人民为本位的社会制度，制度是其本质，公平、合理、科学、有序是其科学社会制度的自然体现。在一种科学的社会制度之下，就会极大地提高全社会人民的劳动创造性，就自然会涌现出许许多多的发明创造。 第三，对发展科学技术的高度重视 在中国古代的历史上，对于文字学、天文学、医药学、法学、哲学、文学艺术等各方面发展的重视，恐怕没有一个朝代能与五帝时期相比。我们现在提科学技术是第一生产力，作为距今四千多年以前的历史上，能够对科学研究如此重视，实在是一件了不起的事。重视科学技术的研究与发展，其发明创造之多，自然也是就不是甚么奇怪之事，而是一种合乎逻辑的、顺理成章的事情。 第四，对人材的高度重视 ————————— ① 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 五帝时期尚贤任能是前所未有的，这个制度从治理国家的最高掌权者，到各级司治官员，从天文、历法、哲学，到医药卫生、文学艺术等各方面的人才，都是极为重视的，都是实行选贤任能。黄帝的拜师、学道、与医学研究者讨论问题，到帝位传承选贤禅位之制，都是人们所熟知道的例证。但自夏禹之后，就任亲而不尚贤了。到了春秋战国之际，即使连如今学者还在称道的思想家们，也有不少是反对尚贤的，有提倡者，亦提得是“役贤”，并说甚么“尚贤者亡，役贤者昌”。一个尚贤，一个役贤，虽一字之差，却是相差十万八千里了！ 第五，对哲学思想传播的重视 古代所称之“道”，元以后所谓之“道学”，即今之所说的“哲学”。黄帝不仅以道立法，执道治国，且将播道于天下为己任而念念不忘，身体力行；颛顼、帝喾等相继实行学道而赏，加而弗损的政策，自然会是全社会都学哲学，用哲学。这对于一个民族的思想解放，有着极为重大的历史意义。这就是中国上古不信神鬼，崇尚科学，讲求总结实践经验教训，重视述史，提倡以史为鉴，而神话极少，“不能和希腊各民族的神话媲美”①的历史原因。当然，这更是五帝时代发明创造多，中华历史文化博大精深的深刻历史原因！ ————————— ① 袁珂：《中国神话传说·导论篇·第三章》。中国民间文艺出版社1984年版，上册第13页。 |
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第三节 夏商时期的神道设教 正如我们已经探讨过的那样，由于中国是在国家制度产生之前的历史上，就产生了唯物、辨证、科学、求实的哲学思想理论，由于肇造文明国家初制的轩辕黄帝是一位学习、运用哲学理论推动社会变革的伟大思想家，所以，中国历史上在结束“野蛮时代”、进入文明时代后，就同世界其他民族的历史发展出现了极其重大的区别，不是建立奴隶制的社会制度，而是直接建立起了一个以人民为本位的民主社会制度。在政治上，不搞帝位世袭，而是采取选贤任能的帝位禅让之制。执政者在重要的治国决策及重大人事任用问题上，除了向咨政机构征求意见外，还要广开言路，诸如设立“诽谤木”、“敢谏鼓”之类措施，鼓励人民提意见，批评时政，主动接受广大人民群众的舆论监督。同时，以道立法，实行法制，使治国者不能任人唯亲，以言代法；在经济上，强调富民而治，轻徭役，薄税赋，节民力，尚俭朴，尊重知识，重用人才，努力发展各种科学技术研究，为发展社会经济生产和保障人民的身体健康服务。如注重天文、医药等研究，大力解决人民吃、穿、住、行等问题，都是很好的实例；在文化教育方面，不仅注重文化建设，制定音律、统一规范文字、加强道德教育，更重要的是，积极传播哲学思想理论，以此指导人们的思想道德修养。凡此种种，都为中华文化博大精深的历史形成奠定了一个坚实的基础。 但是，五帝时代的社会政治，总归在具体的历史条局限之下，还表现为一种人治，没有，也不可能建立起一套科学的、有效防止出现象夏禹那样的野心家在掌权之后改变此种社会制度的机制。这就导致了夏禹上台后彻底改变五帝时代社会政治制度，而建立以一家私利为主体、以君主为本位的独裁制度出现。由此可见，由国家最高领导者选拔接班人，而不是由人民直接选举、罢免国家领导人，是不能保证国家长治久安的制度。因为，没有一套由广大人民行施最高权力机关人事任免的权力制约机制，而是由执政者来挑选国家领导的继任者，虽比世袭制进步，但却无法保证社会制度的不被改变。一旦选贤选错，任能出现失误，当国家权力落在一个像禹那样的野心家之手，整个国家和民族的最根本利益，就会很轻易地葬送在这个野心家的手里。 我们研究五帝时期的社会思想政治，还有一个重要启示，这就是：一个国家，坚持长久不懈地对唯物辨证哲学思想的宣传，用以武装全民族的思想，对于这个民族的历史进步，同样是极为重要的。这不仅对于解放思想、注重科学、减少迷信，发展科学事业，推动社会历史进步意义重大，同时，也能在一定程度上保证国家制度不能被轻而易举地改变。正因为五帝时期经过了长期的哲学思想传播，夏禹掌权改变五帝时期以人民为本位的社会制度，就受到了广大人民的强烈抵制。原五帝时期的官员辞官归耕，对禹采取不合作的态度，黎民百姓对禹进行不断的反抗，就是历史实例。也正因为是这样，他才不得不搞“神道设教”之法，用以欺骗、麻醉人民，以维护他的君本主义独裁统治。 这，也就是我们不能不以一定篇幅来谈夏以来的“神道设教”，致使中国古典哲学在历史的传承过程中，出现极其严重嬗变的重大历史问题。 （一）夏禹是一个伪君子 在中国的历史上，人们一直将夏禹视作一个“公而忘私”的治水英雄，大加歌颂。而完全忽视了他伪装谦恭，骗取虞舜信任，在取得国家权力之后，处心积虑，耍尽花招，排除异己，大兴杀伐，骄奢极欲，疯狂破坏五帝时期的民主政治制度，建立其帝位父以传子的“家天下”奴隶制独裁专制政体，鼓吹君权神授、神道设教以害民，从而给中华民族的历史进步造成极大破坏的历史事实。这种对夏禹的认识，显然与夏初人们的认识不一致，与历史实际不符合，是一种极其错误的认识。 如何正确地评价历史人物，历史事实才是最好的依据。只要我们对历史进行综合性的研究与分析，对夏禹的真实面目，是不难认清的。下面，我们就依历史记载，对夏禹作一个分析。 首先，我们将夏禹与虞舜来做一个对比： 虞舜代尧理政之初，正是尧听从四岳意见用鲧治水失败之时，是虞舜向尧提出建议，依法处死治水不当而酿成更大水患的鲧，而以鲧之子禹代父之职继续治水。当舜委派皋陶、伯益、契、后稷等一批官员全力配合禹治水成功后，不将帝位传于己子商均，而是禅位于禹。虞舜此为，完全是以国家、人民利益为重，并未考虑禹一旦大权在握，会不会报杀父之仇而加害于自己的问题；然而，禹掌权之后，不仅公然破坏五帝时代实行了数百年的社会制度，不言己权得自舜之禅让，而说是“上天锡禹”以治民。更违例不祭尧、舜，偏是破坏祭典，祭其罪父鲧，巧言编排鬼话欺骗天下。 其次，是巧言如簧，捞权攻人。禹的治水成功，并非其一人之功，其时上有尧、舜决策与人力、物力的全国调度。中有皋陶、伯益、契、后稷等官大力协作配合。如：皋陶，字庭坚，时为佐舜治国的掌刑法之官，他配合治水，执法无私，赏罚严明，宽以待民，深得民心，是当时举国上下都十分钦佩的贤者；伯益，是同禹一起治水者，其治水不辞劳苦，功劳卓著，贤而有名；契与后稷两人掌管农耕生产，千方百计解决治水民工的粮食供给，深得黎民百姓的拥戴。此四人同为黄帝的后代，其中契、后稷两人是唐尧的亲兄弟。下有全国黎民百姓的努力，只要治水中分出的工程，黎民百姓舍生忘死投入劳动，未有如期不完工者。后人所言禹治水“三过家门而不入”者，是经夏禹自吹之后已有失真的虚美之说。事实是：非其不想入，而是不敢入。事后，禹对此一直耿耿于怀，牢骚满腹，竟成了他用以捞取权力、攻讦他人、要挟舜帝的政治资本。不信，我们还是看看史书是怎么记载的吧。《史记·夏本纪》述禹治水曰：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”。当舜在众官面前露出意欲禅帝位于禹后，禹恐舜意不坚，己权难握，先是巧言令色，引舜当众表己之功，加强争禅地位。《尚书·大禹谟》是这样记载的：“（舜）曰：‘格汝禹，朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤，汝惟不怠，总朕师’。禹曰：‘朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之，帝念哉？念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹’。” 禹之所言，并非谦辞。而是欲借帝威以树己望的一种潜词，其所言皋陶德播天下，“黎民怀之”者，没有丝毫应由皋陶代帝摄政的义涵，而是强调了与皋陶相比，自己“德罔克，民不依”的忧虑，且四次点明了“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹！” 对此，舜帝和在一旁的皋陶自然也都听得明白。但舜欲禅禹之语既已出口，禹又并未有让贤与皋陶之词，而唯一强调再三的是禹自己在天下的威望问题之忧。对此，舜又何言？皋陶何对？所以，舜在表扬了一番皋陶的功劳之后，接着对禹说：“惟汝贤，克勤于邦，克俭于家，不自满假；惟汝贤，汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。” 舜帝此语，涵有深长的意味：其“克勤”、“克俭”、“不矜”、“不伐”、“不自满假”等语，是于表扬之中充满着告诫性的希冀！然而，权欲熏心的禹，何以会听舜帝的这些告诫呢？只是，名份未能实定，权也尚未到手，树己权威于天下的目的也未得到，也只能是假腥腥地谦虚几句作罢。而当舜帝率百官告于祖庙，正式确定了禹的嗣帝之位后，禹可就没有甚么谦恭之语了，而是在舜帝与百官面前，滔滔不绝地大夸自己的治水劳苦，大发为治水而不能回家看儿子的牢骚，既攻讦尧子丹朱，又言苗民有罪，意在要挟舜帝赋己征苗民之权树威仪于天下。甚至，连对舜帝的不满也都毫不掩饰地流露了出来！对此，我们不妨看看《尚书·益稷》篇记载的一段君臣议政之语： 帝曰：“来！禹，汝亦昌言。”禹拜曰：“都，帝，予何言？予思日孜孜……”皋陶曰：“吁，如何？”禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍，距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂…… 帝不时，敷同日奏罔功：无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，用殄厥世！予创若时，娶于塗山。辛壬癸甲，启呱呱泣，予弗子，惟荒度土功！弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海。咸建五长，各迪有功。苗顽弗即工，帝其念哉？” 你瞧，此时之禹，不仅毫无谦虚之色，而乃张狂无状！他不仅借自夸己功，为过家门未能看视哭泣儿子而泄忿，更攻丹朱意存贬尧，构讦于苗民以质舜！兹禹“无私”乎？“公”复何言？ 最后，我们再来看看禹即帝位之后的作为： ⑴ 耍阴谋，使手段，破坏五帝时期的政治制度。 禹这个野心家、阴谋家，如果说其在未夺得国家最高权力之前，其野心、其私欲还算是有所包藏的话，那么，在其掌权之后，就完全暴露了出来，他破坏五帝时期业已实行数百年的民主政治制度之目的，就有计划、有步骤地公开进行了。 其一，与五帝时期决裂划界。以其封伯之号宣布国号曰“夏”，并“颁夏时于邦国”①，改舜划全国行政区域十二州为九州，彻底划清了与五帝时期的政治联系，明确宣示其朝代以禹重新开始。此举的目的就是达到事实上否定与五帝时代的代续关系，而另起炉灶，另立庙堂、另建门户，实现改朝换代性的历史决裂。 其二，有计划有步骤地建立家天下独裁统治制度。夏禹要做到这一点，最大的障碍是五帝时期的帝位选贤任能传承制度。所以，禹即帝位之后，耍了一个两面派的手法：一方面，禹支持其子启利用他作为帝王的权势，积极培植党羽，扩大政治势力；另一方面做出一种“有意”选择皋陶为帝位继任人的姿态，但却始终不进行正式祭告祖先、确定嗣君地位的行动。当然，也就更不会让皋陶摄政，摸到一丁点最高国家权力的边。禹的这种作法，是以皋陶挡伯益，达到其在帝位继承问题上实际不选贤，不禅让，以确保其子启日后顺利登帝的目的。因为，在当时，有一定治国经验与才能的贤者，是为皋陶、伯益二人。然 —————————— ① 《竹书纪年》。 皋陶年龄比夏禹还大，用皋陶挡一阵伯益，伯益事实上也就没戏了。如此，既可实现“父传子，家天下”的实际目的，又不明着破坏五帝时期在帝位上“选贤任能”的政治制度。果然，在禹即帝位的第三年，皋陶就死了。皋陶既死，这回该选择伯益为帝位继承人了吧？但是，夏禹还是长期不作此选，一直到了禹临死之前的一年，即“禹立四十五年，荐益于天”①，让益担上了一个空头嗣君的名义，还是根本不让伯益摄政，摸到半点权力。这事实上就是“禹名传天下于益，其实令启自取之”②，不动声色地进行家天下独裁政治制度的建立。 其三，编造神话，美化其罪父，并列入祭典以行祭祀。夏禹仇尧、恨舜、敌视并疯狂地破坏五帝时代的政治制度，一切都是出于私心、私利、私情。在他眼里，根本就不存在什么国家利益、人民的利益。在这一点上，他还是既要做婊子，又要立牌坊，一贯使用其伪善的两面派手法： 中国的国家祭典与家族祭祀，自五帝时期，就有明确的区分：家祭按其家族代系，不论其有功与否，只论是否为直系先祖；而列入国家祭典的祭祀，就有其严格的规定，凡是有功于国家、民族之先人，方可祭祀。这就是：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能禦大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”③这也就是说，在国家祭典之中只祭祀有功于国的先君，不论是自己血缘意义上的先祖与否。至于将先祖中的哪一位列入？列为“禘”、“祭”、“祀”中的哪一个等级？都得由负责礼制部门的官员议定。比如在历山，尧 ——————————— ① 《竹书纪年》。 ② 《战国策·燕策》。 ③ 《国语·鲁语上》。 庙之下为舜庙，这是供国家“禘”、“祭”之处；而舜的生父瞽叟祠，就是离尧、舜之庙很远的另一处建筑。有虞氏就是“禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”，不祭瞽叟。因为瞽叟虽为有虞氏直系血缘先祖，但既非先君，又非于国有功庸者，只有在家祭之中才能祭瞽叟。同样，对于禹之生父鲧，既非先君，又有罪于国，是被依法处死的罪人，当然是不能列入国家祭典进行祭祀的。 然而，决心建立家天下之制的禹，就是以家为国，决心美化其父，将其列入国家祭祀典礼之中。为了达到这个目的，习惯于说谎骗人的夏禹父子，就编出了一则极其荒诞不经的故事广为传播：说是，鲧死之后，后悔没能很好地治水，极想再生以补其过。于是，就在其被处死羽渊化为黄熊，向西北而行，到涿鹿穷山黄帝陵乞求轩辕黄帝的在天之灵，黄帝的灵魂指示他去涿鹿之南的灵山向十巫求治以得再生。于是，鲧化作的这只黄熊从穷山向南行到灵山后，十巫以奇药将鲧治活，鲧就回到涿鹿之野，教民播种秬（一种生长成熟期只有60天的小红黍），教民大搞蒲编，补了生前过错，更立了大功，成为了一位“以死勤事”的先贤……禹死之后，夏启就将鲧、禹都列到国家祭典之中，进行祭祀。但是，对于唐尧，以及禅帝位于禹、由此而有其夏家天下的虞舜两位历史上有名的先王，夏后氏记杀鲧之仇，就排除出了国家祭典之外。于是，在中国的历史上就出现了这样的情况：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”① 对于夏禹父子的这些欺世行为，历史上自然是有信之者， ——————————— ① 《礼记·祭法》。 有疑之者，亦有批驳诘难者。如屈原就在《天问》篇对此就进行了无情的揭露性质问：“徂穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营。何由并投，而鲧疾修盈？” ⑵ 纵骄奢，搞独裁，为私利而随意杀伐 以民为本位的社会制度，不论其处于什么样的历史条件之下，都要尽其一切可能发扬民主，健全民主法治制度，使执政者在法律允许的范围内行施自己的职权。这是因为，私欲人人都有，私利人人希图。要想建设一个公平、合理、文明、有序的社会，一是要大力普及哲学理论，并以此制定礼仪、道德规范，使人们通过学道、修身、克己、约行，做到“己所不欲，勿施于人”。同时，造成一种人人互相关爱的良好社会风气，最大限度地使人际关系处于一种团结友爱的社会规范之中；二是要以道立法，以法治国，上至掌权治国者，下至黎民百姓，都在法律所规定的范围内行事，任何人都不允许成为不受法律制约的“特殊公民”。针对执政者掌权、执法很容易自己滥用权力、不遵守法律这一点，就要通过各种切实可行的实际措施，来限制掌权者的权力运用。这种措施就是民主制度的特点。如五帝时期，虽然在四千多年前的那样一种历史条件下，国家领导人无法实现民主选举，但是，在国家政治生活中，就采取了一系列的制度性规定，以限制掌权者的以权谋私：其一，是由执政者和民意代表机构，采取“选贤任能”的帝位禅让之制进行权力交接，而不搞父以传子的世袭制；其二是建立“四岳”民意代表机构，不具体执政治国，而是在关系国家命运上的大政方针制定，以及重要官吏任用上制约帝王。如尧任治水之官，挑帝位继承者，都是先咨于四岳，然后行事。在四岳有不同意见的情况下，帝王也得让步；其三，是树“诽谤木”、置“敢谏鼓”，鼓励黎民百姓随时向执政、执法者提出各种批评建议；其四，是帝王凡五年巡视各地一次，既监督、检查地方官施政的情况，更了解民间实际情况，倾听黎民百姓的意见。 凡是独裁专制政权，都是不要民主、不要法制的，而是千方百计扩大自己的权力，以己言、己利、己欲、己好为法。夏禹处心积虑地破坏五帝时代的民主政治体制后，其与其子启就纵心所欲，为大树特树自己的绝对权威，而大兴杀伐： 其一，大兴杀伐，以树己威。禹治水毕，舜露以禹代行摄政之意时，禹就提出自己威望不及皋陶德播天下，恐民不依。又言治水中苗民顽而不按时完工，请舜授权以征苗的问题，舜未许，曰：“以德可也”①。此后，舜对苗民行安抚，苗民安，天下闻之，“皆薄禹之义而美舜之德”②。舜恐后有祸起，遂迁苗民一部于三危，其余南迁至彭蠡之间。吴起说：“昔者，三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北”③。舜死之后，禹即帝位，首先就是举兵伐苗。禹为了通过兴兵伐苗之战，威慑天下诸侯，将战争气氛闹了个轰轰烈烈：先是率百官祭祀上天，后又祭祖庙，尔后誓师，宣布苗民的罪状。说是：三苗为乱，上天要惩罚他们！因为他们不听教化，多次叛乱。直闹得在他们那里是妖魔四起，天生变异，黑白颠倒，夜里出太阳，夏天闹冰冻，大地开裂，五谷不长，天降血雨，狗哭于闹市，我受上天、祖宗之命以征有罪，冀望大家协力同心④……民之慑服，禹以为并不等于诸侯也服。所以，其在大会诸侯于茅山之时，就以迟到为理由又杀了诸侯防风氏，暴尸三日以示众。 ——————————— ① 《吕氏春秋》。 ② 《绎史》引《韩诗外传》。 ③ 《战国策·魏一》。 ④ 《古本竹书纪年》、《随巢子》、《墨子》、《论衡》等对此均有记述。 而禹之子启，傲虐更甚，其自取国权，天下人不服，尤以有扈氏反对最烈，启就举兵而伐。战前，召六卿而申之曰：“尔等六卿各理军事之人，我设誓告诉尔等：有扈氏威虐侮慢《洪范》五行之盛德，怠弃三正之大法，上天就要剿灭他们！今天我就要恭奉天命讨伐他们！尔等军前若是左不攻于左，那就是不听我的命令；右不攻于右，那就是不听我的命令；御车者驾不好车马，那就是不听我的命令。凡听我命令者，行赏于祖主之前；不听我的命令、作战不力者，则杀尔于社主之前！所该杀者，非只杀尔一人，而是要将你父母、妻儿先在你面前杀死，然后再杀你！莫谓言之不预！”① 夏后启的作威作福，在坑害天下百姓的同时，亦给他的亲弟弟带来了杀身大祸。禹的小儿子武观见其兄当上了帝王，作威作福，他认为自己作为禹子也该当如此，所以，在其兄面前就不拘礼节。夏后启认为这是其弟有篡逆之心，于是就将武观流放于西河。其后，这个夏后启还是不放心，就又让方伯彭寿率兵征伐武观，彭寿将武观擒回交给启，启就将他弟弟武观杀了。大约武观作了鬼，也还不明白自己是为什么死的！ 自禹、启父子破坏了五帝时代以人民为本位的民主政治制度，而建立起以“惟皇作极”、“惟辟作福、惟辟作威”②的奴隶制独裁政体之后，不惟动辄兴兵诛戮不服其统治者，对于服民、奴隶，也同样想杀便杀，乃至杀人奠基，杀人为祭。现在发现夏文化遗址中，多有“乱葬坑”。如在属于龙山文化遗址中的河南洛阳王湾（三期）、孟津小潘沟、登封王城岗、陕西西安客省庄（二期）河北邯郸涧沟等，都发现少则二三具、多至七 ——————————— ① 《尚书·甘誓》、《史记·夏本纪》。 ② 《尚书·洪范》。 八具散乱埋在一起的人骨架。其中邯郸涧沟遗址所发现的一口废井中埋有五层人骨架，男女老少都有，有的身首分离，有的作挣扎状①，证明这些人是被杀死或活埋掉的。这就是夏禹破坏了以人民为本位的民主制度之后，建立起奴隶制独裁统治所出现的社会实况。 其二，骄奢极欲，作福作威。夏禹疯狂破坏五帝时代以人为本、天下为公、选贤任能的民主政治制度，就是要建立起一个“惟皇作极”、“惟辟作福、惟辟作威”的君主独裁专制政体。这一点，在其所炮制的纲领《洪范》之中，是说得再明白不过了！所以，其骄奢极欲、作福作威，也就是一种很自然的事了。 禹改舜之十二州行政区划为九州，名曰《禹贡》，近代学者只是从地理学的角度上进行研究，很少见到有从政治的角度进行研究的。其实，这在当时之改，主要是为政治服务的：舜分全国州为十二，禹治水毕成为嗣君之际，其在舜帝面前表功之时，亦说得是“州十有二师”②，改十二州为“九州”是远在治水成功的多年之后。改十二州为九州，在行政区划上未有任何实际必需和意义。目的之一，是与舜及五帝时代划清界限。这同改国号曰“夏”的性质一样；目的之二，是禹为彰治水之功于己一身，并传之后世。故将九州区划与治水相联系；目的之三，均衡各州地域，按其物产摊派、依其索要贡品于各路诸侯，因名《禹贡》。 禹第一次的塗山大会，就是落实九州贡物于各地诸侯，在这次大会上，先举行隆重的祭天地仪式，以表示禹是受命于上天为天子来统治九州之土；再奏《大夏》之乐，歌颂禹的治水 —————————— ① 孟世凯著：《夏商》，中国青年出版社1994年版第40页。 ② 《尚书·益稷》。 功德，以树权威于天下；更让军队表演“干羽舞”显示武力，以起震慑各方诸后的作用。最后，就是让诸侯们表忠心，献贡物，并按《禹贡》规定，落实以后每五年一次的贡物类别与数量。当然，为显示天子富有四海之内的骄情，以山珍海味招待各路诸侯的排场，也是盛况空前了！会后，禹将各路诸侯所献之金（铜）铸成九鼎，以作为皇帝权威象征置于皇宫。 按照古制，帝王是五年一巡狩，为甚至么塗山大会之后才过了两年，禹就又到茅山大会天下诸侯呢？其一，禹之征苗，长江下游诸侯有未参加者，禹欲借会天下诸侯之际，寻借口杀诸侯，敲山震虎；其二，催索贡物，以满足其挥霍之需。太史公言其为治水计功，是一误说。因为这茅山之会，上距治水完工已有五六十年，岂有一项工程完工五六十年后，才又想起“计功”的呢？至于改茅山为“会稽”，实则取“会”诸侯“稽”贡物而为其称。没想到，大会诸侯杀防风，没过了几个月，禹也带着贵重的铜棺见防风氏去了！ 禹之子启，骄奢更甚。其征有扈之后，也学着他父亲的样子，大会天下诸侯于钧台，特设“享礼”以收贡物，奏《九韶》、唱《九歌》、以显示天子尊贵，铸造了鼎、彝、尊等大量贵重的青铜器盛放酒肉、山珍海味饮宴，以示帝王的豪华。会诸侯毕，再大宴群臣于璿台①。《山海经·海外西经》对夏后启的奢华作了很形象的描绘：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜……”而在这种骄奢无度的背后，则是广大黎民百姓及奴隶们被剥削、被奴役、连牛马都不如的悲惨生活！这一历史时期的考古发现，如河南偃师二里头（前1900至前1500年之间）、山西夏县东下冯（前 ————————— ① 〔清〕马国翰《玉函山房辑佚书·归藏》。 1800年至前1500年之间）等许多文化遗址所发现的墓葬中，大部分都没有甚么随葬品，民贫至极。 其三，大肆鼓吹“君权神授”与“压迫有理”。夏禹为建家天下的奴隶制君主独裁制度，炮制出了一个奴役天下人的政治纲领，这就是《洪范》。洪范者，就是宏大的行为规范，亦即“治国大法”。