林忠军：谈象数易学

2023-04-12 15:33 发布于：山西省
首发 | 林忠军：谈象数易学_符号_易象_术数

作者介绍： 林忠军，山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授、博士生导师、泰山学者，曲阜师范大学东亚易学研究中心主任。

* 本文为《周易象数学史绪言》，将刊载于《学衡》第四辑。

一

所谓象，是就卦而言的，它指《周易》卦爻符号及其所象征的世界上各种事物及事物的属性、形态。凡以六画或三画组合的阴阳符号及其象征的事物及事物的属性、形态，称为卦象；卦象分为三画八卦之象和六画之象。

凡以一爻所象征的事物及事物的属性、形态，称为爻象。爻象可分为阴阳象、爻位象等。除了《周易》文本固有阴阳符号构成的卦爻象外，还包括了由卦爻符号推演出的卦气、卦变、互体、爻辰、纳甲、之正、旁通、反对、五行等象。严格说，易象分为两种：一种是指由阴阳符号构成的象，如前面所言《周易》固有的符号及其推演出符号是卦象；另一种指《周易》卦爻符号所象征的万物之象，有学者称为“物象”。如《说卦传》所言八卦之象。《周易》文本有卦爻象符号与文辞构成，文辞表达一定的物象，文辞与卦爻象关系，被《易传》认定文辞本之易象符号，即“观象系辞”。故文辞所言的“物象”本于卦爻象。所谓数，原之于筮法，是指用来确定卦爻象和表征卦爻象的数字。它包括蓍数（天地之数、大衍之数、老少阴阳之数、策数等）、五行之数、九宫之数及河洛之数。而图书之学，则是由象与数符号构成的内涵深奥学理的图式。古代易学家也有将《周易》文本中出现的“数”视为象者，即以数为象者，称为数象。

象数观念起源很早，它产生于神学十分盛行的《易》前时代。早期的象数观念，与卜筮之法相联系。考古发现，殷周之前，已大量使用了与数占相关的数字卦，以数为占，数早于象。由占之数后来转化为阴阳符号，可知数是象雏形。而殷商之际龟卜之法是以烧灼龟甲出现的兆判断吉凶，这个兆也称为象。春秋时韩简云：“龟，象也；筮，数也。”（《左传》僖公十五年）即是指龟卜以象言，筮占以数言。学者循此思路研究，认为龟卜之兆象与易象也有某种联系，是易象的重要源头。易象起源于数字卦还是龟卜之兆象，则有待于深入研究。而后来的象数专指易学中的象数，与龟卜无关。成书于战国时代的《易传》曾就象与数的观念加以规定。《系辞传》云：“象也者，像也。”“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“极数知来之谓占。”但《易传》还未将象数作为一个概念表征易象、易数及相关的意义。将象数作为一个概念使用恐怕是在汉及汉以后。如《易纬·乾坤凿度》云：“八卦变策，象数庶物，老天地限以为则。”晋韩康伯注《系辞传》云：“斯盖功用之母，象数所由矣。”而将象数称为一门学问则更晚，大概在宋代。《宋史·隐逸传》云：“郭氏者，世家南平，始祖在汉为严君平之师，世传易学，盖象数之学也。”宋代所谓的象数之学不仅指汉代的象数易，也包括了宋代的图书之学。《东都事略·儒学传》云:“陈抟读《易》，以数学授穆修，以象学授种放。放授许坚，坚授范谔昌。”此数学、象学是指图书之学。北宋沈括作《梦溪笔谈》专列“象数”二章。沈氏所言象数，包括历法步岁之法、医学五运六气之法、六壬之法，候气之法、纳甲之法、揲蓍之法、卦变之法、五行之数等应用之术。而清初黄宗羲作《易学象数论》言河图、洛书、先天图、纳甲、卦变、互体、蓍法、易纬、太玄、元包、潜虚、洞极、洪范、皇极、六壬、太一、遁甲等。沈括与黄宗羲使用“象数”观念，是广义的象数，大致等同于“数术”。

另一种是狭义的“象数”，是易学文本赖以形成的阴阳卦爻符号和与大衍筮法相关的蓍数。它作为一种解《易》的方法，属于经学研究内容，异于数术之学。其实，象数之学与术数之学区分非始于今日，古代早已有之。汉刘向父子校书，“总群书而奏其七略，故有《辑略）、有《六艺略》、有《诸子略》、有《诗赋略》、有《兵书略》、有《术数略》、有《方技略》”（《汉书·艺文志》），并将孟喜、京房等象数易学著作列为《六艺略》，将天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六种图书列为《术数略》。清编撰《四库全书》，将言象数解经之易书列为经部易类，将数学、占候、相宅相墓、占卜、命书相书、阴阳五行、杂技术七类列为子部术数类。可见狭义的象数学与术数学在古人那里泾渭分明，区分比较严格。

当然， 广义象数学与术数学等同，不是毫无道理可言，恰恰反映出易学发展独特性及其对于民俗文化的影响。《周易》本为卜筮之学，象数思想是在卜筮活动中产生、且服务于筮占活动。《系辞传》“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。极其数，遂定天下之象”中的“象”、“数”皆就筮法而言，故《周易》本属于术数，为官方专门史官所掌管。然经过孔子的整理与阐发，易学话语系统发生了转换，德占取代可筮占，《周易》具有二重性：巫史的卜筮性与儒家的哲理性。汉代，“史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人”（《汉书·艺文志》），术数流入民间。而探讨大道为主、包括象数易在内的易学则成为官学而与术数分道扬镳。虽然如此，《周易》筮占之学作为民间俗文化，还是不断地从象数易学中吸取营养，完善其理论体系和操作方法，而且后来的堪舆、命理、相术、六壬、遁甲等也凭借着象数易学某些理论得以形成和发展。更为重要的是，一些早期象数易学家，精于筮占，撰写过有关筮占方面著作，其许多象数思想通过建立筮占体系而阐发出来。术数学与象数学这种特殊关系，成为泛化“象数”、与“数术”等同的主要原因。

狭义的“象数”，其重点研究的是《周易》文本中的和与之密切相关的象数。显然不是广义的“象数”，即不包括《周易》文本以外的诸种数术。故该书以“象数易学发展史”命名，旨在在探索易学发展过程中，象数易学理论和易学方法形成与演变。而对于易学筮占之术（大衍之法例外）应用和其他数术应用一般不涉猎，除非其学说与应用混为一体，则不得不做出介绍。

《周易》象数学史从属于易学史。易学是关于《周易》经传研究的学问。它以《周易》文本为研究对象，通过解读《周文》文本，以恢复和再现《周易》文本本义或阐发蕴涵其中的深刻哲理为旨归。易学史是易学形成、发展和演变的历史，这种历史是一种易学学术活动的真实存在，是客观的，确定的，不以人的意志而转移的。而易学史研究则是将研究者自身置于易学历史境遇之中，凭借历史流传下来和出土易学文献，运用历史的、哲学及易学等方法，对于易学发展做出客观的描述与诠释，力求恢复和再现易学发展的原貌，然后对此进行深层次的思考与解释，并就易学学术活动意义和价值作出判断。这种易学史的研究，与研究者所处的历史文化背景及在此背景下形成的理论素养学识、理解力相关，体现了研究者的易学价值趋向，未必与真实的易学发展完全符合。其实，易学史研究是一种对于易学传统的解释活动，回归和展现易学传统是易学史研究是第一步，也是最为关键一步。但是绝非最终的目标，最终目标则是指向活生生的易学现实。张世英先生在总结传统解释时提出三个层次：一是“对简单事实考证”，二是“对原本内在关系、内在结构的分析和释义以及对原行动者或原作者与参照系的关系的说明”。三是“对于传统意义和价值的评判”。前二者属于传统以研究的低层次。而对于传统解释最为重要的不是复制和再现历史，而是“指向现在、射向当前”的价值评判。以此观之，易学研究内容不仅“包括传授的世系，不同时代和学派解经的倾向，经典注疏的概况和成就，典籍的辨伪和文字训诂的考证等。”更应将重点放在当下文化知识语境下对于传统易学作出的重新理解与解释，赋予易学全新的内涵，回应学术界和时代提出新的挑战，使易学由传统指向现实，从现实走向未来。

易学史上由于治《易》理念、方法与思路不同，易学家大致被划分为象数派和义理派。象数方法是探寻和解释易学起源、易学文本形成和文本固有意义的易学方法。汉代易学家，崇拜《周易》文本，故从《易传》“观象系辞”观念出发，将象视为文本成书的关键，故在解释文本时更加注重象的作用。象数方法则往往与训诂方法交集在一起。一般说来，易学家先用文字训诂方法解释《周易》文字意义，然后以象数揭示《周易》文辞依据。故文字训诂方法与象数方法就成为汉代易学研究的主流方法。作为象数新的形式——图书之学是宋代易学家探求易学起源和解释文本重要方法。故宋代以后，图书之学成为易学重要内容。与象数方法不同的是，义理法是揭示和印证易文本文辞所内涵的深奥意蕴的重要方法。晋唐、宋明一些易学家，本之《易传》“立象尽意”观点，借助于经文解释，阐发和印证易学所蕴含或圣人之意或万物之道，以建构贯通天人的易学体系。故易学史包括象数易学史和义理易学史。 象数易学史研究以《周易》象数符号和图式为研究对象，通过解读传世与出土的象数易学文献，探讨不同时代的易学象数思想内涵、与自然科学关系、解经方法、学派形成及在易学发展史价值等问题，考辨历史上留下来的疑难问题。进而阐明象数易学发展的轨迹、在易学发展中价值及与义理之学关系，力求还原不同时代象数易学和同一时代不同易学家象数思想之真实面貌，以此出发，以现代的话语深刻地检讨易学史上不同形态的象数易学，重新诠释象数在新时代语境下的易学研究中的意义，思考和探索其哲学意蕴，运用新的话语系统重构其思想体系，前瞻其未来发展的大趋势。

二

象数易学作为易学一个分支，其发展与整个易学发展的进程是一致的，从其思想的萌芽、学派形成、思想体系的形成，到思想的发展和演变，经历了一个漫长的过程。按照象数易学发展的进程，我们可以将象数易学史划分为六个时期。

第一是先秦时期：象数思想开始萌芽。数字卦与龟卜是象数易学产生的源头。《周易》文本中符号系统本之《连山》、《归藏》。《左传》、《国语》记载了二十多个筮例，反映出春秋时期的零星象数思想和开始使用以象注《易》方法。这些思想在战国时得到了充分的发展。今本《易传》与帛书《易传》成书，标志着象数思想形成。它以较高的抽象思维，第一次全面地对《周易》象数的概念、性质、作用等加以概括，并尝试把象数作为一个重要方法，注释《周易》卦爻辞，揭示了象辞之间的内在联系。《易传》的象数思想成为两汉象数易学形成的理论基石。清华简《筮法》是战国时与大衍筮法相关的另一筮占系统。从其根源说，清华简筮法不可能是晚于《周易》的大衍筮法。清华简与之前出土的数字卦，有相似之处，保留了战国前流行的数字的特征，透过清华简可以看到数字卦数字过渡到一六，再转化为阴阳符号是一个过程。

第二是西汉时期：象数易学形成时期。西汉易学适应了大一统的政治、文化的需要，得到了空前的发展。其中象数易学产生是易学发展的产物。象数易学凭借着当时易学和天文、历法、数学等在内的自然科学所取得成果而建立起来，通过“师法”“家法”师承传授方式，形成了形态各异的理论。以孟喜和京房等为代表的易学家，迎合当时经学和整个学术发展的需求，运用象数观念作为手段，重在阐发易学微言大义，建立起了推天道、明人事的庞大易学体系，从而改变了易学发展的方向，成为汉代易学的主流。《易纬》以通论的形式总结了西汉象数易学的成就，阐发了具有神学色彩的、独特的象数思想，使西汉象数易学得到了丰富和发展。

第三是东汉时期：象数易学鼎盛时期。无论是深度和广度还是其规模，象数易学达到了登峰造极的地步。东汉易学大师辈出，学派林立。易学家秉承西汉易学传统，以探索文本本义为目的，阐发了象数易学，以郑玄、荀爽、虞翻等为代表的易学大师，沿袭汉易旧说，通过注经形式，阐发了一系列比西汉更为精密、更为深刻的象数思想，成为象数易学集大成者。但是由于东汉象易学家过分地推崇象数，夸大其作用，从而使易学体系变得机械、繁琐，远离了《周易》之本义，导致了自身的式微。

第四是魏晋隋唐时期：象数易学衰微时期。少年王弼以老庄注《易》，辨名析理，尽扫汉代象数之学，象数之学开始衰微。大部分象数书籍失传，存者或流入术数，或无师传授。至南北朝时，南朝立王弼易为官学，北朝立郑玄易为官学，象数易学唯有郑玄易与王弼易学抗衡。隋唐时，南北统一，随着南学取代北学，郑玄易失去官学地位，逐渐被学界冷落。幸有唐李鼎祚慧眼洞悉，撰《周易集解》“采群贤之遗言，议三圣之幽啧，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象”（《周易集解序》），而使汉代象数易学得以传世。在这部书中，还辑了汉以后至唐代如陆绩、干宝、侯果、崔憬等一些易学家的思想。这表明在玄学思潮冲击下，象数易江河日下，但仍然有部分易学家逆流而动，承袭汉易旧说，以象数治《易》。

第五是宋元时期：图书之学形成与兴盛。北宋刘牧、邵雍等人不囿于易学文字笺注形式，以《易传》的数理为最基本的依据，追溯易学源头，揣摩易学圣贤思绪，探索《周易》成书的历程，由此而形成以解释图式为最基本内容的河图洛书和先天后天之学，开启了此时期易学解释创新之先河。以刘牧、邵雍等易学家一方而承袭道家之说，运用易数推衍出由黑白点构成的“河图”“洛书”。南宋朱震以“推原《大传》天人之道”为宗旨，融合汉、宋象数之学，为《易》立注，以补义理之学不足，成为宋代偏于象数之大家。朱熹作《周易本义》和《易学启蒙》，以理学家视域诠释河图洛书、先后天图，确立了图书之学在宋代易学中的地位。受朱熹影响，宋以后言《易》者，多言图书之学，图书之学成为易学重要内容。宋元代时张理、雷思齐、俞琰、吴澄等对于图书之学皆有阐述，从某个层面发展了朱熹图书之学的思想。

第六是明清时期：汉代象数易学复古时期。明代易学以程朱易学为官学，大多易学家以阐发和修正程朱易学为己任。但是也有不同于程朱易学者，如在象数方面有来知德以错综观念谈论易学，有黄道周融合易学与天文、历法、数学为一体，方氏父子整合儒道释、心学与理学、象数与义理，各自建立异于程朱的易学体系。同时，也出现了以象注《易》、回归汉易的倾向，易学研究开始转向。清初易学，虽然以程朱为代表的宋易是当时易学研究的显学，却兴起了一股以检讨宋易图书之学为主要内容的辨伪思潮。以毛奇龄、黄宗羲、胡渭等为代表的易学家，他们全面清算了图书之学，认为图书之学不符合《易》之本义，纯属宋人伪造。他们从文本出发，考辨易学源流，辨明是非，对于回复文本和探求文本本义有重要的价值，其所倡导的考据之方法，朴实而严谨，为清代中期乾嘉易学的形成奠定了基础。乾嘉时，以惠栋、张惠言等为代表易学，从“汉去古未远、存古义”观点出发，运用汉代象数兼训诂的易学方法，对汉代象数易进行了爬梳和解说，旨在复原汉代象数易。以焦循、姚配中等易学家，不满足汉代象数之学，通过检讨解构汉代象数之学，重建汉代象数之学。而以高邮王氏父子反对汉代象数之学，重视汉代易学训诂学，重建了易学训诂范式。深受焦循与王氏父子之影响的俞樾，用象数与训诂之法，重新诠释汉宋易学，成为晚清时象数易学之强音。与之不同的是，杭辛斋于象数贯通古今，融合中西，赋予象数新的意义，标志象数易学转型。

从象数易学的发展演变看，不同时代的象数易学具有不同的形态与特征。根据其形态不同，清人将象数易学划分为三宗。四库馆臣指出：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化。”（《四库全书总目·经部·易类》）这里将象数派分为占卜宗，祥宗、造化宗。《四库总目》总纂官纪昀在乾隆五十七年（1792）为其侄纪虞惇批《周易》稿题辞中又作了修正。他说：“易之精奥，理数而已，象其阐明理数者也。自汉及宋，言数者歧而三：一为孟喜，正传也；歧而为京、焦，流为谶纬；又歧而为陈、邵，支离曼衍，不可究洁，于《易》为附庸矣。……中间持其平者，数则汉之康成，……康成之学不绝于线，唐史征、李鼎祚、宋王伯厚及近时惠定宇，粗传一二而已。”（《四库全书学典》）纪昀之论与《四库全书总目》相比，有两点值得肯定。其一，他明确地以正传、别传来划分象数易学派别，孟喜是正宗，京、焦、《易纬》及陈抟、邵雍为别传，郑玄及传郑氏学者为中间派，既不是正宗，也不是别传。其二，他将象数易学的派别，由汉宋延伸到清乾嘉时惠栋，清代象数也在象数易学之列，其研究的范围扩大。当然，这种划分并非无问题。如汉末易学大家虞翻及后世传虞氏学者，对象数易学做出了不可磨灭的贡献，但他们不属于纪昀所划分的任何一派。虞氏家传孟氏学而其思想多有发明，与孟氏相差甚远。从其思想内容看，也非京焦、陈邵别传之列，更非郑学之属。因此，纪氏关于象数易学派别的划分恐有欠缺。

以现代眼光审视象数易学的发展演变，大致可分为三大派。一是占验派。此派视《易》为卜筮之书，多本古法，参以占候。凡以《周易》为主体，运用象数理论建立占验体系者皆属一派，如春秋时《左传》、《国语》记载筮例，汉孟喜、京房、梁丘贺、焦延寿，北周卫元嵩作《元包》。宋张行成作《元包数总义》等。而汉代的扬雄仿《周易》作《太玄》，用于占卜，但此书已脱离了《周易》这个主体，故扬雄不属于象数易学占验派。而术数中的龟卜、象占（星占、云气占、风角占等）、太乙、六壬、遁甲、星命、堪舆、相术等虽也属占验，且借用了《周易》象数某些理论，但它与易学有着本质的区别，故也不属于象数易学研究范围。关于这一点，今人周玉山先生论之甚详，兹不重复。 二是注经派，本于《易传》以象数注释易辞。凡以象数注《易》或整理、解说汉代象数易者皆属此派，如汉郑玄、荀爽、虞翻、清惠栋、张惠言、焦循、姚配中等。汉魏伯阳作《周易参同契》，此书引《易》入道，故不属于此派。 三是图书派。凡承认图书之说，并以图书说《易》者，皆属此派，如宋代刘牧、邵雍、元代雷思齐、张理及清江永、胡煦等人。这种划分只是相对的，易学史上既以汉代象数注《易》，又以河图洛书注《易》不乏其人。如宋代朱震融合汉宋象数解《易》是其证。

三

象数易学与其它思想一样，一方面基于传统，从传统象数易学发展而来，与传统象数之学有着千丝万缕的联系；另一方面又在传统基础上，总是按照时代语境解释和理解传统象数易学，形成一种新的象数学说。伽达默尔指出：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史留传下来的本文，因为这本文是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个本文对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”由是观之，不管象数易学所讨论问题多么古老和使用方法多么传统，绝不可能脱离当时历史境遇与学术话语，皆是基于当时社会的政治、经济、文化和学术境遇所作出的抉择，由此形成的象数学说和理论皆与当时历史发展过程息息相关。因而不同时代的象数易学具有着不同的表现形式与理论形态。如西汉孟京易学言卦气说、八宫说、九宫说、五行说等，成为易学主流，迎合了大一统西汉政治之需求和以阐发“微言大义”的今文经思潮而形成，是对于西汉追求的社会秩序稳定和流行的天人之学的集中反映。东汉郑玄、荀爽、虞翻等人言卦变、礼象、爻辰、旁通、互体、纳甲、之正、爻位等，以象数与训诂为方法，旨在探索易学文本之本义，此种严谨而朴实的学风是在反思和检讨今文经与政治关系、古文经兴起背景下形成的，体现了东汉人学术的理性回归。宋代易学家言“数学”、“象学”等，通过推衍“河图”、“洛书”，探求易学起源和解释易学文本之义，是宋代易学家在重建儒家道统的新语境下力图改变汉唐笺注之学形式而重新寻找新的解《易》方式所作的努力，是以清新直观、内涵数理的图式复活了汉代象数易学，也是立足于象数探索易学源头和解释文本意义所做的新的尝试，虽然其主要观点、论据和符号的推演及其论证过程存有种种不合理的因素，但反映了宋人对于易学的一种独到理解和具有创新意义的易学观。象数易学的发展和演变，其原因除了它自身理论需要不断完善外，只能从当时历史发展过程中去寻找。

由于象数易学有着自己的发展进程和特殊规律，从而形成了它不同于义理易学的特点和风格。清儒杭辛斋曾就治学方法和学术风格对象数易与义理易加以区别。他指出:

自来言《易》者，不出乎汉宋二派，各有专长，亦皆有所蔽。汉学重名物，重训诂，一字一义，辨析异同，不惮，参伍考订，以求其本之所自，意自所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸，严正精确，良足为说经之模范，然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。且《易》之为书，广大悉备，网罗百家，犹恐未尽，乃株守一先生说，沾沾自喜，隘陋之诮，云胡可免。宋学正心诚意，重知行之合一，严理欲之大防，践履笃实，操行不苟。……但承王弼扫象之遗风，只就经传之原文，以己意为揣测，其不可通者，不惮变更句读，移易经文，断言为错简脱误，此则非汉学家所敢出者也。（《学易笔谈》卷一）

杭氏所谓汉学，主要指象数易学，它包括汉以后治象数《易》者。所谓宋学，主要指义理易学，它不限于宋代，凡宋以后以义理治《易》者，皆属宋学。按照杭氏的理解，以学术风格言之，象数易注重文字训诂，失之于琐碎；义理易注重阐发大义，失之于空疏。以治学方法言之，象数易恪守家法，严正精确，失之于墨守故训；义理易注重应用，勇于创新，失之于主观臆断。杭氏之论甚是。

以笔者管见，以注经言之，象数易以“观象系辞”为据，注重象数作用，专以象数注辞，揭示辞出自象数；义理易以“立象尽意”为据，注重辞意，尤其偏于阐发易辞社会人生之理。以理论形态言之，象数易多与古代自然科学相结合，即吸收了天文学、历法、数学等自然科学的成果，建立了具有实证意义的偏于天道的易学体系；义理易关注人事，善于从儒道释诸家中吸取营养，建立具有思辨意义的偏于人道的易学体系。以思维言之，象数易注重字句训诂与象数方法注经，或建立占验天人之学，故思维具体而直观；而义理易注重辨名析理，通过诠释易学文本，开显圣人之意或阐发易学之大道，故思维抽象而深刻。以影响言之，象数易援引古代科技入易学，反过来又推动了中国古代科技发展。如象数易学*运用到历法中，建立了具有易学特征的中国历法。无论是汉代的《乾象历》、北魏《正光历》，还是唐代《开元大衍历》，皆是引象数易学卦气说入历法的结晶。象数易学*运用到古代炼丹术中，建立了中国古代的化学。号称“万古丹经王”的《周易参同契》大量使用了《周易》卦象、易数阐发了丹道理论。象数易学*运用到中医中，建立了具有易学特征的中国医学。中医学借用了《周易》纳甲、卦气、河洛之学等阐发一系列极为重要的医学理论。义理易在中国文化大背景下形成、发展，同时，又对中国文化的发展产生了深远的影响，儒道释诸家皆援《易》为说，易学所包含的博大精深的思想，成为中国文化的源头。从中国文化发展看，从先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学，到隋唐佛学、宋明理学，皆与义理易学息息相关，生动地体现出易学精神。

当然，象数易与义理易的区分是相对的。实际上，经过儒家解释，象数义理相互依存，不可分割。而在后世易学研究中，象数易与义理易也绝非不可逾越，往往是紧密地结合在一起的，言义理，不脱离象数；言象数，旨在阐发义理。更为重要的是，二者在发展过程中相互吸收、相互影响，共同形成了博大精深的易学文化。

当今易学研究出现了新的特点。在全球经济一体化、中西文化会通语境下，重新反思与解读易学成为易学研究趋势。与此相关的、一些新的易学研究成果相继问世，标志着易学研究进入了新的历史时期。但是， 由于历史条件制约和人们认识能力所限，易学研究在经文诠释、《易》的运用、易学的现代化等方面遇到了难题。如何利用当下哲学、文化与科技成果发展易学，实行范式转移，建立贯通古今、融合中西的新易学文化体系，接受当下科学和哲学的检验和挑战，积极参与国际性的对话，已成为易学界有识之士极为关注的问题。对于这些问题的思考，除了着眼于当今及未来诸多因素外，还应当关注易学传统，重视易学史的研究，及通过检讨和分析易学发展的历史，以新的话语重新诠释传统易学，赋予传统易学全新的内容。这是我们每个有责任心的易学研究者所应该具有的历史担当。今天研究象数易学及其发展完全是出自于此。我们之所以研究被多年遗忘了的象数易学，不是有意贬低当今学界占主导地位的义理易之研究，不是独出心裁，哗众取宠，更不是盲目崇拜象数易学、恢复其已被历史淘汰的纯以象数注经的方法，而是以科学的态度和理性精神，运用现代知识所提供的思维方法，把握易学发展的进程和规律，揭示其概念、理论所含藏的真实含义，剖析其得失，择其善而从之，择其不善而改之，实现建构现代易学和文化体系期许。今天研究象数易学可以归纳为以下四个方面的意义。

其一，树立严谨的学风，做扎扎实实的学问。《周易》成书于殷周之际，距今已有几千年，其多用古文字，“其言曲而中，其事肆而隐”（《系辞传》）。而历代注易者纷纭争讼，多执一端，多崇其善，常使研《易》者无所适从。故当今研究易学，从基础入手，参照近几年新出土的资料，梳理辨证旧说，揭证易辞之义，显得尤为重要。然而当今易学界状况是部分人急于成就功名，热衷于大道阐发，而忽略了对《周易》字词的训释，具体地表现为或追求时髦名词，崇尚虚华；或断章取义，为我所用；或随意发挥，简单比附，洋洋洒洒，提笔万言，皆为无根之谈。因此，今天研究象数易学，重提训诂之法，倡导朴实之风，对于纠正时下流弊、推动易学发展有重要意义。当然，我们反对的不是建立在扎实基础上的理论阐发和建构，而是无根之宏论。

其二，完善注《易》方法，揭示其本义。《周易》与其他古典丈献不同之处就在于它有一整套由卦爻组成的符号体系，这些符号既可记录筮占的结果，又是“系辞”的根据。因此，由汉代开辟的以象数注《易》的方法不可以全废。今日部分学者由于受疑古之风的影响，以否定传统为能，轻视流传了几千年的象数注《易》法，注经则弃象数而不用，故而未能尽经义。我们认为， 正确注经的方法，应该是训诂、象数、史学、义理四者并重，训诂可以明辨文字本义，象数可以揭示卦爻辞之所本，史学可以重现卦爻辞在当时历史环境下的意义，义理可以凸显卦爻辞所蕴含的哲理。只有将这四者结合起来，才能较完整地、准确地把握《周易》之大义。

其三，坚持易学与自然科学相结合，建立新的易学体系。易学与科学的结合，是易学科学化的重要方法，尤其在当代，科技日新月异、飞速发展，并深深地影响着人们的生活方式和思想观念，因此，易学只有与科学结合，才有强大的生命力，才能适应时代的发展。当然，易学与科学又是两个不同的领域，有着不同的概念和理论体系，两者是普遍与个别的关系，不能互相取代，因此，两者结合的关键在于方法，即除了用科学提供的方法来规范易学外，还应寻找相同点，观其会通以阐发易学，切忌不讲方法，生搬硬套，将易学流于皮傅之学。象数易学在这一方面有着深刻的教训。以卦气说为例，易卦与历法结合是建立在阴阳消长变化基础上的，其中四正说和十二消息卦说，是易卦符号与历法完美的结合，而“六日七分”说则不同，生硬地将六十卦和三百六十五又四分之日扯到一起，没有什么科学性。今日易学之科学派虽然在某些领域已取得了十分可观的成果，但由于某些从事自然科学研究者不懂《易》，或从事易学研究者不懂自然科学，只注重形式上的相似性而忽略理论上的相通性，亦犯了象数易同样的错误，将易学与一些风马牛不相及的科学问题加以比附，并名之为“科学易”，给易学界和科学界造成了误导和混乱，因此，今日研究象数易学，一方面可以把握历史发展进程，增长易学知识，另一方面可以吸取教训，防止科学易流入形式，重蹈象数易的覆辙。