禹将他自己炮制的这个奴役天下的政治纲领说成是上天赐给禹的（天锡禹《洪范九畴》）。这就是中国历史上鼓吹“君权神授”之始。 《洪范》一共有九个方面的内容，故又称《洪范九畴》，其一是宣布水、火、木、金、土为“五行”，作为其解释天地万物生变的理论，以此取代中国古典哲学思想；其二是宣布貌、言、视、听、思“五事”，也就是对皇帝，要有貌恭、言从等明晰的态度；其三是规定“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”为八政；其四是宣布岁、月、日、星辰、厤数为“五纪”；其五是讲“惟皇作极，庶民保极”，不许结党，不许反抗的内容；其六，是宣布“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的皇帝特权，称曰 “三德”。所谓“作威”就是使用特权杀人以树皇威；所谓“作福”，就是唯皇帝才有取天下百姓之财以供享受的特权；所谓“玉食”之指，就是唯皇帝才可以“锦衣玉食”、豪华铺张，除此之外，不论是大臣，还是庶民，谁要是效仿皇帝的生活，谁就是谋逆，就是死罪！其七，就是建立卜筮制度，以为“稽疑”；其八，宣布“雨、暘、燠、寒、风、时”为“庶征”；其九，说“寿、富、康宁、攸好德、考终命”为“五福”。 所以，纵观所谓《洪范九畴》，都是些七拼八凑、狗屁不通的东西！集其全部思想内容，不过是这么八个字，“惟皇作极，压迫有理”！此极其肮脏的狗屁玩艺一出笼，就受到了天下人民的反对，夏后启兴兵征有扈氏，其所宣布的“罪状”，就是所谓“侮慢五行，怠弃三正”！ 夏禹是在五帝时代以民为本、帝王选贤任能的民主制度之下，以其伪善骗取虞舜信任，掌权后开历史的倒车，建立奴隶制君主独裁制度的。因此，夏禹不仅是一个伪君子，也更是中国历史上一个比秦始皇还坏的罪魁！ （二）家天下的统治违背哲学基本原理 ⒈ 历史问题 ① 对时代性质的认识。 在中国何时进入文明时代的问题上，最流行的说法就自相矛盾：我们一方面称中国具有五千年的文明历史，尊轩辕黄帝为我中华民族的文明始祖，这事实上是沿袭历史上的一贯认识，依黄帝肇造国家制度视作中国进入文明时代之始。即使是这样算，中国的实际文明历史至今尚不足五千年，而只有四千七百年左右；另一方面，在中国的史学界，占主导地位的认识，则认为五帝时期是属于“野蛮时代”，其最主要的原因，就是以恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中对“野蛮时代”与“文明时代”的具体界定为理论依据，将中国五帝时代帝位传承按“选贤任能”的原则实行选贤禅让制，说成是“野蛮时代”的“军事民主制”，将黄帝、炎帝、蚩尤都说成是甚么“部落军事领袖”。认为只有到了夏禹之后，实行了奴隶制的家天下独裁统治制度，才算是进入了文明时代。若如此，则中国进入文明时代的历史只有四千多年。这样，许多问题就跑了出来：中华文明历史到底是四千年，还是五千年？野蛮时代的部落首领如何又变成了中华民族的文明始祖？这不是自相矛盾的说法么？ ② 对历史时代的评价。 在对于五帝时期与夏、商、周三代的历史评价上，也同样存在着截然相反的认识：孔子对五帝时代的评价是：大道之行，天下为公。他说：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故，外户而不闭。是谓大同。”孔子对于夏、商、周三代的评价是：大道既隐，天下为家。他说：“今，大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，……故谋用是作，而兵由此起”①。当代历史学家郭沫若先生早期对于五帝时代与夏、商、周三代的评价，同孔子相类。他说：“井田制始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初的历史”。“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣；不幸乃有野心家之夏禹出现而破坏之也！”② —————————— ① 《礼记·礼运》引孔子语。 ② 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 但是，郭沫若先生后来又同翦伯赞等学者一样，在中国历史分期上，将五帝时期划到“原始社会”之中，说是“原始公社制转变为奴隶制”，“这在中国是在唐、虞时代以后出现的”①。所以，至今在史学界里，学者们还是将轩辕黄帝、帝挚、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜称作部落首领。对于国家权力以天下为公的选贤禅让和天下为家的父传子袭两种不同制度，其评论说：“‘禅让’是氏族制度下领袖人物产生办法的概括”，“打破禅让而确立世袭制是经过斗争的，……但这是一种进步，从整个历史进程看，它为文明发展开辟了广阔前景”②。这就等于说，选贤任能的国家权力交接制度是“落后的”，只有父传子袭的“世袭制”才是“进步的，文明的”。显然，这种说法是不符合历史事实的。 ⒉ 考古问题 中国在考古学研究方面，近现代从无到有，取得了长足的发展，特别值得一提的是，正由于考古事业的发展，纠正了疑 ——————————— ① 郭沫若：《奴隶制时代》。 ② 罗琨：《“禅让”的传说与史实新证》，载《炎黄文化研究》第三期。 古学风给历史研究造成的许多错误认识，功不可没。但是，由于旧石器时代的考古，是由科学院古脊椎动物与古人类研究所为主，而新石器时代的考古，则是由社会科学院考古研究所为主，如此，旧石器时代、新石器时代的研究结合就存在着一些问题。这可以归为体制方面的问题；而在思想方法方面，疑古思潮至今在新石器时代考古研究方面，亦不能说是丝毫未受影响。如此，就有一个很流行但却是错误说法就又跑了出来： 这就是“陶器误区”问题。一些学者依着龙山文化以来在各地区形成的不同特点、风格，就提出了中华文化多元形成论。这亦就是郑光先生所批评的“陶器误区”问题。其实，要弄明白中华文化是否为“多元形成”，本来是很好办的一件事，顺藤摸瓜地再往上追一追根，不就解决了？跳开陶器这种日用器物，从礼器上进行一点研究不就解决了？就是研究者不愿意离开这个“陶器标准”，从陶器产生在地区上的早晚，以溯其源，照样可弄个水落石出，因为现在陶器的出现业已上推到了一万两千年左右的历史上，为什么我们不可以重新研究一下，以有一个更符合中国历史发展实际的正确认知呢？在中华文化多元形成的这么一个错误认识之下，对处于仰韶文化末期的历史解释，自然也就千奇百怪了，如将黄帝、炎帝、蚩尤、少昊就硬分成是甚么“东夷”、“西夷”等等，且硬往某一具体地域文化的源流上去套。我们之所以说这种论点怪，就在于持此种论点的学者硬将黄帝与少昊（青阳）这父子两人也要人为地判他们一个“东夷”、“西夷”的不同“族”属，这能算不“怪”么？ ⒊ 中国哲学问题 过去，西方学者不承认中国古代历史上产生过哲学，这是一个公开的秘密。当然，中国的一些学者们对于中国哲学进行了大量的研究，认为在中国的先秦历史上就已经有了中国自己的哲学理论。不过，学者们还是只认为李耳是中国道家学说的创始人，孔子是儒家学说的创始人，并不认为《易》经原本就是中国古典哲学经典，而认为它是“古之卜筮书”。 正因为这些认识并不符合历史客观实际，所以，各种奇奇怪怪的论点也就又产生了出来： ① 首先，说李耳是道学的创始人，这就不符合历史实际：中国古代典籍俱载，是伏牺始作八卦，此后成书相继为《连山》、《归藏》、《周易》不同历史时期的《易》经版本，《连山》、《归藏》，历史上实有其书是没问题的；《易·系辞》业已说明“一阴一阳之谓道”，阴阳辨证之理即为道学之理，也就是哲学理论；《周礼》对三《易》的记载也否定不了；且黄帝谈道，吕望说道，管仲论道的历史事实俱在。这都是远在李耳之前的事，何以李耳便成了甚么“道家”学说的“创始人”了呢？此岂不荒唐？ ② 不承认《易》经为哲学经典，毕竟《易》经中大量的哲学理论，人们是否定不了的。于是，就又造出了一个怪论：说《易》经的卦画、经文部分是卜筮书，其传的部分是哲学书。这就又是一个邪门的说法，《易》经的卦画、经文是其本，传是对经的集中性解释和说明。那么，迷信之树如何倒结出了科学之果？对所谓“卜筮书”的解释，倒解释出了哲学理论？这符合因果关系么？这在逻辑上是否出了点甚么毛病？ ③ 夏禹为其建立家天下的奴隶制君主独载统治，炮制出了一个七拼八凑、没一点像样的东西、没有一点严密的逻辑性与科学理论的《洪范》，竟也有人说中国古典哲学是起源于《洪范》的。但却无人对《洪范》中的所谓“哲学”阐释一番，以让我们也欣赏一下这个“洪范哲学”，开开眼界！ 以上这三个方面存在的问题都说明，用西方的观点研究中国的历史，用洋“本本”上的教条去图解中国的历史，是不能够做到于历史事实中求其是的。崇洋者必然疑古，疑古者又必然崇洋。这是一个问题的两方面具体体现。唯其如此，高喊走出疑古者，也未必就不受疑古思潮的影响。 “五帝时期”不是人们所说的“原始社会野蛮时代”，这已由新石器以来的考古发现，以大量的田野发掘资料证明，中国的历史，五千年以后的五帝时期，国家制度业已建立，文明化程度已经相当之高，不论是在物质文明、还是在精神文明的体现上，都是如此。其时不仅不是什么“氏族社会”、“野蛮时代”，而且是中国历史上科学技术飞速发展的一个历史时代。 |
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在中国进入文明时代以来，其社会的历史进步快慢，在于社会制度是否优越，而决定于建立什么样的社会制度，其核心问题就在于执政者的思想是为公还是为私。在这一点上，小胡主席关于“立党为公、执政为民”①的理论，一语道出了社会政治制度核心性的本质所在。这一论述不仅是我们建设社会主义民主政治的一个总纲，同时也是我们研究与分析历史问题的一把标尺： 执政者如果思想上为公，决心为天下的黎民百姓谋利益，他就要以唯物辨证的哲学理论为指导而建立一个民主与法制的社会制度，使天下人都处于一个公正、公平、相互关爱的社会中。因为，中国古典哲学思想，至少在距离今七八千年以前就已经产生，这就是伏牺创八卦图案所要表达的哲学内容。到了神农氏时代，也就是距今六七千年的历史上，中国古典哲学思想不仅已经成熟，而业已广为传播，引起了中国思想史的历史 —————————— ① 小胡：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，人民出版社2003年7月版，第20页。 性变革。以唯物辨证哲学理论为指导而建立起来的社会制度，必然就是民主与法制的科学社会制度。轩辕黄帝战蚩尤、败炎帝、肇造国家制度之后，就是依中国古典哲学作为治理国家、发展社会生产力和一切科学技术的指导思想，而建立其“天下为公”为特点的社会制度的。 正如我们已经分析过的那样，中国古典哲学认为，举凡事物都有其特定的性质，不同的事物之性，都有其相对性，都可依异性相引、同性相斥规律而分以“阴”、“阳”。凡阴阳异性之间，所存在的是互感、互引、互动、互渗、互依、互为自己存之根本的规律。而且，阳性者主动，阴性者相对为静。由此，国家与人民，就是阴与阳的一种互感、互引、互动、互渗、互为依存、互为根本的对立统一关系。这就是五帝时期国家一切政治都“以人民为本位”的哲学思想根源。 治国者只有以人民为根本，才能想人民之所想，急人民之所急，办人民所需之事，除人民厌恶之弊，一切以人民的利益为依归。一切以黎民百姓利益为重的人，他就不会去想尽一切办法地以权谋私。不谋私利，表现在治国用人上，自然就不会任人唯亲，而要任用贤能，并且确立选贤任能的用人机制，以为组织措施与保证。治国者不谋私利，就必然恨贪官、反贪官，制定监督以权谋私的各方面制度性措施而实行之。因为，按照“以人民为根本”的哲学思想，凡是一切危害人民利益的事，执政者就会认识到这种行为是在挖自己赖依存在的根本，执政者能允许么？这就是五帝时代设“四岳”机构，立“诽谤木”、置“敢谏鼓”的道理所在。 同样，人民只有以国家为生存之根本，才能爱国家，保国家、为国家效力，为国家尽忠，为大“家”而舍小“家”，在国难当头之际，先尽忠而不必考虑尽孝，因为国家利益是人民利益的根本。 执政治国者，以人民为自己掌权从政之根，就必然表现为爱民；人民以国家为生存之本，就必然爱国而亲上。《易》经上说，天地感而万物生，上下感而其志通，天地不感则万物不兴，上下不交则失邦无国，就说得是这个道理。这就是告诫后人，治国一定要使国家与人民处与一种阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根的状态之中。孔子评价历史，言五帝时代为大道之行，天下为公，是为一语中的之言：“大道之行”，就是指国家的一切活动都是以博大的道学思想理论为指导。“天下为公”之所指，就是以人民为本位的民主与法制制度，就是指社会制度的最基本属性问题。 相反，家天下的独裁统治，从根本上就违背中国古典哲学的基本原理。如此，执政者为私利，首先就将自己放在了一个与全天下黎民百姓争利益的地位上，而且是用手中所掌握的治国大权来同老百姓争利益。如此，这种掌权者客观上就已成为人民的公敌。这样，统治者与人民之间的关系，就是同性相斥的矛盾与斗争关系。统治者要与人民争利益，就必然要任人唯亲，而不会任用贤能，其目的就是保住自己的权位。为了这个目的，就要采取制度性的措施为组织保证，分封家族成员、亲信为朝庭要害部门大官、为小国诸侯、为地方官，就是这方面的具体体现； 掌权为私利，就不会说真话给黎民百姓们听，为了自己权位得以保障，就要大树自己的权威，千方百计地神化自己，因此夏禹就要鼓吹“君权神授”思想。夏禹将自己炮制出来，把抵制当时社会上原有的民主政治思想、而为自己的奴隶独裁统治作说的东西，假托为天神所赐，言：“天乃锡禹《洪范九畴》，彝伦攸叙”，用以愚弄人民，就是历史之证； 治国为自己的私利，就绝不会提倡以人民为本位的思想，而是要宣扬君本位，夏禹在《洪范》中大肆宣扬“唯皇作极”论就是明证。其文曰：“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极……时人斯惟皇之极，无虐茕独，而畏高明”。这些话，都是夏禹假借“天神”说给黎民百姓听的。其意为：皇帝要建立起至高无上的极尊地位。凡任何天下之庶民，都不得结党，也不能显示自己有何品德，只有皇帝才是至高无上的！上天以寒、暖、风、雨、燥，福、寿、富、康、考布之以天下庶民，赐给你们以保皇权……所以，世人对惟有皇帝才能享有的独尊、独贵、独权、独威，是不可以有半点伤害的，而要敬畏其高明！ 执政治国者，其全部目的是为了自己的私利，骑在黎民百姓的头上作威作福，也就是很自然的事了。所以，夏禹就要宣扬君主“作福、作威、玉食”的天然合理论。说：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于（己）而家，凶于（君）而国。人用则颇僻，民用僭忒。”“惟辟作福”就是只有帝王才能随己之意赏人。“惟辟作威”就是只有帝王才能随己之意愿而罚人、杀人。这当然不是讲法制，而是强调皇权至上“以意为法”、“以言为法”的君主独裁，就像禹之杀防风氏，随便给你按上一个“罪名”，就可以杀掉。这就是“君要臣死，臣不敢不死”，而且还得“谢主赐死隆恩”之源头！ 由于掌权为私，不仅不会听老百姓的声音，更不容许朝中百官讲不同意见，这也就是搞一言堂的制度性原因。夏禹就宣扬帝王永远正确，对于他的话任何人都必须无条件服从。故《洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”这就是说，天下的臣民，绝不能有自己的思想、言论、行为，一切都必须以王言为言、王好为好、王恶为恶。对王者，视之要目正，态度要恭肃，王者放个屁，天下臣民都得听听是个什么声？其流露出的是个甚么味？ 为私利而掌权治国，由于其本身就是违背五帝时期经过几百年深入宣传，早已深入人心的道学理论，所以夏禹不仅讲不出“道理”来，也搞不出甚么能够稍微像点样子的理论来。他也只能够搞大树特树帝王绝对权威，并假鬼神以唬人，进行迷信宣传，大倡占卜，定为制度。曰：“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心？谋及卿士？谋及庶人？谋及卜筮，汝则从！龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同！” 从古至今，都是一样的中国语言文字，在不同人的口里，由于其立场不同，观点不同，“大同”之所指也就不同：孔子将五帝时期治国以人为本，执政者爱民，由此而提出“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”使全社会都“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养”的社会为“大同”。而到了夏禹口里，则将他为了愚弄人民，在普天下推动迷信占卜谓之“大同”！ 在人类的历史上，迷信从来就是与科学相对立的思想体系，这就注定了不论古今，民主与科学相连，独裁与迷信为伍。为什么在独裁政治制度之中，社会上就必然要迷信思想泛滥成灾的根源！原因就在于统治者掌权为自己的私利，十分害怕人民明白真理，明白自己受压迫、受剥削而愤起反抗，所以统治者就要用迷信的手段麻醉人民，愚弄人民，鼓吹自己掌权的合理性、合法性，是天上大神赋予自己的特权等等。夏禹鼓吹“君权神授”，鼓吹“惟皇作极”的君本位谬论，就是历史的证据。“惟皇作极”论，就是“以皇帝为本位”的极权独裁统治论，它是对五帝时代“以人民为本位”政治制度的疯狂反对、挑战和彻底破坏！ 不论是什么君本位，还是甚么官本位，都是与中国古典哲学理论相违背的，如此君者、官者，都就是窃国大盗，利用职权与民争利、夺利的大盗！如此，掌权者与人民就陷入了相互排斥的不可调解的矛盾之中。其解决之道就永远在一个“否定之否定”的怪圈中滚动！夏以来的历史难道还没有证明了这一点吗？ 所以，孔子对夏、商、周三代的评价是“大道既隐，天下为家”。大道既隐，也就是无道！天下为家，就是以国为私！我们虽然批判“孔老二”、砸烂“孔家店”，算来也搞了八十余年，但时至今日，要证明孔子对五帝时期与夏、商、周三代所作的不同评阶，到底是什么地方错了，怕是还很困难！所谓五帝时代是甚么“原始”、“野蛮”，家天下的奴隶制独裁统治有何等“进步”，“它为文明发展开辟了广阔前景”的论点，恐怕也还难以成立。 （三）夏商占卜与文王“演《易》” 由于君本位的国家政治制度，改变了国家权力运用的公性，这就使得君与臣的关系变成了主与奴的关系，君主变成了运用国家权力夺民之利者，君主与人民之间不再是互感、互引、互动、互渗、互依、互根、和谐的关系，而是从本质上变成了同性相斥的关系。这样，原先依照中国古典哲学理论对于君与臣、国家与人民之间的关系，以及国家的一切政治活动的理论，乃至中国古典哲学理论的继续传播，就事实上成了人民反对家天下独裁统治最为有力的思想武器，便是对此种化天下大公为一家之私政权的最大威胁。这就是自夏禹起千方百计扼杀中国古典哲学传播的原因，这就是夏禹改用神道迷信设教，进行愚民教化，以编造歪理欺骗、麻醉人民的理由。自夏禹规定卜筮为国家政治制度的组成部分，“建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒”，中国的迷信活动就在帝王政治中占了主导地位。 神道迷信的本质，就是欺骗人：“智者役使鬼神，而愚者信之”①。然而，在这个世界上，在起先玩弄把戏以欺骗别人的那个阶层的人们之中，过不了几代，这些本是用以欺骗别人的东西，自己也就会于不知不觉间迷信了起来。——其原因本也十分简单：始作俑而愚弄人者，是不能将其骗人的伎俩公开说明的。于是，其后的愚弄人民者，自己同时也被愚弄了。夏、商帝王之中极信鬼神、沉迷于鬼神之说者，是不乏其例的。 不过，在夏、商两代中，其卜筮主要是龟占，并无以《易》卦占卜者，以《易》卦占卜，是始于商末的西伯，也就是后世所习称的周文王。这就是史称的所谓“文王演《易》”。《史记·周本纪》说：“西伯盖即（伯）位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。 太史公所记载的文王“演《易》”历史事件，是真实的。但由此而推论八卦变六十四卦起自西伯，则是百分之百地说错了。 —————————— ① 《管子·轻重丁》。 周文王被囚禁于羑里的所谓“演《易》”，主要是研究如何用蓍草棍棍进行演算，以古老的哲学经典《易》经卦画作为卜筮工具进行愚民教化，日后好以此用作为周室统治服务的工具。对此问题，从以下几个方面的历史资料中可以得到证实： ⒈ 从历史记载及考古发现的材料都证明，周代以前的占卜，都是用龟甲、牛骨为材料，以钻孔、烧烤、使其裂出兆纹为方法，以断吉凶。而从未有利用《易》经六十四幅卦图行占卜的。虽然，商末周初始有以《易》为占的材料，如屯南、岐山所发现的商末卜甲与陶器，但又都与文王“演《易》”有关，而与商代传统占卜无关。这种情况非但不能证明商人占卜用《易》卦，反更证明用《易》卜筮始于商末的周文王。因此，说《易》经自古就是卜筮用书的观点，是一个错误的观点，其所以错误，就是没有历史事实及材料可以证明。没有充分历史证据可以证明的观点，就是不能成立的错误之说，是一种主观性的猜测。 ⒉ 历史记载证明，始用《易》经卜筮者是周文王。其材料有以下几个方面： ①《周易》本身的记述。《周易》中的文字很杂，它既有古史传说材料，又有《连山》、《归藏》原辞，有黄帝之语，又有周公、孔子的文笔，更有战国以来直至秦汉间无名氏的一些文字增删，要一字一句地将其全部文字分清其各自的归属，自然是很难办到的。但是，只要我们以历史的、审慎的、实事求是的科学态度进行研究，有一些事关《易》经性质的文字出于什么时代，出于谁手，还是大体上可以分辨出来的。 《周易》也同中国其它古典一样，在历代的不断传抄、简乱、更易、文字增删过程中，各种传世之本，文字已有不尽一致的地方，有些明显的错字、缺字问题也大量存在。以下引文是我们以《周易》原文，在使其语意连贯、通畅的原则下，稍加整理而行录出，读者可自行与各种版本对照： “天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。 “大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与神祐矣。 “是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此！ 《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。” 以上这些文字，是专门谈如何以蓍草、用八卦进行卜筮的详细方法，以及对这种卜筮方法和研究此种方法之人进行赞颂、神化的说词。它在思想性质上，是与《易》道思想的唯物辨证观点相违背的，水火不相容的，是典型的“神道设教”之说。在语言结构、语意完整性上，前呼后应，成为一个自立于《易》道哲学理论之外的独立性思想体系。如果这是两个人的笔墨，则前面着重说明卜筮方法者，该是周文王，后面重点进行称颂者，出于周公旦之手。如果这是一个人的文笔，这个人就是周公旦而无疑。但具体的卜筮方法，则是周文王的研究成果。 下面所引的几段文字，应该都是出自周公旦之手。 第一段，是《观》卦中的《彖》辞： “大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。” 第二段和第三段，原是《系辞》中的一段话。这段话在各种通行本中都已混乱，此处在不增字，不减字，不改字的原则下，只调整顺序，以使其恢复原意为旨而加录出，有研究兴趣者，可自行与原文对照： “古之聪明睿知神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此佚心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知以藏（察）往，其孰能与于此哉？ “是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！” 这第三段话，以其语义，是与第二段紧相衔接着的：第二段话的主旨，是记述一位被吹捧为“圣人”者，从民间发现了以《易》卜筮的事例，他高兴得退藏于密室，亹亹以行推演。