其四，剖析象数易学体系，展示其哲学思维。从注经角度观之，象数易学着眼小处，注重《周易》的字句考释与揭证，显得机械、繁琐、支离破碎，似毫无思维水平可言。然而，若审视其庞大的象数符号休系，可以洞察蕴藏其中的博大精深的哲学意蕴。如京房飞伏说、荀爽的爻升降说反映的是事物运动变化的形式。飞伏本指阴阳两爻的隐显，显示在外的是飞爻，隐藏在飞爻之下的与之相反的爻是伏爻。飞伏的象征意义是事物运动表现出的往来、隐显、屈伸、动静两种截然不同的形式。升降，是由阴阳两爻不当位而引起的位置的上下变化。阳在上，若在下，则升上；阴在下，若在上，则降下。同时降极则升，升极则降，从而表现出升降运动的形式的稳定性及不稳定性。虞翻的之正说，旁通说，揭示的是两种性质相反的事物相通和转化。荀爽、虞翻等人的卦变说展示的是事物之间的内在联系及这种联系的普遍性和特殊性。京房的八宫说彰显了事物发展演化的进程，即经历了五个阶段（五世）而灭亡（游魂），最后又复回（归魂），其中阴阳消长既有量变又有质变。以上这些丰富而又深刻的哲学思维，不是通过语言来表达的，而是借助于象数符号系统而彰显出来的。其实，象数符号及由这些符号构成图式，是一种自然哲学，更是一种古人按照自己理解而建构的生生不息的、具有整体结构的宇宙图式。但是， 由于过去我们只注重义理易的内涵而忽略了象数易学研究，从而在研究和探讨中国古代哲学思维时很少涉及它，应该说这是哲学史研究中一个缺憾。尤其在当下学界西方符号学和解释学盛行之时，重新倡导象数易学研究，分析其符号逻辑体系，揭示其诠释学和符号学的意义，对中国哲学史和易学史研究、对提高整个民族思维水平功不可言。

也谈《周易》象数原创2022-10-21 08:46·周庄狂鹤
也谈《周易》象数 - 今日头条

古人解易，不乏高论。“学易者不得图不知其卦之所由来，不观象则不知其辞之所由系。”即是其一。简单地讲，想要弄清《周易》的本来面目，首先要读懂“象数”。离开易象、卦画（含易图）读《周易》，始终不能窥见其要义。

窥探象数的奥义，我们不妨拆分卦画找答案。因为卦画由- -、—两个符号（卦符）排列组合而成。《周易》里的所有“数”，简称易数，由卦符演变而来。易数用数学语言讲，无非奇偶二数，即爻的奇偶。其演变方法，正如易学大家孔颖达所言：“二二相偶，非覆即变”。覆，颠倒；变，相错。阴阳颠倒交错组成六十四卦。明易学家来知德错综卦也效仿此法，卦象错综而言变化，就是象数解易的典范。关于爻的奇偶演卦，近代学者也有“象数符号系统”“二进制”数理逻辑等类似观点，这些观点都以- -、—符号为根基。然而，- -、—组合原由并不简单，至少隐含着两则很重要的信息。一是六十四卦的内在规律；二是卦序序列成型的依据；这两则信息关系到《周易》的本义、作者的初心等，想要揭开“象数”密码，就绕不开- -、—两个符号。

《周易》中的“数”除了爻的奇偶外，还有《易传》中的大衍之数，即筮数。《易传》中的数主要指“筮数”。（可参见刘大钧先生的《周易概论》）。筮数见于《易传》，系辞说：“大衍之数五十，其用四十有九……”。经过“分”“挂”“揲”“扐”一系列操作，得出筮数可随机演卦这一结论。从筮数起源寻根，又不得不追溯到龟卜，这又回到了易源于龟卜的路子。易家也常言，《周易》的内容大体可用“象数理占”四个字来概括。“象数理占”也关乎卦符的起源，卦符的起源，同样也是易的起源。目前来看，《周易》卦符起源大致有三种说法。一是卦符源于“数”，以- -、—符号、河洛、数字卦为证；二是卦符源于象，仍取《易传》的说法，古人观天象而知数；三是卦符源于龟卜，《易》本为占筮之书，筮数就从龟兆演变而来。如《周易》原文中的“贞”，就是卜问的实证。

追本溯源，知其象数就能更好地理解易理。但《易传》中的“数”能不能推演六十四卦的内在逻辑，随机的卦象推演如何成就卦序体系，历来是有争议的。所以，探索易数的过程，也是- -、—作为卦符自我完善的过程。- -、—被赋予名称，也就有了易数的职责。即- -用六，—用九，九六为爻题（九六之数晚于春秋，《左》《国》之数尚不得见），六爻而成象。象有卦、爻之分，解释卦爻象的辞也就有所区分。这也坐实了《周易》语言（文字）符系统为象数系统而生的说法。（可参见叶海平的《周易的两套符号系统及其意义》）

以“数”解易终究是困难的，筮以数示吉凶，而数只是零部件，无法从事物的整体构架上解决问题。因此“象数”联手，立象而穷理。“数”作为辅助者一般隐而不现，“象”作为前锋市场抛头露面。关于易象，清代学者黄宗羲的解读较为全面。黄宗羲在《易学象数论》中指出：象有“八卦之象”“六画之象”“爻位之象”“像形之象”“反对之象”“方位之象”“互体之象”等七种。七种取象，无非“自然象”与“意象”两种象意，而六十四卦卦象多取象征意。因为，- -、—本身带有象征意。古人说“—”代表太阳，“- -”代月亮。高亨先生用两段竹子来描述- -、—，也很有意思。玩爻而识象，这些象意又是无穷无尽的。比如“蓝蓝的天上白云飘”这么一个颇有意境的画面，也可以通过卦的象意来表达。乾可类象为天，坤卦或坎卦都可取云之象。画面中是白云且有动象，可锁定为坎卦。可见，蓝天上飘动的白云也属于需卦的象意。

今人讲《周易》，读象解易者大都能自圆其说。然解读易象有无标准？需不需要结合《周易》成书历史背景、作者的意图等来讨论？如今，只见公婆各持其说，难以决疑定论。因此，很大程度上，读象解易者所解“易象”大都是一家之言，难成体系。总起来，我们也可通过- -与—捕捉《周易》里的象数。真可谓越接近本源的东西力量越大，- -与—两个符号既生数又呈象，层累叠加，便演绎出了象意丰富的六十四卦。

象数易学史
象数易学史 - 知乎

象数易学作为易学一个分支，其发展与整个易学发展的进程是一致的，从其思想的萌芽、学派形成、思想体系的形成，到思想的发展和演变，经历了一个漫长的过程。按照象数易学发展的进程，我们可以将象数易学史划分为六个时期。

第一是先秦时期：象数思想开始萌芽。数字卦与龟卜是象数易学产生的源头。《周易》文本中符号系统本之《连山》、《归藏》。《左传》、《国语》记载了二十多个筮例，反映出春秋时期的零星象数思想和开始使用以象注《易》方法。这些思想在战国时得到了充分的发展。今本《易传》与帛书《易传》成书，标志着象数思想形成。它以较高的抽象思维，第一次全面地对《周易》象数的概念、性质、作用等加以概括，并尝试把象数作为一个重要方法，注释《周易》卦爻辞，揭示了象辞之间的内在联系。《易传》的象数思想成为两汉象数易学形成的理论基石。清华简《筮法》是战国时与大衍筮法相关的另一筮占系统。从其根源说，清华简筮法不可能是晚于《周易》的大衍筮法。清华简与之前出土的数字卦，有相似之处，保留了战国前流行的数字的特征，透过清华简可以看到数字卦数字过渡到一六，再转化为阴阳符号是一个过程。
第二是西汉时期：象数易学形成时期。西汉易学适应了大一统的政治、文化的需要，得到了空前的发展。其中象数易学产生是易学发展的产物。象数易学凭借着当时易学和天文、历法、数学等在内的自然科学所取得成果而建立起来，通过“师法”“家法”师承传授方式，形成了形态各异的理论。以孟喜和京房等为代表的易学家，迎合当时经学和整个学术发展的需求，运用象数观念作为手段，重在阐发易学微言大义，建立起了推天道、明人事的庞大易学体系，从而改变了易学发展的方向，成为汉代易学的主流。《易纬》以通论的形式总结了西汉象数易学的成就，阐发了具有神学色彩的、独特的象数思想，使西汉象数易学得到了丰富和发展。
第三是东汉时期：象数易学鼎盛时期。无论是深度和广度还是其规模，象数易学达到了登峰造极的地步。东汉易学大师辈出，学派林立。易学家秉承西汉易学传统，以探索文本本义为目的，阐发了象数易学，以郑玄、荀爽、虞翻等为代表的易学大师，沿袭汉易旧说，通过注经形式，阐发了一系列比西汉更为精密、更为深刻的象数思想，成为象数易学集大成者。但是由于东汉象易学家过分地推崇象数，夸大其作用，从而使易学体系变得机械、繁琐，远离了《周易》之本义，导致了自身的式微。
第四是魏晋隋唐时期：象数易学衰微时期。少年王弼以老庄注《易》，辨名析理，尽扫汉代象数之学，象数之学开始衰微。大部分象数书籍失传，存者或流入术数，或无师传授。至南北朝时，南朝立王弼易为官学，北朝立郑玄易为官学，象数易学唯有郑玄易与王弼易学抗衡。隋唐时，南北统一，随着南学取代北学，郑玄易失去官学地位，逐渐被学界冷落。幸有唐李鼎祚慧眼洞悉，撰《周易集解》“采群贤之遗言，议三圣之幽啧，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象”（《周易集解序》），而使汉代象数易学得以传世。在这部书中，还辑了汉以后至唐代如陆绩、干宝、侯果、崔憬等一些易学家的思想。这表明在玄学思潮冲击下，象数易江河日下，但仍然有部分易学家逆流而动，承袭汉易旧说，以象数治《易》。
第五是宋元时期：图书之学形成与兴盛。北宋刘牧、邵雍等人不囿于易学文字笺注形式，以《易传》的数理为最基本的依据，追溯易学源头，揣摩易学圣贤思绪，探索《周易》成书的历程，由此而形成以解释图式为最基本内容的河图洛书和先天后天之学，开启了此时期易学解释创新之先河。以刘牧、邵雍等易学家一方而承袭道家之说，运用易数推衍出由黑白点构成的“河图”“洛书”“先后天图”。南宋朱震以“推原《大传》天人之道”为宗旨，融合汉、宋象数之学，为《易》立注，以补义理之学不足，成为宋代偏于象数之大家。朱熹作《周易本义》和《易学启蒙》，以理学家视域诠释河图洛书、先后天图，确立了图书之学在宋代易学中的地位。受朱熹影响，宋以后言《易》者，多言图书之学，图书之学成为易学重要内容。宋元代时张理、雷思齐、俞琰、吴澄等对于图书之学皆有阐述，从某个层面发展了朱熹图书之学的思想。
第六是明清时期：汉代象数易学复古时期。明代易学以程朱易学为官学，大多易学家以阐发和修正程朱易学为己任。但是也有不同于程朱易学者，如在象数方面有来知德以错综观念谈论易学，有黄道周融合易学与天文、历法、数学为一体，方氏父子整合儒道释、心学与理学、象数与义理，各自建立异于程朱的易学体系。同时，也出现了以象注《易》、回归汉易的倾向，易学研究开始转向。清初易学，虽然以程朱为代表的宋易是当时易学研究的显学，却兴起了一股以检讨宋易图书之学为主要内容的辨伪思潮。以毛奇龄、黄宗羲、胡渭等为代表的易学家，他们全面清算了图书之学，认为图书之学不符合《易》之本义，纯属宋人伪造。他们从文本出发，考辨易学源流，辨明是非，对于回复文本和探求文本本义有重要的价值，其所倡导的考据之方法，朴实而严谨，为清代中期乾嘉易学的形成奠定了基础。乾嘉时，以惠栋、张惠言等为代表易学，从“汉去古未远、存古义”观点出发，运用汉代象数兼训诂的易学方法，对汉代象数易进行了爬梳和解说，旨在复原汉代象数易。以焦循、姚配中等易学家，不满足汉代象数之学，通过检讨解构汉代象数之学，重建汉代象数之学。而以高邮王氏父子反对汉代象数之学，重视汉代易学训诂学，重建了易学训诂范式。深受焦循与王氏父子之影响的俞樾，用象数与训诂之法，重新诠释汉宋易学，成为晚清时象数易学之强音。与之不同的是，杭辛斋于象数贯通古今，融合中西，赋予象数新的意义，标志象数易学转型。
从象数易学的发展演变看，不同时代的象数易学具有不同的形态与特征。根据其形态不同，清人将象数易学划分为三宗。四库馆臣指出：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化。”（《四库全书总目·经部·易类》）这里将象数派分为占卜宗，祥宗、造化宗。《四库总目》总纂官纪昀在乾隆五十七年（1792）为其侄纪虞惇批《周易》稿题辞中又作了修正。他说：“易之精奥，理数而已，象其阐明理数者也。自汉及宋，言数者歧而三：一为孟喜，正传也；歧而为京、焦，流为谶纬；又歧而为陈、邵，支离曼衍，不可究洁，于《易》为附庸矣。……中间持其平者，数则汉之康成，……康成之学不绝于线，唐史征、李鼎祚、宋王伯厚及近时惠定宇，粗传一二而已。”（《纪文达公遗集》卷八《逊斋易述序》）纪昀之论与《四库全书总目》相比，有两点值得肯定。其一，他明确地以正传、别传来划分象数易学派别，孟喜是正宗，京、焦、《易纬》及陈抟、邵雍为别传，郑玄及传郑氏学者为中间派，既不是正宗，也不是别传。其二，他将象数易学的派别，由汉宋延伸到清乾嘉时惠栋，清代象数也在象数易学之列，其研究的范围扩大。当然，这种划分并非无问题。如汉末易学大家虞翻及后世传虞氏学者，对象数易学做出了不可磨灭的贡献，但他们不属于纪昀所划分的任何一派。虞氏家传孟氏学而其思想多有发明，与孟氏相差甚远。从其思想内容看，也非京焦、陈邵别传之列，更非郑学之属。因此，纪氏关于象数易学派别的划分恐有欠缺。
以现代眼光审视象数易学的发展演变，大致可分为三大派。一是占验派。此派视《易》为卜筮之书，多本古法，参以占候。凡以《周易》为主体，运用象数理论建立占验体系者皆属一派，如春秋时《左传》、《国语》记载筮例，汉孟喜、京房、梁丘贺、焦延寿，北周卫元嵩作《元包》。宋张行成作《元包数总义》等。而汉代的扬雄仿《周易》作《太玄》，用于占卜，但此书已脱离了《周易》这个主体，故扬雄不属于象数易学占验派。而术数中的龟卜、象占（星占、云气占、风角占等）、太乙、六壬、遁甲、星命、堪舆、相术等虽也属占验，且借用了《周易》象数某些理论，但它与易学有着本质的区别，故也不属于象数易学研究范围。关于这一点，今人周玉山先生论之甚详，兹不重复。二是注经派，本于《易传》以象数注释易辞。凡以象数注《易》或整理、解说汉代象数易者皆属此派，如汉郑玄、荀爽、虞翻、清惠栋、张惠言、焦循、姚配中等。汉魏伯阳作《周易参同契》，此书引《易》入道，故不属于此派。三是图书派。凡承认图书之说，并以图书说《易》者，皆属此派，如宋代刘牧、邵雍、元代雷思齐、张理及清江永、胡煦等人。这种划分只是相对的，易学史上既以汉代象数注《易》，又以河图洛书注《易》不乏其人。如宋代朱震融合汉宋象数解《易》是其证。

《易学探究》：象数原理解析
2025-08-08 07:37·地天泰美
《易学探究》：象数原理解析 - 今日头条
《易学》中的“象数原理”，是中国古代哲学中“符号化思维”的巅峰体现。它既非玄虚的神秘主义，亦非机械的数学游戏，而是古人通过观察自然、提炼规律，用“象”（图形符号）与“数”（数字规律）构建的一套“用符号模拟宇宙”的底层语言。其核心逻辑，是“以象显道，以数演道”——用具体的图形（象）呈现宇宙的本质（道），用抽象的数字（数）推演道的运行（规律）。


象数原理的“底层逻辑”：从自然到符号的“翻译”



要理解象数，需先回到《易学》的起点——《周易·系辞》所言：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 这里的“观象”“作八卦”，正是象数原理的起源：古人通过观察自然（天、地、动植物、人体等），将复杂的自然现象“翻译”为简洁的符号（卦象），并通过符号间的关系（数理）总结规律。

简言之，象数原理的本质是“自然规律的符号化表达”——用“象”模拟自然之“形”，用“数”推演自然之“变”，最终实现“以简驭繁”的认知目标。


“象”的内涵：从“图形符号”到“自然之镜”



“象”是《易学》中最直观的部分，指用图形或符号模拟自然现象的抽象表达。它并非随意的涂鸦，而是古人“观物取象”的智慧结晶。



——“象”的生成：从“具体”到“抽象”的提炼



古人观察自然时，会抓住事物的核心特征，忽略次要细节，将其转化为符号。例如：

天（乾）：用三条连续的阳爻（“—”）表示，象征天的“刚健、运行不止”；地（坤）：用三条中断的阴爻（“--”）表示，象征地的“包容、承载万物”；水（坎）：用中间实、上下虚的卦象（☵）表示，象征水的“流动、润下”；火（离）：用中间虚、上下实的卦象（☲）表示，象征火的“燃烧、向上”。

这些卦象并非对具体事物的“复制”，而是对自然规律的“抽象画像”——乾卦的“三阳”不是天本身，而是天“刚健不息”的本质；坤卦的“三阴”不是地本身，而是地“包容承载”的特性。



—— “象”的功能：“以象见道”的认知工具



“象”的核心作用，是通过“形象”传递“抽象规律”。古人认为，宇宙的本质（道）无形无相，难以直接描述，但可以通过“象”间接呈现。例如：

卦象的“阴阳消长”（阳爻增减、阴爻进退），对应自然中“昼夜交替、四季轮回”的规律；爻象的“位置关系”（如初爻为“下”、上爻为“上”），对应事物“从萌芽到成熟”的发展阶段；六十四卦的整体排列（如“乾”“坤”为首，“既济”“未济”为终），对应宇宙“从生成到完成”的完整过程。

简言之，“象”是古人创造的“自然之镜”——通过观察卦象，可以反推自然规律；通过理解规律，又能更深刻地解读卦象。


“数”的本质：从“计数”到“规律”的升华



“数”是《易学》中隐藏的逻辑骨架，指卦象背后的数字规律与数理关系。它并非简单的“计数”，而是古人通过观察自然现象的“数量特征”，提炼出的“变化密码”。



——“数”的来源：从“自然之数”到“抽象数理”



古人最初通过“计数”接触“数”：太阳东升西落（1天）、四季循环（4季）、八卦（8卦）、六十四卦（64卦）……这些自然现象的数量特征，被抽象为“天数”（奇数）与“地数”（偶数）。《周易·系辞》言：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。” 这里的“一至十”并非单纯的数字，而是“天数”（1、3、5、7、9）代表阳的“生长”，“地数”（2、4、6、8、10）代表阴的“收敛”。

在此基础上，古人进一步将“数”与“象”结合：卦象的阴阳爻数（如乾卦三阳爻，坤卦三阴爻）、爻位的顺序（初爻到上爻为1到6）、卦序的排列（如“乾一、兑二、离三、震四……”）等，都暗含“数理”的逻辑。



—— “数”的功能：“以数演道”的推理工具



“数”的核心作用，是通过“数量关系”揭示“变化的必然性”。例如：

八卦的生成遵循“加一倍法”：从太极（无爻）到两仪（阴阳二爻），再到四象（太阳、少阴、少阳、太阴），最后到八卦（三爻卦），每一步都是“数量翻倍”（2¹→2²→2³）；六十四卦的生成则是“八卦相叠”：每一卦由两个三爻卦组成（上卦与下卦），共8×8=64种组合，对应自然现象的“复杂性递增”；爻位的变化（如“泰卦”三阳生、“否卦”三阴长）暗含“物极必反”的规律——阳爻过盛则转阴，阴爻过盛则转阳。

总之，“数”是古人发现的“宇宙运算公式”——通过数字的增减、排列、组合，可以推演出自然与人事的变化趋势。


象数的互动：从“形”到“理”的统一



象数原理的关键，在于“象”与“数”的不可分割性。二者并非独立存在，而是“一体两面”：象是数的外在表现，数是象的内在规律；象显于外，数藏于内，共同构成对宇宙的完整认知。



—— 象以数显：图形符号中的数理逻辑



每一个卦象的背后，都隐藏着“数”的规律。例如：

乾卦（☰）由三阳爻组成，阳爻数为3（天数），对应“天”的刚健；坤卦（☷）由三阴爻组成，阴爻数为3（地数），对应“地”的包容；泰卦（☷☰）是上坤下乾，阴爻在上（3个）、阳爻在下（3个），阴阳数量相等，象征“天地交泰”；否卦（☰☷）是上乾下坤，阳爻在上（3个）、阴爻在下（3个），阴阳数量相等却位置颠倒，象征“天地不交”；六十四卦中，每一卦的爻数（6爻）对应“天数地数”的总和（1+2+3+4+5+6=21？不，更直接的是，6爻代表“万物生成的基本阶段”），而六十四卦的总数（64）则是“8×8”，对应“八卦相叠”的数理。

可以说，“象”是“数”的“视觉化表达”——通过观察卦象的结构（如爻的数量、位置、排列），可以直接推知背后的数理规律。



——数以象藏：数字规律中的自然意义



每一个数字的背后，都有具体的“象”的支撑。例如：

“一”（天数）对应“天”的单一性（至高无上），“二”（地数）对应“地”的包容性（承载万物）；“三”在《易学》中是关键数（如“三才”：天、地、人；“三光”：日、月、星），对应“万物生成的基本要素”；“六”（爻数）对应“事物发展的六个阶段”（初难知、二多誉、三多凶、四多惧、五多功、上易知），是对“过程”的抽象概括。

数字不再是冰冷的计数符号，而是“象”的“数量化注解”——通过数字，可以更精准地描述自然现象的特征与规律。


象数原理的哲学意义：从“符号”到“宇宙观”的升华



象数原理的终极价值，在于它构建了一套“符号化的宇宙观”——古人通过“象”与“数”的结合，将宇宙的本质、变化规律、万物关系浓缩为一套可理解、可推演的符号系统。其哲学意义可概括为三点：



——宇宙是“可符号化的整体”



象数原理认为，宇宙并非零散的事物的集合，而是一个有机的整体，可以通过“象”（图形）与“数”（规律）进行整体把握。例如，八卦代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，六十四卦则涵盖了万物生成的所有可能状态——它们共同构成了一个“符号化的宇宙模型”。



——变化是“有规律的动态”



象数原理强调“变易”（变化），但这种变化并非无序，而是遵循严格的数理规律。无论是卦象的阴阳消长，还是爻位的进退，都暗含“物极必反”“周而复始”的必然性。这种思维让古人相信，宇宙的变化是“可预测的”“可理解的”，而非随机的。



——认知是“从现象到本质”的抽象



象数原理的核心方法是“抽象”——从具体的自然现象（象）中提炼出符号（卦象），再从符号的关系（数）中推导出规律（道）。这种思维方式，本质上与现代科学的“建模”（如用数学公式描述自然规律）异曲同工，是中国古人对“认知方法”的早期探索。


象数原理的现代启示：从传统到当代的“思维工具”



在当今社会，象数原理的价值并未褪色，反而为现代人提供了独特的思维视角。



—— 系统思维：从“局部”到“整体”的认知



象数原理将宇宙视为一个整体（如八卦代表自然的基本要素，六十四卦代表万物的复杂状态），提醒我们看待问题时需跳出“局部视角”，关注整体的关联与互动。例如，生态问题不能仅看某一物种，而需考虑整个生态系统的平衡；社会问题不能仅看个体行为，而需分析群体关系的互动。



——抽象思维：从“经验”到“规律”的提炼



象数原理的核心是“抽象”——从具体现象中提炼普遍规律。这种思维对现代科学仍有启发：无论是物理中的“质点模型”，还是经济学中的“供需曲线”，本质上都是对复杂现象的“抽象简化”。象数原理告诉我们：真正的智慧，在于透过现象看本质。



——动态思维：从“静止”到“变化”的适应



象数原理强调“变化是有规律的”，提醒我们接受“变化是常态”，并学会在变化中寻找规律。例如，个人成长需遵循“积累→沉淀→突破”的规律，社会发展需遵循“繁荣→调整→再繁荣”的周期——顺应规律，才能“顺势而为”。


结语：象数原理是“中国人的宇宙说明书”



《易学》中的象数原理，不是神秘的占卜工具，而是古人用符号与数字写就的“宇宙说明书”。它用最简的卦象、最精密的数理，浓缩了中国人对“宇宙如何运行”“万物如何生成”“规律如何显现”的终极思考。

正如《周易·系辞》所言：“易简而天下之理得矣。”象数原理的魅力，在于它用最朴素的方式（符号与数字），揭示了最深刻的真理（宇宙的规律）。它或许没有“标准答案”，但永远在提醒我们：保持对自然的观察，保持对规律的敬畏，在“象”与“数”的统一中，理解宇宙的本质，进而找到生命的智慧。

让象数易学重光于世
王楠《 中华读书报 》（ 2024年03月13日   10 版）

　《周易》是群经之首，大道之源，是中华优秀传统文化中最重要的经典之一。由于历代学者在治《易》的理念、方法及思路等方面存在差异，后世又将他们大致划分为象数派和义理派。现代学者往往对象数望而生畏，主要原因即在于象数易学独特的符号话语体系极为繁难。如汉易独有的话语系统又与天文学、历法、物候学、地理学等诸多早期科学密切相关，更加大了研究的难度。无数学人或是望而却步，或是浅尝辄止。而林忠军教授甘于献身学术，十几年来始终立定象数易学领域，踏实治学，真积力久，攻坚克难，厚积薄发，终于撰成三大册的象数易学巨著《周易象数学史》。

　　《周易象数学史》对先秦至清代的象数易学家及其治《易》体例进行了全面、系统、深入的解释和研究，并在此基础上，对各个时期的易学发展特点进行了精要概括和总结。在绪论部分，林忠军教授对象、数的概念做了精审的说明。林忠军教授提出，严格说来，易象分为两种，一种是卦象，一种是物象。其中，卦象是指《周易》卦爻符号及其所象征的世界上各种事物及其属性、形态，物象是《周易》卦爻符号所象征的万物之象。所谓数，原之于筮法，是指用来确定和表征卦爻象的数字，包括筮数（天地之数、大衍之数、老少阴阳之数、策数等）、五行之数、九宫之数及河洛之数。而象与数又共同构成了一种具有深刻内涵和丰富哲理的图式，这就是所谓的图书之学。可以说，象数是中国传统哲学固有且独有的概念，这一概念深刻地反映和揭示了古人对宇宙、社会、人生的价值关怀和情感表达。

　　特别要提出的是，林忠军教授对象数与术数的关系也做了明确说明。在易学发展史上，象数和术数是两个关系十分密切的范畴或概念，极易引起人们的混淆。林忠军教授从《周易》产生的源头出发，客观分析了象数与术数的关系。他指出，《周易》本为卜筮之学，“本属于术数”。然而经过孔子的整理与阐发，易学话语系统发生了转换，《周易》巫史的卜筮性与儒家的哲理性并存。汉代，《周易》筮占流入民间。而以探讨大道为主、包括象数易在内的易学则成为官学而与术数分道扬镳，二者有本质区别，“虽然如此，《周易》筮占之学作为民间俗文化，还是不断地从象数易学中吸取营养，完善其理论体系和操作方法，而且后来的堪舆、命理、相术、六壬、遁甲等也凭借着象数易学某些理论得以形成和发展。其许多象数思想通过建立筮占体系而阐发出来”。可以说，象数学的保存、发展和流传与术数学的不断发展有着莫大的关系，也正是在此意义上，林忠军教授同意将广义的象数学理解为术数学的说法，并认为这“反映出易学发展的独特性及其对于民俗文化的影响”。

　　其次，林著尤其注重传世文献与出土文献的相互释证。在对传世文献进行分析和梳理的同时，林教授亦对近年来关注度较高的出土易学文献极为重视，并以之与传世文献相互释证。这主要表现在三个方面：

　　一是结合数字卦探讨象数起源，认为：“早期的象数观念，与 卜筮之法相联系。考古发现，殷周之前，已大量使用了与数占相关的数字卦，以数为占，数早于象。占 卜之数后来转化为阴阳符号，可知数是象的雏形。而殷商之际龟 卜之法是以灼烧龟甲出现的兆判断吉凶，这个兆也称为象。春秋时韩简云：‘龟，象也；筮，数也。’（《左传》僖公十五年）即是说龟 卜以象言，筮占以数言。学者循此思路研究，认为龟 卜之兆象与易象也有某种联系，是易象的重要源头。易象起源于数字卦还是龟 卜之兆象，有待于深入研究。而后来人们习称的‘象数’专指易学中的象数，与龟 卜无关。”这就进一步厘清了象与数，以及象数与龟 卜的关系问题。

　　二是借鉴、吸取易学出土文献的相关理论成果，以考察、论证《连山》《归藏》与《周易》文本形成之间的关系，并由此证明传本《归藏》不伪。比如，该书借鉴了王明钦先生《试论归藏的几个问题》、连劭名先生《江陵王家台秦简与〈归藏〉》、李家浩先生《王家台秦简易占为归藏考》、王宁先生《秦墓易占与归藏之关系》的观点，认为王家台秦简易占即失传已久的《归藏》。不仅如此，林教授还列举了出土易占中的《师卦》《明夷卦》《归妹卦》等与古书所引《归藏》相同或相近之处进行比较，认为出土的秦简易占为《归藏》，汉初《归藏》未佚，而汉晋人所见《归藏》并非伪书。

　　三是系统地考察了清华简的象数学思想，认为“清华简《筮法》是战国时与大衍筮法相关的另一筮占系统。从其根源说，清华简《筮法》不可能晚于《周易》的大衍筮法。《筮法》与之前出土的数字卦有相似之处，保留了战国前流行的数字卦的特征，透过《筮法》可以看到数字卦的数字过渡到一六，再转化为阴阳符号，是一个过程”。该书还对清华简与《周易》大衍筮法、数字卦占法、《归藏》筮占方法、卦气说等方面进行了深入探讨，全面地总结了清华简《筮法》的学术意义，极大地开阔了读者的眼界，让我们更深入地了解了早期易学的发展情况，比如战国时期《周易》系统之外的其他筮占系统的流行状况，同时也丰富和深化了易学研究的相关学术问题。

　　再次，林忠军教授主张，在既往的易学研究传统的基础上，积极借鉴西方哲学的研究思路和方法，“以新的话语重新诠释传统易学，赋予传统易学全新的意义”。正如林教授在绪论中所指出的：“在全球一体化、中西文化汇通语境下，重新反思与解读易学成为趋势，一些新的易学研究成果相继问世，标志着易学研究进入了新的历史时期。但是，由于历史条件的制约和人们认识能力所限，易学研究在经文诠释、《易》的运用、易学的现代化等方面遇到了难题。如何利用当下哲学、文化与科技成果发展易学，实现范式转移，建立贯通古今、融合中西的新易学文化体系，接受当下科学和哲学的检验和挑战，积极参与国际性的对话，已成为易学界有识之士极为关注的问题。”从传世文献到出土文献，再到西方的解释学，足见作者开阔的学术视野和包容的学术胸襟。

　　（作者单位：北京师范大学历史学院）

在当代文化语境中开新象数易学研究——访山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授林忠军
2023-02-09 作者：张清俐 来源：中国社会科学网

近日，记者从教育部人文社会科学重点研究基地——山东大学易学与中国古代哲学研究中心获悉，该机构教授、“泰山学者”特聘专家林忠军的易学研究新著《周易象数学史》已由上海古籍出版社出版发行。作为国家社会科学基金重点项目“象数易学史研究”结项成果，该著是当今海内外学界第一部《周易》象数学通史。作者林忠军教授几十年如一，潜心研读和思索古代留下来大量的象数易学著作，终于完成这部贯通从先秦到晚清象数易学发展的巨著。《周易象数学史》出版后，有评论者认为，该著全面客观地再现了中国古代象数易学固有的“真实意义”，立足于现代哲学视域开显了深藏于象数文本深层的“新思想”。作者既沿袭了传统易学的解经方法，又借鉴了现代西方哲学中的解释学、符号学等方法。被置于当代的文化语境中的象数易学，不再是一种僵死的传统，而是基于传统而生发出生机勃勃的象数符号新世界。

　　《周易象数学史》对易学研究，尤其是对其中的象数学思想提出了哪些新思考？重新反思与解读象数易学对今天的文化创新与中外文化交流有着怎样的时代价值？就相关问题，山东大学易学与中国古代哲学研究中心林忠军教授接受了中国社会科学网的采访。





　　象数易学史的发展历程

　　中国社会科学网：您在这部著作中对象数易学发展的各个阶段的思想特色和治易方法进行了详细的介绍。请您简要概括一下不同时期的象数学发展的特色。

　　林忠军：象数易学作为易学一个分支，其发展与整个易学发展的进程是一致的，从其思想的萌芽、学派兴起、思想体系的形成，到思想的发展和演变，经历了一个漫长的过程。本书以时间为序，共分先秦汉唐、宋元、明清三卷，以历代的易学家和易学著作为研究对象，通过对大量的传世和新出土的易学文献梳理和解释，系统地论述了象数易学先秦萌芽形成、两汉象数易学产生鼎盛与衰微、两宋图书之学兴起与盛行，明清汉易回归与重建及晚清汉易衰落与转型的发展历程，旨在阐明不同时代易学家的象数思想内涵、特色及其在注经中的体例方法。

　　从象数易学发展过程看，皆与当时历史发展过程息息相关，因而不同时代的象数易学具有着不同的表现形式与理论形态。如西汉孟京易学言卦气说、爻辰说、八宫说、九宫说、五行说等，成为易学主流，迎合了西汉政治大一统之需求和以阐发“微言大义”的今文经思潮而形成，是对于西汉追求的社会秩序稳定和流行的天人之学的集中反映。东汉郑玄、荀爽、虞翻等人言卦变、礼象、爻辰、旁通、互体、纳甲、之正、爻位等，以象数与训诂为方法，旨在探索易学文本之本义，此种严谨而朴实的学风是在反思和检讨今文经与政治关系、古文经兴起背景下形成的，体现了东汉人学术的理性回归。宋代象数之学，则是推衍“河图”、“洛书”、“先后天图”“太极图”等探求易学起源和解释易学文本之义，是宋代易学家在重建儒家道统的新语境下力图改变汉唐笺注之学形式而重新寻找新的解《易》方式所作的努力，是以清新直观、内涵数理的图式复活了汉代象数易学，也是立足于象数探索易学源头和解释文本意义所做的新的尝试。清儒惠栋、张惠言等人崇尚古易，以恢复汉易为宗旨，以象数兼训诂方法和辨伪方法重新反思和解读汉易，重构了新的象数易学，反映清儒的朴实学风兴起和理性的觉醒。

　　中国社会科学网：由于治《易》理念、方法与思路不同，历史上解《易》之法被分为“象数”“义理”两派，您为什么选择“象数”派作为研究对象？

　　林忠军：《周易》本为卜筮之书，经过孔子儒家的阐释，《周易》融象数、义理、筮占为一体。但是历史上由于易学家治易方法和理路各有偏重，从而形成了的象数派、义理派。象数派从《易传》“观象系辞”和“观象玩辞”出发，凭借周易符号和由诸种符号构成的图式解释周易文本固有之意和探讨易学的问题；义理派以《易传》“观变阴阳而立卦”和“立象尽意”为据，假借《周易》文本解读和探索圣人之意为名，依照自己理解阐发深藏于文本内的具有普遍意义的思想。而在后世易学研究中，象数易与义理易也并非泾渭分明，往往是紧密地结合在一起的，言义理，不脱离象数；言象数，旨在阐发义理。更为重要的是，二者在发展过程中相互吸收、相互影响，共同形成了博大精深的易学文化，对古代中国乃至亚洲诸国哲学思维、文化、科技产生了深远影响。

　　但是当今易学研究，更偏重于义理之学。《周易》义理之学因其由文辞释义推演其哲理，故为大多人文学科学者所熟悉，也因此论著者居多，且有专门易学之哲学史著作的问世。而《周易》象数学因为易符和由这些易符构成的图式极为复杂，且往往与古代筮法、天文、历法、地理、数学、音律等古代科技相互交集，以至于令不少人文学者望而止步。虽然易学界已出版了一些《周易》象数学专著，但多为个案研究或断代史研究，至今未至还有一部完整的《周易》象数学史进行系统的整体的研究。基于此，本人选择了象数易学作为本人最为重要的研究对象，力图弥补学界在这一研究领域的空白。

　　象数易学蕴含着中国哲学的独特思维

　　中国社会科学网：在新的时代学术背景下，我们重新反思与解读象数易学有怎样的价值和意义？

　　林忠军：在当今新的时代学术背景下，我们之所以研究不被学界重视的象数易学，不是有意贬低当今学界占主导地位的义理易之研究，不是独出心裁，哗众取宠，更不是盲目崇拜象数易学、恢复其已被历史淘汰的纯以象数注经的方法，而是以科学的态度和理性精神，运用现代知识所提供的思维方法，把握易学发展的进程和规律，揭示其概念、理论所含藏的真实含义，剖析其得失，择其善而从之，择其不善而改之，实现建构现代易学和文化体系的期许。具体来说，今天研究象数易学可以归纳为以下四个方面的意义：

　　其一，树立严谨的学风，做扎扎实实的学问。《周易》成书于殷周之际，距今已有几千年，其多用古文字，“其言曲而中，其事肆而隐”（《系辞传》）。而历代注易者纷纭争讼，多执一端，多崇其善，常使研《易》者无所适从。故当今研究易学，从基础入手，参照近几年新出土的资料，梳理辨证旧说，揭证易辞之义，显得尤为重要。然而当今易学界状况是部分人热衷于大道阐发，而忽略了对《周易》字词的训释。因此，今天研究象数易学，重提训诂之法，倡导朴实之风，也为理论阐发和建构提供扎实的基础，对于纠正时下流弊、推动易学发展有重要意义。

　　其二，完善注《易》方法，揭示其本义。《周易》与其他古典文献不同之处就在于它有一整套由卦爻组成的符号体系，这些符号既可记录筮占的结果，又是“系辞”的根据。因此，由汉代开辟的以象数注《易》的方法不可以全废，是易学解释的重要方法之一。如果一味轻视流传几千年的象数注《易》法，注经完全抛弃象数法，也就必然走向对经义理解的偏颇。我们认为，正确注经的方法，应该是训诂、象数、史学、义理四者并重，训诂可以明辨文字本义，象数可以揭示卦爻辞之所本，史学可以重现卦爻辞在当时历史环境下的意义，义理可以凸显卦爻辞所蕴含的哲理。只有将这四者结合起来，才能较完整地、准确地把握《周易》之大义。

　　其三，坚持象数易学与自然科学相结合，建立新的易学体系。易学有一套整齐的符号系统和由这些符号构成的图式，蕴含了象数思维，如中和、变通、观象、整体性、对称性、互补性等是易学特有的思维模式。这些通过象数表现出的思维对于自然科学有很大的吸引力。象数易学只有与科学结合，才能淡化易学中非理性的因素，走向科学，建构新的内涵科学内容的易学体系，以适应新时代的发展。用科学方法研究易学和用易学方法探讨科学相结合，可以丰富的科学知识和理性方法为易学研究注入新的生命力，这是易学研究新的亮点。今日研究象数易学，一方面有助于把握历史发展进程，增长易学知识，另一方面通过科际融合，探寻象数易学与当今科学会通点，促进科学易的研究进一步规范严谨，并为丰富科学的思维方式提供启发。

　　其四，剖析象数易学体系，展示其哲学思维。从注经角度来看，象数易学着眼小处，注重《周易》的字句考释与揭证，显得机械、繁琐、支离破碎，似毫无思维水平可言。然而，若审视其庞大的象数符号休系，可以洞察蕴藏其中的博大精深的哲学意蕴。如京房飞伏说、荀爽的爻升降说反映的是事物运动变化的形式。飞伏本指阴阳两爻的隐显，显示在外的是飞爻，隐藏在飞爻之下的与之相反的爻是伏爻。飞伏的象征意义是事物运动表现出的往来、隐显、屈伸、动静两种截然不同的形式。升降，是由阴阳两爻不当位而引起的位置的上下变化。阳在上，若在下，则升上；阴在下，若在上，则降下。同时降极则升，升极则降，从而表现出升降运动的形式的稳定性及不稳定性。虞翻的之正说，旁通说，揭示的是两种性质相反的事物相通和转化。荀爽、虞翻等人的卦变说展示的是事物之间的内在联系及这种联系的普遍性和特殊性。京房的八宫说彰显了事物发展演化的进程，其中阴阳消长既有量变又有质变。图书之学是宋代哲学之根，它以图式符号的形式反映了宋人的思维，是理学思想的符号化、图式化。这些丰富而又深刻的哲学思维，不是通过语言来表达的，而是借助于象数符号系统而彰显出来的。其实，象数符号及由这些符号构成图式，是一种自然哲学，更是一种古人按照自己理解而建构的生生不息的、具有整体结构的宇宙图式。但是，由于过去我们只注重义理易的内涵而忽略了象数易学符号和图式的研究，应该说这是哲学史研究中一个缺失。

　　弘扬中华文化 推动世界符号学的发展

　　中国社会科学网：在中西文化会通交流的今天，继续推进传统象数易学研究能够带来哪些学术对话的新课题？

　　林忠军：经过长期发展，西方形成了完整系统的现代符号学理论，包括语言符号学、一般符号学和文化符号学三大类型。随着西学交流，西方符号学传入中国，一度成为中国学界的显学。中国虽然在符号学理论建构上滞后于西方，却有着以文字、绘画、书法等与符号学相关的丰富的资源。迄今为止，中国学者却未能基于中华文化深厚的学术传统，形成中国的符号学理论。作为中国思想文化源头的易学，不仅有独特的八卦与六十四卦符号系统和与之对应的语言文字符号，还有由卦爻符号、数字、语言构成的复合型的图书符号。这些符号和图式皆具有普遍性、抽象性、逻辑性和多变性的特点，具有符号学的特征。

　　因而就其符号学意义而言，《周易》文本整齐的卦爻符号和语言符号系统是对客观事物的模拟和抽象，故可称其为中国古代的一种形式“逻辑学”或“数学”。大衍筮法所用的“神物”蓍草和行蓍过程中运用蓍草计算所作的记号、数字以及由数字转换阴阳是符号，运用蓍草运算是数学，这个蓍数推演的过程是符号逻辑推演，与宇宙形成的符号（太极→两仪→四象→八卦）推演一致。法国学者皮埃尔·吉罗说，在占卜系统中，“最完善而且在结构上最有逻辑和最抽象的一个系统，是中国人的《易经》”。冯友兰先生晚年提出了“《周易》是宇宙代数学”的论断。按照美国著名学者皮尔斯观点，数学、逻辑学是符号学表现形式之一。汉代易学家依据当时的天文、历法、数学重构了易学的象数体系，以独特的符号形式表达对象的思想意义，再现“客观世界”，如孟喜的卦气说、京房的八宫说、郑玄的爻辰说、荀爽的升降说、虞翻的月体纳甲与卦变说等，其符号系统均有一定的逻辑性、抽象性。一方面，它是对自然界客观事物的模拟，可以脱离“外在世界”，按照自己特定的原则周而复始地变化；另一方面，这些抽象化的符号又与现实存在的日月星辰符号变化及相关的阴阳、节气、物候等自然符号相匹配，因此，它又与阴阳变化的客观世界具有高度的“相似性”，体现了西方符号学所说的“像似符”。宋代的图书之学整合了《周易》文本与汉代象数符号学的要素，以更直接、更可观的图式展示其符号体系。这个符号体系是由数字、语言、图象构成的更为复杂的混合符号系统。宋儒的图书符号体系是按照一定的规则推演出来的，具有较为严密的逻辑性。图书符号不仅是一种可以解释非图式的《易》文本符号和图式符号自身的方法，也是独立于文本之外、自成系统、直接表达和感知世界的工具。图书之学是宋代哲学的表达形式，宋代哲学家由解读易学经典而创立太极图、河图洛书、先后天图，并借其阐发自己的思想。在此意义上说，图书符号学是宋代哲学之根，它以图式符号的形式反映了宋人的哲学体系，是哲学思想的符号化、图式化。

　　因此，从符号学角度理解《周易》象数之学，不仅在中国式符号学的构建中突显中国易学和中华文化的内涵，让世界充分地理解符号学与之相关的中国文化、确立哲学文化的自信，更为重要的是有益于中西文化的交流互鉴，推动世界符号学的发展。诚如著名符号学家李幼蒸先生所言：“中国符号学的世界意义在于，它的发展，未来也会影响到欧美符号学传统知识的构成。中国符号学的发展将使前述人文科学中含有的问题有更清晰、更丰富的呈现，如果它有在全球水平上形成一种学术运动抱负的话。”

　　中国社会科学网记者 张清俐

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【姜广辉 肖永贵】从全面批判到强势回潮——清初至清中叶象数易学的发展脉络
栏目：学术研究发布时间：2021-09-20 19:05:11
【姜广辉 肖永贵】从全面批判到强势回潮——清初至清中叶象数易学的发展脉络 - 儒家网
姜广辉
作者简介：姜广辉，男，西元一九四八年生，黑龙江安达人。曾任职中国社会科学院历史研究所研究员，自2007年起为湖南大学岳麓书院教授。著有《中国经学史》《颜李学派》《中国文化传统简论》《理学与中国文化》《走出理学――清代思想发展的内在理路》等，主编《中国经学思想史》。

来源：《周易研究》2021年第2期



摘    要：清初，黄宗羲作《易学象数论》，对象数易学进行了一次总结性批判，意图以此宣告象数易学的终结。至清中叶汉学复兴，一批汉学家重新研究汉易，使早已没落的汉代象数易学又响起强势回潮的涛声，其代表人物有惠栋、张惠言、焦循等。张惠言阐述了他的象数易学史观，对汉易象数学家大力推崇，认为虽然郑玄的“爻辰”说“未得消息之用”，但其以“礼”解《易》的方法值得肯定；荀爽的“升降”说虽有许多不足，但其将乾、坤视作其余六十二卦升降变化的总根源，可谓“得《易》之大义”；虞翻之易“与荀同原，而闳大远矣”。焦循则立足象数学立场，对王弼易学进行了总批判，提出了他新创的“旁通”说，同时大胆运用古代六书“假借”方法解《易》，以至繁琐迂曲，牵强附会，引来诸多争议。总之，全面总结与强势回潮，勾稽了汉易象数之学在清初至清中叶的截然不同的际遇，描绘了清初至清中叶象数易学发展演变的主要脉络。



关键词：象数易学；黄宗羲；张惠言；焦循；



作者简介：姜广辉（1948-），男，黑龙江安达人，湖南大学特聘教授，主要研究方向：中国思想史、中国经学；肖永贵（1988-），男，江西于都人，湖南大学岳麓书院博士，主要研究方向：中国易学史





清初皇帝喜好钦定和御纂经典的注本，形成了一批以“御撰”“御纂”“御注”“御制”为名的经典文献，奠定了清代庙堂经学的基础。《周易》方面，李光地奉敕主持编纂的《周易折中》，以折中程颐、朱熹两家《易》注为主，而偏主朱熹易学。朱熹易学兼容义理易学与北宋刘牧、邵雍等人的图书易学，而图书易学的本质属于象数易学。民间则掀起一股批判宋代图书易学兼及批判朱熹易学的强大思潮，代表人物有黄宗羲、黄宗炎、顾炎武、毛奇龄、朱彝尊、胡渭等。最初引领这一思潮的是黄宗羲，其《易学象数论》不仅率先批判宋儒以后的图书易学，更上溯汉代，将儒、道二家象数易学一一廓清辞辟。作者以“易学象数论”命名，隐喻对《周易》象数学体系的总结性批判。进入清中叶，汉学复兴，或极力推求恢复汉易，“唯汉学是从”【1】；或进一步阐发，形成了所谓的汉学易的创新派，前者以张惠言为代表，后者以焦循为代表，使早已没落的汉代象数易学响起强势回潮的涛声。



清初至清中叶的易学研究，多以归纳总体发展趋势为重点，如朱伯崑《易学哲学史》第四卷就以“道学的终结和汉易的复兴”看待清代易学。林忠军、张沛、赵中国等著《清代易学史》【2】对清代易学进行了大篇幅的呈现，林忠军等学者将清朝前期易学归纳为“清初宋学衰落与易学辨伪之学兴”“清中期(乾嘉)汉易复兴和重建期”【3】。至于对黄宗羲、惠栋、张惠言、焦循等人易学成就的研究，更是不胜繁丽，成果斐然，但诸家研究多以个案的全面细致描述与呈现为主。故而，笔者拟立足于经学发展的历史，从经学价值的视角，以黄宗羲、惠栋、张惠言、焦循等清代著名象数易学家为代表来呈现清初至清中叶象数易学由全面批判到强势回潮的发展脉络。



一、清初黄宗羲对象数易的清算与总结



《易学象数论》是黄宗羲全面批判和总结象数易学的代表作，也是他对《周易》象数学的一次清算。四库馆臣评价此书说：



前三卷论《河图》、《洛书》、《先天(图)》、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法，而附以所著之《原象》为内篇，皆象也。后三卷论《太玄》、《乾凿度》、《元苞》、《潜虚》、《洞极》、洪范数、皇极数，以及六壬、太乙、遁甲，为外篇，皆数也。大旨谓圣人以象示人：有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象，七者备而象穷矣。后儒之为伪象者，纳甲也，动爻也，卦变也，先天也，四者杂而七者晦矣。故是编崇七象而斥四象。而七者之中又必求其合于古，以辨象学之讹。又，《遁甲》《太乙》《六壬》三书，世谓之“三式”，皆主九宫以参详人事。是编以郑康成之“太乙行九宫法”证太乙，以《吴越春秋》之占法、《国语》泠州鸠之对证六壬，而云后世皆失其传，以订数学之失。其持论皆有依据，盖宗羲究心象数，故一一洞晓其始末，而得其瑕疵，非但据理空谈不中其窽要者比也。【4】



黄宗羲并非笼统地谈论易学象数学，在他那里，象是象，数是数。易学本来是讲“象”的，其论“象”包括七个方面，即八卦之象、六爻之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象。超出这个范围，如后儒所讲的“纳甲”“动爻”“卦变”“先天”等一卦变为他卦，以及踵事增华、凭空增添的许多卦爻象，皆予以摒除。至于“数”的方面，属于江湖术数类的六壬、太乙、遁甲之法，则考证其原始起因，及古法失传，以为后世所言者皆妄诞失据。黄宗羲颇具理性精神的象数易学研究，符合客观实际。需要提及的是，他把反对之象、方位之象、互体之象明确纳入到《易经》原象中，表现出一定的宽容度和应有的准确性。因为，“反对之象”“方位之象”“互体之象”原系《周易》经传所包蕴之象，《周易》六十四卦除乾坤、坎离、小过中孚、大过颐四组八卦外，其余五十六卦两两之间，互为反对，此即孔颖达所说“非覆即变”之“覆”，亦即“反对之象”。《说卦传》所载“万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也”等等，即“方位之象”。关于“互体之象”，杜预言《左传》所记古占筮已包含“互体之象”：“《易》之为书，六爻皆有变象，又有互体。”【5】



更有价值的是黄宗羲为《易学象数论》所写的序。此序高度概括了易学发展的历史脉络，表明了他在象数学与义理学两派相争中的鲜明立场。因此序至为重要，兹引述全文，并加以分析：



夫《易》者，范围天地之书也，广大无所不备。故九流百家之学，俱可窜入焉。自九流百家借之以行其说，而于《易》之本意反晦矣。《汉(书)·儒林传》孔子六传至菑川田何，《易》道大兴。吾不知田何之说何如也。降而焦(赣)、京(房)，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变，无不具者。吾读李鼎祚《集解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩占之理，尽入淫瞽方技之流，可不悲夫!有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月、五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几“潦水尽而寒潭清”矣。顾论者谓其以《老》《庄》解《易》。试读其《注》，简当而无浮义，何曾笼络玄旨？故能远历于唐，发为《正义》。其廓清之功，不可泯也。然而魏伯阳之《参同契》，陈希夷之图书，远有端绪。世之好奇者卑王注之淡薄，未尝不以别传私之。逮伊川作《易传》，收其昆仑旁薄者，散之于六十四卦中，理到语精，易道于是而大定矣。其时康节上接种放、穆修、李之才之传，而创为《河图》、“先天”之说，是亦不过一家之学耳。晦庵作《本义》，加之于开卷，读《易》者从之。后世颁之学官，初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》。于是经生学士，信以为羲、文、周、孔其道不同，所谓象数者又语焉而不详，将夫子之“韦编三绝”者，须求之卖酱箍桶之徒，而易学之榛芜，仍如焦、京之时矣。晦翁曰：“谈《易》者譬之烛笼，添得一条骨子，则障了一路光明。若能尽去其障，使之统体光明，岂不更好?”斯言是也，奈何添入康节之学，使之统体皆障乎?世儒过视象数，以为绝学，故为所欺。余一一疏通之，知其于《易》本了无干涉，而后反求之《程传》，或亦廓清之一端也。【6】



黄宗羲之后，四库馆臣也对易学发展史作了概括。后者应参照了黄宗羲的见解，但也抛弃或改变了黄宗羲的一些有价值的论断。所以要理解黄宗羲的《易学象数论序》，最好将它与《四库全书·易类一》提要的相关内容对照来读，其文曰：



《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥。再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以《老》《庄》。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。(《四库全书总目》，第1页)



相较而言，黄宗羲说：“《汉(书)·儒林传》孔子六传至菑川田何，《易》道大兴。吾不知田何之说何如也。”对孔子至汉初田何的易学传承，因书阙有间，存而不论。四库馆臣则以简单的“汉儒言象数”一句概括，显然未能准确描述汉易之实情。皮锡瑞曾在《周易通论》第十节“论汉初说《易》皆主义理、切人事，不言阴阳、术数”【7】中充分论证了从孔子至于田何，传承的仍是义理易。若此，黄宗羲对汉初易学存而不论，较四库馆臣为矜慎。



其次，黄宗羲说：“降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变，无不具者。吾读李鼎祚《集解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩占之理，尽入淫瞽方技之流，可不悲夫!”在他看来，汉代象数学从焦赣、京房才开始，而非始于汉初。他对李鼎祚《周易集解》所集汉儒象数之学的资料评价亦低，认为是“芜秽康庄”，这是以义理易学为“康庄”大道，而以象数之学为影响“康庄”大道观瞻的“芜秽”之物，其鄙视之意甚为明显。相较而言，四库馆臣仅评焦赣、京房为代表的“禨祥宗”，而黄宗羲所评范围更广，几乎包括汉代以降的所有象数之学。



再次，黄宗羲用较多笔墨评述王弼、孔颖达一系的义理易学：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月、五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几‘潦水尽而寒潭清’矣。顾论者谓其以《老》《庄》解《易》。试读其注，简当而无浮义，何曾笼络玄旨?故能远历于唐，发为《正义》。其廓清之功，不可泯也。”四库馆臣对此只概括为“王弼尽黜象数，说以老庄”，将王弼视为《周易》义理派中的“老庄宗”。两者观点有所不同。黄宗羲认为王弼虽是魏晋玄学的代表，但其《周易注》“简当而无浮义”，未曾笼络“玄旨”。两相比较，黄宗羲的意见更准确。王弼《周易注》以切近人事为主，全面发挥“玄旨”当系韩康伯补注《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》时增入，而四库馆臣将其一并归于王弼。



又次，黄宗羲笔中带有个人感情，当述及程颐易学时褒奖有加，称“逮伊川作《易传》，收其昆仑旁薄者，散之于六十四卦中，理到语精，《易》道于是而大定矣”。四库馆臣则认为，程颐易学乃是王弼易学的演进，“一变而胡瑗、程子，始阐明儒理”，将胡瑗、程颐师弟子之学概括为“儒理宗”。



宋代图书之学，黄宗羲认为是“康节(邵雍)上接种放、穆修、李之才之传，而创为《河图》、‘先天’之说，是亦不过一家之学耳”。四库馆臣则认为五代、北宋诸人的图书易学远有端绪，乃是汉代象数易学的变种，由焦赣、京房之学，“再变而为陈、邵，务穷造化”。



回到《易学象数论序》开篇，黄宗羲说：“夫《易》者，范围天地之书也，广大无所不备。故九流百家之学，俱可窜入焉。自九流百家借之以行其说，而于《易》之本意反晦矣。”而四库馆臣于“两派六宗”之外，也谈到“九流百家”易学：“又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”两家都认为，易道广大，其中多有异说窜入。