第三段是紧接第二段，宣扬以《易》卜筮之神奇，并且以此对推演以《易》进行卜筮之法的“圣人”大加称颂。作者对这位“圣人”既要隐其名，又欲人尽知。赞颂的感情溢于言表，跃然纸上。这两段文字的作者，就是周公旦，这位隐去了姓名、只是称作“圣人”者，就是周文王。 ② 文王演《易》，神道设教的旁证。除了《周易》本身透露出的文字信息之外，还有不少旁证可以证明。如前引称颂以民间所见，进行亹亹推演，而颁布政令，推广到天下者的称颂之辞，其文风就与其它古典有别：亹，读Wěi。亹亹，形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的美德。在中国的历史典籍中，用“亹亹”一词所称颂的人，只有周文王一个人，如《诗·大雅·文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。而《周易·系辞》中用“亹亹”一词称颂“演《易》以卜”的“圣人”与在《诗·大雅·文王之什》中用“亹亹”一词称颂周文王的作者，也是一个人，这就是文王之子姬旦。 ③ 《周书》的印证。《周易》中所赞颂的孜孜不倦研究“神道设教”“而天下服”的“圣人”，其在商末经过对商朝政治的长期观察，而认为：“殷人作教，民不知极”①，由此而对于“神道设教”就有过一段论述。他说：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，正人无极则不信。不信则不行！明王昭天，信人以度，功地以利之，使信人畏天，则度至于极。”② 周文王此处所谓之“天”，最初是本指《易》经阐述的“天道”。五帝时代的一切社会政治制度，都是以中国这种产生历史极久的古典哲学理论为指导而建立起来的。自夏禹颠覆了五帝时代的民主政治制度，建立起父之帝位传于子，以自己一家私利治天下的君主独裁政治制度之后，就搞起了“神道设教”愚民以治的一套政治权术，用以抵消和歪曲原先的哲学思想理论，以巩固自己的统治。所谓“神道设教”者，就是将原先的《易》 —————————— ① 《周书·序》。 ② 《周书·命训解》。 道哲理所阐明的各种客观自然规律进行神化，将其说成是由甚么天神上帝的思想意志所使然，尔后再将帝王与天神上帝挂连在一起，说成是天帝之子，是代表天神上帝来人间统治人民的，并将此设为愚民教化的纲领，不断地进行愚民宣传。此后出于统治者口中之“天”，就是指天神上帝了，周文王的“道天”，意如“说到天神”。 周文王依据“殷人作教，民不知极”的情况，教训他的子孙们，在施行愚民之教中，一定要按这样一个原则行事：教民守正，最好不过的是要有一个极限，要有能够做得到的标准；而宣扬天神上帝的威力，则要夸大到一个无极、无限的程度。这是因为，你说天神上帝的法力是有限的，那就起不到震慑民心、使其畏惧的作用。不能够使民畏惧的天神上帝，你还怎么能够假借它的威力来吓唬老百姓？所以，明白的帝王，就是要宣扬天神上帝的法力无极无限；而在宣布政令教民守正的具体统治之中，则要有极限，使黎民能够做得到，并且还要结合奖惩，用功名利禄、土地以诱之。如此，使黎民百姓害怕天神上帝，相信帝王的绝对权威，希望得到奖赏，民就能乖乖地接受帝王的统治了。周文王在《周书·命训解》中的话，把自夏禹以来所提倡的“神道设教”统治术，说了个明白透彻。至于周文王向黎民百姓宣扬其神道设教之术时，则是用一种“为民着想”式的劝善性口气，直接用“神”来吓唬人了：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则……伐有三穆……三穆 ：一，绝灵破城（诚）；二，筮奇昌为；三，龟从兆凶。”①此语之中的“昌”字，在这里做“正当”之义解。如《尚书·大禹谟》：“禹拜昌言曰”。 —————————— ① 《周书·文酌解》。 这一段话的意思是说：老百姓生来就有自己极想获得的，有厌恶遇上的，有高兴事，有悲哀事，有办事能力，有必须遵守的法令。其蓄功之道有三穆。三穆就是：第一，不敬神灵，就会破坏自己一颗虔诚之心而受到神灵的惩罚；第二，即使卜筮遇到了奇妙的好卦，要好好地用正当无邪的行为办事，才能有好的结果；第三，龟占得到大吉之兆，也应该象遇到凶兆一样谨慎行事，不然就会凶而不吉。 ⒊ 考古发现的材料证明，始用八卦占卜的是周文王。现在，中国的考古研究中，已经发现了一些商末周初利用八卦占卜的材料，因此，就有一些学者以此立论，说利用八卦卜筮，从商代就已经开始了，其言外之意就是说，中国自古以来就用八卦卜筮，《易》经从其产生的那一天起，就是占卜的工具。笔者对这种意见是不敢苟同的。理由是： 第一，现在发现的利用八卦符号以行占卜的材料，时间最早的只存在于商末周初，商代中期、早期的材料，则根本未有任何发现。以此没有商代早、中期的证据而行推论，说整个商代，乃至更早的时候，中国就存在着以《易》卦占卜的情况，是靠不住的； 第二，现在发现的材料，除去周初的材料之外，商末的材料又多集中在周文王活动的范围之内，也就是说，现在所发现的材料，多集中于周地和文王被囚的地域内，它都与周文王的活动有关，而与商王朝无关。 为了更好地说明这个历史问题，现在，我们将考古发现的这些商末以八卦进行卜筮的材料列表于下，对其材料与周文王活动的联系，逐一进行一点分析： 目前发现的商末周初以八卦卜筮材料
① 现在发现的材料，以羑里为中心的有四批：河南安阳殷墟1950年春发掘到的甲骨；河南安阳殷墟发现的三件陶器；传为安阳小屯出土的陶范；安阳小屯南地1980年10月发现的一批甲骨。这些，都同文王被囚羑里期间的“演《易》”活动有着直接性的联系。 ② 陕西周原发现的八卦卜甲。其中包括1976年在陕西岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮甲；1979年9月在齐家村北五百米一处灰坑发现的一批筮甲等。在岐山发现的卜筮甲骨中，有的是祭祀商王“文武帝乙”的，因而，有学者认为，这些“卜甲的制作者，不是周君，而是他的敌人”，即帝辛。说这些卜筮甲骨有可能是西伯从商朝都邑带回到岐山的。这种认识是不正确的。 “西伯”是商王册封的爵称，姬昌终其生他都是子袭父职的商臣。姬昌之父季历，先奉商王武乙之命西伐程，北伐义渠，因功得商王赏土地三十里，良马十匹，美玉十双；后又受商王文丁之命征山西地方的燕京戎、余吾戎等。季历因此功高势大引起了商王文丁的不安，害怕季历将来会构成对商王统治的威胁，于是，商王文丁十一年，在季历伐“翳徒之戎获其三大夫”到商都献俘报捷之际，文丁先是赏以只有商王祭祖时才用的圭瓒、秬鬯，并加其爵位为西伯①。接着，在季历即将辞朝返回周地之际，就突然下令将季历囚禁起来。不久，季历就死在了商都。此后，姬昌（周文王）就暗中准备为父报仇。过了两年，商王文丁也死了，其子羡继位，这就是史书上所称的商王帝乙。 帝乙感到其父文丁对季历的处理有失，这将为商王朝的政权埋下不稳定的祸患，就采取与周修好的措施：先诏姬昌袭其 —————————— ① 《竹书纪年》。 父季历“西伯”之爵位，又将其小妹许配姬昌为妻，其陪嫁女之嫁妆办得比其妹嫁妆还丰厚。对此，《周易·归妹》、《诗·大雅·大明》中都有记述。所以，姬昌在岐山周庙中祭祀商王，乃为顺理成章之事： 其一，论国法，商帝为君，西伯为臣，西伯在商帝“帝乙”新丧之际，不祭商帝就是不忠，就是公开的叛逆； 其二，论家规，商帝“帝乙”是西伯之妻兄，“文丁”是其岳父，“武乙”则是其妻祖，在商朝国丧之际，作为商帝亲戚不祭商帝则为丧失伦理的不孝之举； 其三，西伯虽密谋反商，但在时机不到之时，不但不能暴露其欲叛之迹的，而且是只有借机以祭商帝礼仪之隆，传出一种忠于商朝的虚假信息，才能更好地迷惑商朝新君，才更有利于自己。对此，姬旦在《周易·升》卦之中就早已说得很明白：“柔以时升，巽而顺，刚中而应”；“君子以顺德，积小以高大”；“王用享于岐山，顺事也”； 其四，正因为西伯在岐山祭商帝乃阳顺阴逆之举，其占卜刻辞也并不会展示于众，才在刻辞中有了称“王”作大、将商帝武乙、文丁、帝乙三代之序按口语习惯颠倒而刻作“文武帝乙”之举，以发泄其对商帝恨而不恭的内心情感； 其五，刻辞“癸巳彝文武帝乙宗贞，王其邵 成唐 ，御服二女，其彝：血 三，豚三，斯有正”中的“二女”,即指商帝文丁嫁于姬昌为妻之女和陪嫁女，也就是《周易·归妹》卦中的“妹”与“娣”二人；其六，从该辞的刻制风格上，亦与周人刻辞风格一致。所以，我们没有理由认为岐山发现的周人祭商帝刻辞不是周文王所为。 ③ 陕西泾阳博物馆所藏之甗，与山西翼城凤家坡发现的甗，造型一致，时代一致，筮数及其风格一致，这与季历奉商帝征戎之战有关，当为姬昌于其父出征前所造的特殊纪念物，一甗留于从陕西出征之地，一甗带到山西征伐之处。 ④ 直到现在，全国所发现的以《易》卦卜筮之物中，唯有在山东平阴朱家桥九号墓出土的一件陶罐，从表面上看好像与周文王没有联系，但只要进行一点客观的分析，其与周文王被囚期间的“演《易》”有关则是极其明显的：受文王“演《易》”影响，殷邑制陶中出现了带筮数的陶器，今河南安阳小屯发现有带筮数的陶范为其证。如此，所制陶器就不只一件。有山东平阴籍人氏购一件稀罕之物带回，并在其死后作为陪葬品，就是顺理成章之事。且平阴距殷邑极近，带物便利。我们几乎可以断定，平阴朱家桥发现的带筮数陶罐，绝不是山东制作的，对此作一个科学鉴定即可明白。 ⒋ 周初以八卦占卜之法并不普及。虽然，周文王早在商末就研究以古哲学经典《易》书之卦画进行卜筮。周初，其子姬旦又继其父为利用《易》经行占卜而对《易》书进行全面改造，并在《周礼》中作了法律性的规定。但是，从周初到春秋之际，还是有人沿用商代的老办法而以龟甲行占卜，史书上又记载有周室官员宣传推广以《周易》进行卜筮的事例。这种客观存在着的历史情况就说明，以《易》卦为工具而行卜筮，是商代及其以前没有的事，是周文王和其子姬旦搞起来的。 ⒌ 《归藏》混入了周以后占卜文字，不能由此认定古《易》原为占卜书。清人马国翰辑《归藏》遗书而言曰：“武王枚占，穆王筮卦，盖周太卜掌其法者，推记占验之事附入篇中”，斯言良确。今观《归藏》所存爻辞，皆为四字韵语，抑扬顿挫，奇古可诵，且毫无占卜之类语言，它与周以后混入的占验之辞，语言风格不同，此亦可证古之《连山》、《归藏》原非作卜筮用书。 综上各方面的分析，我们就可做出这样一个结论： 历史上，所谓“文王演《易》”，就是用蓍草棍为工具，具体演算如何利用《易》经的六十四卦卦画进行卜筮的繁琐神秘之法。周文王，不是对中华民族思想文化发展做出历史贡献的“圣人”，而是抵制、封杀中国古典哲学传播，推行神道设教，毒化民族思想精神的历史罪人！正是由他的所谓“演《易》”，不仅完全蒙蔽了《易》经哲学经典的真实面目，使其哲理不能够在中国传播并发扬光大，同时，也使得这种比用龟甲简易的占卜之法在民间长期流行，毒害中国人民三千余年。这种迷信活动的流行，对于社会发展进步的危害，是无法估量的。 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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第四节 春秋战国的“百家争鸣” 春秋战国之际，中国出现了一个学术繁荣的历史时期。这事实上是经过了夏、商、西周的“神道设教”愚民宣传之后，中国历史上所出现的第一次“思想解放”运动，对此，史称“百家争鸣”。百家争鸣对于中华文化的发展，从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，更促成了其时的一系列社会变革。因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”这一历史现象的出现，准确地评价它的历史本质，认真总结这其中的历史得失，对于我们正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族现在的文化建设，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。 在中国，近代学术界对于春秋战国时期诸子百家的研究，是比较充分的。特别是在具体人物思想研究方面，成果甚丰，有很多独到和比较透彻的分折。相比较而言，对于“百家争鸣”从中华文化源流的总体发展方面进行研究、并做出一种比较切合实际的历史评价方面，就显得有许多不足之处，甚至，还存在着不少的错误观点。之所以如此者，当然也是由于有着许许多多具体的历史原因和现实原因造成的： 其一，我们的史学研究，对周代以前的研究比较薄弱，充其量只是通过对甲骨文的研究，对于原先怀疑“并不存在”的商代历史有了一定的认识，对于此前的夏代历史还处于一种“探索”的状态之中，认识还不是很多、很充分。而对于五帝时代的研究成果就更是少得可怜，并且还存在着很多非常错误的认识和说法。特别是在思想史研究方面，对于夏代及其以前的五帝时期的认识，则几乎是处于一种空白的状态之中。如此，我们在对待中华文化方面，事实上是还处在一种中华文明发展史的“探源”之中。在不明其源的情况下，便难以对中华文明发展史、中华文化发展史、有总体上比较准确的认知。没有对中华文明在总体发展史上的准确认识，对于春秋战国之际的“百家争鸣”做出符合历史实际的评价，就几乎是不可能的。 其二，无论是在史事研究、思想史研究、文化史研究等各个方面，我们还都受着“疑古”学风的严重影响，不论我们的学者承认与否，这个问题还是客观地存在着，并且严重地影响着我们对历史问题的正确研究与认识。比如，我们对于周代以前许多史事的不敢相信，对于《六韬》、《管子》等书多有引用、《老子》亦作了抄袭、考古发现埋在地下两千多年的《黄帝经》的不敢相信，以至于连被大量考古研究证明了中华民族早在五帝时代以前，也就是距今五千多年以前就进入了文明时代的历史事实，都不敢相信，就是例证。 其三，崇信于某种洋“本本”之说的情况亦实际存在。研究中国的历史问题，不是从中国的历史事实中求其是，而是以某种西方的说法为框框去硬套中国的历史。如把五帝时代的选贤任能制度硬说成是野变时代的军事民主制“选举”就是例子。选贤任能是一种上择下的用人机制，而选举是以下选上的推举制度，迷信于“本本”，自然会有意无意地“忽视”这种很重要的区别。 其四，充分运用天文、地理、自然、历史、考古、地名等多学科科学知识，对历史问题进行综合性的研究，也是做得比较差的。这样，不仅对历史上、近现代所产生并流行的某些错误说法不能够纠正，同时，在研究问题上，亦极容易被某种个别现象所迷惑而做出不确切、乃至不正确的历史认知和解释。 这就是说，在对待历史研究问题上，是既有客观问题，又有主观问题存在的。在学术研究上，同样也有着一个需要破除迷信、解放思想的实际问题，有待于解决。 正是在这种情况下，过去我们在对春秋战国时期的思想文化研究上，就事实上有将这一时期的文化现象错误地看成是某种思想文化之“源”的说法。如将李耳说成是甚至么“道”学的创始人；将孔子视作“儒”学的创始人；说管仲、子产是法家的先驱，“真正的奠基人是战国时期的李悝、商鞅、申不害”；既说“伯阳父最早提出‘阴阳’范畴”，又言是邹衍创立了甚么“阴阳家”学说……这些说法，都是有待进一步讨论的问题。因为，事实上提出“阴阳范畴”的不是伯阳父，提出法学理论的也不是管仲、子产，就连谈道学理论比李耳早两千多年、所谈道理比李耳精之又精的轩辕黄帝，都不是道学的创始人，大谈愚民哲学的李耳，又能算个老几？ 春秋战国时期诸子百家的学说，并不是中华文化之源，而是中华文化传承、发展、嬗变这个历史长链之中重要的历史环节之一，是一个具体历史阶段。所谓“百家争鸣”者，并非学术研究意义上的一种“争鸣”性探讨，而是应社会政治变革之需的情况下，一种不同思想、不同政治主张、不同治国方略与推动社会变革之中各有所重的思想体现。它的发生、发展是有其特定的社会历史背景、社会现实需要、以及一定的历史局限的。这一时期的学术研究与观点，存在着极其明显的实用主义倾向。因此，在中国古典哲学理论上，有一些思想理论发展了，有一些哲学观点得到了一定程度上的恢复，有一些哲学理论则被歪曲了，还有一些极重要的哲学理论，则被“有意地忽视”或者“无意地遗忘”了！总之，从中国思想文化发展史的总体角度上看问题，“百家争鸣”的本身，就是中国思想文化史上一次重新恢复、发展、嬗变和历史性“遗忘”的重要历史阶段。 （一）“百家争鸣”的历史背景 周王朝的奴隶制统治，到了周厉王之时，因暴虐、专利而国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监在全国进行察听、监视，一经发现就立即将发言者杀掉，直杀得全国上下笼罩着一种人们逡以忍受的恐怖气氛：人们行之于路，遇见了好友、熟人，绝对不敢相互打招呼，而只能以目光示意。厉王还对自己这种残酷的镇压手段感到很满意。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而以军政大权为儿戏的程度：为博爱妃褒姒一笑，不惜举烽火以戏弄诸侯为快意，并由此招致犬戎入侵，闹出个国土丧、都城毁、国库被掠一空，他自也被乱军杀掉的结局。如此，于危难之中即帝位的周平王，不得不带着稀落的臣民迁都洛邑，自此史称东周，周王朝从此走上了衰落之路，这就是春秋时期的开始。 在这一历史时期内，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周王朝建成立之初为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传·昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有上百之多。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其嫔、妃、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活还要从他们身上剥下一层皮，黎民百姓在这重重剥削之后便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。但这种政治腐败又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此， —————————— ① 《左传·僖公二四年》。 各诸侯国君等封建地主阶层并无任何危机之感，倒是由其时的政治腐败，而导演出了上下乱伦、相互谋陷、害贤灭族、卿大夫专权、围绕君权争夺的杀父弑君、兄弟相残等种种丑剧。掌权者糜烂的生活，作威作福的权力运用，又使得一些诸侯们必欲谋取更大的权力，占有更多的土地，统治更多的人民，乃至想通过兼并别国以壮大自己，以最终取周天子而代之。 但是，周朝大量分封诸侯国的制度，使得诸侯国与诸侯国之间形成了犬牙交错、互为制约的关系，任何一个诸侯国都事实上很难做到迅速扩大势力，最终实现取代周天子的梦想。因为，任何一个诸侯国若敢公开起兵反对周天子，而实现改朝换代之举，都会被周天子一道诏书，调集其周围各诸侯国起兵勤王而剿灭；就是任何一个实力较强的诸侯国，若对邻近的小诸侯国实行兼并，亦只能会给其它借机实现称霸的诸侯国提供一个“主持正义”的借口，动员起其他诸侯国，一窝蜂似地围攻上来，共同剿灭，并瓜分掉其国土。这也就是春秋时期的一些诸侯强国，只能够做到假天子以令诸侯，浪一个“称霸”的名儿，而实际做不到一统神州，实现改朝换代的历史条件。就是到了战国时期，虽然周天子业已实际起不了什么控制天下局面的作用，但是这种周初分封的诸侯国仍然对周天子这具政治僵尸起着一种实际上的维护作用。任何一个诸侯国都不敢冒险直接兴兵灭周，而只能伺机兼并其它所存在的诸侯国。因为，就连兼并他国事实上都很不易，任何一个诸侯国对他国的兼并之举，亦会受到被兼并者以美女联姻、以珠宝贿赂、以合纵联横、以说客离间等许多手段，联合起别的诸侯国进行抵御，挫而败之。这又是七国长期争雄的实际历史原因，也是周天子虽成为一个摆设之后，亦实际苟延到了八百余年历史的实际原因。 权欲、利欲、名欲、帝王骄奢淫逸生活的诱惑，使那些大大小小的诸侯国君们都充满了一种增强国力，实现兼并他国土地、最终取周天子而代之的强烈愿望，并且不以其难为而不为。而要能够真正地实现此种目的，靠占卜不行，靠祭礼鬼神不行，而只有千方百计地用高官厚禄等各种具有诱惑力的手段，网罗政治、经济、军事、法律、外交等各方面的人才，励精图治，增强自己政治、经济、军事、文化等各方面的综合国力，才是唯一可行的出路。于是，在各诸侯国之中，就展开了一场人才争夺战。 对于人才的争夺，自然也要考其社会名望、政治主张、治国方略、治军措施、发展经济生产的具体办法等各方面的实际能力的，即使是在任用了之后，在实际的诸侯国治理实践之中，也免不了要对具体问题进行研究、讨论、问对、切磋，如此其学术观点就得以系统地表述、记载、并流传于后世。如此者，如管、晏、墨、商等人；此风一兴，此例一开，社会上那些自认为有独到见解、有治国、强军、称霸之策者，就要著书立说，千方百计地宣传自己的主张，乃至将自己所思、所想之策著作成书，呈给他们认为可以用己之国，可以辅佐之君。此类如孙武、韩非等；也有一些人则是在各个诸侯国之间，驰骋口才之辩，专搞联合与离间等外交事务的，如苏秦、张仪等人；还有人利用这种社会人才的需求而办“专科”之学的，此如鬼谷子等；而孔子在求官不遂的情况下亦办学育人，针对其时政治腐败、杀父弑君、兄弟相残、上下乱伦、害贤灭族、奴隶起义、诸侯争霸、黎民涂炭、礼崩乐坏、世风衰败的社会乱象，而痛心疾首。由此，他就大讲克己复礼、仁者爱人，希望能够恢复五帝时代那种大道之行，天下为公的社会制度…… 这，就是后世称之为春秋、战国“百家争鸣”的历史背景。 （二）“百家争鸣”的本质作用及思想根源 春秋战国时期的“百家争鸣”，并不是一种纯学术研究意义上的争鸣与探讨，而是应其时社会变革之需，紧紧围绕着如何进行、加速、发展、完成这一场社会历史变革，在当时的特定历史条件下，针对当时的社会实际，在理论联系实际地解决政治、经济、军事、法律、外交等一系列问题上，诸子百家所持的各种政治主张、理论观点、和具体解决实际问题的方略、措施之类观点的体现。 组织发起和主导这个“百家争鸣”的，当然不是周天子及其奴隶制统治阶层，也不是处于社会最底层的黎民百姓，而是以各诸侯国君为代表的新兴封建地主阶层，是代表着他们的利益而进行的。文人学者们只是其时一部分积极的参加者和实践者，因为，他们之中的这一部分人，也就在这场社会变革之中成为了封建地主阶层的一部分。所以，“百家争鸣”的总体性本质，是为封建地主阶层所发动的社会变革服务的，并且为完成这一历史时期的重大社会变革起到了极其重要的指导性作用。 各诸侯国欲行富国、强军、实施好外交策略，为实现兼并别国国土的目的，用吉凶卜筮是不能够达到，用谈神弄鬼也不能解决问题，而只能够以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，理论联系实际地研究和解决社会历史变革中的一系列问题，才能实现。所以，这就决定了春秋战国之际的“百家争鸣”在总体学术观点上，是唯物、辨证、求实的中国哲学理论占主导性地位，而不是主观唯心主义思想占主导地位。 春秋战国时期的“百家争鸣”，其思想理论根源究竟是来自哪里？这是一个重要的、但却并未得到深入研究和探讨的问题。 现在，有学者认为中国先秦时期的哲学思想，是源之于《尚书·洪范》，说：《洪范》“具有朴素唯物主义的成分，对中国哲学的发展产生了深远的影响”①，这当然是不符合历史事实的；也有一种更加流行的说法，认为孔子是“儒家创始人”②；道家的“创始人为老子”③；“墨家创始人是战国初年的墨翟”④；“阴阳家……是由古代天文家和占星家演变而来的”⑤；“法家，……其思想先驱可追溯到春秋时的管仲、子产，实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等”⑥…… 其实，这种对先秦史上形成的学术流派各寻其源的说法，事实上是不够准确的，因为这种认识不符合历史事实。我认为，从哲学思想上，先秦各学派都是源自中国古典哲学理论，其源始自伏牺，三代以前的最重要传承者之一，是中华民族的文明始祖轩辕黄帝。我们只要就先秦诸子中的哲学思想稍举几例，便可说明问题。 先说道家。我们来看看被划分为“法家”的管仲是怎么说的？