最后，黄宗羲用了最大的篇幅批评朱熹将《周易》定性为“筮占之书”，卷首冠以《河图》《洛书》《先天图》等，使学者误入歧途，“将夫子之‘韦编三绝’者，须求之卖酱箍桶之徒，而易学之榛芜，仍如焦、京之时矣”。元代复科举，《易经》考试《程传》与《本义》并用；到了明代，科举考试追求简便，专行朱熹《本义》，而《本义》所吸纳的邵雍等人的象数易学，误导了后世学人。所以黄宗羲特别指出：“世儒过视象数，以为绝学，故为所欺。”此话分量甚重。虽然四库馆臣也对易学的发展作了简明扼要的概括，但对官方易学的最大代表朱熹易学却故意忽略，这不能说没有受黄宗羲的影响。



综上所论，黄宗羲欲以《易学象数论》对象数易学进行彻底清算，并宣告其终结。同时，他明确指出，学《易》当以《周易程氏传》为正宗，即“反求之于《程传》”。与黄宗羲同时的顾炎武，也对《周易程氏传》大加推崇，他说：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉。然未见有过于《程传》者。”【8】黄宗羲、顾炎武都认为程颐的《易传》是学习《周易》的最好注本，应为学《易》者的入门之书。然而，后世惠栋、张惠言、焦循等重新研究汉易象数学，使散佚已久的汉代象数易得以再现与复活。



二、张惠言对汉易象数学的推崇



清中叶后，学术思潮出现重要转折，即整体上从义理学向考据学转变、由宋明理学向汉代经学转变。自王弼以来，《周易》义理派的一路高歌猛进，至清中叶戛然而止，代之而起的是以惠栋、张惠言、焦循等人为代表的《周易》象数学派的兴起。



首先是清中期的惠栋，他从李鼎祚《周易集解》中辑出汉代易学家的资料，撰成《易汉学》，引领清代“汉学”的兴起，又吸收、采用汉儒象数易学的方法，撰成其易学代表作《周易述》。四库馆臣认为此书“掇拾散佚，未能备睹专门授受之全”(《四库全书总目》，第44页)；皮锡瑞也认为惠栋“多采掇而少会通，犹未能成一家之言”(《经学通论》，第47页)。



令清代象数易学真正形成气候的代表是张惠言和焦循。皮锡瑞说：“汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏，故后之学《易》者必自此二家始。”(《经学通论》，第62页)张惠言主要从事汉易研究，其学以虞翻为主，兼修郑玄、荀爽之学，对汉代象数易学的旁通、卦变、乾坤升降、飞伏、纳甲、五行、卦气、互体诸说皆有研究，然“其对虞氏易义的阐发……其理论思维水平是比较浮浅的”(《易学哲学史(第四卷)》，第360页)。张氏所论虞氏易义、消息等汉易象数内容，前贤所论已繁，故此处拟从其对汉魏易学家之评断，呈现其象数易学史观。



张惠言的易学见解，可以从其《周易郑荀义序》来观察，此文首先批评了郑玄的“爻辰”说：



昔者虙牺作十言之教，曰：“乾坤震巽坎离艮兑消息。”郑氏赞《易》实述之……乾、坤六爻，上系二十八宿，依气而应，谓之“爻辰”。若此，则三百八十四爻，其象十二而止，殆犹溓(慊)焉，此又未得消息之用也。然其列贵贱之位，辨大小之序，正不易之论；经纶创制，吉凶损益，与《诗》《书》《礼》《乐》相表里，则诸儒未有能及之也。【9】



张惠言之论是说，圣人所创立的《周易》，八卦相错，数往知来，与时消长，以表天地间事物的万千变化。而郑玄的“爻辰”说只以乾、坤两卦十二爻对应“十二星次”“二十八宿”。《周易》三百八十四爻，取象止于十二，“未得消息之用”。张惠言还指出，郑玄经学的主要成就在三《礼》之学，他曾以“列贵贱之位，辨大小之序”的礼学思想来解《易》，为诸儒所不及。



张惠言接着评论荀爽易学说：



荀氏之说消息，以乾升坤降……阳常升而不降，阴常降而不升……然其推乾坤之本，合于一元，云行雨施，阴阳和均，而天地成位，则章章乎可谓得《易》之大义者也。(《茗柯文编》，第42页)



荀爽主“乾升坤降”说，惠栋已先言之。惠栋《易汉学》卷七《荀慈明易》首列“乾升坤降”一节。单看标题容易认为是单卦乾升和单卦坤降，其实并非如此，惠栋说：



荀慈明论《易》，以阳在二者当上升坤五为君，阴在五者当降居乾二为臣，盖乾升为坎，坤降为离，成既济定，则六爻得位。《乾·彖》所谓“各正性命，保和太和”，利贞之道也。【10】



王弼以降，义理派学人读《易》，只就一卦内解释其卦爻辞，一卦中各爻的位置和性质基本是不变的。有一些爻辞的意义不好理解，则世代义理学家不断贡献智慧，为之补苴罅漏。象数学家与此不同，他们把卦爻看作是动态的，不仅本卦之爻可以相互移动，本卦之爻也可与他卦之爻相互移动。以上面惠栋之言为例，他所分析的荀爽用例实际是在乾、坤两卦中进行的。即乾卦中的二爻为阳爻，此阳爻不应当在二爻的位置上，而应在五爻的位置上，但乾卦五爻已经是阳爻，于是就上升到坤卦五爻的位置为君。而坤卦的五爻是阴爻，不当居五爻的位置，于是降为乾卦的二爻为臣。这种“升”“降”的结果，就在坤卦的上卦中产生了一个坎卦，而在乾卦的下卦中产生一个离卦，坎上离下而成一个六爻各得其位的新卦——既济卦，又称“既济定”。



荀爽的其他用例与此一致。如乾卦九二爻辞：“见龙在田，利见大人。”《象》曰：“见龙在田，德施普也。”此“德施普也”不好理解。荀爽注：“见者，见居其位，田谓坤也，二当升坤五，故曰‘见龙在田’。‘大人’谓‘天子’，见据尊位，临长群阴，德施于下，故曰‘德施普也’。”11为解释“德施普也”一句，将此卦之爻，变成他卦之爻。当然此“变”非真变，而是虚拟的变，带有“隐性包含”“穿插解释”的意味。这使得对《周易》的解释变得异常繁复。虽然荀爽的“乾升坤降”说偶或对《周易》卦爻辞有合理的解释，但仅凭此法解释《周易》所有卦爻辞以及《彖》辞、《象》辞，难免有许多牵合之处。



在张惠言看来，荀爽的“升降”说可能有许多不足，但他将乾、坤二卦当作《周易》其余六十二卦升降变化的总根源，“合于一元，云行雨施，阴阳和均，而天地成位，则可谓得《易》之大义者也”。所谓合于“《易》之大义”，就是《系辞传》所说的“乾、坤，其《易》之门邪”“乾坤，其《易》之蕴邪”。



张惠言接着又评论虞翻易学说：



虞氏考日月之行，以正乾元；原七九之气，以定六位；运始终之纪，以叙六十四卦；要变化之居，以明吉凶悔吝。六爻发挥旁通，乾元用九，则天下治，以则四德。盖与荀同原，而闳大远矣。(《茗柯文编》，第42页)



张氏此语，以虞翻对《周易》乾卦的解释提炼虞翻易学思想。虞翻曾提出：“六十四卦，万有一千五百二十策，皆受始于乾。”(《周易集解纂疏》，第35页)若此，明了乾卦的解释方法，也就知道如何说解六十四卦。乾卦纯阳，并无阴爻。但乾卦二、四、上爻失位，须“变而之正”，即皆变为阴爻，如此而成坎上离下的既济卦，或称“既济定”。坎为月，离为日。“乾元，立天之本”【12】，日月运行，成为立天之本。因为乾卦原本都是阳爻，初、三、五爻位正而不变，为“七”；二、四、上爻位不正须变，为“九”。因此，重新确定六位，即六画，其结果就是“既济定”。“六爻发挥旁通，乃成六十四卦”【13】，如同《系辞传》所说“原始反终，故知死生之说”，六十四卦可以穷尽天地万物终始死生之理。在千变万化中，“吉凶悔吝”自然会体现于其中。“六爻发挥旁通”是虞翻解《易》的最主要方法，所谓“旁通”，犹如来知德的“错卦”，即一卦六爻皆反，阳变阴，阴变阳，而成为另一卦，其终极目标，是“之正”而成“既济定”。六十四卦之中只有既济六位皆正。“六位皆正”就是“天下治”的标志。故此，乾卦才具“元亨利贞”四德。张惠言称赞其“盖与荀同原，而闳大远矣”，对虞氏旁通说给予高度赞誉。



张惠言评判郑玄、荀爽、虞翻的象数学后，顺便评论了义理派的王弼之学，他说：



王弼之说，多本郑氏，而弃其精微。后之学者习闻之，则以为费氏之义，如此而已。其盈虚消长之次，周流变动之用，不详于《系辞》《彖》《象》者，概以为不经。若观郑、荀所传，卦气、十二辰、八方之风、六位、世应、爻互、卦变，莫不彰著。刘向有言：“《易》家皆祖田何，杨叔、丁将军大义略同。”岂不信哉！(《茗柯文编》，第43页)



他认为王弼放弃郑玄、荀爽象数易学的精微处，以至后世学者以为费氏易即如王弼易，乃至《系辞》《彖》《象》未曾详言的消息、卦变皆为荒诞不经。他提出，“郑、荀所传卦气、十二辰、八方之风、六位、世应、爻互、卦变”等方法，渊源有自，皆是田何一脉传下来。显然，此为张氏完全站在汉易象数学的立场所作的评价。皮锡瑞不同意其观点，说：“以卦气、十二辰之类亦祖田何，则未必然。孟、京以前，言《易》无有主卦气、十二辰之类者，不可以后人之说诬前人，而以《易》之别传为正传也。”(《经学通论》，第31页)皮锡瑞所指张惠言的错误，颇中肯綮。



立足象数易学立场的张惠言，虽批评了郑玄“爻辰说”，但对于荀爽、虞翻的象数方法则给予高度赞扬，将汉易地位崇至极高。同时，对王弼易学颇有微辞。



三、焦循对《周易》象数方法的进一步推衍



张惠言之后，焦循进一步推阐汉易象数的方法，甚至认为“《周易》所言全指象数，与义理无关”【14】。此言将象数易学的地位推至巅峰，使义理易学无容身之地。梁启超《清代学术概论》说：“清儒最善言《易》者，惟一焦循。其所著《易通释》《易图略》《易章句》，皆絜净精微。”【15】焦循在乾嘉汉学背景下享有盛誉，梁启超并非易学专家，此言有嫌铄于众口，随声附和，不思之甚!笔者不敢苟同。



焦循易学属于象数学。他不满王弼义理学的解《易》方法，对王弼易学有一个总体批判：



至局促于乘、承、比、应之中，颟顸于“得象忘言”之表。道消道长，既偏执于扶阳；贵少贵寡，遂漫推夫卦主。较量于居阴居阳，揣摹于上卦下卦。智虑不出乎六爻，时世谬拘于一卦。洵童稚之藐识，不足与言通变神化之用也。【16】



王弼解《易》，在本卦之内，通过上卦、下卦关系，爻与爻之间的乘、承、比、应关系，扶阳抑阴原则，当位居中分析以及卦主分析等来解释卦爻辞的含义，焦循讥讽其“智虑不出乎六爻，时世谬拘于一卦，洵童稚之藐识”，而他自己所推崇的象数学方法，一卦可通他卦，可“通变神化之用”。焦循说：



《易》之道，大抵教人改过，即以寡天下之过。改过全在变通……圣人格致诚正、修齐治平，全于此“一以贯之”。则《易》所以名“易”也，《论语》《孟子》已质言之。而卦画之所之，其比例、齐同有似九数；其辞则指其所之，亦如勾股、割圆用甲乙丙丁子丑等字指其变动之迹。吉凶利害，视乎爻之所之。泥乎辞以求之，不啻泥甲乙丙丁子丑之义以索算数也。【17】



焦循以孔子“五十以学《易》，可以无大过”为根据，认为“《易》之道，大抵教人改过，即以寡天下之过”。然而，他话锋一转，提出“改过全在变通”。以“变通”为宗旨，为其主张的各种“卦变”方法赋予合法性。在焦循看来，《周易》中的卦画(即无字之《易》)所蕴藏天地间的道理，有如算数一样合乎规律，而卦爻辞的文字只如几何图形上所标示的甲乙丙丁子丑一类的符号。因此，不必拘泥于卦爻辞的符号意义，以致忽视《周易》卦画(即无字之《易》)中所蕴藏的天地至理。这种解《易》方式与义理派据卦爻辞以阐释《易》理的方法，显然大相径庭。



依焦循之见，《易经》诸卦，卦爻辞相同或相近，则必有“旁通”关系。其所谓“旁通”与三国时期的虞翻又不尽同，虞翻的“旁通”犹如后世来知德的“错卦”，即原卦六爻全变而成一新卦。焦循的“旁通”有两种：一是原卦中“旁通”，此类“旁通”有似于王弼易中的“正应”关系，只是王弼“正应”两爻不动，而焦循则要求“正应”两爻若“不当位”(即阳爻居阴位，阴爻居阳位)时可互换位置。焦循又将此法推广至本卦与他卦的关系，即另一种“旁通”。焦循在《易图略》中说：“凡爻之已定者不动。其未定者，在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。”【18】“凡爻之已定者不动”，指当位之爻，阳爻当阳位，阴爻当阴位，保持原样不动。阳爻当阴位，阴爻当阳位，两者有“正应”关系者，则阴阳互换位置。在一卦之中如此，在两卦之间也如此。“旁通”互易的目的是要使不当位之爻变得当位。



本卦与他卦如何“旁通”连接，可以采用一个方法，就是先看《易经》中任意两卦中有无相同和相近的卦爻辞，然后去寻找两卦的“旁通”中介。比如小畜经文“密云不雨，自我西郊”，小过六五爻辞也有此语。两卦看似并无联系。但焦循以豫为旁通中介，即小畜上九爻与豫六三爻旁通，而成小过。他以小畜二之豫五，以解“密”为“实”，之后又以小畜上之豫三而成咸，咸无坎，即“无雨”，并以小畜二之豫五，上有兑，以释“西”和“郊”，以二者相交皆有我解“自我”。(《雕菰楼易学五种》，第17页)至于小过六五爻辞“密云不雨，自我西郊”，则又以中孚为桥梁，说：“中孚二之小过五，而后上之三。仍不异小畜二之豫五，而上之豫三也。”(《雕菰楼易学五种》，第90页)在《易通释》中，焦循将二者同辞的解释进一步繁杂化，没有认识到如此繁难的诠释路径对《周易》研读所造成的危害，还说：“小畜‘密云不雨，自我西郊’，其辞又见于小过六五。小畜上之豫三，则豫成小过……解者不知旁通之义，则一‘密云不雨’之象，何以小畜与小过同辞？”(《雕菰楼易学五种》，第850-851页)认为是“解者不知旁通之义”。为什么小畜卦与小过卦都有“密云不雨，自我西郊”之语?这一问题意识很好，但解决的难度很大，因为作者原意已难知晓，对此可以作出各种假设，并非只有“曲径通幽”式的“旁通”一条路。事实上，不用焦循“旁通”之法，仅从小畜卦、小过卦自身出发，或可解释得更好。因小畜上卦为巽，二、三、四爻互体为兑。巽为风，兑为泽。兑泽之气上行而为云，巽风吹使离去，故曰“密云不雨”。兑方位在西，故曰“自我西郊”。小过二、三、四爻互体为巽，三、四、五爻互体为兑，故可作同样解释。如此解释的好处是：第一，只在本卦中就可解释通，不必“旁通”他卦。第二，它可以圆满地解释“密云不雨，自我西郊”的含义，远较焦循所自诩的“旁通”法方便快捷。



焦循曾批评王弼解释坤卦上六爻辞有暗袭郑玄“爻辰”说之嫌。他说：“解‘龙战’，以坤上六为阳之地，固本爻辰之在巳。”(《雕菰楼经学九种》，第4页)王弼解释坤卦上六爻辞“龙战于野，其血玄黄”说：“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故战于野。”【19】坤卦上六本是阴位，而“龙”是阳的象征，为什么在坤卦上六这个阴位上会出现阳龙呢?王弼的解释是说，上六是坤卦的最高位，阴盛不已，物极必反。王弼说：“盛而不已，固阳之地。”“固阳之地”一句比较费解，其意大概如《礼记·月令》所说，季冬“行春令……国多固疾”，盛阴行阳令，为阳所忌，“阳所不堪，故战于野”。王弼此解，除“固阳之地”一句容易使人误解外，总体上是不错的。而焦循恰恰抓住“固阳之地”一句批评王弼“解‘龙战’，以坤上六为阳之地，固本爻辰之在巳”。郑玄解坤上六为“爻辰在巳”，巳为蛇，蛇为假龙。其实，王弼的解释与郑玄的“爻辰”说并不相同，焦循将两者拉扯在一起，好似“欲加之罪，何患无辞”。



焦循本人对坤卦上六爻辞又作如何理解呢？焦循《易章句》解释“上六，龙战于野”说：“谓乾上之坤三成谦也。谦三互震为龙，上之三为凶事，故战。野谓坤也。”又解释“其血玄黄”说：“坎为血，震为玄黄。谦三互坎兼互震，故有此象。”(《雕菰楼易学五种》，第8页)即对坤卦上六爻辞，不能借助坤卦本身来解释，而要通过卦变方法，将坤六三爻与乾卦上九爻“旁通”，变成谦卦。谦卦卦爻辞并无可解释坤卦上六爻辞的内容，于是又通过谦卦三、四、五爻互体“震”与二、三、四爻互体“坎”，将“震”解释为“龙”，将“坎”解释为“血”。这是典型的象数学解《易》方法。如果坤卦爻辞“龙战于野，其血玄黄”需要通过谦卦互体来解释，那此一爻辞为何不写在谦卦中，而要如此大费周章呢?这种迂曲而牵强附会的解释，显然不如王弼通过本卦来解释更为合理。



焦循在《易经》解释上有一大特点，就是大胆运用古代六书中的“假借”方法。焦循《易话》一书载有“韩氏易”一条，其中引述《韩诗外传》说：



《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”此言困而不见疾据贤人者。昔者，秦穆公困于殽，疾据五羖大夫、蹇叔、公孙支而小霸；晋文公困于骊氏，疾据咎犯、赵衰、介子推而遂为君；越王勾践困于会稽，疾据范蠡、大夫种而霸南国；齐桓公困于长勺，疾据管仲、宁戚、隰朋而匡天下。此皆困而知疾据贤人者也。夫困而不知疾据贤人而不亡者，未尝有也。以“疾据贤人”解“据于蒺藜”，则借“蒺”为“疾”，由此可悟《易》辞之比例。《汉书·儒林传》称“韩婴亦以《易》授人，推《易》意而为之传”，于此可见其一端。(《雕菰楼易学五种》，第1050-1051页)



《韩诗外传》对于《周易》困卦六三爻辞中“据于蒺藜”一语的解释，不仅是别解，文理也不甚通。“蒺藜”本一名词，即使读“蒺”为“疾”，亦应是“据于疾藜”，而将“疾”字提到“据”字之前，就变成了“疾据于藜”。纵使“疾据”可以连读成辞，那“于藜”又作何解释？况且在中国古代浩如烟海的文献中，几乎没有将“疾据”二字连读成辞的。其文理不通显而易见，焦循却将此解奉为圭臬。焦循说：“余于其以‘疾’解‘蒺’，悟得经文以假借为引申。如借‘祇’为‘底’，借‘豚’为‘遯’，借‘豹’为‘约’，借‘鲋’为‘附’，借‘鹤’为‘隺’，借‘羊’为‘祥’，借‘袂’为‘夬’，皆韩氏有以益我也。”(《雕菰楼易学五种》，第1051页)今于此段论述中抽取二例予以分析：



大过卦《象》辞“遯世无闷”，中孚卦卦辞“豚鱼吉”，焦循认为“豚”通“遯”，“豚鱼吉”可理解为“遯鱼吉”。不过，唐代许浑有诗句说：“江豚吹浪夜还风。”【20】江豚绰号“风信”，能预知风向。中孚卦是讲孚信的，似将“豚鱼”解释为江豚更好。“豚”与“遯”虽然可以假借，但在解释具体卦爻辞时应视情况而定，不可滥用假借方法。



又，焦循《易通释》卷十说：“履上九‘视履考祥’，古‘祥’字通作‘羊’也。考祥即考羊也。履二之谦五成无妄，能视能履，故云‘视履’。上之三成革，革上兑，羊也，故云‘考祥’。”(《雕菰楼易学五种》，第497页)这是说，履九二爻不当位，与谦六五爻旁通互换，而成一新的无妄卦。无妄卦被视为“能视能履”(无妄卦爻辞中并无此意)，所以履卦上九爻写下“视履”二字。又，履卦上九爻与六三爻皆不当位，再次互换，而使原来的履卦变成了革卦，革上卦为兑，兑为羊，所以接着“视履”再写下“考祥”二字。这样写出来“视履考祥”或“视履考羊”，究竟有何义理，焦循未给予合理解释。



其实，《周易》六十四卦每一卦都有其主题，此主题由卦名标示【21】，每一卦的卦爻辞是围绕主题而设的，并非由旁通卦的卦象拼凑出来的。以履卦为例，“履”有“践履”“履历”等义，“履” 通“礼”，又有“礼仪”之义。马王堆帛书《周易》中的履卦即写为“礼”卦。其上九爻辞：“视履，考祥，其旋元吉。” 上九是履卦之终，可以视为个人一生履历的总结。“视履”，视其以往之所履，“考祥”，考其一生所做善事。“其旋元吉”，旋，归也。谓其一生所履诚善，其归必获福报而大吉。正因如此，王弼《周易注》说：“祸福之祥，生乎所履。处履之极，履道成矣，故可视履而考祥也。居极应说，高而不危，是其旋也，履道大成，故元吉也。”(《王弼集校释》，第274页)王弼此解已然契合经传本旨，无需再以象数学蔓衍之法求其意。



又，焦循《易章句》解释明夷卦六五爻辞“箕子之明夷”说：“‘箕’，古‘其’字。与中孚‘其子和之’同义。”(《雕菰楼易学五种》，第55页)其实明夷离下坤上，离为明，坤为地。明入地中，社会政治黑暗，正是贤人君子明哲保身、韬光养晦之时，商纣王之时箕子装疯的故事是一个非常恰当的注脚，且为历代易学家所认可。



焦循又举出唐陆龟蒙之诗：“佳句成来谁不伏，神丹偷去亦须防。风前莫怪携诗藳，本是吴吟荡桨郎。”(《全唐诗(六)》，第899页；又见《雕菰楼文学七种》，第199页)这是一首双关诗，其中暗含伏神、防风、藳本等药名。温庭筠诗：“井底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑骰子安红豆，入骨相思知不知。”(《全唐诗(六)》，第571页)也是一首双关诗，借“烛”为“属”，借“围棋”为“违期”，“相思”为“红豆”之名，“长行”为“双陆”之名，以喻男之行、女之思。这些诗中运用了隐喻、双关、拆合之法。在焦循看来，《易经》卦爻辞中也有运用此类方法的。如咸卦初六爻辞“咸其拇”，解卦九四爻辞“解而拇”。焦循说：“虞氏虽作‘拇’，而以艮为指，坤为母，相兼取义，此虞氏说《易》之精也。”(《雕菰楼易学五种》，第562页)解九四爻不当位，与初爻相互调换，而成一新卦——临。临卦上坤为母。咸下艮为手，合“手”与“母”而为“拇”。若咸卦初六爻辞“咸其拇”之“拇”作“手”与“母”的拆解，则六二爻辞“咸其腓”、九三爻辞“咸其股”、九五爻辞“咸其脢”则又当作何解?似此等处，焦循以为是“说《易》之精者”，则一部《周易》几成隐喻、双关、拆合之语？



应该指出，古文献常有用同音字通假的现象。如上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》中有“《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也”【22】，学者不知“巽”为“逊”的同音假借，而按其字形去猜测，将之训为“馔”“撰”等，很难解通。《周易》文本中当然也不能排除有假借字在其中。但判断它是否为假借字，必须将其置于整个文本语境中，不能因为某字与某字可以通假，便随意立说。《周易》文字简古，而要了解文义，必须将它放在卦名所标示的主题下来讨论，才不至于使注解太过离谱。



焦循在易学上的“创新”非常突出，但学者对其易学“创新”争议甚大，以致褒贬相差甚远。褒扬者如阮元赞其“石破天惊”(《雕菰楼易学五种》，第1117页)，王引之称其“凿破混沌”(《雕菰楼易学五种》，第1118页)。贬抑者如尚秉和，批评焦循等“求象不得，亦使卦再三变，以成其象”【23】。李镜池也说：“例如号称博通的清代的焦循，写了三本易注，讲什么‘旁通’，其实是东拉西扯，纠缠不清，支离破碎，把文从字顺的话，搞得句不成句，字不成义，不堪卒读。” 【24】高亨更说：“焦循《易学三书》素称绝作，而最为荒滥。”【25】



结 语



清初以降，至于清中叶，以黄宗羲、张惠言、焦循为代表的清代易学家，勾勒了一幅别样的清代象数学发展演变图式。黄宗羲对汉宋象数易学、图书易学进行全面批判，可谓对象数易学进行了一次历史性总结。其所勾稽的易学发展演变史影响了四库馆臣撰写《四库全书总目·经部·易类·总序》时对易学发展的简明扼要总结。乾嘉以后，以惠栋、张惠言、焦循为代表的汉学家，全力恢复汉易，推衍与阐发，乃至进一步衍化汉易象数学的内容及其易学诠释方法，引领汉易重新回归清代学术的中心阵地，使汉易的象数之学强势回潮。汉易象数之学在清代所经历的迥然有别的际遇，不得不令人反思《周易》象数与义理在易学诠释方面孰优孰劣的问题。黄宗羲基于义理解释的准确性，极力推崇王弼的《周易注》和程颐的《周易程氏传》，对于想掌握《周易》义理的学者自然很是恰切。而惠栋、张惠言、焦循基于恢复汉代象数易学的需要，全力推崇汉易象数之学，构筑了汉易象数学的坚固阵地，虽然在保存汉易象数学知识方面具有重大贡献，对于想了解汉易象数之学进而进一步研究的人亦是很好的门径。然而，焦循易学著作卷帙盈尺，大讲“旁通”“假借”等解《易》方法，繁琐迂曲，牵强附会，枉费了一生研究易学的功夫，乃至被李镜池、高亨斥为“支离破碎”“最为荒滥”。



就易学发展的大历史说，《周易》自汉魏以降即已明确分化出象数易与义理易两派。李鼎祚《周易集解》曾说：“郑则多参天象，王乃全释人事。”(《周易集解纂疏》，第5页)李鼎祚将郑玄作为象数学派的代表，将王弼作为义理学派的代表。这是就唐代以前的情况说的。



从易学发展的历史长河看，义理易学为其主流。孔子所传的易学便是义理易学，直至汉初易学如淮南王刘安的《淮南子》、贾谊的《新书》、董仲舒的《春秋繁露》、刘向的《说苑》等所载之易说，都是义理易学。至曹魏时期的王弼则建构了一套较为完备的义理易学解释体系，此一体系至宋代胡瑗、程颐而达于顶峰，其价值在于通过对《周易》的系统解释，得到了对于自然、社会、人生的许多重要规律性的认识，由此大大提升了中国哲学的理论高度，而可以与西方哲学较论长短。



就象数学而言，汉代象数易学家将《周易》与当时天文、历法、音律等科学理论紧密联系在一起，但随着后来科学的发展，学者发现《周易》与天文、历法、音律等理论并无太多联系。宋代图书易学兴起，试图以某种易学图式作为解释世界造化的理论模式，其学说虽然精妙，然而清代学者发现这些解释乃是一些与道家有渊源的学者的奇思妙构，与原本的《周易》并无真实联系。《周易》象数派中此一类探索虽然失败了，但仍有其探索的价值。因为人类在对世界认识的过程中，总有“试错”过程，即使失败，仍有其探索的价值和荣耀。



等而下之的是另一类象数学家，他们所探索的不是对世界、社会、人生的认识，而是对《周易》文本卦爻辞意义的解释，当他们对卦爻辞不能理解的时候，就创造出许多逸象，以及解释义例，如旁通、卦变、乾坤升降、飞伏等等，这是一种“编花篮式”的解《易》方法，一卦之爻辞可以在不同卦中穿来插去进行解释，而完成整部《周易》卦爻辞的花篮编织，所编织的花篮看似漂亮，但只是一个空花篮，却没有承载任何东西。这些象数学家试图解释某句爻辞为什么这么写，其所用工夫不可谓不大，但除了个别释例看似“有理”，大多数解释则显得扞格难通。以这种方式建构起来的易学思维体系，究竟有什么意义呢?且不说他讲的不对，即使讲对了，对于人们认识自然、社会、人生等并无多少益处，而只会浪费学者和读者的精力。所以，学习易学走对路子非常重要。否则，尽管有象数学的博大精深知识，那也仅是屠龙之术而已。清代张惠言、焦循的易学，即属此类。皮锡瑞所说“后之学《易》者，必自此二家(指张惠言、焦循》始”(《经学通论》，第62页)，非笃论也。我们并不是完全否定张惠言与焦循易学的价值，他们的易学著作也值得精心研究。但若认为张惠言、焦循二家易书为学《易》入门之津逮，那不免会令后来学《易》者误入歧途，这是本文之所作的主要动因。





注释

1 朱伯崑《易学哲学史》第四卷，台北：TW蓝灯文化事业股份有限公司，1991年，第332页。

2 林忠军、张沛、赵中国等《清代易学史》，济南：齐鲁书社，2018年。

3 林忠军《清代易学演变及其哲学思考》，载《社会科学战线》2016年第12期，第11-20页。

4 [清]永瑢等《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第36页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

5 [晋]杜预注《左传(上)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第116页。

6 [清]黄宗羲著，陈乃乾编《黄梨洲文集》，北京：中华书局，1959年，第378-379页。

7 [清]皮锡瑞著，吴仰湘点校《经学通论》，北京：中华书局，2018年，第23-25页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

8 李敖主编《顾炎武集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第38页。

9 [清]张惠言著，黄立新校点《茗柯文编》，上海：上海古籍出版社，2015年，第42页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

10 [清]惠栋著，郑万耕点校《周易述(附：易汉学易例)》，北京：中华书局，2007年，第621页。

11 [清]李道平撰，潘雨廷点校《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第39页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

12 [汉]虞翻著，[清]李翊灼注，郑同校《周易虞氏义笺订(上)》，北京：九州出版社，2015年，第3页。

13 [清]张惠言撰，陈京伟导读《周易虞氏义·八卦消息成六十四卦第十六》，北京：华龄出版社，2019年，第310页。

14 廖名春等《周易研究史》，长沙：湖南出版社，1991年，第389页。

15 梁启超著，朱维铮导读《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49页。

16 [清]焦循《雕菰楼经学九种》，南京：凤凰出版社，2015年，第4页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

17 陈居渊主编《雕菰楼文学七种》，南京：凤凰出版社，2018年，第299页。

18 [清]焦循著，陈居渊校点《雕菰楼易学五种》，南京：凤凰出版社，2012年，第848页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

19 [魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第228页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

20 黄钧、龙华、张铁燕等校《全唐诗(六)》，长沙：岳麓书社，1998年，第102页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。

21 参见姜广辉《〈周易〉卦名探源》，载《哲学研究》2010年第6期。

22 朱渊清、廖名春执行主编，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海：上海书店出版社，2004年，第535页。

23 尚秉和《焦氏易诂·凡例》，北京：光明日报出版社，2005年，第14页。

24 李镜池《〈周易〉简论》，载华南师范大学中文系编《春华秋实华南师范大学中文系教师学术论文选》，广州：广东高等教育出版社，2000年，第46页。

25 高亨《周易古经今注·述例》，北京：中华书局，1984年，第11页。

易学真谛象数为根义理为用2025-12-06 14:11·易呈传统文化

《易经》作为中华文化的源头活水，两千多年来流变不息，慢慢形成了象数与义理两大流派。很多人会把这两派对立起来看，其实它们是“象为体、义为用”的共生关系——象数是易学的根本内核，义理不过是象数在人文领域的延伸。真正把易学学到深处就会发现，我们终将跳出具体的卦辞爻辞，回到“观象悟道”的本质；可惜的是，东汉经学把易学框进了僵化的框架，象数里的精华被藏了两千多年，这条传承脉络，值得我们今天重新梳理和审视。

1. 象体义用：象数与义理的相辅相成之道

易学的核心架构，说到底就是“象数为体、义理为用”的辩证统一，缺了谁都不行。没有象数做支撑，义理就成了空洞的大道理；丢了义理的指引，象数不过是一堆僵化的符号，只有两者结合，易学的智慧才能真正显现。

“象”是易学的本源载体，既包括卦象、爻象这些符号，也涵盖天、地、雷、风这些天地间的自然之象；“数”则是藏在“象”背后的规律，通过阴阳奇偶、蓍草演算这些数理逻辑，能看透“象”的变化法则。《周易·系辞传》里说“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，其实已经说得很明白：“象”才是承载思想的核心，卦辞爻辞只是帮我们理解的工具。而“义理”，就是从象数里提炼出来的哲学道理、伦理规范和人生智慧，是象数在生活里的实际应用——比如乾卦“☰”的纯阳之象，既对应着“天”的自然形态，也生发出“自强不息”的道理，提醒我们做人做事要保持刚健向上的劲头。

这种“体用关系”，其实贯穿了整个易学发展史：先秦的时候，象数和义理本就是一体的，古人通过观象、演算判断吉凶，同时也能体会到里面的处世之道；汉代象数派鼎盛，虽然更看重数理推演，但也没丢了人文关怀；到了宋代，义理派兴起，强调哲学思辨，可还是要以卦象为基础。真正的易学深造，必然是“由象及理、由理返象”的循环——初学者靠卦辞爻辞、义理阐释入门，等领悟到一定程度，就能“忘言得意、忘象悟理”，直接通过“象”的变化看透宇宙规律，这就是为什么说“最高层次还是一个象”。

2. 象数为核：易学的本真源头与传承根基

易学的本质，其实就是“象数学”。象数不仅是《易经》诞生的核心动力，更是它传承千年的根本脉络。从伏羲画八卦，到文王推演六十四卦，再到孔子作《十翼》，象数一直是贯穿其中的主线，只是在历史长河里，慢慢被边缘化了。

伏羲氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，从这句话就能看出来，八卦的起源本就是对自然之象的模拟和总结。商周时期的筮占实践，核心就是通过蓍草演算（这就是“数”的运用）得到卦象，再根据象的变化判断吉凶，那时候的卦辞爻辞，不过是对“象”的补充说明，根本不是核心。《周易·系辞传》里说“极数知来之谓占，通变之谓事”，明确了“数”是推演未来的关键，“象”是解读变化的核心，两者合在一起，才是易学最本真的样子。

早期易学的核心价值，就在于通过象数系统把握宇宙万物的变化规律，既有实用性，又有思辨性。不管是国家的祭祀、战争决策，还是老百姓的婚嫁、耕作择时，古人都会以象数为依据。这个过程里，既包含了对自然规律的观察，也藏着朴素的辩证思维。而象数所承载的“变易”“不易”“简易”三大法则，不仅是易学最核心的精华，更是中华文化“穷则变、变则通、通则久”思想的源头。

3. 经学桎梏：东汉以降象数精华的遮蔽与遗憾

易学传承的转折点，出在东汉把它纳入“经学”体系这件事上。虽然这让易学的正统地位得到了提升，却也把它关进了僵化的框架里——象数里那些灵动的精华，被繁琐的章句训诂和政治伦理捆住了手脚，慢慢偏离了本真的轨道。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，经学成了官方主导的学术体系，《易经》被列为“五经”之一，解读权彻底落到了儒家学者手里。东汉的经学家研究易学，更看重用儒家伦理阐释卦辞爻辞，把易学改造成了服务封建统治的政治工具——比如把乾卦解读为“君道”，坤卦解读为“臣道”，一个劲强调“三纲五常”的伦理秩序，却忽略了象数本身蕴含的宇宙观和变化规律。

更让人遗憾的是，东汉经学家还刻意压制汉代象数派的发展。京房、孟喜等人构建的纳甲、卦气等象数理论，本来是对易学的重要发展，把卦象和历法、星象、五行结合起来，拓展了象数的实用价值。可在经学家眼里，这些理论“过于诡异”“不合儒道”，遭到了严厉的批判和排斥，最后导致象数派慢慢衰落。像郑玄这样的经学家，虽然也涉及象数解读，却把它塞进了经学的框架里，专门用“爻辰”“互体”这些概念附会儒家伦理，让象数彻底沦为阐释义理的工具，再也没了独立探索宇宙规律的本真价值。

东汉之后，这种经学化的解读传统一直延续了下来：魏晋时期的王弼提出“得意忘象”，虽然也强调义理的重要性，却过度贬低象数的价值，主张“扫象言理”，进一步割裂了象体与义用的关系；到了宋明理学时期，易学的义理化被推到了极致，程颐、朱熹这些大儒，更看重用“天理”阐释易学，把卦象仅仅当成承载义理的符号，象数本身的数理逻辑和自然之象的本源意义，被彻底遮蔽了。往后的几千年里，象数只能在民间术数中零星传承，再也没能形成系统的学术体系，易学的完整智慧，也因此被割裂开来。

4. 返本开新：当代易学传承的象数回归与实践路径

进入现代社会，随着科学理性精神的普及和传统文化复兴的浪潮，人们开始重新审视易学的本真价值，“象体义用”的传承脉络慢慢被唤醒，象数的核心地位也重新得到了确认。

当代易学研究的突破，首先就在于打破了经学化的解读桎梏，回到了“观象悟道”的本质。学者们通过甲骨卜辞、帛书《周易》这些考古发现的文献，重新梳理象数的起源和发展脉络，终于证实了象数才是易学的本源内核。与此同时，现代科学的发展也给象数研究提供了新的视角——比如卦象的阴阳变化，和量子力学的不确定性原理有着微妙的呼应；象数的数理逻辑，和二进制、DNA双螺旋结构的编码规律，也有着内在的一致性。这些发现都说明，象数所蕴含的宇宙规律，具有跨时代的科学性。

在实践层面，“象体义用”的智慧也正在被广泛应用到现代生活中。养生领域里，人们根据卦象对应的自然之象和人体脏腑的关系，总结出了“卦象养生”的方法，通过调整作息、饮食、情志，实现人体与自然的和谐统一，这正是象数“天人合一”思想在现代的转化；处世方面，象数的“变易”思想提醒我们，要用动态的眼光看问题，在复杂的社会环境中把握变化规律，做到“穷则变、变则通、通则久”；决策领域里，象数的数理推演和概率思维结合起来，为企业管理、人生规划提供了既理性又有灵性的参考。

不过要注意的是，当代易学传承不是简单的复古，而是“返本开新”——回归象数本真，并不是要否定义理的价值，而是要重新建立“象体义用”的辩证统一关系。就像清代学者章学诚说的“六经皆史”，易学的价值不仅在于传承人文义理，更在于它能作为探索宇宙规律的工具，帮我们认识世界、改造世界。在今天这个语境下，我们既要以学术严谨性梳理象数的本源脉络，挖掘它的数理逻辑和自然之象的科学内涵；也要重视义理的人文价值，把它和现代社会的伦理规范、人生追求结合起来，让“象数为体、义理为用”真正实现和谐共生。

结语

易学千年传承的核心脉络，从来都是“象体义用”的辩证统一。象数是易学的本真源头，承载着宇宙万物的变化规律；义理是象数的人文延伸，让易学有了指导人生实践的价值。东汉经学的桎梏，虽然让象数精华被遮蔽了千年，但随着现代学术的发展和科学思维的融入，这条传承脉络正在被重新激活。

当代易学传承的使命，就在于打破学术壁垒和思想僵化，回到“观象悟道”的本质，重新建立象数与义理的辩证关系。只有这样，才能真正彰显易学“变易”“不易”“简易”的核心智慧，让它在现代社会里焕发出新的生命力——既为科学探索提供灵感，也为人生实践提供指引，成为连接传统与现代、自然与人文的智慧桥梁。这既是对易学千年传承的尊重，也是对中华文化源头活水的活化与发展。

《易经杂说》第01部分 基础知识（05）


易经杂说,理、象、数,南怀瑾

理、象、数
懂了这三个原则以后，还有三个法则要懂得，这三个法则就是我们手边的这部《易经》的三个内涵：理、象、数。

这些基本原则要先记住，才能研究《易经》，现在先解释这三个字。

根据《易经》的观点看宇宙的万事万物——人生也好，情绪也好，思想也好……都有它的原则和道理。以我们现代的观念而言，理是属于哲学的，宇宙间万事万物既都有它的理，也必有它的象；反过来说，宇宙间的任何一个现象，也一定有它的理，同时每个现象，又一定有它的数。譬如这个录音带，是录音用的，它能录音，其中有很多理，录音带的样子、大小以及它还会放出声音，就是它的象；这卷录音带，若干分钟可以录完，有若干长，若干宽，这就是它的数。万事万物都有它的理、它的象和它的数。

所以研究《易经》的学问，有些人以“理”去解释《易经》，有些人以“象”去解释《易经》，有些人以“数”去解释《易经》。古代的人掐指一算，万事皆知，那就是了解了易数的缘故。宇宙间万事万物都有它的数，这是必然的过程，譬如我们举起桌上的茶杯，左右摇摆，这就是一个象；而左右摇摆了多少度，多少秒钟摇摆一次，就有它的数；为什么要摇摆，就有它的理——是我为了使大家更具体了解《易经》理、象、数的道理所做的动作。所以《易经》每一卦、每一爻、每一点，都包含有理、象、数三种涵义在内。人处在世界上，与这个世界的关系，不停地在变，只要发生了变，便包涵了它的理、象、数。人的智慧如果懂了事物的理、象、数，就会知道这事物的变，每个现象，到了一定的数，一定会变，为什么会变，有它的道理，完全明白了这些，就万事通达了。理、象、数通了，就能知变、通、达，万事前知了。

我常常告诉同学，最好不要去钻研《易》这门学问，如果钻进去了，会同我一样，爬不出来。如果一定要学，也最好只学一半。如果真把《易经》学通了，做人就没有味道了。譬如要出门了，因为《易》学通了，知道这次出门会跌倒，于是不出门了，一步都懒得动了。像这样的人生，还有什么味道？何必去学？所以我说学《易》最好只学一半，觉得奥妙无穷，如黑夜摸路，眼前迷迷茫茫蛮有趣的；天完全亮了走路，眼前有一个坑，会掉下去，看得清清楚楚，于是不走了。可见学通了《易经》非常乏味，何必去学？话虽这么说，但学《易》真的通了，哪里还用来讲《易经》；我现在还来讲《易经》，可见就是半吊子，还不通。像我这样不通的人，在这里吹这些东西，还可以帮助大家摸摸这条路；真通了《易》的人，也许还会来这里讲，因为他知道我们这些人这样盲目太可怜了，他有眼睛，喜欢来带带路，也说不定。

理论讲到这里，以下我们进行八卦的研究。

汉代象数易学的两个面向——以王弼对“存象忘意”的批评为例
2024-04-21 21:21·学《易》的瞿世安

汉代象数易学的两个面向——以王弼对“存象忘意”的批评为例 - 今日头条
作者简介：李元骏，1991年生于广东广州，中国人民大学哲学博士，暨南大学哲学研究所讲师。研究方向为中国哲学，主要关注汉代象数易学。近年在《哲学研究》、《周易研究》等期刊，发表关于汉代易学、《庄子》等方面的论文若干篇。

文章原载：《周易研究》2018年第5期，注释从略。



摘要：汉代象数易学包含两种不同的形态，其一可被称为“汉代象数易占之学”，其二可被称为“汉代象数易注之学”。卦爻辞作为后者的主要训释对象，几乎不在前者的理路之中占据位置。而前者中的象数思想，在后者中则被转化成了训释经传文辞的体例。总体而言，后者对前者的影响远小于前者对后者的影响。王弼批评“存象忘意”，是在评价后者。吾人不能认为“存象忘意”也可被用以评价前者，更不能认为“存象忘意”是对整个汉代象数易学的评价。

关键词：王弼；汉易；占卜；注经


以“象数”之学与“义理”之学来区分易学，由来已久。《京氏易传》称“于六十四卦，遇王则吉……考其义理，其可通乎”，郑玄在注“穷理尽性”时称“穷其义理”；《左传》称“龟，象也；筮，数也”。早期直以“象数”“义理”称呼与《易》或占卜相关的表述大抵如此。到了宋代，乃多有以“象数”“义理”相对而将易学分为两类的提法。这种分类方式当然值得商榷，但其确实影响了长期以来易学研究者的观念，而吾人也确可依据这种分类方法大致分辨此二语所欲指称的易学。按照这种分类方式，汉易当属象数易学。

汉代象数易学一直被认为疏于义理。这一类批评，可以追溯至王弼处。王弼在《周易略例·明象》中有一段经典论述：“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”而今人对这一问题所作的较为深刻的思考，当推余敦康先生在《汉宋易学解读》中围绕王弼上述之论所展开的如下表述：“王弼认为，象数派易学的根本错误在于‘存象忘意’，把形式置于首位，而丢掉了其中的义理。其实汉易象数学并非排斥义理，只是象数学的义理乃是一种天人感应论的神学义理，或者是一种反映天象变化的宇宙生成论的义理，这是一种为感性所束缚的低层次的义理，与《易传》所说的‘形而上者谓之道’的那种本体论的义理不相同。”他认为，汉代象数易学为了达到以易象、易数架设框架而将天象人事变化尽纳于其中的目的，于是“案文责卦”、发明象数体例，即王弼所说“互体不足”云云；在此基础上，他指出，义理易学“忘象以求其意”是使思维从感性飞跃至理性，以上正是义理易学与象数易学的根本分歧点，义理易学“使形式服从于内容”，而象数易学“使内容服从于形式”。
余敦康先生的这段论述十分精彩，其中某些表述抓住了汉易的一些基本特征；但其中的一部分表述，仍有值得斟酌和思考的空间。而王弼的上述表达，也有必要进一步加以分析。通过这样的思考与分析，或能明辨：究竟应在何种意义上称汉代象数易学疏于义理。


一

首先，我们一般所称的汉代象数易学，包含两种不同的形态。

在存世可见的汉代象数易学文本之中，孟喜、京房和《易纬》的易学与东汉的马融、郑玄、荀爽、虞翻之学有相当程度的区别。以这些文本观之，孟、京、《易纬》之学主要以基于易学符号建立占卜体系为务，他们的这部分学问，可被称为“汉代象数易占之学” （或“汉代《易》阴阳之学”）；而荀爽、虞翻等人在其易学著述中则注重以象数体例来解释经传文本，其对象数体例的使用只服务于注经、不服务于构建占卜体系，可被称为“汉代象数易注之学”（为方便故，在此权且将章句、传等体裁中对经文的具体训解一并用“注”代称）。

对于这个问题，张文智先生已在《京氏易学“纳甲”说再探》中有所关注。该文最后一段指出：“值得注意的是，由于孟（喜）、京（房）的《易》阴阳系统主要展现的是一种时空一体、天人一体的宏大宇宙图景，而不是用来解经，所以后世的马融、郑玄、荀爽、虞翻等试图用孟、京《易》阴阳系统把整个《周易》经传完全解通，一定会遇到很多麻烦，因而也必然会导致许多牵强之解……由于这些内容不是本文要谈的内容，故在此不做详细讨论。”更早之前，刘玉建先生在《两汉象数易学研究》中也提及：“后汉中后期的易学家，以注经为己任，虽然也不同程度地吸收了西汉孟、焦、京等人的卦气说，但多不以阴阳论灾异，而仅仅是取之以解《易》。”在思考如何理解王弼“存象忘意”之说时，笔者深感有必要对这个问题进行较为明确、具体的分析。

以象数体例解释经传文本的易学，从某种意义上说，和义理派易学家的解经之学尚属相似，即两者均致力于厘清附丽于卦爻象下之经传词句所要表达的具体文意。其间区别仅仅在于：前者使用象数体例进行注经，且将尽可能多的语词与卦爻象建立精确的联系，做到字字皆有卦爻象上的出处；而后者则注重语词间字面语义的贯通，不执着于语词与卦爻象的联系，往往只使用乘承比应及上下*体取象来解释语词的卦爻象根据。而象数易占之学，则与以象数体例解释经传文本的易学（乃至一切以注经为务的易学）有明显的区别：卦爻辞对于构建易学占卜体系缺乏作用，因此，象数易占之学基本不关注卦爻辞，也几乎不对卦爻辞进行解释。

汉代象数易占之学，以《周易》古经的卦爻象符号为中介，从时空信息出发推得此际应然的物象，将它与此际实然的物象相对比，以两者的同异占得相关人事的吉凶。在这个过程中，除了卦名之外，卦爻辞的大多数文本几乎对占卜的理路毫无影响。以京房的易学为例，可以验证以上判断的允当。

在孟喜、京房、《易纬》的易学之中，孟喜易学只有极少的文本传世，大体集中在僧一行对孟喜之说的引文中。而《易纬》在易占学说上堪称集孟、京之大成，但本身属于纬书的体例，当然不会逐字逐句解释《周易》古经，故将其和荀爽、虞翻的注经之学相比，难以有效说明问题。而京房之学，可以说最适合用以说明以易占为务的象数易学和以注经为务的象数易学之间的差别，也正适合于此用来作为例证以说明汉代象数易占之学的特点。

一般认为，与京房有关的易学著述，大抵可分为两类。其一是宋代前后为世人所见的《京氏易传》，其二是对《汉书》《后汉书》等去京房未远之书中所录京房易学的辑佚文本。前者的思想主要围绕八宫说展开；而后者中包含了少量训诂解经文之学和大量占验之辞。


《京氏易传》全书共三卷，下卷内容较散，遍述卦气说、纳甲说、纳支说等思想；上、中卷则以八宫说的卦序依次论述六十四别卦。其对每一卦的说解，先以阴阳、五行、上下*体取象（或取义）对整卦进行分析，再指出其飞伏、世应，建始、积算、五星从位、二十八宿从位、分气候之数，间引少数经传之辞，最后讲述其如何转入下一卦。对建始、积算等内容的表述，均能使八宫卦序与卦气说、爻辰说密切结合在一起，从而以八宫说为纲目构建出一套复杂细致而自洽的易学占卜体系，让卦爻符号和时间信息产生充分的对应关系。在对这些关乎易占的种种内容进行逐一论述之余，每卦之下往往只提及一两句经传文本，有些卦下甚至完全不提及经传文本。

《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》等处记载了多种京房著述，多已亡佚。而以清人王保训所辑《京氏易》观之，传世文本中可以见到京房的少量训诂之语。这些训诂性质的文辞，大多见于《经典释文》。《经典释文》里的“京云”，共有十一处。比如，对《周易》古经大有卦九三爻辞“公用享于天子”，《经典释文》就在“享”之下称“京云‘献也’”。这部分即属京房的训诂之学、解经文之学。而在《京氏易》中占更大比例的，是天人感应式的易占之论。这些易占思想，并非全都没有经传文辞的根据。京房确有从“观其生”、“妇贞厉，月几望，君子征，凶”、“小人剥庐”、“崩（朋）来无咎”、“枯杨生稊”、“枯杨生花（华）”、“干父之蛊，有子，考亡（无）咎、”“震，遂泥”、“日中见斗”这些《周易》古经卦爻辞出发讲出一些筮占思想。但《京氏易》中绝大部分关于占卜的表达，都和《周易》卦爻辞没有直接联系，卦爻辞并不构成京房建立这些占卜理论的逻辑一环。

综上所述，京房的易学思想，虽然并非毫不涉及逐句解释经文的学问，但其在训诂、解经文之余，更多致力于系统地以易学符号关联时间信息与人事天象，关注用八宫说、五行说、纳甲说等思想建构易学占卜体系——而古经的卦爻辞资源基本不被他用于这种建构之中。

此外，僧一行所引的一段孟喜易学文本中，不涉及卦爻辞。至于《乾凿度》《稽览图》等《易纬》，作为本就不以注经为务的《纬书》，其不关注对卦爻辞进行解释就更自然不过了。而当构建易占体系亦用不上卦爻辞时，《易纬》当然也就鲜会提及卦爻辞了——这和京房易学那里的状况是一致的。东汉常有以易学占卜思想论事者，其事可见于《后汉书》。以史事为例，可以佐证：汉代象数易占的理路之中，并不需要卦爻辞支撑其中之一环。比如，苏竟“今年比卦部岁……坎主冬至”将经卦坎与比卦ls爻联系在一起，并不需要借助“外比之”；“坤主立冬”认为经卦坤与师卦ls爻有关联，也不需要考察“师左次”。又如，朗顗上奏时认为雷声理应发作于“大壮用事”的二月“九日至十四日”，这亦是直接取大壮卦外卦的震象来作为雷应发作的依据，并不涉及其卦之辞。

由此，可以确认汉易中存在两种类型的学问，一为以象数体例进行注经的学问，二为象数易占之学，较之前者，后者的重要特点在于不重视卦爻辞、不逐句解释卦爻辞。存世的郑玄、荀爽、虞翻之学，主要属于前者；孟喜、京房、《易纬》之学，少部分属于前者，其核心部分则属于后者。当然，或许荀爽、虞翻等人尚有今人未见的象数易占之学；既然《汉书·艺文志》提到孟喜易学有《易经十二篇》（包含上下经及十翼）及《章句》，则孟喜、京房也应当尚有今人未见的大量训诂、解经文之学。但无论如何，汉代象数易学包含以象数体例进行注经的学问与象数易占之学这两类学问，是确然无疑的。故吾人不能以一概全，在讨论汉易时，应分别考虑这两类学问的自身特点。


二

在这样的认识基础上，我们就可以分辨王弼在《周易略例·明象》中批判的对象究竟为何。

在《周易略例·明象》中，王弼讲到：“尽意莫若象，尽象莫若言。”又说：“意以象尽，象以言著。”这里的“象”为卦爻象、“言”为卦爻辞，则此处的“意”，是与卦爻象、卦爻辞相关联的“意”。

王弼所批评的，是一种“存象忘意”的重“象”之学，总体而言，显然指向重视“象”的汉代象数易学。而在汉易之中，以象数体例进行注经者，重在解释卦爻象与卦爻辞间的密切联系；象数易占之学则极少涉及卦爻辞，只使用卦爻象作为支撑占卜体系之理路的中介符号。既然王弼所说的“意”是一种与卦爻象、卦爻辞相关联的“意”，那么，其所批评的“存象忘意”之学，就应是汉易中的以象数体例进行注经的学问。具体来看，在《周易略例·明象》中，所谓“意以象尽，象以言著”或“得象而忘言”、“得意而忘象”，都关乎如何解释《周易》文本中的语词符号与卦爻图像。在此基础上讲出的“义苟在健，何必马乎”云云，指向的是荀爽、虞翻等人重视从卦爻象出发取物象以对应文本中语词的这种特点，如荀爽以“坤称‘邑’，二者，邑中之阳人”来解释讼卦九二爻辞的“邑”与“人”二字，或虞翻以“坎为疾”解释遯卦九三爻辞中的“有疾厉”；而“互体不足，遂及卦变”，也正指向荀爽的乾坤升降说、虞翻的卦变说，如虞翻上述“坎为疾”的取象恰恰是以“四变时九三体坎”作为前提。


《周易略例·明象》，《王弼集校释》



王弼的这种批评，无法被用来反思汉代象数易占之学的得失，因为汉代象数易占之学重视以卦爻象作为基本的理路中介，来将人事中的时间等维度之信息与应然之天象进行沟通，再以应然之天象与实然之天象进行比对以言吉凶，卦爻辞并不能在这一理路之中发挥作用。也就是说，汉代象数易占之学中，不存在王弼所讲的那种“言”“象”“意”间之关系。可以认为，王弼这些批评所要针对的，本就不是汉代象数易占之学，而是以象数体例进行注经的那种汉易。

正如上文所提到的，汉代以象数体例注经之学，与其他时代的义理派解《易》学问，虽有旨趣和方法上的区别，但终究均是解释经传文辞之学。而汉代的象数易占之学，以卦气说、爻辰说等象数易说建立出一套占卜体系，则是汉易与其他时代义理易学最大的区别之处，也是汉易中最具特色的一类思想。因此，如果要批评汉易疏于义理，那么，在对汉代以象数体例解释经传文辞之学予以“存象忘意”的批评之外，更应该对汉代的象数易占之学进行分析，指出其为何疏于义理、在何种意义上疏于义理。


三

王弼在《周易略例·明象》中的“存象忘意”等批评固然只针对以象数体例进行注经的学问，但如果在汉代易学中，以象数体例进行经文训解的学问能对象数易占之学造成决定性的影响，那么，这种“存象忘意”的批评，或许也能揭示汉代象数易占之学的思想特点，进而作为对整个汉代象数易学之疏于义理的评价。可事实上，汉代以象数体例进行经文训解的学问对汉代象数易占之学并不构成决定性的影响，反而是后者在某些程度上更有可能影响前者，故不能以前者“存象忘意”而疏于义理作为后者之疏于义理的一个主要因由。

后世所称的汉代象数易学大抵发于孟喜、京房之手。孟喜之学与田王孙、施雠、梁丘贺之学有区别，其别在于孟喜之学多出了“阴阳灾变”之学。京房之学又与孟氏学不同，但其特点亦在于“明灾异”。以刘向所见，各家易说大略相同，“唯京氏为异党”。京房之后，费直、高相之学均“亡章句”，但费直“徒以彖象系辞十篇文言解说上下经”，而高相“专说阴阳灾异”。以上可见于《汉书》中的《艺文志》《儒林传》，当代学者中，丁四新先生、张文智先生等人也对此有所梳理。