他说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其 —————————— ① 《中国哲学史通览·中国哲学概述》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第2页。 ② 同前书，第63页。 ③ 同前书，第84页。 ④ 同前书，第39页。 ⑤ 同前书，第110页。 ⑥ 同前书，第113页。 来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也。事之所失以败、所得以成也。”①“阴阳者，天地之大理也”②，“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”③ “凡万物，阴阳两生而参视”④，“立政出令，用人道；施爵禄，用地道；举大事，用天道。”⑤“道之所言者，一也，而用之者异”⑥，“有名则治，无名则乱，治者以其名。枢言曰：爱之，利之，益之，安之。四者，道之出，帝王者用之，而天下治矣！”⑦“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。……万物百事，非在法之中者，不能动也。故法者，天下之至道也。”⑧ 在上引管仲之语中，我们在其论道语义总体完整的前提下，点出“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名辩”各家所论的主题内容，只是未点墨家“尚贤”、“节用”之论，且其总体道理可通，这就证明，是不可以将先秦各学术流派的哲学道理分而裂之，言之各有其源的。 我们知道，老子，大约生于公元前580年，死于前500年， —————————— ① 《管子·内业》。 ② 《管子·四时》。 ③ 《管子·乘马》。 ④、⑦ 《管子·枢言》。 ⑤ 《管子·霸言》。 ⑥、⑧ 《管子·任法》。 管仲是死于前645年。如此，不仅在管仲论道之时，这世界上还没有老子其人，就是管仲死了六十多年之后，刚刚出生的老子，他也是也还不会懂得“道”之为何的。即使是像神话中所说的那样，老子是一生出娘胎就是个白胡子老头，就能自言其姓名，天下的甚么事他都知道，那也是要晚于管仲论道六十多年的吧？反正，你总不能够说，老子是在其未出生之前就已经撰写出了《道德经》。只要承认历史事实是如此，那么，老子怎么就成了“道家的创始人”了呢？这种不符合历史实际的说法能够成立么？ 再说法家。说管仲是法家的创始人是不可以的。因为，从他的言论中，我们清楚地看到，他的治国理论都本于黄帝之道，且与黄帝的观点基本一致。如《黄帝经·道法》上说：“道生法”。管仲同样认为“法者，天下之至道也”。不仅我们将《黄帝经》所论与《管子》相互对照，发现其所论哲理一致，更兼其书多处有引用《黄帝经》论道观点，管仲自己亦多处明确地指出他是援引黄帝之语，这客观上就说明他的观点是源于黄帝。 不仅如此，就连商鞅、申不害等，要说其法治思想是另有根源，也是说不通的。商鞅，是基本上懂得一些中国传统哲学思想精神的人，遇事而知变通。如说：“礼，法，以时而定。制，令，各顺其宜”。因为时代变了，情况不同了，食古不化，拘泥于陈旧的古法，便不是贤者之为，便会误国而害民。他的变法，就充分体现了中国古典哲学所强调的“与时偕行”精神，与黄帝思想观点有一定的相近之处：黄帝讲执道治国者要“去私立公”，商鞅就说：“官不及私利于民，则农不败”；黄帝强调治国要爱民、亲民、富民，要赋歛有度。商鞅就说：“禄厚而税多，食口众者，败农者也”；黄帝讲尚贤重士要贵有道。商鞅也同样强调：“上贤者以道相出”；黄帝的哲学思想中，强调运用哲理治国家，一定要贵中正，尚平衡，不走极端：“应化之道，平衡而止”，“行非衡道，天禁之”。商鞅亦说：“贤者立中正”；黄帝以播道于天下为己任，商鞅同样说：“道明，则国日强；道幽，则国日削。” 商鞅的变法言论见之于《商君书》者，不仅处处言道、论道，以之为指导思想，而且多称颂黄帝，可见他的哲学思想受到了黄帝思想的一定影响，应该是没有太大的问题的。就连申不害、韩非、慎到等，亦同样是如此。郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中，有这样的分析：“尤其值得注意的是一些有名的稷下学士的派别。孟、荀是儒家，驺衍、驺奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子，还有宋銒、尹文，都是道家，淳于髡‘其学无所主’是一位无所谓派。此外有确实可考的如儿说是倡导‘白马非马’的人，田巴服徂丘，议稷下，离坚白，合同异，当然都是名家者流。”这也同样说明，不仅言法家、道家，其思想各有其源是不可以的，就连儒、名、阴阳、墨、杂、纵横各家，说其哲学思想与道家有甚么不同，也同样是错误的。 其实，所谓儒、道、法、墨、阴阳、名辩、兵、农、杂、纵横各家学派之分，都是治学内容上的一种有所侧重罢了，对那些注重军事理论研究的，我们称其为“兵家”；专注于法律研究的，即所谓“法家”；偏重于社会伦理道德教育之说者，就是“儒家”；在学问上注重外交策略研究，如何依据具体情况，联合多数、最大限度孤立、削弱要对付、要打击的敌人的，就给其安上一个“纵横家”的头衔；如此，研究医学的，便是“医家”；研究农业生产发展的，自然为“农家”；甚么都谈的，也就是“杂家”；当然，主要从事哲学研究和论述道理的，就是“道家”了。虽社会研究、论述各有所重，然其指导思想都是中国古典哲学。同源而各显其流。说它们各有各的哲学思想不同根源，就是错误的。这也就像京剧舞台上演一出戏，其生、旦、净、末、丑表演行当因角色所需，其唱、念、做、打的表演技巧，其唱腔板式的运用，其服装、道具之使用，都就有明显的区别，你依此而言其行当不同是对的，若依其表演行当的不同，就说其不属于同一个剧种，而是各有剧种之源，就没有道理了。 自《黄帝经》出土后，我们只要仔细同先秦诸子之著对照性地研究一下，就知姜尚、管仲、吕不韦、贾谊等人的著作中对《黄帝经》多有引用；孔子、商鞅等先秦诸子的哲学思想中，多有与黄帝相同和相近者，例如墨子，除其“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非儒”等观点与黄帝相反外，其他的“尚贤”、“亲士”、“尚同”、“兼爱”“非攻”、“节用”、“贵义”、“修身”等观点，都与黄帝的哲学观点相同。 当然，自夏禹以来，实行神道设教，愚民以治，大倡占卜，定为国家制度，到春秋之际已折腾了一千三四百年的历史。所以，“百家争鸣”之中，完全不受神鬼吉凶、主观唯心主义思想的影响，那倒会成为一种怪事。所以，一些学者的学术观点之中，唯物与唯心两种思想纠缠、并存，也就是很自然的事情。如墨子的思想就是如此。这也就是“百家争鸣”摆脱不了的历史局限性。同时，由于“百家争鸣”不是纯学术的争鸣与探讨，而是为其特定的社会变革服务的。所以，这就注定了此一历史时期的学术观点，存在着实用主义的显著特点，在理论上不系统、不完善、乃至为了强调论者自己的某一观点，或出现强调过头，或有故意曲说，在哲学理论上，就有所重，有所轻，有所忽略。 如此，诸子百家的所谓“争鸣”，在总体上体现出一种严重的哲学理论体系不完整、理论不严谨的缺陷，也就是很自然的了。 （三）诸子思想的历史局限性 春秋战国之际的“百家争鸣”，虽然在中国的历史发展变革中起到了重要的作用，在中国思想史上占有重要的历史地位。但是，我们必须看到，这种“争鸣”毕竟是在经历了长期的神道设教之后才发生的，且其目的只是为了推动新兴封建地主阶层所发动的社会变革、为着建立封建地主阶层的政治制度服务的。这个社会变革一经完成，一切文人学者的嘴巴就必须紧闭，而不能够再搞甚么“争鸣”，不然就要被活埋！所以，所谓“百家争鸣”不是纯学术的研究与探讨，它是受着许多特定历史条件限制的。 在总体哲学观点上，虽诸子百家中多数是坚持以中国古典哲学理论为指导，而研究解决社会变革问题的。但客观上，自从《易》经被乔装打扮，用作卜筮工具之后，学者们多不敢对其研究，其哲学义理的阐发，就已经是非常有限了。说实话，有很多人都已经不知道如何读《易》经，也难以读懂《易》经深邃的哲理了。从先秦诸子的著作内容上看，也只有为数不多的学者，可能会直接见到《黄帝经》之类的哲学著作，恐怕更多的学者也只能是从一传再传的口授心传之类途径接受中国古典哲学的熏陶了。其对于自然规律属于抽象性理论的描绘，在语言上大同小异的表现，就反映出了这样一种状况。 总起来说，由于孔子的阐发，中国古典哲学理论，到了春秋时期，在进行思想修养、进行社会伦理道德教化方面，又得到了一定程度的恢复和发展。但由于老子对《黄帝经·道原经》颠倒、割裂性的抄袭和歪曲，中国古典哲学理论开始了重大的历史性嬗变。特别是由于封建地主阶层领导社会变革的实用主义需要，黄帝的法哲学理论被有意识地“忘”掉了，尽管有这么多、那么多的“法家”，中国古典哲学中的民主与法制理论，却并没有继承下来。至于中国古典哲学“天道、地道、人道、时变”四维一絷的宏大理论，阴阳同性相斥、异性相引的核心性哲学理论，则都未得到应有的阐述和传承。这些情况，在诸子百家之中，表现程度是不尽一致的。此对以下几个方面稍作一点分析： ⒈ 道原论 道，规律之谓。道学，就是规律学。事物发生发展变化所产生的各种不同客观自然规律，是因事物的性质所决定的，但规律却并不是物质，而是一种无形、无色、看不见、摸不着的抽象性科学道理。这一点，不论是春秋时期以前的道学经典，还是春秋之际的管仲、孔子等，都是表述得比较清楚的。如《易·系辞》曰：“形而上者谓之道”；《黄帝经·道原经》说：“人皆用之，莫见其形”；管仲言：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。 然而，李耳抄袭《黄帝经》，为了欺世盗名，而故弄玄虚地卖弄，自吹为他的伟大发现和命称，这就产生了错误：说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”①“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”② 李耳言“道之为物”，是一种不懂哲学的胡说八道！庄子受其影响，一方面说“道不可闻”，“道不可见”，“视之无形，听 ————————— ① 《道德经·二十五章》。 ② 《道德经·二十章》。 之无声。”①同时则又说甚么“阴阳之气”：“阴阳者，气之大者也”②，“通天下一气耳”！ 如此，就给日后的“有”“无”玄学之辩埋下了祸根，如此，中国古典哲学的道一元论，在他们的口里就变成了“气一元论”，岂不谬哉？ 现在，有的学者，一评论到中国古代哲学家谈到道的“无形”，就斥之为甚么“唯心主义”，好像只有说“道之为物”才是“唯物论”。这是一种十分荒唐的认识：道指规律，它是一种抽象的理论，一种理论学说，怎么能是物质呢？就像马克主义哲学，就不是指甚么具体的东西，你能说出“一分为二”、“对立统一”、“量变引起质变”、“物极必反”，指的都是甚么特定物质么？判定唯物论与唯心论，只在于看其是否坚持物质第一性。 ⒉ 天命观 中国古典哲学，是四维一絷的唯物辨证科学理论。这四维就是：天道、地道、人道、时变。三维成立体，四维成立体变动。不讲天道、地道、人道之间的互为影响的辨证关系，不将这三个方面的客观规律视作一个有机的统一体，作为哲学理论的总体构成，就是不完全、不科学的理论。只讲天道、地道、人道，而不讲时变，就是一种不知变化、不能“与时偕行”的僵死理论。只有既将天体运行、地质物理变化、人类社会活动这三方面规律的互为影响，依时间过程为考量，而对其进行研究、探索的指导性理论，才是科学的宇宙观。以《易》经为代表的中国古典哲学，就是这样一种科学理论。其中“天命”这一术语，指的就是必然规律。如《黄帝经·经法》是这样说的： —————————— ① 《庄子·知北游》。 ② 《庄子·则阳》。 蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。 《黄帝经》中的这一段话，将道学理论说得非常简明：世界上不论是天上飞的，地上跑的，万物的生死兴亡，没有不与天地之道不同者，没有不顺从于天地之道者。“不失其常者，天之一也”，这个 “一”指得就是“道”，就是客观自然规律。惟其如此，《黄帝经·道原经》就说“道为一而不化”，孔子就说他自己并不是上下古今之事什么都懂，而是“一以贯之”。“一以贯之”者，就是遇事以道学理论为指导，研究、分析、解释、贯通万事万物的生存、发展、兴衰之理。此即“一通百通”之所谓。这个“一”就是“太一”，也称“太极”。“天执一以明三”者，就是说天道以其一贯的常规而明见于日、月、星辰的运行与规律体现，由此而有寒与暖、明与暗、昼与夜、朔与望、轻与重、雄与雌、生与死、兴与衰……“天明三以定二”的“二”，便是阴与阳，就是阴阳的同性相斥、异性相引引起事物变化。而变就有度，有数，有周期，周期性的表现就谓之信。这就充体现出量变引起质变，以及物至极而必反的必然体现。中国古典哲学术语中，将天地之间的必然规律谓之以“天命”。“必者，天之命也”，此之所谓，乃客观自然规律之所以命物也。所以，遵从客观自然规律，就称之为“顺道”，否则便是“逆道”。 “天命”是客观自然规律使然，而非有甚么鬼神所主使，故依道而可知。这，就是孔子为什么讲“知天命”的重要，为什么强调学者做学问，不能谈迂怪，说暴力，崇乱象，说鬼神。同样，管仲相齐，成为统治阶层中的重要人物，他对夏、商、周的“神道设教”也要一语道破其天机：“智者役使鬼神，而愚者信之”。因为，他毕竟是学者，学者就要讲真话。 管仲与孔子，都是春秋时期的唯物论者。唯物论者在特殊情况下，也要言鬼神。因为自夏禹以来“神道设教”一千多年，人们信鬼神。如齐桓公自以为“九合诸侯，一匡天下”，功高可比周天子，就闹着要“封禅”。而封禅做大，不臣之意暴露于天下，对齐桓公就十分不利。当管仲以情、以理不能说服桓公之际，他就使用了“神道”之法轻易地打消了桓公的错误念头；孔子讲学于宋，当他得知宋国的司马桓魋阴谋杀害他，他也就说：“天生德于予，桓魋其如予何”？这些，都表现了唯物论者应时势特殊，言行也须有一定的灵活性，而非教条主义者所能理解。今天，我们不看管仲、孔子的全部言行，不对他们在某种特殊情况下特殊言行进行实事求是地分析，而是抓住这些片言只语，硬说他们都是“动摇于唯物主义和唯心主义之间”，恐怕就不是一种正确的、客观的历史认识了。 在天命观上，墨子所持的是唯心主义观点，他认为天有思想和意志，在他的言论中，“天”非自然界，“天道”也非自然规律，“天”是人格化了的“神”的代名词。说甚么：“天欲义而恶不义”，又说“天之为政于天子”①。如此，帝王对于人民的独裁统治，就成了天经地义之事，不论其如何暴虐，你都必须服从。服从天子的独裁统治，就成了顺天，反之就是逆天。这就是在天命观上的严重嬗变，这正是秦汉以后封建神学理论的根源。 —————————— ① 《墨子·天志上》。 ⒊ 人道观 春秋战国之际的道学嬗变，尤以人道观方面为最，这对后世影响很大。这个嬗变，又主要表现在以下几个方面： ⑴ 性善与性恶 中国的道学思想认为，太极分两仪，事物有阴阳，故阴阳对立统一是事物中普遍存在着的客观规律。因此，《黄帝经·经法·道法》就说：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名”。所以，不论大事小事，任何事物都俱有阴阳两面性，这就是善恶相依、祸福同道的问题。 但是，孟子主张性善，荀子认为性恶。其实在理论实质上，都是各执一端，失之于偏颇。不是辨证唯物论，而为主观唯心论。虽然，后人多将孔子的思想与孟子的思想等同起来，称之为“孔孟之道”，其实，这也就如同世人不知黄帝与老子思想根本不同一样，谓之以“黄老道学”，实为一种错误的认知性称谓。 强调人性本善，人皆可为尧舜，就会忽视法制建设的重要作用；强调人性本恶，就会不注意民主建设，就不尊重人格和人民正当权益的维护，从而滑向严刑酷法，实行残暴的独裁统治。 ⑵ 明民与愚民 在中国，观察天地万物变化以兴道学，克服初无文字的困难而画卦图教学广为传播，就是为了教民掌握真理，以做成事业，达到推动社会历史进步之目的。惟其如此，轩辕黄帝才视传播道理为己任，“播之于天下而不忘”。其目的，也就是要做到“民知所由”。这，就是要“明民”而治。孔子周游列国而讲学，同样是宣传正确思想以明民。这也就正是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的主义。 然而到了欺世盗名的李耳口里，“明民”思想却变成了“愚民”主张：“善为道者，非以明民，将以愚之”。并为此而提出了“绝学”、“绝圣”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“不尚贤”、“常使民无知无欲”的愚民理论。 李耳的思想，是同人类社会文明进步这一历史总趋势相违背的。因为，“绝学”就是反对科学技术的学习、硬究，反对兴办教育事业；“绝圣”、“不尚贤”，就是反对尊重知识，尊重人才；“绝仁弃义”就是反对道德教育与道德修养，就是反对社会的文明建设；“绝巧弃利”，就是反对一切发明创造，反对不断提高社会生产力和生产水平，以提高人民的物质与精神生活；“常使民无知无欲”的主张，就是反对思想解放，不让人民有任何对真理的追求，在国家政治生活中剥夺人民的知情权。 李耳给统治阶级所献的“愚民”之术，在中华民族的发展史上起到了极坏的作用。例如，秦始皇依照“绝学”思想而焚书，按照“不尚贤”之策而坑儒；汉武帝也为此而“罢黜百家”；历代统治阶级为了实现“愚民”而治，都要大兴文字狱，一批一批杀害知识分子；尽管中华民族历史上多有发明创造，且机械制造技术曾以遥遥领先于世界其他国家的速度而有所创造，如“指南车”、“水推磨”、“千里船”……但在统治阶级眼里，都被视作“淫巧之术”而难加推广；直到中国人的四大发明传到西方，成就了西方工业革命，人家驾了坚船，支起大炮，端起洋枪，要杀进中国的时候，清代封建统治者还视西方先进的机械制造为“淫巧之术”而不屑一顾…… 李耳，这个抄袭、歪曲我中华文明始祖之著，然后沽名钓誉，标榜为自己的伟大发现，借机给统治者献上了一整套愚民政策，使我中华民族深受其害的人，被统治者们吹捧起来，倒成了甚么圣贤！在中国，对孔子批判了八十多年，一茬接一茬人的批，可是，却不批判李耳鼓吹愚民哲学，直到现在还在吹捧李耳的哲学是如何“博大”，“精深”！所以，我很怀疑，以往对历史人物的批判是否真正反映了人民的心声？是否真为中华民族？ ⑶ 民主与法制 中国古典哲学关于阴阳互依互动的理论，是实现社会民主与法制建设的科学理论依据。虽然，在距今四千多年前，是不可能有如今天我们所理解的民主与法制的社会生活的。但也还是直接造成了夏代前的民主与法制社会实践，不仅提出了“道生法”的法哲学理论，而且明确地指出了法律是不能够依统治者的利益而行制定的，而是必须依照人类社会生活必须遵从的客观自然规律而制定。法律一经制定，统治者便不可以随意更改，执法者首先就必须守法，以法律为准绳而行自律。此如《黄帝经》开篇之所言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。更紧紧围绕民主与法治建设说明了德治与法治的辨证关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。……刑阴而德阳，刑微而德彰，其明者以为法，而唯道是行”①。在对待人民上，黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”②，又言“人之本在地，地之本在宜，宜之用在时，时之用在民…毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”③；帝喾说：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁，吾慎此而已矣”④；帝尧曰：“吾存心于先 —————————— ① 《黄帝经·十六经·姓争》。 ② 《黄帝经·十六经·立命》。 ③ 《黄帝经·经法·君正》。 ④ 《新书·修政语上》所引。 古，加志与穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也。一民有罪，曰：此我陷之也。仁行而义立，德博而化富。故，不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行。”① 为甚么会如此？其道理也十分简单。按照中国的古典哲学理论，国家与人民，是阴阳互为依存、互为根本的关系，这也就是“民为邦本，本固邦宁”②意义。因此，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”③ 然而，历经了夏、商、西周父传子、家天下的奴隶制统治，以及思想领域中的“君权神授”鼓吹，治国理论的“以民为本”变为夏禹的“天子作民父母，以为天下王”，“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的奴隶主政治。民主自然是谈不上了。春秋战国之际的“百家争鸣”，法家理论不少，但轩辕黄帝的德治与法治理论，则冠冕堂皇地变成统治者手中的“制人权柄”。韩非就是这么说的：“明主之所导制其臣者，二柄已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德。……夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣！人主者，以刑德制臣者也。”④商鞅认为：“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”⑤ —————————— ① 《新书·修政语上》所引。 ② 《尚书·五子之歌》。 ③ 《孔子家语·五仪解》。 ④ 《韩非子·二柄》。 ⑤ 《商君书·画策》。 你瞧！在这些“法家”的口里，大臣，变成了君主家的一只狗。对于狗而言，若是乖乖替主人看家、咬人，主人可以扔给块骨头啃啃；若是不太听话呢？就挥刀杀掉，再换一只。人民，以经变成了统治者必须首先加以制服的敌人。此毫无民主可言，也无民本可说，只剩下了阴险、毒辣、残暴的镇压和奴役了！ 总之，春秋战国之际的“百家争鸣”，并不是真正学术研究意义上的争鸣与探讨，它对于改变夏以代以来奴隶制统治的社会变革，起到了重要作用，对于中国古典哲学理论，也有其一定程度上的恢复。但是，因为社会制度的原因，其学术思想是受到了很大程度上的限制的。从恢复和发扬中国古典哲学理论这样的角度而言，我们就会深刻认识到：要坚持历史、唯物、辨证、求实的科学理论，并以之指导社会实践，实在是一件很难很做到的事情。然而，要篡改一种正确的思想理论，却是非常容易的。如果要是投靠统治者而借助权力，倡导害人的歪理邪说者，也会成为“圣人”！老子就是历史的例证。 （四）孔子对中国道学发展的贡献 “百家争鸣”之中，唯有孔子等极少数学者，能够作到不为高官、厚禄之诱，不为当时统治阶层的反对所动，而比较正确地继承和弘扬中国古典哲学思想精神，为中华民族做出自己的历史贡献。 孔子承认“天命”即客观事物发展变化的必然规律之存在，因而也同黄帝一样，强调要“畏天命”，办事情不能够违背客观自然规律。但也不主张因此而固步自封，无所作为。如人不要因为有生必有死而贪生怕死，言“见义不为无勇也”；他强调人是“学而知之”，鼓励人们要多闻、广识、学以致用，勤于实践；他反对老子鼓吹的治国家“非以明民，将以愚之”观点，不仅主张广泛进行社会教育以“明民”，而且提倡“有教无类”，以使全社会的人都有享受教育的权利与机会；孔子忠于黄帝尚贤重士、任用贤能治国家的政治观点，提出“举贤才”的口号，以抵消“不尚贤，使民不争”谬说的影响；孔子也不赞成“常使民无知无欲”的禁欲主义鼓吹，而是主张对社会财富要得之以道，同时要用仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等切实可行的社会道德规范，“修身”、“克己”，实行自我约束，使人的社会行为不越距，而达“尽善”、“尽美”境界。因此，传言孔子对老子敬佩，云：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”①我敢肯定地说，这绝非孔子之语，而是尊奉老子的信徒们，欲借孔子的历史威望抬高老子而编造出来的“故事”！