治经的学问，有章句之学，亦有东汉中后期兴起的“注”体解经之学；其中，章句之学经历了从简省到繁杂、再到“削章句”后之简省的发展过程，其体裁或能于随文训释、串讲外更包罗一定程度上脱离经文的其他思想——于易学中尤其体现为结合了阴阳灾异之说而能“致用”的思想。西汉易学之中，田何时尚无章句，丁宽等人乃有章句，其后的孟喜、京房均有章句之学，而费直、高相则无章句；至于东汉易学之中，郑玄、荀爽、虞翻均有“注”体解经之学能为今人所见。以《汉书》《后汉书》列出的能“应敌”而“多者或乃百余万言”为参考，按照林庆彰先生的观点，孟喜卦气说等“《易》学家的象数学”就是“一种广义的章句学”。汉代易学中的注经之学则明白可见，即对卦爻辞（及相关《易传》）进行训释，在此过程中或多或少需要联系卦爻象以理解卦爻辞；这样的训释，密切关联于卦爻辞，而不会像先前的章句之学那样可能包含一套相当程度上脱离经文的内容。

以今人所能见的文本观之，《周易集解》等书中的郑玄、荀爽、虞翻解《易》之说，当然就是注经性质的学问。而宋代以后所见三卷本《京氏易传》或《汉书》《后汉书》中所录的《京房易传》五行灾异之辞，尚不能确知其与“章句之学”的关系为何，但若不以“章句/注经”二分的方式观之，则这些文本，显然可以被视为一种构建易学占卜体系的学问。而《乾凿度》《稽览图》这种《易纬》，虽然更不涉及经学的章句或注经学问，但其中的卦气说、爻辰说均与孟喜、京房之学一脉相承，且同样与卦爻辞之间关系甚少，而也在其文中构建了一套象数易占体系。

武宣之世，群经之学均向着重视阴阳灾异的方向发展。无论是董仲舒的《公羊》学还是夏侯始昌的《尚书》学、《齐诗》学，均显露出这样的特征。孟喜从“《易》家候阴阳灾变书”中发展出的卦气说等象数易学，亦属此类。夏侯胜师从夏侯始昌，能“说灾异”；夏侯建“牵引以次章句，为文饰说”，而指夏侯胜“为学疏略，难以应敌”。以此观之，则“说灾异”之学或不必具备章句之学。因此，虽然如今可见的文本难以充分体现当时章句之学的具体特点，但可以推断，孟喜、京房的象数易占之学，并不需要待章句之学而后成。

与章句之学不同，汉代易学的注经之学大抵能在《周易集解》所引的郑玄、荀爽、虞翻训释经传文辞之语中窥见。这种注经之学，将卦气说、爻辰说、互体说等象数体例用来解释经传文辞，力求指出各语词在卦爻象上的依据。而据上文的论述可知，汉代象数易占之学的理路中几乎不涉及卦爻辞，故其并不将对卦爻辞的系统训释作为其赖以成立的支撑。如果说，某些零星的卦爻辞可能会对象数易占体系的构建有提示作用，而对这些卦爻辞的训解也相当重要，那么，这样的卦爻辞，也只有“七日来复”之类的寥寥几处而已。《易传》之中，直接训释卦爻辞的《彖传》《象传》，正如它们所训释的卦爻辞一样，也对汉代象数易占理论罕有影响。真正对构建汉代象数易占理论有重大影响的，当推《说卦传》的“帝出乎震”等语。汉代象数易占之学的卦气说、爻辰说等易学思想，是“帝出乎震”之类将易学与阴阳五行之学相结合的思想进一步发展的结果。而以象数体例进行注经的那种易学，则将汉代象数易占之学中的卦气说、爻辰说等象数思想作为解经体例来使用。无论是孟喜将六十别卦与一年七十二候配比，还是《京氏易传》的五行与爻辰之说，均不有赖于对卦爻辞进行训释而成，其在逻辑上均先于以卦气说等象数易说作为解经体例的那种象数注经思想。

所以，汉代象数易占思想决定了汉代以象数体例注经的易学思想，而非反之。在这种意义上，对后者“存象忘意”的批评，便不足以作为对前者的批评。由此可见，不能从王弼在《周易略例·明象》里的表述出发，而论证汉易在整体层面疏于义理。


四

在这样的基础上，吾人乃能细究余敦康先生的那段论述。“王弼认为，象数派易学的根本错误在于‘存象忘意’”，此语之中，“象数派易学”似乎不尽准确，应该被替换为“象数派易注之学”。王弼的表述，仅针对以象数体例逐句注《易》者，若以“象数派易学”称之，则不免使人误将《京氏易传》之类以构建象数易占体系为务的易学一并视为王弼此语的批评对象。

同时，余先生将王弼所说的“忘意”落实为“丢掉了其中的义理”，在此基础上指出，“其实汉易象数学并非排斥义理，只是象数学的义理乃是一种天人感应论的神学义理，或者是一种反映天象变化的宇宙生成论的义理”。这种判断，涉及对“义理”一词内涵的厘清，确实有深刻的意义。不过，无论是“天人感应论的神学义理”，还是“反映天象变化的宇宙生成论的义理”，都更像是直接指向孟喜之卦气说、京房之五行说、《易纬》之爻辰说等以构筑象数易占体系为务的思想。郑玄、荀爽、虞翻以注经为务的易学，固然受到了上述思想的影响，在训释卦爻辞的文本之意义时亦不免以其运用象数体例而体现了对这种“神学义理”、“宇宙生成论的义理”的认同；但若直以“天人感应论”、“反映天象变化的宇宙生成论”称之、而不提孟喜、京房、《易纬》之思想，终究隔了一层。

这样一来，这段论述就陷入了一种吊诡的境地：若将“象数派易学”理解为“象数派易注之学”，则能与王弼“存象忘意”的批判对象相合，但其与后面对“义理”的论述略微存在扞格，且“象数派易学”毕竟并不就是“象数派易注之学”，也包含汉代象数易占之学；若将“象数派易学”理解为兼指“象数派易注之学”及汉代象数易占之学两种思想，则与“义理”相关的论述固然顺畅，但毕竟与王弼“存象忘意”的原意尚有错落。这段论述本身多有思虑精微之处，于此仍有未尽，殆因未明确留意：汉代象数易学具有象数易占之学及象数易注之学两种形态，两者彼此间有明显的距离，在某些场合，不可将其混一而论。

事实上，余先生在《汉宋易学解读》中对此问题已有敏锐的察觉。在论述郑玄易学时，他曾指出：“费氏易学的特点是以《传》解《经》，而以经文本义的训诂作为主要的研究对象。《京氏易》属于今文经学，其特点是以义理为主而‘绝不诠释经文’，着重于编排一个卦气图示，以便占验阴阳灾异，参与国家政治的管理。”同时，他意识到，郑玄是在“援引其中‘绝不诠释经文’的义理来对经文作训诂的诠释”。但或许是因为只将这些视作几家易学各自的思想特点，而未明确将汉代象数易学二分为象数易占之学与象数易注之学，故在面对王弼之论时，余先生没有区分此二者间的差异，亦没有细究王弼所批判的对象为何，而直以兼指此二者的“象数派易学”一语称呼这个对象。郑玄是在援引象数易占思想作为体例以进行训诂、注经，荀爽、虞翻又何尝不是如此？他们的注经之学，与孟喜、京房、《易纬》中能为今人所见的大部分易学思想——那种几乎不涉及解释卦爻辞、专以构建象数易占体系为务的思想，在理路上有显著的区别。这种区别，并不仅是费氏易与京氏易之间的区别，更是整个汉代象数易学中两大类思想间的区别。今日能见到的汉代象数易学文本，绝大多数都能被放入这两个类别之中。


结语

综上所述，可以得出以下的结论：汉代象数易学包含两种形态，一为象数易占之学，二为象数易注之学；王弼批评“存象忘意”，是在批评汉代象数易注之学，指出了其如何疏于义理，但不能被用来解释汉代象数易占之学如何疏于义理。

值得一提的是，虽然“不以解释卦爻辞为务”是汉代象数易占之学的一个重要特征，但其并不必然导致汉代象数易占之学疏于义理。以《易传》为例，“一阴一阳之谓道”或“生生之谓易”这样的表达，同样不直接涉及《周易》古经的卦爻辞；但它们均蕴含着丰富、深刻的义理思想，并在后世引出了很多对形而上维度问题的思考。汉代象数易占疏于义理的缘由并不在此，而在于孟喜、京房在发展其易学思想时主动选择重视阴阳灾异、重视建构易学占卜体系——这自然导致了对“本体论的义理”的忽略。同时，这又和武宣之世整个时代的思想旨趣脱不了干系。对于西汉易学的转型，相关著述可谓备矣，本文乃不再对这个问题展开论述。

传前易学及象数易学(谁说传前无易学上下)/张延生象数易学系列丛书


作者简介
张延生，教授、工程师。男，汉族，1943年3月出生于陕西省延安市瓦窑堡，山东省滕县人，1969年毕业于北京航空学院发动机工艺系工艺专业。曾任北京航空学院机械厂厂部技术室工程师，光明中医函授大学易学教研室主任、教授。曾兼任中国周易研究会副会长、中华名人协会理事、中国医学气功研究会理事、北京中医学院大学生手诊研究协会顾问等职。现任中华易学大会主席、中华周易协会会长兼学术委员会主任，并被数十家企事业单位聘为决策或指导顾问。
目录
前言 绪论 第一章 中国古代易学与数学的发展概论 第二章 先秦之前易学与数学的发展概说 第一节 记数的发展 第二节 历法的发展 第三节“数字筮符”与“几何卦爻符”的特点与发展 第四节 关注卜筮与刻辞方法的特点 第五节 易符与几何形汉文字的关系 第六节 春秋战国及先秦、汉代时期易数、易卦与数学的发展 一、《九章算术》对数学发展的影响 二、管仲对数学发展的影响 三、孔子对数学发展的影响 四、惠施、孙子、孙膑对数学发展的影响 五、墨子对数学发展的影响 六、易学及传统文化中诸多“分类”模式对数学发展的影响 七、天文历算对数学发展的影响 八、上古易的时代背景 九、中古易的时代背景 十、下古易（西周与东周易）的时代背景 结束语 第三章 《左传》《国语》中的筮例分析 第一节 《之》卦之象 第二节 参 象 第三节 对“参象”在“象数易学”认识与表述方面应用方法的某些归纳与总结 第四节 《之》卦之象在中医诊治学方面的具体运用 第四章 先秦、汉代易学及《传》前易学——由马王堆《帛书易》说开去 第一节 先秦以及汉代对“象”与“马”字的认识 第二节 荀子思想对“象”之“马”概念的影响 第三节 “象”之“马”的时代背景及原因 第四节 传统（信息）“类化”思想对“象”之“马”概念的影响 第五章 马王堆《帛书易》与《易》的某些关系 第一节 马王堆《帛书易》的发现以及产生时，当时历史时代的背景与特点 第二节 《帛书易》各“传”类文字的编排、内容及其与通行本《周易》的异同 第三节 通过对《帛书易》“传”类内容的分析得出的认识 第四节 对人们特别关注的一些与《帛书易》及其文本有关问题的看法 第六章 对其他传前易学文献的新阐释和新认识 第一节 《二三子》篇中的“其占曰” 第二节 孔子及其思想的新认识 第三节 “文王重卦”说是又一次确定64卦的表述功能而已 第四节 《老子》及其思想对中国历史、文化发展的作用 第五节 从“数位筮符”到“几何卦符” 第六节 “易学”与“数术学”促进了中国“数学”的发展 第七节 应重视“易理”及传统分类学的研究与发展 第七章 易学杂论 第一节 “鼎”理论 第二节 “叁伍以变，错综其数” 第三节 “错卦”中的“阳爻”用“一”及“叁”的表述 第四节 “综卦”之间的数“阳爻”用“1”和“3”的表述 第五节 “太极图” 第七章 叁伍以变，错综其数 第一节 “阴”“阳”爻及其“和数”规律 第二节 “错卦”中的“阳爻”，用“一”及“叁”的表述 第三节 “综卦”之间的数，“阳爻”用“1”和“3”进行表述 第八章 对称与互补 第一节 对称 一、三爻卦的对称关系 二、四爻卦的对称关系 三、五爻卦的对称关系 四、六爻卦（64卦）的对称关系 五、有“对称”又有“不对称”的状态 第二节 互补 一、“绝对”的“互补”状态 第九章 一至六种卦爻集合体各自“互补”的数理关系 第十章 对《易》中“和”与“合”之义的某些认识 第十一章 太极及其衍生的某些概念——试论“无极”、“太极”、“两仪”概念的内涵 第一节 无 极 第二节 太 极 第三节 两 仪 第十二章 受易学思想的影响汉文字得以发展 第十三章 对非《易林》排序4096卦各卦所对应的“函象”及其位置的阐释 第一节 “函象”排序4096卦与《易林》4096卦的区别及其表述特点 第二节 如何理解、运用和解读该12爻组成一卦的内涵内容 第三节 由《序卦传》和《杂卦传》排序的新解解和新认识所想到的 第四节 “形式逻辑”的弊病和缺陷以及“象数易学”的某些解决方案



内容推荐
人们对“义理”重视多，对“象数”重视不足，造成我们对更古老（春秩时期甚至以前）的“象数易学”及其相应易学的“易理”（含数理与逻辑哲理）以及汉朝“经学易”时期衍生出来的“易学象数学”及其相应《周易》、“义理”真正的内涵与异同，也不可能了解、认识、掌握、区分得很充分，很真切。故此，“《传》前无易学”几乎成了定论。张延生、张震著的《传前易学及象数易学(谁说传前无易学上下)/张延生象数易学系列丛书》用详细的考古资料、易学古文献资料和作者的象数易学研究成果，推翻了这个定论。

王传林：《周易》象数思维的理路、关联与启示
王传林2025年10月13日09:10来源：光明日报
王传林：《周易》象数思维的理路、关联与启示 - 全国哲学社会科学工作办公室
作者：王传林，系曲阜师范大学孔子文化研究院教授

《周易》中的象思维与数思维是支撑古代中国哲学纵深发展的两种基本思维范式。其中，象思维源于直观、感识与经验，具有“观象”“法象”至“立象”的运思理路，充满诗性气质；数思维源于抽象、逻辑与超验，具有“倚数”“极数”至“错综其数”的运思理路，充满理性特征。不过，象思维与数思维并不是孤立的，二者间的关系犹如象与数的关系。

观象、法象至立象

“观象”“法象”呈现的思维特性是直观、感性、诗性与多元，“立象”呈现的思维特性是直观、思辨与统一。《周易》认为古人通过“近取诸身，远取诸物”实现“观象”“法象”，又言“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，即认为圣人窥见天地万物之象与赜（奥妙）并通过“形容”转成“卦象”——实现“立象”。从“观象”“法象”至“立象”，思维由观、法、立而次第展开并完成对天地万物之表象的观识、取用与转化。其中，关键环节在于对天地万物之表象的观识、取用与转化要高度合乎天地万物之表象、本真与奥妙。《周易》有言“易者，象也，象也者，像也”，“象也者，像此者也”。象思维展开过程的关键环节在于所立之象应该“像此者”——天地万物的诸种形象，即形容之象与原本之象应相像——表达与被表达应具有一致性。质言之，象思维是以象“摹拟客观事物的复杂（赜）情况”，法取天地万物的诸种形象并实现“立象”，而且通过摹拟天地万物的诸种形象而形成的象是可以用卦爻符号来呈现的。

从象思维的运思理路看，“观象”——直观天地万物的诸种形象是起点，“法象”——法取天地万物的诸种形象是过程，“立象”——通过直观与法取天地万物的诸种形象而确立卦爻之象是目的。《周易》言“天垂象，见吉凶，圣人象之”，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，又言“八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣”，“象事知器，占事知来”。在《周易》中，“象”虽有天象、物象、事象、本象、失得之象、忧虞之象、进退之象、昼夜之象等，但诸象经由直观、想象、联想、比喻与比类而发生联系并被寄寓于卦爻之象。尽管卦爻之象只是自然世界的模拟之象与天地万物的形象副本，但是卦爻之象却因耦合了天地万物之象而成为能洞见吉凶、预测未来的自然之镜。《周易》言“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰”，进一步说明诸种形象（尤其是卦爻之象）既能够反映出自然世界的本质规定性与变化性，又能够反映出象象之间的因果性，还能反映出天地阴阳的交互性与万事万物的互联性。

由“观象”“法象”至“立象”，随着象思维的有序展开，其旨趣与目的慢慢浮出水面：一是“立象以尽意，设卦以尽情伪”，二是“以物象而明人事”。

倚数、极数至错综其数

“倚数”“极数”呈现的思维特性是抽象、归纳、演绎与理性，“错综其数”呈现的思维特性是综合、推理与思辨。而且，数思维的展开过程隐含一种追寻公式化的思维倾向。追根溯源，古人在“抽象的特殊过程产生了数的概念”与创设公式、利用公式的原始思维。《周易》有言，“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命”，又言“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》”，“极其数，遂定天下之象”，“极数知来”，“君子以制数度，议德行”。由此可见，数思维的生成发展一方面反映出古人的思维能力与认知能力达到了新高度，另一方面表明古人已经形成运用数理公式统合思维与认知并使之合乎自然理性的思维逻辑。

“倚”“极”“错综”是数思维的运思环节，由“倚数”“极数”至“错综其数”，思维递升展开。当然，所倚、所极之数与所错综之数并不只是一般意义上的数目，而是有深刻意涵的。《周易》中的数有不同的定义与内涵，比如“天数二十有五，地数三十”中的“二十有五”“三十”与“天地之数”“万物之数”在所指与能指上便有本质区别。它们的定义与内涵明显不同：前者指向数目与数量，后者指向道与本质。从“天地之数”到“人事之则”，数理、数目与计算法则承载并映现天地万物的本质及变化。其中，数目演算呈现的严整形式、变化有序、理性演绎与理论演绎，是组织思维、整合感性材料、形成真知灼见的前提条件之一。从思维发展史看，数思维的出现与发展推动了原始思维、神话思维向哲学思维的跃升与转变，消解了自然的神秘性，拓展了认知的理性之域。

“倚数”“极数”至“错综其数”的目的在于揭示天地万物的本质规定性与自然时空的运行法则，并以此为依据，明确自然与人（事）的内在关联。其中，所谓“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文”阐明蓍筮的演算过程是穷极天地阴阳之数、探寻自然法则的基本过程，也是利用自然精神引领行动决策、实现化成天下的基本过程。

数生象与象摄数

直观洞见表象（象），思辨洞悉本质（数）。象与数虽有分殊，但关联密切。然而，究竟是象先于数还是数先于象，却一直是个争议不休的问题。其实，《周易》“极其数，遂定天下之象”一语已经隐晦地给出答案。意思是说，数先于象，象后于数，或如邵雍所言“象起于形，数起于质”，“神生数，数生象，象生器”。质言之，数比象更为根本，“象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也”。天地万物、人间万事皆蕴含数（道、理），宋代理学家陈普总结为“万事无非理数成”。就象、数与数目的关系看，象立于数，数衍生理性与数目，演数目可成爻数与卦爻之象，进而实现以数摄象、以数定象。其中，演数目是过程，成爻数是结果，所演是天地之数（道）。所以说，数思维比象思维更为根本。不过，从思维的过程与结果看，象思维与数思维又具有耦合性与关联性。因为象思维与数思维皆关涉自然、历史与人事，并试图找出自然因果律、历史因果律与善恶因果律，去预测吉凶祸福，而且皆强调依道明德可以逢凶化吉、避祸致福。

纵观早期易学史，象思维与数思维的纵深展开还揭明历史与逻辑相一致之规律，比如从“伏羲易”到“文王易”再到“孔子易”的历史进程。其中，文王八卦图的出现弥补了伏羲八卦图的不足，实现了数、道、象、图的有机融合。“孔子易”的出现则弥补了“文王易”的不足，摆脱了商周之际“幽赞”《易》时的原始宗教气息与神秘臆测。孔子所言“幽赞而达乎数，明数而达乎德”与“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”，直接道出“明数”之于观德义的重要性和“我后其祝卜”的因由。历史地看，春秋末年的孔子解《易》以“观德义”为目的强调“明数”，拓展了数思维的认知边界与价值边界，突破了“伏羲易”与“文王易”的思维范式。

综上可见，象思维蕴含“观象”“法象”至“立象”的运思进路与价值旨归，数思维蕴含“倚数”“极数”至“错综其数”的运思进路与价值旨归。在由象至数的过程中，思维实现了由直观、感性、诗性向抽象、理性、智性与德性的跃升。从“伏羲易”到“文王易”再到“孔子易”的历史进程中，象思维与数思维的发展消解了思维的野性（原始性），使得“野性的思维”由直观、神话、互补、互渗跃向逻辑、诗性、理性、符号与算术（科学化）。其间，象的神秘性和“数的神秘力量”以及与被计算对象之间的神秘关联性逐渐被象思维与数思维衍生的诗性、理性、德性与智性所消解。

于今而言，象思维与数思维的启示有四：一是所谓象与数有分，只是便于认知与思维展开的分，属于形式之分、范畴之分。二是解《易》当有统合、一体、辩证之眼光，不当孤立看待象或数，否则，思维会囿于一隅乃至固化僵化。三是应当客观看待象思维与数思维的历史价值，消解其神秘性与比附性，统合诗性、理性、德性与智性，创新思维范式。四是敢于摆脱以往极端重视象或极端重视数的思维倾向与学理取向，积极寻道明德，弘扬《易》之精华。

《国学知识》·以科学的观点看象数学――兼论道家与易学
《国学知识》·以科学的观点看象数学――兼论道家与易学 -大道家园国学网
本文以科学的观点考察易学象数传统。首先讨论易学研究传统的形成和演变,其次讨论象数学的兴衰与科学互动的关系,最后讨论象数和数术在科学史研究中的价值。在这种讨论中,象数学在易学中的地位和道家文化的作用被评价。

最初的古《易》可能只是符号系统。在配以占筮记录以后则成了占筮书,并有所谓夏代的《连山》、殷代的《归藏》和周代的《周易》的演变。唯《周易》传世,而《连山》和《归藏》均已失传,但据文献记述两者符号系统的基本结构与《周易》同为八经卦和六十四重卦。春秋战国时期以来《易传》的形成才使《周易》成为具有哲理意义的典籍,并在儒学独尊之后列为儒家五经之首。《周易》包括由卦爻画符号组成的形式系统和由卦爻辞及其释文组成的概念系统,但两者之间的逻辑联系的迄今也未能得以圆满解决。解决这一问题的困难是易学象数派和义理派分裂的主要根源。

一、易学研究传统的形成和演变

已有的易学研究功夫多在其具体理论方面,忽视或淡化了诸多具体理论背后的研究传统,以致对它的面貌依然模糊不清。研究传统是任何一门思想性学科的更一般的理论,易学研究传统的特征是什么?它的结构是什么样的?它是如何随历史而演化的?不了解这些,就不可能真正理解易学史,因而也不可能彻地弄清易学义理与象数的关系,也不能正确地认识易学同其他学科之间的相互作用,也不可能合理地判断易学对未的会有什么样的意义和可能的作用。

1.易学研究传统的核心

易学研究传统的核心无疑是“天人合一”观，问题在于如何理解它。诸多著作对其所作的种种解释都是基于整体论作“天人一体”理解，因而逃脱不了“整体悖论”。它不是人们几乎普遍误解了的“天人一体”,而是“天人同构”。“同构”是数学术语，指两个表面似不相同的代数系统，实际在结构上是相同的。在哲学的意义上使用这一概念，因为结构和形式属于同一系列的概念，而转变为不同质的事物之间的形式上的类同。在易学中,无论是象数还是义理，都是建立在这种哲学意义上“同构”概念基础之上的，它是“推天道以明人事”的逻辑起点。各种象数系统是形式化的模型，而义理的概念体系则是其逻辑式的模型。当然，无论是象数的形式化的模型，还是义理的逻辑式的模型，都是人为建构的“理想模型”。“阴阳”说和“五行”说以及干支计时系统与易卦配合而形成的种种天人同构模型，都既被看作可靠的模拟，又被视为理想的目标。但这样的模型不具备引导性理论的功能，而只能是一种解释性的理论。

易学作为一种解释性理论,其体系的结构包含卦、象、义三个层次。“卦”指卦爻画系统,常用的是八卦和六十四卦,本质上是数学性的模型。“象”为卦爻的物象，最基本的物象是八卦所对应的天、地、水、火、风、雷、山、泽，其本质是用于解释经验的模拟规则。“义”即卦爻辞，分别缀于卦和爻作为占断参照，其形式是意义性的陈述。易学中的义理派和象数派对这样的一个原始的《易》理论体系的解释，采取了不同的进路。义理派的着重点在发展意义的概念逻辑体系，以提高其对事物共性的理解力。而象数派则是侧重符号和象征系统的完善化，以增强其对具体现象的解释力。但无论是义理派还是象数派，都把《易》的三层结构形式视为一个以不变应万变的固定框架。

以科学的观点看，易学本质上是以分类为基础的解释性理论。虽然它的卦、象、义分别类似于科学理论体系中的数学公式、对应规则和命题系统，由于它被视为解释经验的唯一形式而与科学理论有原则性的不同。但这种天人同构模型,在“仰观俯察”和“观物取象”的指导思想下赋予卦爻系统以经验内容,原则上也可以并借助它的逻辑关系推论现实事物之间的相互关系,以获得其运动变化的规律性认识。

2.易学研究传统的演变

这样的易学传统肇始于《易传》。它是巫史文化的理性改造的结果。作为古人探索和掌握现实世界的不切实际的追求之巫术,英国弗雷泽(James George Frazer,1854--1941)在其《金枝》(1890)中,将其分为交感巫术和模仿巫术,它们分别采用象征原理(principle of symdolism)和感应原理(principle of sympathy)。在德国哲学家雅斯贝(Karl Jaspers,18883--1969)的著作《历史的起源与目的》(1949)中所指称的人类第一次历史性突破的枢轴时代,作为中国巫史文化的《周易》由于解释它的《易传》的出现而完成了向理性的转变。其后的易学史可以说是以传解经的传统,因而《易传》可视为开启易学研究传统的标志。

就象数与义理说,《易传》包含了两者,总的精神更偏重于象数。不仅它所认定的易之四道,即言、变、象、占,象数不少其半,而且《易传》中的《系辞》、《彖》、《象》乃至《说卦》和《序卦》等文献无不阐述象数。所以,可以说“卦”是《周易》的基础,象数是它表达思想的基本方式,义理是不可脱离象数的。在《易传》之后,易学研究走的是义理和象数两条路线并进、交替主次的发展道路。汉儒创立的象数易学由于突显“天人感应”而在汉末走向衰落,义理取而代之。由于道教学者的传承,象数易学得以在宋代以图书的新面貌复兴而与义理并驾齐驱。清代易学家的历史反思使易学走向义理与象数会通之路。清代易学家、数学家焦循(1763--1870)对易学体系的理解颇为深刻,他不把卦爻辞字面上的意义陈述认作经验事实或真理,而视为不过是与卦爻象不同的另一种表义的抽象符号,以图求得易学体系的逻辑上的完满。他的工作虽未成功,但探索方向是正确的。如何科学地解决易学史上一直没能完成的卦爻系统与概念体系之间的逻辑关系,是历史留给当代易学的一项遗愿。实现这一遗愿还有待发展象数学,尽管义理派反对象数派解易的形式化倾向,象数学的重具体和重形式毕竟更接近科学。

3.易学不能归属一家

易学源远流长。他同《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》一起,构成中国最古的一批文化遗产。春秋战国时期的诸子百家都受益于它，也都对它的发展和完善做出了贡献。只是在汉武帝独尊儒术以后,通行本《易传》被视为儒家传本。随着陈鼓应力倡中国哲学道家主干说的发展，已形成为儒、道两家争夺《易传》的新局面。罗炽在其《易文化传统与民族思维方式》(武汉出版社,1994年)中提出儒家易与道家易同祖于周易而殊途同归于《易传》。王德有发表《易道儒三家主旨辨》(《国际易学研究》第1辑,1995年1月)，在分析帛书《易传・系辞》的基础上提出易学是一个独立的学派，认为易主阴阳、道主自然、儒主仁义。的确,在儒学独尊之前，通过综合各家易说已形成了一门独立的学问，它不属于那一家之学，要说也只能说是易传家。