倒是庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以抵訿孔子之徒，以明老子之术”②，是真实的历史反映。后人信孔子赞颂老子者，是由于其对孔子、老子的思想观点未行研究、对比，不知其相互对立而造成的。事实上，孔子的思想观点，与轩辕黄帝的思想观点相同。而老子的思想观点，则是与黄帝的思想观点背道而驰的。所谓将黄帝与老子并称，言甚么“黄、老之学”，乃是秦汉封建统治者，借黄帝的名声抬高为其献“愚民”之术的老子所玩弄的又一个把戏。 孔子认为，统治者对人民毫无节制的赋敛、盘剥，是造成 —————————— ①、② 《史记·老子列传》。 社会财富分配极端不公平根源，认为这种极端性的“不均”就是社会动荡不安的祸根。他还反对“不教而诛”的任何既施“愚民”之术，又实行苛刑而治的暴政。因此他呼唤德政与仁政，表现出了以人民为本位的民主政治倾向；针对春秋之际杀父弑君、卿相专权、诸侯争霸、人言巧辩、行为偏激等社会乱象，孔子以“知不可为而为之”的救世态度，竭力提倡中庸之道，且身体力行，努力使自己的言行体现出一种不偏不倚、中正和平、客观公允的精神。这也就是孔子对当时社会上流行的一些不符合中国古典哲学理论的谬误之说，一般都不进行尖锐的批评，而总是有针对性地正面阐述自己观点的一个重要原因。正因为如此，对于孔子的思想观点与其他学派的异同，不进行对比研究，不与当时社会思潮和社会实际相联系，就难比较确切地了解孔子的思想本质，及其历史意义所在。 对于孔子近一个世纪的反复大批判，造成了一定的思想混乱，轮到我们中国人现在来细细品尝这种苦果了，道德沦丧之风甚至都刮进了一向被视为“社会净土”的校园之中。然对此因果关系，人们的认识则是很不充分的，不知道一个民族的思想精神，并不是一时造成的，而是包涵着历史文化传统和现实教育等多方面的因素蔚成的，是一种综合性的历史体现。那种目光短浅、急功近利、为着一时的某种政治需要，就大批特批某个历史人物及其思想的恶劣作法，就是造成社会思想混乱的祸根。而一种错误的理论提法，一种混乱的社会思想，就是造成社会很长时间人们思想行为混乱的根源。我想要研究中国古典哲学思想，研究中华历史文化的思想源流，就不能不大量购书，以借鉴当代著名哲学家如何评价历史人物的思想。但是，很不幸，我从书店里购回的1994年以来所出版的“新著”，仍有许多还是沿用“批林批孔”中业已用滥了的语言评价孔子的思想，说“孔子是代表奴隶主阶级利益的”，他的“克己复礼就是为了恢复周礼”……而事实上，这种重复了千万遍的对孔子的指斥，则是违背历史、唯物、辨证、求实精神的，是一种凭空捏造。只要稍微有一点历史知识，就会知会明白此类说法之误： 第一，孔子从来就没有说过他要恢复“周礼”的话。 孔子讲礼义道德之语很多，但他从未说过要恢复甚么“周礼”的问题。今人指斥孔子妄图恢复“周礼”之说，其错有三：一是曲解，二是妄加，三是不顾历史事实。孔子讲“克己复礼”只有《论语·颜渊》一处，其原文为： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！” 后汉的马融曰：“克己，约身。孔曰‘复’，反（义如返）也。身能反（返）礼，则为仁矣。”北宋的邢昺疏云：“子曰：‘克己复礼为仁’者：克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反（返）礼，则为仁矣。” 孔子之言，是就弟子颜回的请教：“何以达到‘仁’义”而作的回答。颜回，字子渊，天资聪颖，贫而好学，孔子称其不迁怒，不二过，是弟子中最贤者。孔子针对颜回之问而作答说：克制自己的私心杂念，使自己的一切言行都返归到礼义的行为规范上去，就能具有仁义的思想品德了。孔子又补充说，一个人是否有仁德，靠的是自己主观上进行思想改造，约束自己的不符合仁义之言行，这能靠别人么？ 这里，“克己复礼为仁”一语的核心论点是“仁”。如果不顾原话原义，故意用断章取义之法，先抽去“仁”这一核心性论点，而替换以“礼”。再用无中生有的添字之法，将本指礼貌、礼义之“礼”，硬说成指的是《周礼》，是指一种政治制度。接着，再将复归之“复”解释为“复辟”之意。如此，硬是要无中生有地给在二千四百多年前就已经作古而不能发言的人，戴上一顶“要全面恢复周礼”的帽子，说他“主张恢复到西周时期的政治局面”，最后做出“孔子是代表奴隶主阶级利益的思想家”的历史评价，这无论如何都不应当成为学者的一种不光彩行为。“十年动乱”中有人这样做，因有特定的历史原因，虽不可忍，但可理解。时至今日，还重复这种无中生有的论调，就叫人百思而不得其解了，做“学问”难道就是这么个“做”法？ 第二，孔子一生是反对奴隶制社会制度的。 近一个世纪以来，凡是反孔、批孔者，大都是用曲解孔子“克己复礼为仁”的原话原义而作说，却从未见到有人从礼制起源、演变、对《周礼》进行分析，以与孔子的言论进行多方面对照而作说者。反而常常是拿了董仲舒谈礼之语，用了朱熹谈礼之话硬往孔子的头上安，然后进行批判。那么，为甚么会出现这样怪事情呢？原因也极为简单：只要将“礼”的起源，“礼”的社会作用，“礼”的历史演变，《周礼》所包涵的实际内容，以与孔子的言论进行对照，批孔者所说的谎言就会大白于天下，一顶“要全面恢复周礼”的帽子，也就戴不到孔子的头上去了。 礼，作为一种道德行为规范，也同“法”一样，并不是从来就有的，而是伴随着人类社会的发展而产生，又伴随着人类的社会进步而变化，并非一成而不变的事物。礼之起，源于原始社会。人们在万物有灵的原始思维活动支配下，以玉和五谷祭祀鬼神，称其祭品为“礼”，故，“礼”字的初文是依玉置于豆中之形而成其字： ①。而丰字则是作“ ”②，表示豆中所 —————————— ① 《铁》一期 二三八·四。《粹》四期二三二。 ② 《菁》一期 五、《前》一期六·二八·五、《乙》一期八六九六。 置为以刀割下之谷物，以告丰收之意。此后，大约因两字字形相近似而易混，就改丰字为豆中置麦穗之形： 。因为祭先祖，报丰年，祭物以麦。再以 加祭祀摆放供品的桌石之形“示”，合体为“礼”字。故，“礼”在原始社会中，主要指祭祀仪式性的礼节。自黄帝以道立法治国，道德的体现亦引入一定的仪式性加以体现，这就使一些仪式性的礼节向着社会交往方向转变，并赋之以道德方面的义涵。如此，就使道德这种精神素养有了一定的行为礼貌上的具体表现和规范，这是我中华民族形成古老的礼仪之邦的文化源头。然自夏禹破坏五帝时代民主政治，为神化皇权，祭鬼神之风泛滥，礼仪在道德体现方面的义涵便又日趋减弱，而祭鬼神之“礼”则日渐繁杂。至周代始，则更把大量祭祀鬼神之“礼”规定为一种国家制度，写进了《周礼》之中，孔子则恰恰是极其反对这种既劳民伤财，又于国家道德文明无益而有害的“礼”，强调要提倡文明礼貌、体现道德素养意义上的“礼”。为了证明这一点，我们就来简要介绍一下《周礼》中关于各种祭礼的规定，再对照孔子关于“礼”的论述，以观孔子是否是一生都“要全面恢复周礼”？ 《周礼》是周朝职官制度与各自定员、职责规定的一部典籍，共分为：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部分。各种庞杂的祭礼规定，就包涵在这六部职官的职责中。 “天官”，以“冢宰”一职为最高长官，同时又是百官之首，总理政务。冢宰一职若与其他五官并列之时称“太宰”，颇类后世的宰相一职。天官属下设有小宰、宰夫、宫下、宫伯、膳夫、庖人、医师、酒正、大府、内宰、寺人、女史等六十多个职官，多属内廷人员，负责大祭天、地、鬼、神，以及天子的衣、食、住、行等日常事务。太宰之职掌六典以佐王，以八法而治官府，用八则以治都鄙。其首要之务则是祭祀五位天神上帝，即：含枢纽、灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪。届时，“掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒；及执事，胝涤濯；及纳享，赞王牲事；及祀之日，赞王币爵之事。祭大神亦如之，享先王亦如之……”后世，依天官冢宰总管百官特点，建为“吏部”。 “地官”，以“司徒”为最高长官，下设乡师、乡大夫、乡老、州长、均人、县正等七十余职，负责地方政治，掌土地管理、农业耕作、山泽开发、商业活动，以及郊祀等类事务。地官“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王亦如之”。后世以“地官”置为“户部”。 “春官”相当于后世的“礼部”，此官以“大宗伯”为最高长官，下置典命、典祀、司服、乐师、磬师、钟师、笙师、鎛师、龠师、太卜、卜师、龟人、占人、占梦、大祝、小祝、丧祝、诅祝、司巫、男巫、女巫、神仕等七十余职，主掌祭天神、祭地祇、祭人鬼的择日、选时、奏乐、祝词、牲礼、司仪、祭服等方面事务。曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼祀邦国之鬼神祇；以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星辰；以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山、林、川、泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以司春享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”对于“哀礼”、“丧礼”、“荒礼”等规定，此处从略。总之，春官所有的职责，全部都是祭祀鬼神。 “夏官”类似于后世的“兵部”。其最高长官为“大司马”，掌管军事，下设有小司马、军司马、舆司马、行司马、都司马等职近七十。在神道设教以愚百姓的思想指导下，率军作战也同样少不了繁杂的祭祀鬼神内容规定。如：“小司马之职掌，凡小祭祀、会同、飨射、师田、丧纪，掌其法如大司马之法”。 “秋官”其最高长官为“大司寇”，掌刑狱，如后世之“刑部”。其下属有：士师、县士、司民、司刑、掌囚、司仪等六十余职。周之司法部门也同样要参加各种祭祀天、地、鬼、神的活动。如“大司寇”一职，在“大祭祀，奉犬牲。若禋祀五帝（指含枢纽等五天神）则戒之日，涖誓百官，戒于百族。及纳享先王，祭之日，亦如之。” “冬官”原文已佚，职官设置情况、祭祀内容均不详，它的职能如后世之“工部”。故，今本《周礼》中的冬官以《考工记》代之。按《周礼》中所载前五官祭祀内容的繁杂情况推论，则“冬官”各职所司，在祭祀方面会更多。因为，从历史上的民间习俗演变而言，冬为农闲季节，又是新旧年交替之际，人们都希望未来的一年风调雨顺，国泰民安，是祭祀活动最多的季节；同时，祭牲、祭器、祭服等，又都是需要相当于工部的“冬官”去一一办理妥贴的。 以上，就是《周礼》在职官设置、职能范围、祭祀之“礼”等方面的各种规定基本情况。由此我们知道，《周礼》是西周官制设置的一个文件，它反映出西周社会制度的一些情况，特别是其在“礼制”方面表现得是很充分的：这就是对天神、地祇、人鬼、日、月、星辰、山、川、林、泽等大量祭祀对象、等级、祭物、祭服、仪式等规定。而孔子所谈的“礼”，都是与人的社会道德修养方面紧密联系的，是文明礼貌之“礼”，是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、德等为实质内容的阐述，一句话，是讲如何学哲学而进行思想改造，以更好地体现文明礼让，以达到全社会上的人们在生活中都互相尊重、互相关爱，是要求人们讲信修睦，以和为贵，团结奋斗的“礼”，这与《周礼》中祭祀鬼神之“礼”是根本不同的两码事，如何能够牵扯到一块去呢？ 下面，我们再来看看孔子所谈之“礼”的具体言论、内容： 首先，孔子认为，“礼”是重要的道德规范。故曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”①，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他认为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”②。故“君子博学于文，约之以礼，亦可以无畔矣”③。若“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以诚之，君子哉！”④是故，“克己复礼为仁”，“人而不仁，如礼何？”⑤“不能以礼让，为国如礼何？”⑥“礼之用，和为贵”！⑦ 其次，孔子认为：礼之所用，在于讲信修睦，礼贤下士，而决非下以阿上，卑躬奴颜地为统治者歌功颂德。所以，当鲁定公问君使臣之道于孔子时，孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。又说，“事君尽礼，人以为谄也”⑧。对此，孔子进而申言曰：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”⑨ 这里，我们有必要指出：三国之际魏人王肃在“拜下”的解释上是错误的。孔子之语本来说得很明白：“拜下，礼也”。 —————————— ① 《论语·为政》。 ② 《论语·泰伯》。 ③ 《论语·雍也》。 ④ 《论语·卫灵公》。 ⑤、⑧ 《论语·八佾》。 ⑥ 《论语·里仁》。 ⑦ 《论语·学而》。 《论语·子罕》。 拜，是指施礼于人者；下，是指受人礼拜者。“拜下”之谓，即是社会地位高者施礼于社会地位低者，这正是真正的“礼先下士”、礼让谦恭之义涵，仁慈惠德之表志，是谓“真礼”；“今拜乎上”者，是孔子指斥春秋之际世风衰败，为“上”者骄纵日甚，作威作福，使本来的拜下之“礼”，变成了一种拜上的“阿奉”之举！孔子对此十分反感，提出了明确批评：今变“拜下”之礼为“拜上”者，是因有社会地位的“上”者骄泰日甚之故。由此，孔子申明了自己对于“礼”的明确态度：虽然有违于行“拜上”之礼者人众的时势，坚持“吾从下！” 然王肃不懂“礼”的形成历史，而是依后世历经奴隶制社会盛行既久的下者拜上之风，以世俗之谬，对孔子之语进行了曲解，以与世俗相“合”而为“通”。如此，王肃之释也就陷入了难以自圆的逻辑混乱之中。王肃说：“臣之与君行礼者，下拜然后成礼。时，臣骄泰，故于上拜，今从下，礼之恭也。”①如此，王肃不仅将“君使臣以礼”的上拜下，错误地解释成“臣之与君行礼”，为下拜上，而且无据断言春秋之际有甚么“臣骄泰”之风存在。同时，又出现了不能自圆的行文：按王肃之释，同样是臣下与君上施礼，如何来区分甚么为“下拜”？甚么为“上拜”？以及这两者之间的截然不同呢？ 孔子认为礼之所用，在于克己修心，约己正身，而非摆样子。所以他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂，而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚’。”他说，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾 —————————— ① 《十三经注疏》本《论语·子罕》何晏《集解》所引王肃之释。 何以观之哉？”“或问禘之说，子曰：‘不知也’！”① 此中记载，非孔子真“不知也”，实乃厌恶帝王禘祭大典中劳民伤财，极尽奢华，不哀不戚，不简不易。失敬失省，而是刻意彰显帝王权势，做样子给别人看的。其所谓禘祭典礼早已失去 “礼”之本义，故而孔子“不欲观之”，不愿言之。 帝王的祭祖大典，每五年举行一次者，级别最高者称之曰“禘”；每三年举行一次、级别次之的，谓之曰“祫”；一年举行一次的祭祖之典，是为常规，名之曰“祭”；而按一年四季农时节令，在郊外起土为坛，对天神、人鬼、地祇、日、月、二十八宿星辰等一揽子的祭祀活动，言之为“祀”。此为极普通的祭礼常识，孔子焉有不知之理？“不欲观”，曰“不知”，充分表现出孔子对于《周礼》中所规定的那种极其繁杂的祭祀鬼神之“礼”的厌恶，持极其明确反对态度。 孔子反对帝王的“禘”、“袷”祭典，只是反对那种帝王为了彰显权威、奢侈豪华、劳民伤财的做法，并非反对祭祖之礼的本身。孔子对于祭祖思本，缅怀先祖之功，以激励后人奋发有为，是持相当肯定的态度的。他认为，对于父母以上的尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”②，是人不忘己所由生，祭祖以思本，能促进人之奋发有为，做成事业以报祖的一种有益形式。因为，这样的祭礼可增子孙道德。故言：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”③孔子之所以坚决反对夏、商、西周那大量祭祀鬼神的繁杂之“礼”，是因为那是神道设教、导民以愚的坏礼节，因此，他反对谈神弄鬼的行为，言：“子不语 —————————— ① 《论语·八佾》。 《论语·为政》。 ③ 《论语·子罕》。 怪、力、乱、神。”①“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”②《左传·鲁哀公六年》载：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟’。王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘不谷虽不德，河非所获罪也’。遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣’！” 第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。 文化的精髓性本质，表现为一定的哲学观点。换言之，作为一种历史文化，它的本质性内涵，如果不是以唯物辨证思想为主体，便会是主观唯心主义思想占主流。所以，历史上的哲学思想理论，是决定历史文化优劣的根本性原因。中华文化的主体，之所以表现为博大精深，成为世界上唯一从未中断过的悠久历史文化，具有比较强大的生命力，其最根本性的原因，就在于早在伏牺氏历史时代，就产生了天、地、人、时四维一絷的哲学思想理论，并以画图案画传承之法，克服了无文字为语言载体的漫长的时空障碍，而得以传承到了有文字的历史上。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为治国的指导思想，以其理论指导政治、经济、军事、天文、法制、伦理、道德、文化教育、文学艺术等各方面的建设事业，奠定了中华历史文化博大精深之根基。然自夏禹破坏五帝时期的民主政治制度，建立奴隶制君主独裁制度后，就神道设教，鼓吹卜筮，大祀鬼神，愚民以治，经夏、商而至西周，更改哲学经典为卜筮用，这就给中华文化造成了极大的破坏。幸有春秋战国之际为推行社会变革而出现了一个“百家争鸣”的历史，使中国古典哲学思想又有了一定程度上的恢复，更由于孔子对中国古典哲学思想的的孜孜阐述，特别是对《易》经道理的阐述，这就为我中华历 —————————— ① 《论语·述而》。 ② 《论语·子路》。 《史记·孔子世家》载： “孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。” 《论语·述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’。”此明显为一次谈话的两种记述，可以互证。 1973年，长沙马王堆汉初墓葬中出土了帛书《周易》，其中有《要》篇，“记字数一千六百四十。前面一部分残缺，仅存十八行半，一千零四十余字，估计残缺九行。”①依其《要》篇所观，孔子不仅对卜筮持明确的否定态度： “史巫之筮，向之而末也，好之而非也”。 他将自己的研究《易》经立场同卜筮者严格划清。同时，又以《损》、《益》两卦发挥开来，将《易》经的哲学本质，及用其改造思想，指导行动，乃至治理国家的重要作用，都说得相当透彻。他说： “《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、 —————————— ① 于豪亮遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第三期。 《益》之道，足以观得失矣。”① 孔子早在距今两千四百八十年前，对于《易》经的卜筮进行否定，而认定其是哲学书，积极阐述其哲学原理，这比我们现在的一些学者，其眼光要敏锐多了！ 第四，孔子对五帝时期与“三代”的社会制度之评。 读孔子的言论，谁都会感到在他的心里有一个理想的大同社会，他想再现这个梦寐以求时代，并为此而努力。不过，这并不是人们瞎猜的西周，而是五帝时代。只是近人得了个疑古的症儿，死活不承认五帝时代罢了。对于这一点，读一读孔子在《五帝德》中对五帝的评述，再看一看孔子对五帝时代与夏、商、西周三代的对比性历史评价，就会明白。《礼记·礼运》载： 昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出，游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 接着，孔子就对五帝时期与“三代”作了一番评论。孔子评价“五帝时期”的社会政治制度，是这样说的： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。 为与“大道之行，天下为公”的五帝时代对比，孔子对“大道既隐，天下为家”的夏、商、西周“三代”社会制度，亦做 ——————— ① 〔日〕池田知久：《以王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》，牛建科译，载《周易研究》1997年第2~3期。 出了他自己的评论： 今，大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼；城郭、沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故，谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃！是为“小康”。 在这个评论中，孔子以其史学家的目光，哲学家的思辨，社会教育家的深切体会，语言家的独特表述方式，一针见血地指出了五帝时期与夏、商、西周社会制度上的根本不同：五帝时代是天下为公的社会制度；夏、商、周是天下为家的社会制度。社会制度的根本不同，就在于治国指导思想的不同：五帝时代是大道之行，一切以天、地、人、时四维一絷的哲学理论为指导，而建立其社会制度。由此就造成了选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭的社会思想、行为现实体现；而自夏禹起，夏、商、周三代，都实行得是父以传帝位与其子，以天下为家的奴隶制君主独载统治，由此而大道既隐，以一家之私利而治国，故其造成的是：各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及，以为礼；城郭、沟池、以为固；谋用是作，而兵由此起的社会现实性体现。虽然，禹、汤、文、武、成王、周公，此“六君子”未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。犹有不由此者，虽执纪而不遵法纪，给黎民大众造成灾难，其治理最好的时候，也顶多只能算是一个“小康”，去五帝时代的“大同”社会制度远矣！ 孔子一生，既未受周天子重用，也不受列国诸侯欢迎，就因为他的思想具有一定的民主性。孔子讲大道，阐发中国古典哲学理论，重视社会伦理道德教育，对中华文化的发展做出了积极的历史贡献，是应当给予正确的历史评价的。 文明的社会，就应当有坚持真理、修正谬误的社会氛围，就应当尊重人们对社会发展所做出的贡献，既尊重今人对社会文明发展所做出的贡献，也尊重历史人物对社会文明发展所做出的贡献，永远记住他们的社会功劳！ |
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第五节 秦汉封建神学理论的形成 历史上，凡是独裁统治者，都搞唯心论，而反对唯物论，都喜欢愚民以治，而反对民主政治。这是统者的私利及其政治制度所决定的，它也是人类社会中的一个客观规律。所以，春秋战国之际出现的所谓“百家争鸣”，不是学术研究意义上的、真正的学术争鸣，而是作为一种特定历史条件下，应社会变革之需而出现的特定社会历史现象，一旦这个社会历史变革完成，新的统治者上台执政，建立起另一种形式的独裁统治制度，就决不会再容许有任何人对社会制度，对统治者的施政说三道四，谁胆敢开口，统治者就会毫不犹豫地掐断其喉咙！更何况，早在“百家争鸣”之初，李耳早就给统治者出了这样的主意了。所以，秦始皇重新统一全国后，一是按李耳鼓吹的“深根固柢，长生久视之道”①，劳民伤财，动用国家的人力、物力，遍寻不死之药。另一件事，就是按着李耳“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”②须用“绝学无忧”③主义的建议，而实行了坚决的焚书坑儒。当然，由于秦始皇杀害知识分子手上的血迹还未干，御用文人也还未来得及为他炮制统治理论，他的政权就被一群饿汉举起棍子给划拉倒了。到了汉代 —————————— ① 《道德经·五十九章》。 ② 《道德经·六十五章》。 ③ 《道德经·二十章》。 政权一建立，为封建统治服务的神学理论也就拼凑了出来，中国思想文化发展史上的“第二次黑暗时代”①也就随之而来。 （一）秦始皇的焚书坑儒 秦并六国为一统后，于公元前231年进行了一次大规模焚毁中华历史文化典籍的罪恶活动。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其余各种文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶言诗书者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”②第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳。”③这，就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。 对于秦始皇的功过及焚书坑儒，中国古代的史学家没有、也不可能从历史发展、社会制度、思想文化发展演变关系等方面去进行深刻的分折与批判。例如，对于他的焚书坑儒，只能是从人性的角度，简单地归结为一个“残暴”了事。如此，就不足以引起后人正确地看待这一个历史事件的本质，就不可能从中汲取深刻的教训，以在我们的民族发展过程中避免再度发生这类极其野蛮地、大规模地破坏民族历史文化遗产的罪恶事件。同时，这也就给一些利用秦始皇做文章的人留下了可乘之机。因此，在中国，就曾经发生过为秦始皇翻案、评功摆好、饶舌 —————————— ① 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 ②、③ 司马迁：《史记·秦始皇本纪》。 作辩的种种怪事，而且至今余波未了。例如：有人说，秦始皇的焚书是为了“统一思想”；坑儒是“镇压反革命”。而且嫌秦始皇杀人太少，说：“秦始皇对反革命儒生的镇压还不彻底”！①也有人提出了很奇怪的口号：“马克思要与秦始皇结合起来”②。直到1997年6月，河北教育出版社第六次印刷的小学三年级《暑假生活》“小知识”专栏中，还这样向学生灌输：“最早统一中国的皇帝是秦始皇”！按其印数，当时就已向三百多万儿童宣传了这种荒唐的观点。比起史学家的观点来，这种荒唐观点，就又逊色多了。有一篇专门介绍秦始皇“伟大历史功迹”的文章，其开篇的第一句话是：“秦昭襄王四十八年（公元前259年）正月，在赵国首都邯郸诞生了一位中国历史上的伟人——秦朝的开国皇帝秦始皇”，其文章结尾的最后一句话是：“秦始皇不愧为我国历史上一位伟大的杰出的政治家”！③ 这种鼓吹，已经到了连最基本的历史常识都不顾的程度： 其一，说秦始皇是“最早统一中国的皇帝”，也就等于说，中国作为有统一主权国家的历史，至今只有两千二百余年，而根本不是五千年，五帝时期、夏朝、商朝、西周，都没有实现过国家统一，这符合历史实际吗？ 其二，称秦始皇是“伟大的、杰出的政治家”、“伟人”，如此，在中国的历史上，恐怕是再也找不出一位封建独裁暴君了，这符合历史事实么？ 其三，说秦始皇的焚书是为了“统一思想”，坑儒是“镇压 —————————— ① 杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1975年版，第97页。 ② 薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，中共中央党校出版社1993年版，第706页。 ③ 《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第29页、第41页。 反革命”，且这种“镇压还不彻底”。那么，也只有将中国所有的历史典籍、古迹等历史文化遗产全部扫荡干净，那才算是“彻底”？ 历史上之所以不能够对秦始皇的焚书坑儒做出深刻的剖折与批判，是因一定的历史原因造成的：中国，虽然曾经有过五帝时期四百多年以中国古典哲学为指导的、属于民主政治制度的历史，但是自夏禹破坏了这一制度，而建立了奴隶制独裁统治以后，不仅对指导实现此种政治制度的哲学思想理论传播、传承上进行了封杀与抵制，同时，对此种民主政治制度史事的历史传播，也理所当然地进行了封锁。随着时间的推移，后世人所明确知道的历史，就只有四千多年君主独裁统治这一种社会制度的历史了。虽然，近代的史学家们，将其分成了“奴隶制”与“封建制”，其实，若从民主与独裁政体的角度而言，奴隶制与封建制的区别并不是很大。封建社会制度之下也有奴隶存在，就像清朝制度之下，离我们的历史时间是最近的，它有没有事实上的奴隶存在？如此，在没有了一种科学的哲学思想理论为指导的情况下，又没有明晰而又截然不同的两种社会制度相比照，人们长期以来对历史的评价，这只有一种模式和评论了：对社会历史时期，评之以“盛世”和“乱世”；对君主论之以“明君”与“昏君”；对臣属则分之以“忠臣”及“奸臣”。所以，对秦始皇的焚书坑儒，也就只能从个人品德上去寻找根源，评论一个“刚戾自用”，或“少恩寡义”。这也就是说，如果不是从民族历史发展进步的角度上看问题，不是以哲学思想理论为指导，从社会制度这个根本上去分析，对于秦始皇的历史作为，就不会有深刻的历史认识。对一种历史问题认识不深刻，就有人会故意歪曲。 第一，焚书坑儒是社会制度所决定的。 焚书坑儒，在中国的历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个。在世界范围内，大肆焚烧历史文化典籍，杀害知识分子和科学家，西方的历史上也曾经出现过，在这方面，秦始皇并不孤独。 为甚么在人类社会进步的历史过程中，曾经出现过这许许多多的秦始皇呢？这就与大权掌握在什么人之手，其时实行的是什么社会制度紧密联系了。在国家制度上，古今中外，其名目繁多，形式多样，但就其最基本的性质而言，也只有两大类型：一种是掌权治国为公，一种是掌权统治为私。凡是掌权治国为公者，就会实行民主制度，法治制度，不搞文化专制，不会禁绝言路，就会提倡文化艺术的多样性，竞争性，在竞争、比较、鉴别之中实现优胜劣汰，并以此达到文化事业的发达与发展。因为，这对人类社会进步是有利的。实行民主制度，就自然不会害怕有不同意见，也不会视知识分子、科学家为敌人，而会认为他们的努力和成就代表着人类进步的利益与需求。因此，就要千方百计地培养、造就、扩大知识分子的队伍，选其贤能者委以重任，并提供一切条件，使他们做出更多更好的成就。因为这会极大地推动科技文化的发展，促进人类社会的发展进步，对人民有好处，对国家有好处。这就是为什么五帝时期，从帝王王位的传承，到百官的任用，都实行“选贤任能”的制度，为什么其时的执政者要在通衢大道树立“诽谤木”，在官署门前置“敢谏鼓”，鼓励人民向执政者的施政提意见的思想根源，以及使全社会蔚成一种“尚贤”的制度性社会风气。这又是因为，民主制度的实行，光有以人民为本位的指导思想指导还不行，它还需要一系列的民主制度为保证，才能够实现的。没有一套严密的制度为保障，任何形式的“民主”都不可能实现。 凡是为私利掌权而统治人民，就必然要实行独裁制度，以保证掌权者“作威、作福、玉食”的绝对权威。这样的政权就必然要实行文化专制，天下黎民的一切言论、行为，都必须遵王之道，遵王之义，遵王之路，绝不容许有不同的声音出现。为了好控制天下的黎民百姓，除了神化皇权，鼓吹君权神授、唯皇作极，皇帝至高无上之外，还要实行愚民政策，认为“民之难治，以其智多”，知识越多越反动，这就是视儒者为仇敌，必欲除之而后快的思想根源，制度根源。这也就是提出“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”的理由。 凡是为私利掌权而统治人民，就不会任人唯贤，而要任人唯亲，宁用奴才而不用人才，视属臣为奴仆，视黎民为牛马，不容许有不同的学术观点存在，当然更不容许对掌权者提意见，夏禹的唯皇作极论，表述得是十分明白的“一言堂”主义。历史记载中没有说防风氏提意见反对夏禹什么，只是开会稍有迟到，就会被夏禹认为是对他的大不恭敬而当众杀掉。至启以貌不恭而杀其弟，也是毫不手软的。如果说商纣王用炮烙将提意见者活活烙死算作残暴的话，那么，秦始皇是比商纣王更残暴十倍的暴君。因为，秦始皇一次坑杀儒者四百六十余人，完全是一种防范性的措施，这些人在临死之前还并没有向秦始皇提甚么意见，杀他们的唯一理由，就因为他读书太多，有学问！秦始皇是按照李耳“绝学无忧”的“博大理论”而进行实践的。 第二，焚书坑儒是历史转折的一个标志。 执政为私，不论是其为了一个家族的私利，还是为了一个阶层人的私利，只要不是为绝大多数的黎民百姓的利益，就必然要搞独裁政治制度：政治上搞独裁，文化上搞专制，经济上搞盘剥，军事上搞称霸，这些就都决定了不可能有甚么言论自由，以及民主、自由的学术论争。自夏禹以来的中国历史，不论是奴隶制，还是封建制，莫不如此。所以，“百家争鸣”并不是真正自由的、民主的、学术研究意义上的论争，而是在特定的历史条件之下，还未掌握国家最高权力的新兴封建地主阶层，各自为增强自己这一个诸侯国的实力，以兼并他国地盘，最终夺取整个国家最高权力的一种竞争中出现的现象。秦并六国，如果没有经过“百家争鸣”，没有经过商鞅变法的社会改革而使秦国强盛，则统一国家者就不是甚么“秦始皇”，而可能是一个“赵始皇”、“魏始皇”。六国一统完成了这一段的历史变革，又一个新型的极权独载制度建立，其统治者就会本能地想到“百家争鸣”对于推动社会变革所起到过的强大作用，就会本能地对“百家争鸣”感到惧怕。这是因为昔日的革命者业已成功地革了周王朝的命，登上了国家最高统治者的宝座。地位的改变，利益的既得，昔日的革命者业已变成了反对革命者，他害怕别人再起来革他的命。因此，他就反过头来，将他认为是有可能再继续闹革命者，不等你有任何思想与行动之前，就要统统将你掐死！所以，焚书坑儒事实上是对“百家争鸣”的一种历史反动，它标志着一个社会历史变革价段的结束。代之而来的，就是新一轮的更加严厉的政治独裁、思想禁锢、文化专制。 第三，焚书坑儒是对中国文人命运的彻底改变。 无论在任何时代、任何国家，只要实行的不是以人民为根本的民主制度，而是在一种独裁统治的制度之下，就不容许有真正的言论自由，就不会有自由的学术论争，文人学者就不会有独立的社会地位和独立人格。春秋战国之际，文人学者们是在奴隶制统治阶层与新兴的封建地主阶级之间、以及诸侯国各自为政的一种夹缝之中生存的，虽然有一定的发表自己学术见解的机会和空间，但这个活动空间并不大。特别是知识分子要想施展自己的才华，就必须首先符合新兴地主阶级的利益，才有可能得到他们的支持。即使如此，也还是有随时遭到杀身之祸的危险。例如商鞅，他为了强秦而革新政治，实行变法，这是不仅有利于秦国当时主政之君的，也是更加有利于秦君的继任者的。但是，由于他的变法在一定程度上触动了君位继承者党羽们的利益，秦孝公一死，秦惠公继位，商鞅虽有思想准备，但却因没有成功地逃出秦国的控制范围，结果，就被秦惠公将他活活地五马分尸了。秦并六国为一统，先焚书而后坑儒，这就彻底地改变了中国文人学者的历史命运，使其不再有任何一点相对的独立性，不再有任何一点自由发表学术研究见解的社会条件。因为，只要你讲真话，求真理，不知道什么时候的哪一句话就会触怒了统治者，而给自己招来灾难性的祸患，乃至殃及家人与亲朋。因为，作为治学上的专门研究，是可以分为自然科学各科，以及社会科学各科的，但是，作为有益于人类社会进步的任何一门科学，它都必然地与其它学科科学相关联，而永远不会有一个截然无关的界限，在哲学理论上就更加联系紧密。如此，文人学者就事实上只剩下了两条出路：一条路，就是永远闭紧嘴巴，不要发表任何学术见解，要说只能光说废话。这就是秦汉以后的社会上隐士大增的历史原因；另一条路：就是做御用文人，一切按照统治者的利益、意志说话。但这个结果所造成的，就是学术难发展，社会难进步，到头来倒大霉的，就只有中华民族。不发展，不进步，就受外来强国之欺，抬不起头，挺不起胸！ 第四，焚书坑儒是对中华文化的大破坏。 焚书坑儒对于中华历史文化的破坏，是两千多年以来中国人的一个历史性共识。但是，其认识则是并不多么深刻的。特别是近现代的人们，一般都不会想到，在两千二百多年以前，在没有纸张，没有印刷技术发明与应用的情况下，一部书写在精心处理过的一支支竹简上，然后以绳编联成卷，是有多么地困难。一部历史文化典籍由这种方法保存下来，是多么地珍贵。秦始皇在全国的一次焚书，会造成中国先秦文化典籍多少卷的永远失传！更加重要的是，焚书坑儒这种文化专制的极端性措施，对于学术研究，文化发展所造成的历史影响又是如何地深远，给中华民族的发展进步方面所造成的历史性损害，又是多么地惨重！今有学者说那是秦始皇为了“统一思想”，这当然是有一定的道理的，可是，秦始皇是要将中国人的思想都“统一”到什么意识形态上去呢？还不是统一到一个符合其封建独裁统治的封建神学理论上去吗？ 第五，焚书坑儒是建立封建愚民神学理论的前奏。 为封建君主独裁统治服务的理论本质，就是鼓吹愚民哲学。其特色，就是假借神仙鬼怪神化皇权，欺骗和愚弄人民。夏、商、周的统治者是如此，秦汉以来的一切封建统治者也复如此。只是，夏禹只搞成了一个《洪范九畴》，虽自以为“大法”，实则七拼八凑，毫无任何理论性；商朝搞龟占，周朝统治者改用八卦卦画为占，这对中国古典哲学的封杀几乎是致命性的打击，但在为统治者的服务上，仍不过是占卜又换了一种形式，并没有形成一种具有思想体系性质的理论。其深刻的历史原因就是，中国古典哲学产生极早，影响深远，独裁统治者们很难搞出一个思想理论体系来与之对抗。自商末周初文王父子改哲学经典为占卜，到了人们逐渐读不懂《易》经哲理之际，却又发生了长达五百年之久的“百家争鸣”，这就又使得人们接近于淡忘的中国古典哲学理论有了一定程度上的恢复。直到秦始的焚书坑儒，汉武帝的禁绝百家之言，这才算基本上为封建神学理论的炮制扫平了道路。所以，焚书坑儒客观上成为了建立封建神学理论的一个前奏。 （二）汉武帝的敬事鬼神 自秦始皇焚书坑儒、遍求长生不死之药、信图谶，使中国思想文化发生了一个历史性的转折后，迷信神鬼的社会风气日益盛行：秦末，陈胜、吴广起义，是用丹书置于鱼腹、深夜学狐狸叫喊谶语之法，以动员反秦；刘邦起兵是编造“赤帝斩白帝”的神话起事；项梁揭竿，同样是用自编的骗人谶语为号召。至汉朝政权建立之后，信方士，敬鬼神，建祠宇，便成了帝王们的一件日常大事。至文帝、武帝相继任用方士新垣平、李少君、少翁、栾大、公孙卿等，就闹出了许多祸害国家、殃及黎民、歪曲历史、毒化民族思想的事来。如：方士公孙卿为蛊惑汉武帝封禅、侯伺神人，编造了一则轩辕黄帝“铸鼎成仙”、“乘龙升天”的荒唐故事，至今有些地方为了附会“历史遗址”搞旅游，就到处引用，就是很好的例证。 汉武帝用董仲舒之言，罢黜百家，独尊“儒”术，也是毒化民族思想文化中更加阴损的一招。因为，这当中，“罢黜百家”之言，搞文化专制主义，是实实在在的，这就使得中国在学术研究与发展上受到极大影响，而这种影响又是一种历史性的长期影响。而其一言堂的“独尊儒术”，则是个假招牌，因为此后所尊之“儒”，已经在很大程度上原非孔学之儒，而实质上是董仲舒所炮制的以中国道学名词术语为外包装，其内瓤充斥的是为封建统治服务的神学玩艺！其核心就是封建“三纲”论与借神鬼愚弄人民之“术”。虽然，我们对董仲舒进行过批判，然多是借用董仲舒之言以重点往孔子头上安，目的是批孔。其结果，是在对待中国古代思想文化上造成了一种混乱，将孔子的一些有益的思想理论批了，却对董仲舒的封建神学理论没有作很好的剖析和批判。 （三）董仲舒歪曲道学理论构建神学思想体系 如果，我们要在中国的历史上评选对中华民族思想文化危害最深、影响最大的历史人物，董仲舒不排个第一，至少也得排在个二三位的名次上。原因就是他的神学理论，是借用了中华民族思想发展史上影响最大的道学名词、术语为外包装，又以中国思想文化发展史上名声最著的流派“儒学”为名头，而其贩卖的，则是具有一定理论性的神学愚民思想。更由于董氏在对于自己这一货色的推销上，破坏了公平竞争的法则：即建议汉武帝在“罢黜百家，独尊儒术”之后，利用了封建独裁制度下的皇权，以一种近于法律形式的手段强制性地推销。这就如同一个不法商人制贩伪劣有害产品中，既盗用了别人的名牌商标为装潢，又借助权力拢断市场强行推销一样。这样，在很大程度上，汉以来的儒学，实际上变成偷换内容、变种走样的董氏神学理论流行，其造成对民族思想的危害程度，也就是比较严重的。 那么，董仲舒是如何歪曲道学理论的名词术语，以构建出他的封建神学理论呢？现在我们就举例稍作分析。 第一，反科学的天道观。 中国古典哲学中的天道、地道、人道，都是指客观自然规律，而在董仲舒的笔下，则都变成了本属子虚的一种有思想、有意志、有情感、有喜恶的“神”的意志体现：“天之好仁而近，恶戾之变而远，大德小刑之意也”。“天以阴为权，以阳为经”，“阳，天之德。阴，天之刑也。”“天，常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也”①。如此，董氏就将中国古典哲学名词中原指客观自然规律方面的名词都作了偷梁换柱式的曲解，变成了冥冥之中的“神”的作为，进而为其神化封建帝王及其统治作了铺垫。由于在董氏的笔下，其天道、阴阳等重要的中国古典哲学名词，都变成了“天神”所指与其意志、作为的一种体现，由此再与“天子”之称一挂钩，其为封建帝王服务的理论就容易进行编造了。 为了给封建帝王作说，董氏以其无知而视天下人都无知，竟然连文字的初造所据，也大胆地进行胡扯！他对帝王之“王”字编造说：“古之造文者，三画而连其中谓之‘王’。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？故王者，唯天之施。施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事。”②当然，稍具考古与古文字学知识的人都知道，“王”字之造，是依据玉钺之形“ ”而成，董氏这么巧妙地与中国古典哲学中的“天道”、“地道”、“人道”之省称“天、地、人”和封建帝王相联系，就成了只有王者才懂得“道”理，并以其贯通于天上、地下、人间，以天神上帝的意志制定和实施法律，以统一地治理人间，造福于万物。如此，封建帝王就成了唯一知“道”者，执“道”者，“道”就是天神上帝的意志与愿望……所以，董氏的这种曲解，对于一般不懂中国古典哲学、不懂中国古文字学的人，是很具有迷惑性的。董仲舒是中国古代历史上鼓吹愚民哲学的一—————————— ①、② 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。 个“高手”，就其一个“王道通三”说，其危害性就不可小视。然“只手砸烂孔家店的大将”们，却对此不批、不提，英雄之力，用得好像不是地方。 第二，反唯物的神权论。 董氏将“天道”曲解为天神所为，其目的性十分明确：就是要建立一种主观唯心主义的神权思想谬论，以为“君权神授”制造“理论”依据，最终为封建帝王的独裁统治编造出一套进行愚民而治的理论，达到从思想精神上控制人民、愚弄人民的目的。所以，董氏就说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”①董氏还说：“体国之道，在于尊神。尊神者，所以奉其政也。”故“为人君者，其要贵神”②。 如果说在中国的历史上，有人企图要恢复《周礼》的话，这个人就是董仲舒，而根本不是孔子，过去的批评是张冠李戴。董仲舒是忠实地继承了夏、商、周统治者一脉相承的“神道设教”思想，依《周礼》建“天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”精神，精心构建其封建神学思想理论体裁系的。就连董氏以《诗》中“畏天之威”句为其所编为佐证者，亦同样是周代统治者所作的《周颂·清庙之什》中祭文王以配天神于明堂的《我将》一章之句。董氏的神权决定君权，君权决定人权理论，正是周朝统治者所宣传的“昊天有成命，二后受之”的翻版。 —————————— ① 董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》； ② 《春秋繁露·保位权》。 董氏在汉武帝重用方士，遍封山川，滥建祠庙，侯伺神人，梦求长生不死以成仙的情势之下，不仅炮制封建神学理论以帮统治者愚弄人民，而且还明确地说：“为人君者，其要贵神”。中华五千年，董仲舒要算得上拍马屁的第一高手！ 第三，反民本的君主独裁论。 董氏鼓吹神权，是为强调“君权神授”，将夏禹那种简单生硬的“惟皇作极”口号理论化，以便更具有迷惑性。其本质，就是反对中国五帝时代所提出治国“以人为本”思想，强调“以君为本”。董氏对此讲得明白且直截了当：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之’。”他又说，“道，王道也。王者，人之始也。”①“君人者，国之本也”②。中国古典哲学理论中的“民本”思想，在董氏口中咒语一念，就变成了“君本”理论。 所以说，要判定董仲舒的思想是否与孔子一致，孔子的思想是否与轩辕黄帝一致，究竟是那一种思想符合中国古典哲学，根本也用不着甚么高深、复杂的研究，将他们各自的言论，同中国古典哲学理论对照一番，就什么都明白了： 《易》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这是历史、唯物、辨证、求实，朴素但却明确的真理阐述。是在治国上提出“以民为本”的理论根据。所以，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆 —————————— ① 《春秋繁露·王道》。 ② 《春秋繁露·立元神》。 舟。”①又言：“君以民存，亦以民亡。”②这是以形象化的语言，以喻治国者必须以民为本的道理； 至于轩辕黄帝不爱民则国家失本等言论，前面论述黄帝哲学思想、治国思想中，我们已经有了不少引录，此不复赘引。 经过五帝时代长期的明民以治，中国古典哲学理论在民间影响是很深的。即使是到了夏禹颠覆了五帝时代民主政治制度之后很长时间，夏朝的人还知道“民惟邦本，本固邦宁”③的道理。而董仲舒则公然宣扬“君本”论，说“王者，人之始也”，“君人者，国之本也”，这不是货真价实的离经叛道、与中国传统哲理相对立的言论么？不仅如此，董氏还要大树特树封建独裁统治者的绝对权威，说“君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”④ 我们从董仲舒的言论中知道，他的封建神学理论，实际上是以夏禹抛出的那个《洪范》为主旨，而行构建的。 第四，反人性的封建“王道三纲”论。 中国的社会伦理道德，原本是依中国古典哲学理论为指导，早在五帝时代就业已形成了的一种社会行为规范。如君臣、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼等关系，都体现为哲学理论中的阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互补、互依、互根、平衡诸规律。所以其行为规范亦都与此种理论相一致。