在《易传》中巫术原则在理性的框架内被保留下来，被我们视为易学研究传统核心的“天人同构”观念以及作为天人相互作用机制的“感应”论，无疑还带有巫术象征原理和感应原理的遗风。《易传》对《易经》的理性改造集中体现在“一阴一阳之谓道”的命题中。虽然这一命题几近《老子》中的“万物负阴而抱阳”,但《易传》中的“道”不具有物质本原的意义，而具有作为规律的意义。这种意义上的“道”可与儒家的道论相通，因而在道家屈就儒家的情况下，兼容了儒、道两家的道论。因而在宇宙生成问题上也就不能取“道生”。所以“太极”(或“大恒”)不是“道”,而是“一”。“太极生”不同于“道生”。老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”在数学上是等差增长序列,即F=1+2+3+……+n。而《易传》的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”则为等比增长序列,即F=1+2+4+8+……+2n。但这并不等于说《易传》是儒家的作品。关键在于作为易学研究传统核心的“天人合一”,它不是儒家所偏重的“以天合人”,而是道家所偏重的“以人合天”。考虑到老子的史官经历,“推天道以明人事”的史官的第一思维方式必定注入了道家易学。不只一人主张将先秦各家分为两类，古代道家本与方技相通，阴阳家和道家是数术方技之学的延续，而黄老又是二家的新体系。道家之学出于史官，始于阴阳而归于道，再转入于《易传》。从易学研究传统的核心看问题，《易传》的道家影响是主要的。

但《易传》的特征在于“会通”:“圣人有以见天下之动而观其会通”。朱熹在其《周易本义》中注释说：“会谓理之所聚而不可遗处，通谓理之可行而无所碍处。”之所以“易道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以建方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁”(《四库全书总目提要》)，是因为其会通精神。因此，在中国传统科学发展的三次高峰期，魏晋南北朝时期、北宋时期和晚明时期，促成传统科学高峰出现的诸多因素中包含有易学的影响。以易学为骨架的宋明理学的形成有当时的数理科学为其基础，而理学家将《大学》的“格物致知”架接在《易传》的“穷理尽性”上而提出的“格物穷理”的认识论和推理方法*论。在宋、明、清三代不断演进，对科学理性精神的影响也越来越大。在中西两方文化接触以后，“会通”又成为处理中西学关系的一种指导思想。民国以降，在清代乾嘉学派工作的基础上，在以现代科学为指导整理中国古代科学遗产所取得的成就影响下，有少数科学家产生了探索易学科学思想的热情。早期的代表性的作品为沈仲涛的《易卦与科学》(1934年)、薛学潜的《易与物质波动力学》(1937年)。这一时期的科学易所论，于易卦符号的数学特征之外，在概念方面多有牵强比附。在20世纪80年代以来的易学科学热中，对易学的科学底蕴多有所得，如易卦符号排列体系蕴涵着的量子代数思想，易卦的分维数学结构，易图中的组合数学原理和群结构，易图的编码结构，方圆相嵌图直径系列的等比级数结构，筮法的同余结构，河洛理数研究中的图象语言意义，这些都是现代的科学与古代易学“视域交融”的成果，有助于理解和发展易学。但总地说来,易学与科学的研究仍处于困境之中，严肃的研究者与非分之徒鱼龙混杂。

二、象数易学的传承与兴衰

兴于汉代的易学象数学的历史，是沿着三条路线并行发展的。一条路线是与天文、历法相联系的卦气说，另一条路线是与炼丹术相联系的太极图说，再一条路线是与数学发展密切相关的河洛理数说。由这三条路线组成的易学象数学经历了汉、宋、清三起三落，每次都伴随着易学与科学的互动。汉代象数派的形成之与天文学，宋代象数派的兴起之与数学，清代象数学的复兴之与西学东渐，近年科学易的新起之与对后现代科学的期望，无一不与科学相关。而且，道教学者在象数传承的过程中起了极为重要的作用。

1.卦气说传统

虽然在春秋时期已有象数和义理之分,但易学象数派的形成始于汉代。启于西汉孟喜而成于京房(77--37B.C)的卦气说是象数易形成的第一标志。孟喜发挥《易传・系辞》中“大衍之数五十(有五),其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于以象闰……”之筮法说和《易传・说卦》中“万物出乎震，震东方也；齐乎巽，巽东南也；……”之八卦方位说的思想，准端颛顼历将易卦与24节气和一年365.25联系起来。他以坎、震、离、兑四正卦分主由二分二至开始的6个节气,其迂60卦分为公、辟、候、大夫、卿5类,每类各12卦,候又分内外两小卦,以对应72候,365〖SX(〗1〖〗4〖SX)〗日,合每卦主6〖SX(〗7〖〗80〖SX)〗,称6日7分。京房感到这种两套对应不便,他将四正卦乾、震、离、兑,分别与其前的四卿卦坎、晋、井、大畜合并,两卦共主6日7分,于是孟喜的两套对应调整为一套。据天文学史家薄树人考计,自东汉刘洪采用卦气说作为历法表示系统开始，至明末朱载《圣寿万年历》和《黄钟历》,共30部历法，大体以北魏李业兴的《兴和历》为界，其前遵京房而后则袭孟喜。天文学家一行(683―727)的《大衍历》依孟喜卦气，并成为其后历阀之型范。

西汉末年，扬雄(53--18B.C)准太初历，推广孟、京卦气说作《太玄》，以八十一表示历法。他把每首分为九赞，八十一首计七百二十九赞,每二赞代表一日,一赞为昼,一赞为夜,共三百六十日半,更加“■赢”二赞，表示一年的日数。天文学家张衡(78--139)对《太玄》极为推崇，认为二百年后必兴。按理说太玄卦气说比之孟、京卦气说更合适于膘现历法，大概由于他的另辟溪径的离经叛道性而于实际的历法活动无甚影响。

邵雍(1011―1077)的《皇极经世》所提供的卦气说扩展到宇宙纪年,设想的宇宙基本周期称之为“元”，一元包含十二会，一会包含三十运，一运包含十二世，一世包含三十年。所以，作宇宙基本周期的“元”含129600年。这个宇宙变化的基本周期只相当宇宙大化之“一年”，再大的周期为1555200年，55982000年……。邵雍用六十四卦表示其元会运世宇宙演变历程，将六十四卦划分为八宫，分别配以元会运会世岁月日时。乾一为元，兑二为会，离三为运，震四为世，巽五为岁，坎六为月，艮七为日，坤八为时。每宫中的八卦再配以元会运世岁月日时，这样六十四卦演示周期为1216192320年。这是“一个”宇宙终始过程，然后重演化，并且无限地重复这样的过程。邵雍还利用十二消卦的阴阳消息之象表示一元的宇宙历程，具体描述我们生活于其中的这个世界。这个世界之十二会，以子丑寅卯辰已午未申酉戍亥标志。天开于子会，地辟于丑会，人和万物形成于寅会，至第六会已会人类发展到了鼎盛时，此后开始走下坡路，到第十一会我们这个世界万物灭绝。但我们这个世界在六十四卦圆图中之一小段。此一世界毁灭后，另一世界又开始生，如此循环不已。

明代黄道周(1585--1646)著《易象正》，以易论天文。他以十八层方圆相嵌与六十四卦圆图配合,试图气朔盈亏、日月交会冲食等天象做出定量的完备描述。清代王夫之(1619--1692)不赞成象数易学,但却肯定“易可衍历”。

2.太极图传统

孟、京卦气说被魏伯阳(100～170)用于炼丹以后，发展出一支道教象数易学。魏伯阳著《周易参同契》分上、中、下三篇，外有《五相类》和《鼎器歌》，计约六千言，是世界上最古的炼丹书。尽管《周易参同契》作者申明“不得其理，难以妄言”（《周易参同契起・中篇》），对于是否有炼丹理论颇有争论，不过多数研究者，特别是一些资深学者肯定了它的理论体系及其对后世的范式作用。炼丹理论的基本构架由《周易》阴阳原理、道教神仙幻想和炼丹操作程序三部分组成。作为外丹术，《周易参同契》把参加化学反应的药物作为阴阳两种力量，以龙虎争斗、男女情爱、饮食呼吸等比喻相互制约、相互调和之类的相互作用。魏伯阳的《周易参同契》中有三张图，水火匡郭图、三五至精图和月体纳甲图。《周易参同契》的易学是服务于炼丹术的。它的历史作用在于，创建了道教易学系统。

隋唐五代是道家科技活动的鼎盛时期。据祝亚平统计，隋唐之际执掌天文的太史令几乎全由道家担任。由于有魏伯阳的《周易参同契》作为炼丹理论，唐代的外丹术日趋鼎盛，分为三大流派：金沙派、铅汞派和硫汞派。在唐代的炼丹活动中产生了明显的现代实验科学的萌芽，唐代道士张果在一本内丹书《修真历验钞图》中记载的三棱镜色散实验。各种各样的炼丹图中，《真元妙道修丹历验钞》中的还丹五行功论图，已接近后来周敦颐(1017--1073)的《太极图》。

汉代象数传统发展到宋代，形成以华山道士陈抟为先导的图书派。陈抟的易学包括象和数两方面的内容。“陈抟读易，以数学授穆修，以象学授种放”。这里的“数学”是指易学讲奇偶之数的学问，而“象学”则是指卦爻象的学问。陈抟传下三类图式：一类为先天太极图，另一类为龙图，再一类为无极图。龙图导致河图、洛书的创造，而无极图导致太极图的创造。

周敦颐将道教的“无极图”改造为“太极图”附《太极图说》，后又作《通书》充实其说。周氏的太极图是一个五位生化图式。第一位太极只是一个圆圈，表示无极而太极的本体。第二位是由中央的一个小圆圈和其外左右黑白对称的二圈组成，表示阳动阴静的图像。第三位是五行，木火水金在四维，土居中位，曲线连结成环网。第四位也只是一个圆圈，注“乾道成男，坤道成女”以象后天八卦。第五位又是一个圆圈，注“万物生化”而象万物。这太极图生化模式，由太极而有阳动阴静，继而有生水火木金土。木属阳配春，火属阳盛夏，金属阴配秋，水属阴盛配冬，土为中气而兼行四气。这样水火木金土五行顺布，而有四时运行。阴阳五行气化交合而生万物，人亦为造化产物，与天地同体而独秀。这是一个依太极自然之理、本然之妙而不假安排的生化图式。周敦颐以极其简短的《太极图说》做出他的解释：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义(圣人之道仁义中正而已)而主静(无欲故静)，立人极焉。圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。君子修其吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其知矣。

3.河洛理数传统

汉代易纬《乾凿度》以“九宫说”发展卦气说,经郑玄(127--200)注释而完成九宫数图。当郑玄将《易传》的天地之配五行时,他又创造了天地生成数图。这两个图不仅为宋代象数学家创造黑白点河图洛书提供了启迪,而且推动了数学“纵横图”的领先世界的研纠。

汉初成书的《大载礼记・明堂》首次将相传的明堂九室配以九个数字：“明堂者古有之也。二九四，七五三，六一八。”其九数代表九室方位。西汉哀平之际成书的易纬《乾凿度》下卷最后部分，将筮法四营数六、七、八、九用于说明气的运动变化规律，规定阳气的变化流向为一、七、九，阴气变化的流向为二、六、八。提出,阴阳之数的变化“四方四维皆合于十五”,太一依阴阳之数从一至九地运行于九宫之中。结合《乾凿度》的八卦方位说，郑玄达到了他的九宫数图：

巽４ 离９ 坤２

震３ 中5 兑７

艮８ 坎１ 乾６

这图的纵、横、斜各行数字的加和皆为15,它可以认威为是世界最古老的“纵横图”。郑玄的另一项相关的思考是《易传》的天地数。所谓“天地”实为“奇偶”,即把10个自然数分成奇偶两组。刘歆(?--23)曾把它们区分为生数1、2、3、4、5和成数6、7、8、9、10,依次与五行水、火、木、金、土相配。郑玄(127--200)注《周易》加以改造并配以方向而达到他的天地生成图:

７

南火

２

８东木３ ５土10 ４金西９

１

水北

６

宋代象数学家受隋唐五代道教学者炼丹图流行的影响，想象千年不解的河图和洛书的形象。《易传・系辞》中“河出图，洛出书，圣人则之”的简单记载,引后人不得不对易卦与河洛关系的做出许多猜测。此前的《《尚书・顾名》和《论语》的有关记载帮不了什么忙，同时代的《竹书记年》和《帝王世纪》又把它们说成是“龙图”和“龟书”，并推上到黄帝时代,《礼记・礼运》又出“马图”说,扬雄《核灵赋》在出“龙马”说,众说皆渺茫。惟刘歆明确裁定圣人则河图画八卦，唐孔颖达(574―648)将其载于自己的《周易正义》之卷首，才带来广泛的影响。在炼丹图流布的被景下，探求易卦起源问题的思考集中到河图洛书上来，于是有陈抟的《龙图易》始创黑白点图。他提出龙图三变说：一变为天地未合之数，次变为天地已合之数，三变为龙马伏图之形。三变所得之两黑白点图分别与郑玄的天地数图和九宫数图一致，刘牧(北宋中)称前者为“河图”而后者为“洛书”。幽对于两者何为河图何为洛书有过一番争论，经朱熹载于其《周易本义》而成定论。

关于河图、洛书的数字起源问题明朱升(1299―1370)提出“内外合为河图”，“八宫交为洛书”。实际上他是采取几何的观点探讨河洛数图的结构。对于河图，他将10个自然数依序均匀排列为圆环，发现其分布规律：一与六，二与八，三与七，四与九，五与十皆通过圆心对称。把这五对数字，使五与十居中，其余四对分为内外在四个方向排布，正好就构成河图数字图，即“内外合为河图”。对于洛书，他“平衡取八宫”,即运用用自然数环排，以横线连结一和九、二和八、三和七、四和六，分别相交对位，所谓“八宫交为洛书”。元张理也从几何观念分析过九宫数图。他提出“奇圆偶方，奇外偶内”的构图规则，偶数二四六八在内为方之四角，奇数一三七九在外而连成圆。清李光地（1642～1718）则把来知德(1525―1604)的图结合起来给出河洛未分三角图和方图以及六角图幂形图等。

蔡沈(1167―1230)坚信世界的规律是通过数字的法则表达出来的，整个世都是按数字的规则运动和变化着。所以他通过对筮法的解释，发展出一种以河洛图说明世界的存在和变化的宇宙模式。他取河十洛九说，并以河图为《周易》系统，洛书为《洪范》系统。他认为卦画出于河图，九畴出于洛书；河图讲阴阳之象，洛书则言五之数；阴阳之象为偶，五行之数为奇；偶为象之始，奇为数之始。河图之数有奇偶，但奇偶之排列为阴阳相配伍，即一六、二七、三八、四九相配，显其用偶。洛书之数也有奇偶，但奇数一、三、五、七、九或居四正位，或居中位，体现五行相生和相胜的顺序，显其用为奇。河图之数用偶，天地万物皆按阴阳之象相互对立；洛书之数用奇，天地万物按五行顺序相互流转。阴阳对待属静，五行流转属动；静基于偶，动出于奇。

从科学的观点看河图洛书更关心它的数学意义。这里我们可以提出“九宫算法”和“纵横图”。东汉数学家徐岳所著《数术记遗》（一说为北周甄鸾托伪）记载的数学方法，有积算数、太一数、两仪数、三才数、五行数、八卦数、九宫数、运筹数、了知数、成数、把头数、龟算、珠算心、算等，“九宫数”和“太一数”被列入其中。关于“九宫算”说：“阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其消也。故太乙取其九数，以行九宫，四正四维，皆十五。”南宋杨辉著《续古摘奇算法》(1275年) ，亦将河图、洛书作为数学对象加以研究，发展河洛数图，构造了20个纵横图，包括三行、四行、五、六行、九行、十行的纵横图。并且，还提出数学地构造洛书数图的十六字口诀“九子斜排，上下对易，左右相更，四维挺出”，以及其他数图的排法，如四行纵横图的“换易术”。其后，明王文素的《算学福鉴》(1524年)和程大位(1533～1593)的《算法统宗》(1592年)等数学书也记载了不少纵横图。关于中国纵横图数学史，李俨(1892～1963)曾发表过专题论文，集70多幅图。直到17世纪桔在幻方研究方面无出杨辉其右者。在现代组合学中,除正则幻方外,素数幻方、级数幻方、重积幻方、高维幻方等各种广义幻方正日益受到重视,杨辉以来中算家所绘制的各种变形幻方图,是这一研究的前驱。

三、象数和数术在科学史研究中的价值

经学正统一直是扬义理抑象数的,对当今的象数学科学易的兴起,许多持经学正统观点的易学家甚为忧心,科学界的朋中也不乏视其为“迷信”者。象数学研究的合理性有待正名,象数学的科学贡献有待重新认识。无疑历史上的象数学中的许多理论是错误的,但按科学哲学“可证伪性”的划界标准,被证伪的错误理论也具有科学理论的资格。真正的迷信是“崇拜现时的权威”，而象数学家们多是不拘于祖述经典,并总是企图通过与科学结合改造和完善易卦形式体系,以求更具体合理地说明诸多现象。他们的创造性的功绩在于发展和完善了易卦形式系统,作为对现象说明的模型。尽管象数学的许多具体理论是错误的,仍具有科科学史研究的价值。

1.数学史研究的价值

首先是易卦符号系统的数学特征所体现的科学内涵具有科学史研究价值。有关易卦符号系统和河洛理数以及筮法的机巧设计的研究，不仅展示了它的原始的组合数学的面貌，而且还发现其包含有近现代数学的某些先驱思想和启迪未来的素材。

历代易学家发展的符号系统主要有两种：一为《周易》系统（包括汉焦赣在其《易林》中提出的由六十四卦相重而得的四千零九十六卦系统），另一为《太玄》系统（包括九天玄女卦）。前者是二元符号系统，后者是三元符号系统。除此之外，尚有汉代道教的四元系统《灵棋经》，北宋司马光(1019～1086)的十元系统《潜虚》，南宋蔡沈(1167～1230)的九元系统《洪范皇极》。以数学语言讲，它们都是有限重集排列。三元系统的《太玄》是一个完美的四位三进制数表。而二元符号系统到北宋也发展为数学上完备的邵雍(1011～1077)先天图，二元素有限重集排列完整到排列数n可为任意自然数，达到排列数N=2n的结果。

在易学发展史上，京房(77～37BC)的“飞伏”说、孔颖达(574～648)“复变”说、来知德(1525～1604)的“错综”说实为不同的符号分类原理；各种卦变说，如荀爽(128～190)、虞翻、李之才(?～1048)、朱熹(1130～1200)、俞琰(1258～1314)等人的“卦变”说，可视为不同的符号生成法则；而有关卦序的种种研究，如“八宫”说、“重卦”法、“先天”说和“后天”说等，都提出了各自的符号排序规则。九宫数图开河洛理数研究之先河，它已作为最古老的组合数学文献载入史册。丁易东(13世纪)、朱明生(1299～1370)、来知德(1525～1604)、李光地(1642～1718)、江永(1681～1762)等人对河洛理数的研究涉及几何学和代数学知识。在易图对称性种种研究方面，清代陈梦雷的方图内外图，在本世纪30年代，被薛学潜合理地解释为一种矩阵。这些都表明当时易卦符号学研究所达到的科学水平。

在中国,“数学”作为一个科学学科的名称也是从易学中借用而来。在古代中国长期名为“算术”或“算学”的学科,由于宋代邵雍先天易学的兴起,这种被时人称为“数学”的学问由秦九韶(1202～1261)借用以取代“算学”。徐光启(1562～1633)把象数学视为数理科学,“象数之学,大者为历法,为律吕,至其他有,形有质之物,有度有数之事,无不赖以为用,用之无不尽巧级妙者”(《泰西水法・序》)倡导“度数旁通十事”,将天文和气象、测量和水文、音乐、军工、会计、建筑、制造、测地、医学和计时都纳入数量化的轨道,以图“由数达理”(《条议历法修正岁差疏》)。中国古代著名数学家都对易与数学的关系发表过精僻的论述。刘徽总结自己的数学研究理路为“观阴阳之割裂,总算术之根源”,秦九韶强调“数与道非二本”,都体现了易学对他们的世界观的影响。秦九韶读易领悟“圣有大衍，微寓于《易》”，发现了《周易》筮法的同余结构并创一次同余式解法“大衍求一术”而领先世界数百年，是易学启迪数学发现的最著名的一例。易学对数学发展的真正有据可循的贡献,主要在观念和思维方式方面。在观念方面,《周易》的阴阳概念经数的奇偶而转化为几何之圆方,通过赵爽和刘徽的工作开辟了中国数学研究的圆方论的独特方向。《周髀算经》提出“数之法出于方圆”，赵爽注《九章算术》以“圆径一而周三,方径一而匝四”解释,揭示阴阳与数之奇偶和形之方圆的联系。刘徽依阴阳和方圆原理首创的“割圆术”,不仅导致魏晋南北朝时期圆周率计算遥遥领先于世界成就，而且其影响中经沈括(1031～1095)的“会圆术”、李冶(1129～1279)《测圆海镜》(1248年)、梅文鼎(1633～1721)的《方圆幂积说》(1710年),一直延拓到清代李善兰(1811～1882)著《方圆幽秘》(1845年)而创立中国式的微积分“尖锥术”。中国传统数学的其他方面,如方程论是否受方圆论的影响有待研究。数学在其发展中受易学中一些方法*论原理论的重要影响，表现在数学家的思想以及他们的成果之中。刘徽著名的“析理以法,解体用图”数学方法*论,就是依易学的象数原理而发展出来的由“理”和“象”(图)”研究数学的方法。《易传》“类族辨物”的方法*论原理，经《黄帝内经》将其发展为“比类”的若干种具体方法,而在《九章算术注》中刘徽又将类推发展为等式推理以建立数学概念体系,至宋代理学家再给“类推”增置以“格物穷理”的前题，“比类”方法广为宋元数学家们采用。沈括首创堆积术(即高级等差级数求知)是比类方法之典型应用。比类方法在数学中的应用获得重多创造性的成果，诸多的成功更促成它的推广应用，因而出现若干题名包含“比类”的数学著作，诸如杨辉(13世纪)的《田亩比类乘除捷法》(1275年)、吴敬(15世纪)的《九章算法比类大全》(1450年)。

2.物理学史研究的价值

物理学,按现代理解的物理学在中国古代是没有的。钱临照先生曾说过,中国古代没有物理学,只有物理学知识。但作为追述历史,在与亚里士多的《物理学》对比的意义上,我们还是可以讨论的。现在作为物理科学分支的天文学、声学、光学等,在古希腊是归为数学的,现代义的物理学是在18世纪末和19世纪出才定形的。亚里士多德的《物理学》作为研究变化的存在的第二哲学,只关心运动和时空问题。中国早在《庄子》和《淮南子》子中就出现了“物理”这个词汇,泛指万物之理。从晋杨泉的《物理论》到明方以智(1611--1671))的《物理小识》(1665年)都大体沿袭这一思想。从邵雍的“老子五千言，大抵皆明物理”(《观物篇》)和方以智的“圣人观天地，府万物，推历律，定制度，兴礼乐，以前民用，化至感若，皆物理也”（《物理小识・总论》引其父语),我们可以领略到这种大物理观。在中国历史上第一次出现“物理之学”一词是在邵雍的《观物篇》中。他的这部书是对他的易学著作《皇极经世书》的注本。清王植将其评论为“此篇皆格物穷理之精义也”(《皇极经世直解》)。邵雍所谓的“物理之学”乃有关天地万物运动变化之理的学问,是关于一切事物秩序的学问。在他看来“学不际天人，不可谓之学”。他书中所论物理的范围，确从天地的起源直到人文历史。就自然现象说，他以阴阳刚柔和感应为纲论述了天地的产生，日月星辰运动，水火土石之化成，雨风露雷之成因，走飞草木性情之变化……。这种大物理观到方以智方有一个大的变化。他在《通雅》(1666年)把学问化分为物理、宰理和至理,大体相应于今日的自然科学、社会科学和哲学。用他的话说“考测天地之家,象数、律历、音声、医药之说皆质之通也,皆物理也”。

在中国古代的大物理观中，万物生化的核心机制是“感应”。《易传》感应原理自汉代起与象数论结合，逐渐发展出一种精致的数理感应论。邵雍之子邵伯温为其父《观物篇》所作《系述》中淋漓尽致地表述了他数理感应观。中国人重感通，而声与光是人与人和人与自然沟通最重要的媒介，所以中国声光科技的早发繁美势所必然；律历合篇为《律历志》，音律通天的观念也彰显中国自然与人文沟通的整体特色；候风地动仪也是在地动天摇而人可象之的观念指导下制造出来的，待人以其候天风之地动；共鸣的运用与诠释成为中国声学的特色；电磁现象的发现与诠释甚至与其有关的避雷针和指南磁针的发明，都与“感应”观念密切相关。TW刘君灿认为,中国传统科学是“以类比为方法，以感应为主要观念”的。邵雍依据《易传》“穷理尽性，以至于命”所阐发的理、性、命统一于“道”的物理学思想,以及以“理”或“道”观“物”的所谓“反观”物理学方法，对其后的物理学研究有一定的影响。沈括(1031～1095)《梦溪笔谈》“数术”所记有人工磁化和地磁偏角实验,有附纸人于琴弦的声共振实验,有以“碍”的概念对光学所进形的理性分析。 李时珍把历来医学中的阴阳五行理论引入本草学，以“比类取象”方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系五行化。朱载(1536～1611)自幼“即悟先天学”，后著有《先天图正误》,首创十二平均律。 宋应星的《天工开物》书名取义于《易》反映了他的精神世界的易学形象，而《论气》完全以易学气学派的观点指导探索自然，则表明他的这种精神落实于理论研究之境况。

3.在起源意义上易学与科学的关系问题

人们尚不可能对“科学源于易”还是“易源于科学”作出明确判断,有如“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题。在起源问题上的相互影响,古人有关科学源于易学的断言。如《易传・系辞下》第二章有一大段话，把中华民族的早期重大发明，如农具、衣裳、舟辑、服牛乘马、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契等，都说成是依卦象的启示而发明的,当不可信。而且,无论晋代刘徽的“九九之数以合六爻之变”(《九章算术注・序》说,还是秦九韶的数“爰自河图洛书”(《数书九章・序》)说,也一直没有人去深究。近年来却出现了诸多易学的科学起源说,与易学的筮法起源说大相竟庭。我们仅举一例,它是来自一位天文学史家的八卦源于历法说。

陈久金的《阴阳五行八卦起源新说》(《自然科学史研究》，1986，5(20:97～112)使八卦起源回到《易传・系辞》所称的伏羲时代。他的立论根据是彝族十月太阳历。该历一年10个月分为土、铜、水、木、火五季，每季分为公母。据此他认为早期的五行说不是“五材”，而是气之“五节”，《洪范》五行必属九畴大法之一的“历法”;并且《易传・系辞》中所说天地数是对十月太阳历基本结构的说明，所谓“伏羲受河洛图、禹受洛书”是说天授予他治国大法，其中包括象征王权的历法。

涉及易卦起源的问体的一个最新文献,是马王堆汉墓出土的帛书《易之义》。它的释文(陈松长和廖明春释)已刊载于陈鼓应主编的《道家文化研究》第3辑(马王堆帛书专号,1993年上海古籍出版社)。其中有:“子曰:易之用也，段(殷)之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知(智)以辟(避)患，□□□□□□□□文王之危知，史说(?)之数书，谁能辩焉?”这里的“史说之数书”似可以理解为卦画源于数学。我们还可以用同一墓出土的帛书《要》来印证。同在《道家文化研究》第3辑上发表的陈松长和廖明春的帛书《要》释文其中有:“子曰:易，我复其祝卜矣；我观其德行之耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德；又(?)仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之未也，好之而非也。后世之世疑丘者，或以易乎!吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉,故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎! ”如果这里提出的“幽赞而达乎数，明数而达乎德”的《易》发展次序以及“赞而不达其数，则其为之巫；数而不达其德,则其为之史”的区分符合历史事实，那么“史说之数书”当在巫术与哲学之间，用现代的话说即“数学”。此两文即使是汉代人伪托孔子之言，也至少反映当时人对卦画起源问题的看法。与“数甲说”结合考虑，《易》源于数学也是可以立为假说，等待考古学证据。