因为在这种关系中本质的决定性因素是互根互依，这就决定了他们之间的关系是相亲相爱的规范。由于哲学理论中的阴阳，丝毫不含 —————————— ① 《孔子家语·五仪解》。 ② 《礼记·缁衣》引。 ③ 《尚书·五子之歌》。 ④ 《春秋繁露·保位权》。 —————————— ① 《黄帝经·经法》。 ② 《黄帝经·称经》。 ③ 管仲：《管子·形势解》。 互相帮扶。 由于夫妻关系没有君臣、父子关系那样的上下之别，是最典型、最纯粹的阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互依、互根、平衡关系，所以，中国古典哲学经典《易》，就选用夫妇为卦例，以释阴阳互动中的平衡关系之重要，命卦名曰《恒》，言“恒者，久也”之哲理。少年新婚夫妇，最突出的特点，就是阴阳异性之间互感、互引、互动、互交的体现。故以此之象命卦名以《咸》，阐明“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其（阴阳）所感，而天地万物之情可见”的博大哲理。所以，以中国古典哲学理论所阐明的客观自然规律体现，而制定的法律及伦理道德规范，就是科学的，具有生命力、人情味、符合于人性的道德规范。这种道德规范的确立，对于蔚成文明的人类社会关系、推动人类的文明化历史进程，是具有重要历史意义的。在中国历史上，夫妻互敬互爱，互相帮扶，互相忠贞，同甘共苦、荣辱与共，偕老白头的事例数不胜数。如轩辕黄帝重品德而娶丑妇嫫母为妻；晏平仲居高官而不弃“老恶”之妻；息君夫妇誓死同穴；梁鸿、孟光夫妇相敬如宾、举案齐眉…… 然而，董仲舒为了给封建独裁统治者编造统治人民的歪理，对中国古典哲学理论进行了历史上最全面的歪曲解释。将相对论中的阴阳平等、互感、互动的守恒关系歪曲为“尊与卑”、“贵与贱”、“善与恶”的关系，以与他的鼓吹统治、压迫、剥削合理论服务。说：“恶之属，尽为阴，善之属，尽为阳”①，“上善而下恶”②。 从古至今，凡是歪曲哲学原理，不依客观事物发展规律而 —————————— ① 《春秋繁露·王道通三》； ② 《春秋繁露·阳尊阴卑》。 作说者，就只能够攻其一事，歪说曲解，而不能遍举。若照董氏之论，则凡是君主都是好人，都具有高尚的道德；凡是臣属，都就是坏人，恶人。凡是上级，都一贯正确；凡是下级，从来都是正确不了的！照董氏之说，人们以水救火，火为阳，水属阴，就成了一种“以恶灭善”的行为，此岂不可笑？再如中医治病，其原则就是调理体内阴阳，使之保持平和状态，若照董氏的“阳善阴恶”论，则中医都是些是非不明、善恶不分的人了，因为他调解“善”“恶”，使其和平共存不说，还主张让这“善”与“恶”实现互感互动，岂不是“混账”？如果，中医给一位肺热亢甚、肺阴不足的肺炎患者开以滋阴泻火、消炎润肺之药，那不成了“助恶灭善”的行为？董氏为了编造“王道三纲”理论，甚至下流到了将男女生殖器官也引以作说的地步：“夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始出也不得专起，其终也不得分功……阳之出也，常悬於前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”① 董氏的言论，证明了他作为一个封建统治者的御用文人，已经沦落到了不惜全面曲解中国古典哲学理论，而信口雌黄的程度。正因为他的“王道三纲”论极其符合封建统治者的需要，其一出笼，便受到了封建帝王们的强化宣传，先是《礼·含文嘉》将其明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，到了后汉班固负责搞出的《白虎通义·嫁娶》之中，就更给妇女加码以“三从”之说：“女者，如也，从如人也：在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。”如此，妇女的一切家庭权利、社会地位、都被剥夺了个一干二净！这个董氏的“王道三纲”论，到了后来就被强化到了泯天理，灭人性，残酷专制如法西斯的程度：为 ——————————— ① 《春秋繁露·基义》。 臣、为子、为妇者，不论有无过错，都得做到“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡。”又说“娶来的妻，买来的马，任夫欺，任夫打”。这简直到了连奴隶都不如的程度！ 第五，董氏封建神学理论几近巫术。 董仲舒反对中国古典哲学理论，不谈道德修养，而是满口神鬼之论，所以，他就根本不是甚么“儒家”，而倒像是一个满脑子充满了巫术的神汉。我们只要看上他一段话，就不难做出结论： “春旱求雨，令县邑以水日，祷社稷山川，家人祭户。无伐名水，无斩山林，暴巫聚蛇八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八，其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒膊脯。择巫之洁清辩利者为祝，祝斋三日。服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨’……令民阖邑里南门，置水其外。开邑里北门，具老猳猪一，置之于里北门之外，市中亦置猳猪一，闻鼓声，皆烧猳猪尾。取死人骨埋之，开山渊积薪而燔之，通道桥之壅塞不通者，浃渎之。幸而得雨，报以豚一，酒盐黍财足，以茅为席，毋断。”① 这，不是典型的巫婆之说、巫汉之作，还能被认作是甚么高深的理论？被认作是所谓前汉盛世的“大儒”宏论，不过如此。所以，到了后汉，以光武帝为首的谶纬之风大炽，一时之间，兴教派，炼丹药，念咒语，也就是一种顺理成章的事了。 —————————— ① 见《春秋繁露·求雨》。 （四）光武帝的迷信谶纬 自秦始皇焚书坑儒，汉武帝敬事鬼神，董仲舒构建封建神学理论，汉朝上下争相以谈神弄鬼为能事，一些人引董氏神学理论对《易》经、《尚书》、《孝经》等都附会以吉凶谶纬性的解说之书，就纷纷写作、刊刻行世。至西汉末，王莽篡权，张丰造反，公孙述称帝等等，都是造作图书、谶语、符命，用以惑众，光武帝刘秀自然也不会例外。 刘秀为南阳蔡阳（今湖北枣阳）人，是汉高祖刘邦的九世孙，九岁丧父，由其叔父刘良养大。其时，王莽改制引发了西汉积聚已久的社会矛盾，致使天下大乱，各地农民纷纷起义，刘秀之兄刘縯也广招宾客盗贼，作起兵的准备。地皇三年（公元22年），刘縯的宾客因劫人牵连到了刘秀，他就躲避到了新野做粮食买卖。南阳宛人李通原是王莽的巫丞，以图谶为能，视莽将败，便辞官回家准备起兵反莽。通弟与通计议：“今四方扰乱，新室将亡，汉当更兴。南阳宗室独刘伯升（刘縯字伯升）兄弟汛爱容众，可与谋大事。通笑曰：‘吾意也’”。当刘秀做买卖到宛，李通就请刘秀到其家，以造作的图谶“刘氏复起，李氏为辅”示以刘秀，劝其共同起兵。刘秀自然知那“图谶”不过是李通为说动自己起兵而使的一种手段，但王莽将败则是实际情势。于是，为借助“符命”神化自己，扩大号召力，也就以假为真，购置兵器，联合豪强，起兵反莽。当刘秀率军回到舂陵时，其兄刘縯也已起兵，于是两股人马合在一起，竟也成了七八千人的队伍。此后，刘縯、刘秀、又与新市、平林、下江几路起义军联合，发展到了十余万人马。但是李通造作并宣传的所谓“图谶”，只是说“刘氏复起，李氏为辅”，却并没有指明是“刘秀”为帝。在这支绿林军中，就有刘玄、刘縯、刘稷等刘秀的众多同族兄弟，那么究竟立谁为君呢？地皇四年二月，绿林军的将领们左挑右选，就捡势力最单、易于控制的刘玄立为皇帝，恢复汉的国号，建年号为“更始”，封刘縯为大司徒，刘秀为偏将军。刘縯、刘秀谁也没能当上皇帝，当然都很不甘心，刘縯的部将刘稷更故意不服从刘玄的命令。于是，刘玄趁刘秀作战在外的时机，就将刘縯、刘稷杀掉了。刘秀闻讯后，觉得自己没有力量公开与刘玄对抗，就从前线赶紧回宛城向刘玄谢罪，既不和其兄的部下来往，更不为其兄行丧礼，而且还谈笑自如，不改常态。这样，刘玄也不好再杀刘秀，但总是不能放心。这一年，更始帝迁都洛阳后，就封刘秀一个“行大司马事”的虚衔，派他到河北镇抚各州郡。事实上则是削了他的兵权，将他从自己身边赶走了。这就使得刘秀不得不重起炉灶，吃了不少苦头。 吃一堑，长一智。第二年，当刘秀在信都假借当地起义军头领的名义招集了一些人马，又联络了上谷、渔阳等地的地主集团扩充势力，在河北稍微站稳了脚跟后，便由他原先在长安时的同舍生强华造作《赤伏符》，明确地指出：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”，于六月二十二日在鄗（今河北高邑）南称帝，改元建武（公元25年），实现了他的皇帝梦。 然而，此时与刘秀竞争的“皇帝”则是不少的：在长安城中，有他的同族兄长、亦是他曾经俯首称臣的老上级“更始帝”刘玄；在成都有以梦见神人语“八厶子系十二为期”谶语而称帝的公孙述；在华阴，有赤眉军扶立起十五岁的“皇帝”刘盆子；在睢阳，有自称“皇帝”的梁王刘永；在涿郡，太守张丰依方士之言也在做“皇帝”梦……所以，刘秀自己造作的“图谶”不为天下所认同，大约内心也感到有些尴尬。他一方面不得不同这多如牛毛的“皇帝”们作战，一个个地消灭他们，对于一些暂时还打不倒的“皇帝”，就施展口舌之功，以言自己才“合天意”，为“正统”。建武六年（公元30年），刘秀虽然占领了不少地盘，但四川还没有攻破，公孙述按着自己造作的“图谶”，宣称自己这个“皇帝”才是符合天命的，理当代汉。刘秀当然不会相让，就寄书给公孙述，说他“误解”了图谶，只有《赤伏符》明确指出的刘秀才是天神上帝给人间安排的“真龙天子”！也正是因为这个原因，直到中元元年（公元56年），刘秀又据《河图会昌符》及谶文之说，封禅泰山，起明堂，建灵台，宣布图谶于普天下，目的仍然是为着巩固政权，要人们相信只有他才是天神上帝派到人间的“真龙天子”。这也就是为什么光武帝明知桓谭是个不相信图谶的无神论者，却偏要装作诚心征询意见的样子，要桓谭说说自己的看法。当桓谭只说了个“谶之非经”，刘秀便勃然大怒，大骂“桓谭非圣无法！”要砍掉桓谭的脑袋了。直逼得桓谭叩头流血，刘秀还是不依不饶，贬桓谭为六安郡丞，让他死在了赴任的路上！ 正因为如此，东汉的迷信谶纬之风就盛行到了极点，放个屁也得查一查谶纬之书，看看到底是主凶还是主吉。 （五）道教对道学声誉的败坏 自古以来，上好之，而民风尤甚。经秦皇汉武焚书坑儒，禁绝百家之言，董仲舒构建封建神学理论，光武帝大兴谶纬，一直折腾了三百余年，使原本尊信自然法则的中华民族，终于走上了谈神、信神、并创立迷信教派的道路。东汉顺帝年间（公元126—144），沛国丰（今江苏丰县）人张陵（道教书中称张道陵）于西蜀鹤鸣山创建迷信宗教组织“正一道”。由于入道信徒须交纳五斗米的入道费，民间称之为“五斗米道”，简呼“米道”。张陵假托自己是太上老君（道教对李耳的尊称）授道而作《正一经》传道的，故尊李耳为祖师，奉《道德经》为教典。其主要“道述”有：招神驱鬼、符咒镇妖、占卜吉凶、测字相面、炼丹服药、传授房术、修习成仙等。至于后世一些道教书籍，以及他的后代说起张道陵，信口胡编，吹腾得就神乎其神了。如葛洪在《神仙传》中说：张陵在鹤鸣山炼丹三年，“丹成……若服之，当冲天为真人。然（张陵自以为）未有大功于世，须为国家除害兴利，以济民庶，然后服丹即轻举，臣事三境，庶无愧焉。（于是）老君寻遣清和玉女，教以吐纳清和之法，修行千日，能内见五脏，外集群神。乃行三步九迹，交乾履斗，随罡所指，以摄精邪，战六天魔鬼，夺二十四治，改为福庭……先时蜀中（有）魔鬼数万，白昼为市，擅行疫疠，生民久罹其害。陵斥其鬼众，散处西北不毛之地，与之为誓曰：‘人主于昼，鬼行于夜，阴阳分别，各有司存。违者，正一有法，必加诛戮！’于是，幽冥异域，人鬼殊途。” 如果说葛洪笔下的张陵还算作是人的话，那么康熙三十九年张陵的后代张继宗便把他的祖先吹乎成神了。我们且看一段关于张陵出生的描写：“翳客于吴之天目山，妻林氏梦神人自北斗魁星中降至地，长丈余，衣繍衣，以蘅薇香草授之曰：‘吾始居方山，今奉上帝命来降汝家’。林氏既觉，衣裾居室皆异香，经月不散，遂感而孕，复归沛。建武甲午上元夜，生道陵，黄云笼室，紫气盈庭，室中光气如昼，复闻昔日之香，浃旬方止。”① “五斗米道”之后，又有张角创建的“太平道”、魏晋时李宽建立的“李家道”，以及“帛家道”、“干君道”、“清水道”等等。至于其派别，则更为繁杂，计有：方仙派、服饵派、房中派、行气派、占验派、符籙派、金丹派、洞渊派、三皇派、阴阳派、辟谷派、胎息派、外丹派、内丹派、武当派、华山派、天台派、东华派、西河派、南宫派、北帝派…… 道学，即中国古典哲学。它是三万年到一万年前天文、地理的变化引起一系列重大的灾难变化，直接影响到了中国古人类的生产生活，并为适应此种自然环境的变化而进行生产生活方式的变革，而总结出的唯物、辨证、求实的科学思想理论，是无神论。中国，正是由于很早就产生了唯物、辨证、求实、博大而又精深的道学思想理论，并在五帝时期引为国家政治的指导思想，以之指导中国的政治、经济、军事、天文、历法、地理、医学、卫生、音乐、文学、绘画等各个方面的建设与发展，才促进了中国古代的科学技术进步，有些发明创造早于西方一两千年，并由此而形成了博大精深的中华历史文化。 道教，是唯心主义尊神组织。它是夏以来由于奴隶制君主独裁制度的建立，统治者神道设教，实行愚民统治，特别是自秦皇、汉武焚书坑儒、敬事鬼神、拼凑出了封建神学理论，使尊神崇鬼的主观唯心思想充斥社会，给它的产生营造了社会气候与土壤，而滋生出来的产物。道教的产生，在中国展开了一场造神运动：甚么“元始天尊”、“灵宝天尊”、“道德天尊”、“太上老君”、“玉皇大帝”、“王母娘娘”、“太白金星”、“九天玄女”、“铁拐李”、“汉钟离”、“门神”、“床神”、“灶神”、“厕神”等 —————————— ① 《历代神仙通鉴》。 等，被制造了出来，供奉了起来。由此而构成了从精神到肉体的神权、王权、族权、夫权等禁锢黎民百姓的绳索。实质上，所谓的神仙鬼怪，正是统治者束缚人民思想行为的帮凶。中华民族的思想由重唯物、求辨证向尊神敬鬼的愚昧落后嬗变，正是中华民族酿成后来政治、经济、科技、生产、生活各方面落后，被列强所欺的根源，其核心性的根子，就是一个政权为少数人私利服务的社会制度。 道学，是被奴隶制、封建制的独裁统治者们不断地以“神道设教”等办法，用愚民思想编排与灌输，用权力焚书、杀人而抵制下去，致使人们了解很少的；道教，则又是被统治者所利用、所扶持，而不断发挥其社会思想影响作用的。正由于有一个李耳为统治者服务，抄袭《黄帝经·道原经》等篇歪曲道学理论，后汉建立的迷信神鬼宗教，又以“道”取名，不断曲解道学名词术语，给其偷塞以神鬼迷信之说，这就给道学的名声造成了极大的败坏作用。以至于到了二十世纪，一些哲学家们还将道学与道教一锅烩，搅混了谈！ |
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第六节 魏晋南北朝的虚无玄谈之风 在中国的思想史上，秦、汉、焚书坑儒，禁绝百家之言，大倡神鬼、谶纬、占验之风，就实际上将哲学思想的发展给完全封死了道路。学者们对此是并不赞成的，魏晋之间的玄学兴起，就体现出了这种倾向。但是，《易》经已不被学者们所认识了，学者研究哲学也就找不着根源，就只能从李耳、庄周那里去寻求依据。然李耳为了篡改中国古典哲学思想，为奴隶主独裁统治者献其愚民之术，也就在道学原理的解释上玩弄文字游戏，他是在神秘主义的掩护下而变其戏法的。其言曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故，常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”于是，魏晋间的学者们，就在这“有”与“无”之间辩论，史称此为“玄学”。 “玄学”与“百家争鸣”相比，又正好来了一个颠倒：“百家争鸣”不是真正学术研究意义上的自由论争，但是，由于“百家争鸣”的理论根据多为夏以前所残存下来的道学经典，如《黄帝经》等，一些少数学者还能够见到。同时，“百家争鸣”的特点，又是注重解决实际社会问题，所以，其总体上，虽受夏商周的神学鼓吹影响，存有唯心主义的成份，然唯物辨证思想还占有主要地位。而“玄学”的讨论，则是一次学术研究意义上的自由探讨，但其理论依据，则主要是《道德经》，此时的学者们是看不到《黄帝经》了。同时，又由于其争论与探讨，并不是联系社会实际，解决问题的。所以，其“玄学”的主体表现，就是主观唯心主义理论占主要地位。这种情况，也同样是受历史条件限制所造成的。 玄学，以汉代扬雄肇其始，以魏晋时期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、张湛等为主要代表人物，以《道德经》为主要理论依据，以辩论“有”与“无”、“本”与“末”为主要内容，以解决自然与“名教”关系为目的，以辨析思维为方式，以远离社会实际问题的清雅虚谈为清高，完全是一种“离世”学风。 扬雄认为，李耳所说的“玄之又玄，众妙之门”中的这个“玄”，就是“神”：“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”“玄者，幽攡万类，而不见形者也”。又说，“玄有一规、一距、一绳、一准、以纵横天地之道”。如此，“玄”成了万物变化所依之根本。但这个“玄”又很难知，不可思议，难以探索，只有从占卜中才能得到“玄机”。但他又以为《易》经存在着占“玄”功能不足的缺失，所以就造作了《太玄经》，列出《玄冲》、《玄错》、《玄攡》、《玄莹》、《玄数》、《玄文》、《玄棿》、《玄图》、《玄告》等篇名，大肆谈“玄”。 但是，读一读《太玄经》，我们就知道，扬雄是个根本不懂中国古典哲学，不懂《易》经象术，只迷恋于占卜的人。对于中国古典哲学，他是个一窍不通的门外汉！ 第一，扬雄不懂哲学理论。 《易》经中的卦画，不是随意画出来的无意义符号，而是遵循天道、地道、人道、时变、四维一体，阴阳对立统一，事物变化由内因、外因相互作用等哲学理论而行画出，是这些道理的集中性体现。而扬雄在《太玄经》中相当于《易》经阴阳符号的爻画中，竟闹出了三种不同的符号：“ ”、“ ”、“ ”。说甚么：“阴阳 叅”。显然，这是连最基本的阴阳对立统一规律都不懂的胡说八道。晋人范望注云：“叅，三也； ，比也；以阴阳相次而三，三相乘转九矣。”此是就扬雄造作八十一“首”玄图之画而作的解释。那么，这扬雄既未指出此“三”除了“阴”、“阳”之外，另一个第“三”者“ ”作何称谓，又依三三转九，九乘九得八十一，而制八十一“首”玄图，就是一种不能自圆其说的笑话。 《易》经六十幅卦图之中，每一个卦画都分上卦、下卦，上下经卦各有卦名，相重之卦又是一个别卦之名，且上下经卦各为三个爻，每一重卦都是六爻。此在哲学原理上是说明：中国古典哲学是合天道、地道、人道为一总体观的哲学理论，故用这“三”者组成卦画谓“经”卦。因为自然界的万事万物无不受此“三”者之制约而决定其生死存亡的。任何事物的变化，都是由“内因”、“外因”相互感应、相互影响、而发生相互作用，才引起事物本身的变化的。而这变化，是由时间过程显现出来的，每一事物的变化，都分为若干个不同的阶段，每个具体的不同阶段变化不同，也是由该不同阶段的具体内外因条件所决定的，故上下卦合体的重卦成为六个爻划，此六爻就是天道、地道、人道各有阴阳。由此取象喻物，以做事物变易之说，不仅可依上下经卦代表内因、外因，同时此六爻又作为时变过程。如此，就能从天道阴阳、地道阴阳、人道阴阳、异性相引、同性相斥，内因、外因、时变等多种方面的客观条件辨证论述事物变化的机理、过程、总结其规律，告诉人们以哲学道理。 而扬雄仿《易》经所画出的九九八十一“首”玄图。则是不分内外因，一律都是四个相当于《易》经爻位的符号，如《上》：“ ”。这种不讲天道、地道、人道、时变，也不分“内因”与“外因”的图式，又能说明甚么问题呢？通过它又能知道甚么“玄”机呢？岂不是笑话？ 第二，扬雄不懂《易》经象术。 《易》经的卦画之创，并不是为了故弄玄虚，这是因为中国古典哲学产生之后，苦于当时没有文字这种语言载体，而难以达到传播此种哲学理论于社会，才被迫想出了创作具有严格的特殊意义象征的一套图案性挂画，以为哲学载体，用来教学的。因此，从代表“阴”、“阳”的爻画，到以天道、地道、人道组成的“经”卦，再到以象征“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的八个卦画为经纬，组成既包涵天道阴阳、地道阴阳、人道阴阳，又有内因、外因、时变过程的六十四幅图案性卦画，或以内外因之卦所合象征的事物，或以上下卦画整体所像事物而命称重卦之名，进行道理喻示性解说，以达到传播和传承哲理的目的。也就是说，《易》经从卦画组成所用的符号，到经卦、别卦的组成，一直到哲理的喻比与论说，都无不是通过象征事物及其变化原理性为技“术”手段，而为其理论阐述重要途径的。“象术”几乎是《易》经喻示哲理的生命线！ 而扬雄仿《易》经所造作的《太玄经》中，既无哲理可言，又无象术之用，而是用毫无意义的三种符号以“四”为组，组成八十一“首”图案画，命称了毫无哲理所含的《周》、《闲》、《戾》、《上》、《中》、《千》、《差》、《礥》、《 》等名称，扬雄并且自造一些文字，除扬雄之外，别人是很难知其读音与意义的。然扬雄则给他自己造作的这些个“图”加了阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、明晦、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、节候、月数、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、君子、小人，等等庞杂的内容规定。所以，我们说扬雄根本不懂《易》经的哲理与象术，不懂中国古典哲学的最基本常识，其在哲学上是个门外汉，是一点也不冤枉他的。 第三，扬雄只迷恋于占卜。 扬雄正是因为不懂哲学，而热衷于吉凶占卜，不知道以《易》卦为占乃周文王父子利用古哲学经典“神道设教”以达愚民之目的，所以，他才嫌《易》之占卜功能不够丰富，而仿《易》经造作《太玄经》的。唯其如此，他在《太玄经》中每说一句话，都离不开“测曰”二字。且其语言都表现得神秘、玄虚、怪异、模棱两可，正像一个典型的占卜者。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故。数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣。”①这把《太玄经》鼓吹占卜的唯心主义本质客观上算是说透彻了。然而，扬雄及所有的迷信占卜者，永远也不会明白，以《易》经搞占卜，之所以有一定程度上“灵验”的体现，乃是古老的中国哲学理论在起作用，每一卦都是一个事物特定条件下变化的规律性哲理表述，占者用此就有着一定的碰巧性概率存在。而用扬雄造作的《太玄经》，其卜筮内容不论有多么齐全、丰富，但却是一部毫无用处之书，用其卜筮，不用说是拿枯草棍棍，就是用了金针卜筮，也是不会有甚么灵验可言的。有不信者，可以试试。 历史上，有不少名人对扬雄进行褒奖，如西汉末年的桓谭认为，扬雄的才华超过了先秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄著作是“大醇而小疵”；北宋的司马光竟花了几十年的时间，集注扬雄的《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”……其实，这些都是将《易》经当卜筮书看待，以之与《太玄经》卜筮“功能”对比的一种认识。 由于自焚书坑儒，罢黜百家之言，敬神弄鬼，信奉图谶， —————————— ① 王涯：《说玄五篇》。 秦汉社会已无哲学研究可言，如此，李耳的谈玄，扬雄的弄玄，也就成了魏晋间学者做学问、兴玄学的思想根源。 玄学在其发展过程中，分为“贵无”与“崇有”两派。在“贵无”学派中，前期以夏侯玄、何晏、王弼等为代表，是“正始派”的主将。稍后，是“竹林派”，为“正始派”发展的一个延续。“崇有”派，是魏晋玄学发展的第三个阶段，因为“贵无”的命题研究来辩论去，其在理论上很难成立，所以，就一改“贵无”而成“崇有”了。“崇有”派是以裴頠、郭象为主将。 事物变化的客观自然规律，虽然是由物质变化引发出来的一种规律性体现，但规律并不是物质，所以，道就是无形的，我们今天可以用“抽象”一词对其进行表述。但产生很早的中国古典哲学理论中，没有“抽象”这个词，所以，一般就用道之“视而不见其形，听而不闻其声，人之所失以死，万物得之以生”这类语言，以进行形容。《易》则以“形而上者谓之道，形而下者为之器”进行表述。但无形并不等到于其不存在，言其为“无”是不可以的，因为此种表述不确切。 对于李耳关于“有”与“无”的诡辩，王弼偏于接受关于道为“无”的一面，因此，王弼是这样说的：“道者何？无之称也。”①李耳说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②，“凡有，皆生于无”③；李耳说：“不尚贤，使民不争：不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不 —————————— ① 《周易·王弼注》。 ② 王弼：《道德经·四十章注》。 ③ 王弼：《道德经·一章注》。 敢为也。为无为，则无不治。”于是，王弼也就特别强调李耳关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”①由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走上了同中国古典哲学思想的对立面上去了。中国古典哲学所强调的是“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，做到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以便更好地做成事业，而大有作为。如果天下人都遵李耳之说，响应王弼提倡，认为有为就为之大患，都弱志、无为，不干事，这人类社会还能够发展么？所以，弱志、无为之说，实质上是一种反进步，反文明的错误思想。 正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致，他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”《晋书·王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律“无形”的表述，到了李耳的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手到了何晏、王弼等人的口里，就又成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”。一切至理名言、名教，都须坚决地抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“非以明民，将以愚之”的翻版。 “竹林学派”是正始学派发展上的一个继续。此以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，说“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精 —————————— ① 王弼：《道德经·三十八章注》。 气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天之所以驭者也。”他认为，人应该“恬于生而静于死”，因为，“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辨证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，所以，人活着也就不必去追求甚么，更用不着做什么事情！阮籍也同李耳一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，将遵从伦理道德行为规范者，作了尽情的嘲弄和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裈中乎？” 魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”的主观唯心主义观点，也就是很自然的了。“生死为一贯，是非为一条”，他们对生命虽持一种“无所谓”的态度，然而却都信长生成仙之说。如嵇康说：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”① 做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭中，对其所相信、所坚持的观点，就往往会将其强调到极致的程度，而客观自然规律则又有一条是物极必反，所以，接下来的发展，就一定会走向原先的反面。这就是唯心论左右摇摆的一个特点。李耳是如此，其门徒亦复如此。魏晋玄学从“贵无”发展到“元康”之 —————————— ① 嵇康：《养生论》。 际，就对“贵无”之说产生怀疑，并进而对原来的玄学观点进行否定，反“贵无”，尚“崇有”。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。”①郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”②。这，又是与中国古典哲学关于阴阳交感化生万物，以及事物由内因外因决定其发展变化相对立的错误观点。 魏晋玄学尊老、庄为师承而做哲学探讨，根子不正，长不出好苗就是很自然的事了。如玄学的学者们，先“贵无”，后“崇有”。一会儿讲“恬生静死”，同庄子一样，将生命看得一钱不值。一会儿又相信有神仙的存在，言通过养生，人可获寿千余岁。一会儿崇尚和肯定名理，说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”③稍后，就大反一切名理，如嵇康将学堂喻为停尸房，说读经为说鬼话，视六经为垃圾，言仁义为腐臭，读书必瞎眼，习礼必驼背…… 魏晋的学术探讨，是处在了封建独裁制度焚书坑儒、罢黜百家、构建并独尊其封建神学理论、谶纬迷信刚刚猖獗过的社会，这是其学术研究环境上的恶劣条件。玄学派中在学术观点上的反礼教，事实上正是对其时封建神学礼教不满并进行抗争的一种体现。但在李耳走极端的主观唯心思想影响下，又必然不能够正确地解决这些理论问题，要么一概肯定，要么一齐抛弃。 魏晋之际，是自秦始皇焚书坑儒后，文人学者不仅没有半 —————————— ① 裴頠：《崇有论》。 ② 郭象：《庄子注》。 ③ 王弼：《老子指略》。 点社会地位之际，又是封建统治阶层为权力争夺处于相对激烈的时期，思想控制极其严厉。这就注定了不仅其时的学术研究难以健康发展，就连文人学者自身的命运也会因言而获罪：何晏是被司马懿所杀害；嵇康是被司马昭安了个“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀；裴頠是死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次，为存活命，竟至“醉六十日不得言而止”……这又是魏晋玄学者，或轻生，或醉死，或欲仙，或欲隐各种实际体现的具体历史根源。 从中国魏晋玄学的体现，我们就可以知道：凡是主观唯心主义的任何学派及其信徒，其说都不科学，都经不起实践的检验，其在论理上都会偏于一词、执于一见，而不能遍举。也就是说，其理论不具有普遍意义。同时，其说又表现为左右摇摆，乃至于从一个极端走向另一个极端。这是因为，其“理”无坚实的原理、原则所遵从，而根本落不到“实”处，违背了实事求是的基本法则。 |
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第七节 隋唐时期的文化移入和宗教泛滥 人类的社会发展史证明，主观唯心论是导致宗教泛滥的思想根源。在原始社会，由于科技发展进步的历史性限制，在世界各国、各民族的早期历史上，都曾是“万物有灵”的原始思维占主导地位。这是人们对于天文、地理、动物、植物、人类自身等一切自然现象都不能做出科学解释的原故所致：不能客观正确地解释，并不影响一切自然现象的存在与发生，也并不限制人的心理与思维功能，所以，人们还是试图要对自然界存在和不断发生的一切自然现象进解释的。于是人们就依自己主观的思维方法进行思考，并产生和流行一种思想观点。我们现在按其普遍表现的认为自然万物都有神灵主宰这一特点，称这种原始的人类思维模式曰“万物有灵论”。 在“万物有灵”的思想指配下，原始人类的生产、生活各个方面都存在着各种崇拜，各种禁忌，并由此而产生出中各种各样繁杂的言语、行为、禁忌、祭祀规范，这是对于原始社会史的大量研究，以及考古发现所证明了的。图腾崇拜，就是其普遍存在的形式之一。图腾崇拜，事实上就是原始宗教，“万物有灵”就是原始宗教产生的思想根源。 中华民族是世界上产生唯物、辨证、求实的天道、地道、人道、时变四维一絷哲学思想理论最早的一个民族。这正如我已论述了的那样，并非这个民族有甚么人种上的独特与优越之处，而是由于其居住的地域，由于构造运动等一系列的原因所致，在民族即将进入文明时代之前，发生了一系列大地震、火山爆发、山体断裂、湖水消亡、河流发育形成、冰期与温暖期交替出现等灾难性的自然环境变化，由此而导致了中华民族的历史发展进程中，不得不在生产、生活各个方面进行历史性的重大社会变革。我们民族的先祖正在这种沧海桑田的剧烈变化之中，从客观存在的自然规律中总结、产生、发展、完善了一种哲学理论——道学，我们称其为“中国古典哲学”。 正是由于中国古典哲学产生之早，中华民族的先祖又克服了无文载道的历史性限制，用“挂图”教、学，以传播和传承道理的方式，改变了人类历史上都毫无例外的“万物有灵”原始主观唯心思想，极大地推动了中国原始社会末期的社会发展，这就使得中华民族成为了世界上文明发达最早的民族之一。特别是在国家制度建立之后，轩辕黄帝又将这种哲学引为治国的指导理论。这，就是形成中华民族勤劳、智慧、勇敢、团结精神的伟大思想根源；这，就是中华文化总体表现上博大精深、极具生命力的历史原因；这，也是中华民族历史上神话故事极不发达，而极其重视历史记载，以做到“以史为鉴”的历史原因；也更是直接影响到中华民族历史上无迷信宗教发展空间的实际历史原因。 中华民族的思想文化受到外来思想文化的移入性干扰，开始于后汉，到了隋唐时期空前加剧，其主要表现为宗教思想方面，因为隋唐时期是一个外来宗教泛滥的时期。造成此种情况出现的原因，是中国的传统思想产生了比较大的历史嬗变。概括起来，历史与现实的原因有以下三个方面： 第一，主观唯心思想的泛滥。 经过了秦代的焚书坑儒，前汉的罢黜百家之言和封建神学理论的构建与鼓吹，后汉的迷信谶纬，魏晋玄学流布，到了隋唐时期，中国古典哲学思想的传播与传承，基本上被削弱得没有什么重要影响了，而嬗变为神学思想盛行。隋唐时期，由于统治者们的不断倡导，文人学士多注意对《尚书》、《周礼》、《礼记》、《诗》《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》等经史研究，热衷于诗歌创作，很少有人对《易》经从哲学理论方面研究，少数研究者也是从占卜角度上进行。所以，隋唐时期的哲学理论著作是最少的。这一时期能勉强可算的几位哲学家，其在思想上也并不唯物，学术上也毫无建树。如隋之王通，就提出甚么儒、道、佛“三教于是乎可一”的主张，还有甚么“元气”、“元识”、“元形”区分天、地、人的糊涂说法，而根本不知“道”为何指；唐朝的孔颖达、韩愈，都是主观唯心论者。孔颖达信奉李耳与王弼的学术观点，说：“万物之本，有生于无”；韩愈则认为，“贵与贱，祸与福，存于天”；只有刘禹锡、柳宗元的头脑中还算是有些唯物思想，然却亦将“道”解释为甚么“气”。相反，隋唐之际的宗教学家却出现了一大批。如陈隋时期的僧人智顗，吉藏，唐朝僧人玄奘、弘忍、神秀、慧能、法藏、宗密、湛然、窥基、以及道士司马承祯、叶法善、张果、吴筠等等。这些僧道宗教家们的思想中，都有较浓厚的玄学色彩。这说明魏晋玄学于此时结出了神学思想之果，玄学的主观唯心主义哲学同宗教思相合拍了。 第二，封建统治者的政治需要。 后汉以来，封建统治阶级开始利用宗教迷信为自己的封建统治服务。特别是自南北朝时候起，封建统治者们就已充分认识到了利用宗教迷信思想为其实现愚民统治的重要性，由此便不遗余力地进行宗教扶植活动。到了隋唐时期，扶植宗教活动几乎成了帝王们的重要政治内容之一。这中间，中国土产的道教就沾了天时、地利、人和这三方面的光，得到了空前的大发展。当然这中间，也存在着一个互相利用的问题。李渊起兵之初就是先利用道教，编造成了所谓“霍山神使”相助的故事：说是李渊自太原进兵灵石县，屯军贾胡堡欲取霍邑，受到隋将宋老生屯军霍邑的敌抗，且阴雨绵绵，不能取胜。在进退两难之际，“有白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰，八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师’”①。李渊父子照“霍山神使”之语依时、依路进军，果然取胜。道教徒们便说这“霍山神使”是“太上老君”所派。后来的《太上老君混元圣纪》就如此这般作了记述。“太上老君”姓李，与李渊父子是一家，自家人帮自家人，这是理所当然之事，唐政权刚一建立，李渊就将曾经帮他起兵的道士岐晖封为“金紫光禄大夫”，赐以田土。山西也传出了神话：“晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地”，②并改浮山县名为“神山县”，正式确定了李渊与李耳的“祖孙”关系。唐高宗于乾封元年（公元666年）二月己未，次毫州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝。”③ 整个唐代，李家帝王都不断扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》学习，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。这也就是后世不断吹捧给独裁统治者出“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“愚民”等阴损主意的李耳为“圣人”的历史根源！ 佛教原是产生于印度的宗教，其创始人乔笞摩·悉达多， —————————— ① 《旧唐书·高祖纪》。 ② 《唐会要》卷五十《尊崇道教》。 ③ 《旧唐书·高宗纪》。 与孔子大致为同时代人。“佛”是中国人依“浮图”翻译中音转而形成的称谓，佛教是西汉末年渐次传向中国的，佛教在中国的发展，也同样是历代统治者大力扶持的结果。《后汉书·西域传》载：“明帝梦见金人长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰‘佛’，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国画图形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后，桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。”此后经魏晋南北朝帝王刻意培植，不惜动用国家人力、物力、财力凿石窟，建佛寺，译经文，到了隋唐之际，终于泛滥成灾。 先是，武则天时，怀义和尚说《大云经》内有女主之文，造《大云经疏》，声言武则天是弥勒佛转世下凡。于是，武则天便颁《大云经》于全国，令每一个州都要建造大云佛寺。肃宗、代宗等也崇佛不倦。至文宗、武宗之际，智顗创立的天台宗，善导创立的净土宗，玄奘创立的法相宗，法藏创立的华严宗，慧能创立的禅宗，玄奘弟子窥基创立的唯识宗等佛教门派遍布全国，寺庙多达四万四千六百多处，和尚、尼姑多达几十万人，宗教经籍比中国传统文化典籍多至上千倍！中国文化被佛教思想浸泡了。如此，佛寺之建，石窟之凿，经文之写，僧尼吃穿用度之费，财力之耗，税赋之逃，役工之免，全都加在了当时全国不足一千七百万黎民百姓的头上！而听天由命、神学迷信的思想理论，又紧紧束缚着人们的头脑，制约着人们奋发有为的创造精神，这自然就要极大地影响到经济、政治、科技、文化等各方面的发展，给社会发展造成严重危害，至武宗时，经济生产的形势业已恶化到了其统治地位难保的极其危险地步。为了避免将人民逼反，以及增加皇家的税赋资源，会昌五年（845年），武宗不得不采取限制佛教急剧膨胀的措施，规定：上都、下都，每街留佛寺两所，每寺留僧三十人；全国凡上州留寺，下州不留。是时，全国共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万零五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”。对于当时的情况，武宗有感而言：“朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之后，像教寖兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷，泊于九州山原，两京城阙。僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人无愈此道。且一夫不田，有受饥者。一妇不蚕，有受寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”① 大约，现在有的史学家就是单据了武宗这一番议论，以及下令在全国拆寺的行动，就言之为“武宗灭佛”，且评价极高，论之以中国思想文化斗争史上的体现，是提倡唯物论，而反对唯心论等等。我以为这是以“思想斗争”的放大镜而观史事的一种不适当评论。凡属独裁政治制度中的统治者，都提倡主观唯心论，都扶植宗教，借助其尊神思想麻醉人民，推行愚民政策，为其独裁政权的巩固服务，至今还未见到有例外者。有的独裁统治者，甚至还自己创立教派，自己任主教，搞政教合一的愚民统治。这种情况在中外历史上都存在过。这是其政权为少数人私利服务的制度性本质所决定的。以唐武宗为例，首先，他并不是彻底的“灭佛”，而只是限制佛教恶性膨胀式的发展，其规定在上都、下都以及全国所有的上州，都还保留一定数量 —————————— ① 《旧唐书·武宗纪》。 的佛寺和僧人，就是明证。如此，将历史上的唐武宗因经济受到严重损害而被迫削减佛寺说成是“灭佛”，就有违于历史事实；其次，武宗下令有限地拆除一定数量的佛寺，却并未下令拆道观，限制道教的发展，也未下令毁掉佛教经典，更未有提倡唯物论的任何言行，更加未采取过任何弘扬中国古典哲学思想理论、反对唯心论，批判当时盛行的神学思想之举措。因此，将一次迫不得已的限制佛教恶性膨胀发展而危及其政权的行为，拔高为甚么“思想斗争”，就不符合当时的历史事实。 为什么会出现此种不符合历史事实的历史评论呢？究其原因，除了我们一些史学家习惯于用“阶级斗争”、“思想斗争”的教条式框框简单化地诠释历史之外，就是简单、孤立地看待某个历史事件，而舍不得花费一些时间，对历史事件发生的背景及当时的各方面具体情况作一点综合性的分析，以得出尽可能符合当时社会实际的判断。这往往是出现论史不实的一个重要原因。就武宗时期，全国实际人口数与僧尼比例问题，大约就很少有人注意：中国自公元二年有了较为准确的历史性统计资料以来，直到明朝万历年间，全国的人口总数，就一直徘徊在六千万人以下，更谈不到“亿”的概念。而唐朝经过“安史之乱”后，又处于中国历史上人口最少的一个低谷之中，按肃宗乾元末年的统计，人口总数仅有一千六百多万。武宗之际，大约为每三十个左右的人中，就有一个和尚或尼姑。若依劳动力计，大致为每十个劳动力就得负担一个僧尼的生活费用，再加上建寺庙、修道观、各级官吏生活所需的税赋负担、军需用度支出，其人民负担沉重到了何等严重地步，其国家经济面临的问题严重到何种程度，难道还不是一个令人感到吃惊的事实么？所以，武宗限制佛教恶性膨胀式的发展，乃属不得不以政权安危为虑的措施，与所谓“思想斗争”丝毫无关。 第三，世界思想文化交流的影响。 伴随着人类社会的发展与进步，世界范围内的思想文化交流是一种不可避免的发展趋势。在此情势之下，一个国家或民族，在思想上保持一种唯物辨证的科学思想精神，就必然会正确地对待本民族的传统历史文化，不断地弘扬自己民族传统文化中优秀的部分，扬弃那些不科学的、糟粕的部分。同时，既能够主动地、有选择地吸收外来的优秀文化，将其融合到自己的历史文化之中，建设自己具有民族特点的、新的更加优秀的文化，以推动本民族的历史发展。又会有鉴别能力地作到在世界性的文化交流之中，及时地抵制外来文化中不健康、不科学的思想文化侵蚀，而免受其害。相反，这个国家或民族，唯心主义思想盛行，就会失去思想文化上的应有鉴别能力，就有可能在世界性的文化交流之中受到不良文化的影响，最终给自己的民族和国家利益造成损害，影响到自己的历史发展。在这个方面，我们中国的历史上是有前车可鉴的，隋唐时期外国宗教的相继传入就是例子。 在中国的历史上，经过了秦始皇的焚书坑儒，前汉的罢黜百家之言，汉武帝到处敬候神仙，董仲舒构建封建神学理论，后汉光武帝等兴起的迷信谶纬，魏晋南北朝的玄学流行，唐代统治者对尊神教派的大力扶植利用，其时的封建尊神迷信思想充斥了整个社会，这就使得中国由原来的一个无宗教的国家，变成了一个宗教泛滥成灾、严重影响到国计民生的国家。不仅本国土产的道教膨胀，稍前传入的佛教盛行，其它一些外国宗教也相继涌入和传播。此时的中国在思想文化鉴别能力上，就像久患重病失去了免疫力的人一样，抵抗不了任何流行疾病的传染，别人打一个喷嚏，他就会立即感冒发烧！伊斯兰教、基督教、景教等，都是这一历史时期传入中国的。 伊斯兰教，是公元六世纪末到七世纪初，阿拉伯人在原始思维的“万物有灵”思想支配下，由对一块黑色石头崇拜的基础上创建的，其创始人为穆罕默德。很快，到了唐永徽二年（651年）就传入中国。同一年，阿拉伯帝国正式派使节到中国建立交往并开展商贸活动，不少阿拉伯人来华经商，同中国人通婚而久居不归，伊斯兰教也就迅速在中国传播开来。 基督教，原是犹太人为反抗罗马帝国统治者，于公元一世纪建成立起来的秘密教派，因而崇拜“救世主”。到了唐贞观九年（635年）亦传入中国，并在此后的二百余年中，得到了迅速的发展。 景教，是基督教在其历史的发展过程中，不断分裂为许多派系的其中之一，景教也是在唐贞观年间传入中国的。 喇嘛教，是佛教传入中国之后于唐代传入西藏形成的藏传佛教。此后，喇嘛教又同样分裂成了宁玛、噶当、萨迦、格鲁等不同派系。 政治制度的优劣，以及治国者的决策预见、历史机遇的把握、施政才能等诸因素，是决定一个国家、一个民族兴衰的重要因素，这些因素所起的作用十分明显，说兴也疾，说衰也速，故一直倍受人们的重视；一个民族思想文化的优劣，也就是在哲学思想上是重唯物辨证？还是喜爱尊神唯心？同样是决定一个国家、一个民族历史兴衰的更重要因素，甚至可以说是决定性的因素。但是，这是需要几代人的不断努力，使之蔚成一种社会性的思想风气之后，才会在国家或民族的历史发展上起作用的。因此，其社会效果也就表现得不甚明显。正因为是如此，往往就不会引起政治家们的多大注意。甚至，就连一些史学家们评论历史，对此也重视得不是很够。但是，一个国家，一个民族的思想精神一经发生变化，其在民族、国家历史兴衰的作用上，就非同小可，而且其盛衰的命运是很难在短时期内扭转的。隋唐历史就是一个好例： 唐王朝由于出现过几位开明的君主，所以就曾经出现过“贞观之治”、“开元盛世”，但是，都很快就衰落下去了；而经秦、汉、魏晋南北朝蔚成的一股封建尊神迷信思想风气，以及主观唯心的玄学理论，则使得整个唐代宗教泛滥，出现了一大批神学理论家，其中佛学理论中的许多哲学思想，就是魏晋玄学理论。这也就是直到今天，有不少人将唐代一批僧人、道士列入“哲学家”行列的原因。同时，历史上的所谓“大唐”并没有真正兴盛了多长时间，接下来，就是一蹶不振的衰落，历史上的科技文化发展从此长期走着下坡路。 现在，我们在大谈“盛唐”的同时，不注意到唐代思想史的变化，不注意到唐代正是中华民族由盛而衰的一个历史转折点，不注意对这种民族历史转折进行实事求是的研究，并吸取历史的经验教训，就不是什么好事。 |