再一个是术数在科学史研究中的意义问题。术数无疑实为易之支脉，邵雍说数不及理就流为术数。在易学研究中常说的“易学在学不在术”意在把它排除在外。但以科学的观点看易学，就不能持“在学不在术”的观点了。因为，今日视为同科学有关的东西，过去多被分类在术数里，甚至可以说，那时的术数即意味着科学。而且，到在宋代才发生群“学”的爆发，同自然有关的如“数学”、“物理学”、“声学”、“医学”等，而同社会有关的如“儒学”、“道学”、“易学”等。此前是“术”当道的时代，诸如“儒术”、“道术”、“仁术”等。术数被认为是能使人与自然产生联系，并能预测自然界行为的某种技艺，比如预测雨、雪和冰雹等等，甚至也许能利用它们。在中国宋代，太乙、遁甲、六壬所谓三式，几乎被认作广大无边的法术，连沈括都在其《梦溪笔谈》中记载了许多例子。以现代的知识背景看，这些法术即使不被认为是伪科学，也被归于魔术的范畴，因此它们一直被现代学者所乎略了。但是，过去的人们的的观念中，这些法术是关于自然的知识，并且也是利用自然的方法。作为科学史是理应受到人们的注意的。澳大利亚籍华裔学者、李约瑟(Joseph Needham,1900～1995)研究所所长何丙郁，在李约瑟追悼会上的悼辞《东亚科学史研究的前景》(《自然辩证法通讯》1995,17(5):38)中说:《中国科学技术史》的纯实证的研究计划可能改变，一直被中国学者和西方汉学家忽视的术数应提到日程上来。实际上，在术数活动中也却有不少重要发明，而且术数活动还有一套推理模式，其数学结构也是值得认真加以研究的。

《国学知识》·章太炎：“庄周梦蝶”与“内圣外王”
著 2025-02-13 大中小
“以西来之风，演南华之旨”，章太炎（1869—1936）挚友释宗仰（1865—1921，别号乌目山僧）曾如是评骘其名著《齐物论释》。《齐物论释》是以佛解庄之典范，太炎在此书中以哲学的眼光、以重视认识论的法相学对《齐物论》相关名相和思想进行深度诠释、细致演绎。太炎著此书的学术抱负是“使庄生五千言，字字可解”（《自述学术次第》），并自诩此书“一字千金”（同上书）。不过，此书与他其余著作一样，绝不是传统以佛解庄的书斋学问。太炎饱读古今却绝非“穷研训诂，反致陆沉”之经师，相反，所谓“遭世衰微，不忘经国”（《菿汉微言》），太炎始终以“济世救人”这一深刻的现实关怀契入他一生读书治学的心志之中，念兹在兹，不曾或忘。职是之故，《齐物论释》这部书就不是传统庄释会通、名相互参那么简单，而是始终以庄学的“世间法”对佛学的“出世间法”进行提撕和补救，从而发皇庄学的“内圣外王”之道。

太炎认为，“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。”（《齐物论释定本》）这里，“上悟唯识，广利有情”实即“内圣外王”的另一种表达。那么，《齐物论》这篇三千余字的文章究竟是如何“广利有情”呢？在太炎笔下，“古今政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”（《菿汉微言》）都能在庄子哲学中得到很好的观照和绾结。他在对《齐物论》“庄周梦蝶”进行诠释时尤其强调庄子“特别志愿本在内圣外王”（《齐物论释定本》）。本文即撷取太炎对“庄周梦蝶”的诠释，以揭橥他是如何对庄学和佛学进行理性辩证从而发皇庄学的“内圣外王”之道。

以百姓心为心

佛学以出世间为人生之诉求，自无量劫以来，众生受种种无明熏染，在无穷无尽的轮回之中痛苦流转，因此，超越轮回、觉悟涅槃、证成法身为佛学的归宿。太炎以佛解庄，必须回答两个问题：第一，庄子是否已经成佛，换言之，庄生是否已达涅槃之境；第二，如果庄子已经成佛，那么他为什么没有开示众生一起成佛却让众生沉湎于世间法而不可自拔。关于第一个问题，太炎的回答是肯定的，无论是庄子本人之修证造境，还是《庄子》这部书的玄深义理，都证明庄子已经成佛，《庄子》与《涅槃经》《楞严经》等佛经理论在肯綮之处并无不同。太炎认为，《齐物论》篇“吾丧我”的南郭子綦与《大宗师》篇“入于不生不死”的卜梁倚等都是对庄子成佛的隐喻。例如，他指出：“唯《大宗师》篇说卜梁倚三日外天下，七日外物，九日外生，次乃朝彻，次乃见独，次乃无古今，次乃入于不死不生。则佛法所谓远行地后之大士，不死不生，义与涅槃无异。然能不见生死者，虽复出入生死，而亲证其本不生。”（《齐物论释定本》）这就引出第二个问题，庄子既然已经成佛，为何不摄化众生一起转依而是让众生依旧在生死海中轮回？

如前文所引，在太炎看来，庄学是“上悟唯识，广利有情”之学，《齐物论释》类似的表达还有“内存寂照，外利有情”“衣养万物，何远之有”等。那么，庄子哲学究竟如何“利有情”“养万物”呢？是和佛学一样导化众生、往生彼岸吗？显然不是。这里需要指出，太炎在《菿汉微言》中自况其学术历程是“始则转俗成真，终则回真向俗”，第一个“俗”当是指他在狱中读佛书（太炎于1903年因“苏报案”入狱三年）之前所广泛涉猎的古文经学、荀子、韩非等中土传统学术；“真”当是指他在狱中所涉猎的慈氏、世亲一派之唯识学，太炎称此派学问“理极不可更改”，其对法相一脉一见如故，深服膺之。不过，太炎渐渐意识到，佛学虽然玄理高深，但毕竟是出世间法，这种学问对世间众生之观照毕竟有限。因此，他再次“回真向俗”，以中国学术之“俗”补救印度佛学之“真”。《齐物论释》正是他“回真向俗”即第二次学术转捩时期的著作。在太炎看来，庄子高于佛者之处在于庄学能对众生有更现实、更普遍、更平实的观照，因为庄子不提倡出世间之涅槃，而呼吁在世间之逍遥。如此，庄子不是以佛菩萨之涅槃之心为心，相反，“《齐物》者以百姓心为心”（《齐物论释定本》），这意味着庄子完全是站在普通百姓心的角度来造道立说。

因此，太炎认为庄子是一个大悲阐提，已证佛果而绝不出世，他多次强调庄学“为究竟觉地，而亦无涅槃事”。这就是说，庄子本人已证佛果，达究竟觉地，但庄学却从来不是涅槃之学，庄子也少言涅槃之事。此何以故？原来庄子不是自证佛果之自了汉，而是自悟而悟他之大乘菩萨，不过这个菩萨不是驰骛于涅槃之菩萨。在对《齐物论》最后两则寓言即“罔两问影”和“庄周梦蝶”的诠释中，太炎指出：“前章说无待所以明真，此章说物化所以通俗。”（《齐物论释定本》）“罔两问影”隐喻“自无主宰，别有缘生”，这是佛学之“真”；“庄周梦蝶”是隐喻轮回，佛学以轮回为苦，庄学以轮回为乐（“自喻适志”），这是庄学之“俗”。以太炎之见，“轮回之义，庄生、释迦、柏剌图所同”，“庄生多说轮回之义，此章本以梦为同喻，非正说梦”（《齐物论释定本》）。“庄周梦蝶”是在隐喻轮回，而且是一场愉悦的轮回。

随顺生死即是法身大彰

那么，为何佛学认为轮回为苦而庄生认为轮回是乐呢？太炎以沉重的笔触写道：“（庄子）其特别志愿，本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。夫《齐物》者以百姓心为心，故究极在此，而乐行在彼。”（《齐物论释定本》）晚周庄子面对的是一个生民无拯、刑政苛残的世道，如何拯救这个世道？如太炎在《齐物论释序》中所言，当朝廷流于荼毒百姓之工具，当儒墨仁义流于虚无的说教，当一切无可奈何之时，百姓拯救自己只能是每一个百姓的自我拯救，最后只剩下心灵的自我辩证和提升（“自取之辨”）。如接舆所悲歌“福轻乎羽，祸重乎地”，世道艰难，生死无常，如何把百姓从生死的无常中拯救出来，佛学寄希望以证道成佛，不住生死，跳出轮回，而庄子认为，灭度众生成佛就如“河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期”一样让人看不到任何希望，毕竟成佛太难，佛学虽抱大悲，但并不适民意。因此，庄子本人以“庄周梦蝶”之寓言而现身说法，白衣示相。一方面，人死后可能会变成蝴蝶，蝴蝶死后可能会变成人，无论是蝴蝶还是人，各有其乐，即使在轮回中，不必以轮回为苦。另一方面，轮回就是物化，物化是生死流转，此死彼生，迁谢不住，生生不息，无穷的轮回正预示着无穷的往生，如此说来，死就不是死而是生，“万化无极，乐不胜计”，轮回说给人生带来无穷无尽的希望。在太炎看来，这就是庄子的“内圣外王之道”，并给出他对“内圣外王”的全新定义：“人各自主之谓王，智无留碍然后圣。”庄子以自己“智无留碍”之“内圣”开出众生“人各自主”之“外王”。“智无留碍”即随顺生死、任运轮回、万物平等之“智”；“人各自主”即让众生从生死忧惧中解脱出来，不被生死牵引，从而自主生死，自主无常，获得自由之身。

太炎承认他昔日认为庄子安于轮回，其造境不及佛学。现在他则认为，庄子任运流转，不歆羡涅槃，正是庄学高于佛学之所在。佛学作为出世间法，以超越轮回得解脱，只为少数人（利根器者）所独擅；庄学作为世间法，以随顺生死而得解脱，是以百姓心为心，大多数人（包括一阐提）都可以接受。这样，庄子就是一个“已证佛果而不住涅槃”的大悲阐提，“庄周梦蝶”就是对“证无生死，示有生死”这种“内圣外王之道”的隐喻，其终极目的是：“遍度群伦，偕诣极地者，《逍遥游》已陈其说，离于大年小年，无有大知小知，一切无待，体自逍遥，斯即常乐我净之谓。”（《齐物论释定本》）“常乐我净”不必是涅槃，不必在彼岸，随顺生死即是法身大彰，任运轮回即是无量极地。

总之，太炎以庄学之世间法对佛学之出世间法进行彻底还原，经过层层哲学思辨，遍历重重生命境界，并没有以佛学遮蔽庄学，最终还是回归庄学精神之本身，其突显的还是作为世间法的庄学。同时，太炎“始则转俗成真，终则回真向俗”的学术心路也在他对“庄周梦蝶”的诠释中得到印证。

《国学知识》·朱子怎样读《周易》
王风 著 2025-02-13 大中小
很多朋友对《周易》感兴趣，花了不少时间，却一无所得，究其原因，是学界向世人介绍的读《易》方法不对路。《周易》摆在世人面前，就像打不开的宝库。八百多年前，朱子曾经面临类似的问题，他提出的解决之道，是主张用占筮学的方法读《周易》。他用这一方法，果然从《周易》得到不少东西。

朱子的主张，是针对《周易》的特点提出的。用《老》《庄》《论》《孟》这几部书作为比照，可看出《周易》的特点。约略言之，《老子》和《庄子》论天（自然），建立了关于天的学说；《论语》和《孟子》论人，建立了关于人的学说。《老》《庄》论天，认识到时空之无限，感叹人生之渺小，是大写了天字；《论》《孟》论人，认识到人能弘道，认为人的浩然之气能塞乎天地之间，是大写了人字。《老》《庄》与《论》《孟》的学说，各有所偏重，一偏重于天，一偏重于人，遂构成对待。到魏晋时期，终于演化为“名教与自然”的论争。其实，书本上的学说，可称为名的世界，而我们身处其中的现实，可称为实的世界。名的世界与实的世界未必是完全相符的，因而《老》《庄》之“天”与《论》《孟》之“人”的二分和对待，在实的世界未必是一个严峻问题。当学者们在名的世界争辩不休时，在实的世界中，人与天正悄悄进行着广泛而深入的沟通！《周易》所提供的，就是实的世界中人与天沟通之术。《老》《庄》《论》《孟》为我们提供了某种学说，这学说属于名的世界；《周易》却为我们提供了一种方法，这方法属于实的世界。读《周易》，是不能像读《老》《庄》《论》《孟》那样来读的。

按朱子的理解，《周易》所提供的沟通天人之术，即是占筮。《周易·系辞传》说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉，无不利。”又说：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”讲的都是占筮。朱子在《易》学上提出“《易》本卜筮之书”，建议人们读《周易》时要参照占筮的方法，认为不如此则不能体味到《周易》的真精神、真境界，其思想与《易传》不悖。朱子一生宣扬象占之学，他研究占筮原理，写成《易学启蒙》，还特意考订了筮法，写成《筮仪》，其《周易本义》一书，更是几乎无处不言占筮。

据说孔子也相信占筮，并亲自施行过。上世纪七十年代出土的马王堆帛书，有一篇《要》，记载了孔子占筮的故事：“子贡曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当。’”关于孔子与《周易》特别是《易传》的关系，存在很多争论，在新近有大量帛书和竹简出土之后，争论依然激烈，但有一点是确定无疑的，即在孔子所主张的礼当中，凡重大礼仪，均要事先用占筮的方法与天沟通。我们读一读《仪礼》，即可深知这一点。盖《仪礼》首篇为《士冠礼》，《士冠礼》开篇即曰：“筮于庙门。”占筮乃是冠礼的第一个仪程。

《周易》占筮，作为沟通天人之术，与中国思想史上最重大的命题即天人关系问题密切相关，其境界甚高，与非法地摊上打卦算命的那种占筮，形式相似而思想实质绝不相同。这也就是《要》篇孔子所说：“赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。”孔子主张：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守而义行之。”

朱子的《周易本义》一书，字里行间，确有些“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守而义行之”的味道。

《国学知识》·人间佛教与生活儒学
龚鹏程 著 2025-02-13 大中小
一、在现代化情境中的儒家与佛家

当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。

在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。

在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。

这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。

而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。

而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。

强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。

由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。

与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。

在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化……等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。

第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静*坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。

佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。

二、当代新儒家与佛教的渊源

在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港TW发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。

其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。

新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。

而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家（见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文）。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》（一九二六）、《唯识论稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。

大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点（例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类）。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。

又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。

宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。

三、当代儒学发展的困境

这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。

可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。

所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？

一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。

这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。

再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。

以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。

这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶或闻之，也闻不懂。

四、生活儒学的新路向

古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」

这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。

当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈（后来只有曾昭旭先生较关注这个领域），治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。

相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。

针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》（一九九八，立绪）、《人文与管理》（一九九六，佛光大学）、〈生活儒学的重建〉（二○○○，TW儒学与现代生活国际学术研讨会）、〈东亚儒学发展的新涂径〉（二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议）等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

话虽如此，但到底应怎么做呢？

我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。

现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」，Maine形容这是自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」，Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。

当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。

可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。

学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学「辟雍」，向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：

古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）。

他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意。

这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其它专业领域。

由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以其它的世俗化目的替代了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再被视为神圣之事。

这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因对宗教的教义已有理解及认同，接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。对于古代文化精神，我们也当如此，方能使现代人重新获得认识。

仍以学校为例。单是在讲堂上教学生读背默写〈学记〉〈乐记〉有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典，让学生参与其中，而体会感受之？

我们佛光大学南华管理学院，在开学时，就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式。学生来了，上课；学生走了，放假。毫无节度，完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个「开校启教」典礼。典礼开始时，先以北管音乐前奏，再击鼓静场。然后请创办人星云大师及贵宾入度。待大家入座已定，即奏佛号，请创办人致词，阐述建校缘起与经过，并致送长聘书。聘定校长时奏〈殿前吹乐〉，然后由校长说明办校理念。再介绍贵宾，请贵宾致词，勉励来学者。这是「开校礼」，表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行「启教礼」。

启教礼由校长上香、上果、祭献先师，学生代表奉戒尺，尺上写「戒若绳尺」。校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生，奏〈合鸣乐〉，礼成。根据《礼记?学记》：「大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入学鼓箧，逊其业也。夏楚二物，收其威也」。并说这些都是「教伦」。可见开学时应行「释菜」礼，学生穿著礼服，以苹藻之菜，祭祀先师，表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经?小雅》中〈鹿鸣〉〈四牡〉〈皇皇者华〉三首诗歌，代表学习开始了。上课前，则要击鼓，召集学生，然后才打开书箧，表示对学问很逊敬。与西方大学，因为是由教会修院发展而来，故上课以钟声为号令者相类似。夏，是苦茶的技子。楚是荆条。都是用来鞭策学生，以整肃威仪的。以上这些礼度仪节，均极重要，蕴函深意，所以说是教之大伦。

在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场，衍「入学鼓箧」之意。启教礼，献果上香，存「皮弁祭菜」之仪。学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经，以表传承，亦为古礼「开箧」「施楚夏」之贵风。至于典礼前，佛教「洒净」仪式，则因本校系由佛光山教团及十方佛教善信所创办，为本校建立之本源，故〈学记〉曰：「之祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之谓务本」。

这样的仪制，后来经媒体报导，甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是，这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。

这次尝试，证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现化社会中获得的，但不能只让学生去死背硬记〈学记〉〈乐记〉。所以学期结束时我们又设计了一套结业式，结合成年礼来办。把古代冠礼的精神，以新的方式来体现。学生们上山下乡，唱歌仔戏、泡茶、静*坐、打拳，也禁语禁食，享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时，古冠礼「弃尔幼志、顺尔成德」「敬尔威仪，淑慎尔德」的精神，也因此而得到体会[注5]。

批评者可能会说，这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际，可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。

批评得很对。可是这正是我所说：「让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感世界」之举。它不是世俗日常生活，但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发，作用正如宗教仪式对一位教徒之日常行为不会没有影响那样。推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典，我认为也是可以考量的做法。

仅仅如此，当然不够，因此我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神。

所谓「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于「太一」，而行于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分，尽在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下谓之器的部分。又误读孟子「大体」「小体」「从其小体为小人」之说，以耳目形色为小体、以心性为大体，不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人。于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。

其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说：「士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也」。是说只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食，否则孔子自己怎么可以「食不厌精，脍不厌细」呢？道器一体，大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性，尽性即是践形，所以视听言动合于礼便是仁。「由是言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳」（王船山《读四书大全说》卷十?尽心上之廿）。

践形，指人在形色上体现实践出心性修养。因此，养心之效亦即征见于其形体上，养心与养形乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性，重在养其大体，刺刺不休，却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养。无怪乎王船山要借着批评明朝当时的佛家来指桑骂槐了。船山之说云：

若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶？唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是纔有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。（同上?卷十，告子上之廿四）

后世不敢谈饮馔之道，不敢欣赏「巧笑倩兮、美目盼兮」；空说礼义，而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪，老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教，也令人觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制「饮食男女，人之大欲」，而不是要养人之欲，更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人「只是褊躁忿戾，其劣而狂也」，确实不错。明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论，均系由此激生出来的。

现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。

那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。

儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与「法」的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。

因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记?内则》的说法。由《礼记?月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。

我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。「礼文化」变成了「法文化」，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活中的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正当，非依其是否合乎道德、伦理、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其「无罪」。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和漠不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，「义者，宜也」，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，「礼／法」「义／权利」「实质理性／形式理性」，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日伙，即以此故。

而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约、财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。

故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁，而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可为儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。

五、儒学发展策略的反省

以上所说，建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，其实并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，TW有这样一种思路罢了。

有类似的想法者，实际上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，TW新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以「后新儒学家哲学的问题向度」为副题，提出了与我类似的呼吁。

林教授所谓「后新儒家」，是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联，找寻实践的切入点。

这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明「传统儒学所强调的『人格性的道德连结』是在如何的『血缘性的自然连结』、『宰制性的政治连结』下所形成的」「不再以『良知的呈现』做为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述『性善论』的『论』何以出现。这『论』的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理」（第三章第七节）。

其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能「参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制」。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：「现在应转化调适，开启一以『契约性的社会连结』、『委托性的政治连结』为背景的『人格性的道德连结』」（见第三章第九节）。

由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的「批判的新儒学」，故在新儒家阵营中引起不少争议。或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而「后新儒家」之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。

而且，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，说明儒家心性论如何在那个情境中出现，当然也就成了不可能的事[注6]。

复次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以致批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。

再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是「言说的论定」）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？

相较于林先生，袁保新先生认为应从教育入手，参与教育改革，他质问：「『全人格』的教养、『有教无类』的精神，不正是孔门儒学的特色！为什么『儒学』却有愈来愈『知识』化的倾向，成为少数菁英份子精神上的奢侈品？作者无意非议大学教授知识研究的责任，但是TW新儒学*运动的展开，必须思考儒家教育理想究竟应该如何落实？当前的教育制度、知识传递的模式，又有什么问题？换言之，TW新儒学应该成为教育改革运动的一员，因为惟有通过教育改革，社会、国家、人类文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能实现」。

故而他主张：「参考社区大学『社团课程』的精神，旨在通过民主程序的学习，打开公共领域，培养现代公民」。同时，他也呼吁：「新儒学*运动将来作为教育改革的成员，有必要调整人际互动的模式，让『主体性』稍稍低一点，让『群而不党』的『群』性高一点」（TW新儒学*运动的回顾与展望：从台北广设社区大学谈起，二○○○，TW儒学与现代生活国际学术研讨会论文）。也就是说，一方面要从面向社会的社区型教育活动，让新儒家回到民间去；一方面要打开自我，把自我放进群众中去。

袁先生、林先生、当代新儒家许多朋友和我本人，都参与了佛光山教团在南华管理学院、佛光大学的办学活动，故我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力。袁教授林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，在大陆和香港，其实也有着类似的呼声。

在港台执教多年且亦为新儒家阵营健将的刘述先先生，针对儒家发展的策略问题，曾经说过：「当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证；在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领」。因此这样的新儒学「出现了一个十分吊诡的现象：传统儒学最强的地位，适为今日的新儒学最弱的地方」（中国哲学与现代化，台北，时报文化公司，一九八○，第七十五页）。北京大学教授许杭生呼应其说，在公元二○○○年十一月二十三日韩国成均馆大学举办的东亚国际学术研讨会上发表〈关于中国儒学未来发展的几点思考〉，强调：

未来儒学除了首先要有强烈的时代性外，同时还必须具有实践性、操作性。如果不能付诸实践，就是最好的理论也只能束之高阁，不能对现实的社会产生影响。未来的新儒学必须能实际指导我们的社会生活，能对市场经济和整个社会发生广泛影响的。因此，未来新儒学应不同于二十世纪形成的新儒学。二十世纪的新儒学偏重于「心性」问题的抽象哲学问题的讨论，而脱离了民众，不能在社会上发生广泛的影响。

为了让儒学能具有实践性，许先生倡议两点：一、「研究传统儒学的最强地方，即传统儒学的核心思想，伦理道德价值学说，建立起经过重新诠释的伦理道德规范和价值思想体系。这是我国当今社会所迫切的要求，也是未来新儒学思想重心之所在」。二、「必须做好广泛的普及工作，能使广大的民众所了解和接受而产生广泛的社会影响，因此，未来的新儒学必须用通俗易懂的教材（如过去的《三字经》之类的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]。

许先生的呼吁，表示大陆学者也有了类似的感受与想法。

六、生活儒学与人间佛教

在现代社会变迁的挑战之下，儒学响应的策略，从现代性辩护到逐渐发展出生活儒学的路向，可说是曲折而漫长的。佛教的发展也一样如此曲折。而且两者之间颇多足资比论之处。

若说在儒家遭遇现代化挑战时，最具代表性的响应，是当代新儒家所表现的新儒学*运动；则佛教响应于现代化者，最主要的就是人间佛教的运动。

人间佛教之所以可称为一种运动，是因为它代表一个思想及行动的动向，亦有不少提倡推动者及其活动。从太虚大师的人生佛教、庙产改革，到佛光山星云大师的人间佛教，乃至现今法鼓山、慈济功德会……，到处都在讲人间佛教。可说响应时代变迁的新佛教运动，业已开花结果。

这个运动，早期是与「佛学返正」运动相竞争的。所谓佛学返正运动，指清末民初对佛教改革的另一种思路。认为中国佛教之所以衰弱不振，乃是因为印度佛教传入中国后，中国发展错了，误入了歧途。故改善之道，在于重返印度佛教之本旨，寻找佛陀的原义本怀。这个以「支那内学院」为代表的佛学返正运动，其实迄今仍有其流裔。在TW，不乏宋泽莱之类立足《阿含》、批判中国佛教者；也不乏尊南传、藏传，而鄙视汉传大乘者。但总体来说，无论就义理或实质社会影响看，立基于中国佛教大乘菩萨道精神的人间佛教运动，仍居主流地位。也就是说，人间佛教运动，已从早期与佛教返正运动相竞争的态势，发展到渐成主流的局面。

而也由于人间佛教的发展，佛教已从早先受人鄙夷、被视为现代化障碍物的状况，变成华人社会现代化的重要成就。佛教办的寺院固然越来越多，它办的学校、报纸、杂志、电台、有线电视、美术馆、社福机构也同样越来越多；参与救灾、扶贫、纾困、社教、艺文活动，层次之广、影响之大，即使是政府行政部门也常自愧弗如，更不用说儒家道家了。

假如说早期新儒家也是从「汉宋之争」式的与汉学研究阵营竞争中逐渐取得儒学的主要诠释者地位，它在社会上的声誉及影响则远不能与佛教相比。为什么同样在「现代化情境」中存活，且采取类似对应策略的儒佛两家，如今却有甚不相同的境遇呢？

让我们回到前文所谈当代儒学发展的经历中去看。

当代新儒家针对把儒学客观化、知识化、学术化的方向，提出批评，强调儒学之践履性格，谓儒学应对人生命起具体作用。这种争辩，当然甚具意义，但争来争去的结果，就是自己也采取了知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明儒学的内涵，确立儒学的价值、反驳对儒学的误解。在理论上确定儒学具有践履性格、也应践履，而实际上除了提振人心、呼吁社会之外，对实务殊少着力。此所以迩来才有儒学应转向生活世界的一些建议与做法，如前文所述。

佛教界早期谈人间佛教，其实也偏于义理上的争论、方向上的辨明。印顺导师在这方面贡献卓著，其地位与型态，大似牟宗三。也是用知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明佛学的内涵，确立佛学的价值、反驳对佛学的误解，并在方向上确定佛教应该走人间佛教的路子，说明人间佛教之说符合佛陀之本怀。

可是，印老的成就，事实上是将人间佛教学术化学院化的。影响所及，一方面使佛学研究进入大学及研究机构的哲学研究网络中，与哲学系所之教研工作接轨。一方面使佛学院也哲学研究所化。情况就跟当代新儒家在学院中的情况类似。

但假如佛教界发展人间佛教也仅是如此，则其现况恐怕就会和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒门依然淡泊，乃是因为佛教发展不只此一路。

儒家现在才开始谈面向生活世界，才开始反省到其语言太学术化、非民众所能了解，才注意到应有具体可操作之社会实践方法，才呼吁要办社区教育。而这些，不正是过去佛光山星云大师所代表的人间佛教之做为吗？目前儒学生活化的方向，事实上正与人间佛教的发展有若合符契之处；生活儒学的推动，在许多地方，也必须仰赖人间佛教的社会力量和教团支持。

要从这个儒佛关系及对比脉络去看，才能看清楚儒佛两家未来发展的路向，并对过去两家因应现代化时的历程做较准确的评价。近来一些学界的佛学研究者，常不期然而然地推扬印顺导师，而贬抑佛光山。认为佛光山所代表的人间佛教路向太偏重事功，义理上未多着力。这是不达事理之见。从思想史看，人间佛教不唯在义理上必须由圣入凡，其发展亦须下及人间、深入生活，才有生机。佛教与儒家，情况都是一样的。

【注释】

[注1] 熊十力先生《唯识学概论一》《唯识学概论二》，TW并无人见过，我在北京访得，影印携回，送与林安梧。安梧在《存有?意识与实践》（公元一九九三年，东大）中对之有所讨论。

[注2] 详见黄华瑜《马一浮诗论研究》，公元二○○○年，台大中文研究所硕士论文，第一章。

[注3] 另详龚鹏程〈生活儒学的重建：以朱子礼学为例〉，公元二○○○年，淡江大学佛光大学，TW儒学与现代生活国际学术研讨会。

[注4] 详细的分析，另见龚鹏程〈存在的感受：论新儒家的学术性格〉〈我看新儒家面对的处境与批评〉，均收入公元一九九一年，东大《近代思想史散论》。

[注5] 这个活动，后来颇获社会回响，嘉义县政府等机关也委托我们为县民办过。其它涉及生命礼仪者，如丧礼，回响更为热烈，不仅应全省殡葬业之请，开设了许多期殡葬管理研习班，成立了殡葬管理学会，我也为台北市政府编了《丧葬礼俗通用手册》。

[注6] 我认为林先生对中国历史与社会的理解并不正确，详龚鹏程《年报：公元一九九六年龚鹏程年度学思报告》，公元一九九七年，南华管理学院，〈乡土中国？〉一文以及两个附录。

[注7] 许先生近年正从事人间佛教的研究，这个想法，或许也得诸其人间佛教之研究。

《国学知识》·孔子学《易》考论
著 2025-02-13 大中小
一、关于“《鲁》读”问题

孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。

我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。

自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。

鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。

《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等ii。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。

二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间

在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。

由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。

那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”iii应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。

与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。

据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”

不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”iv皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖 《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”

这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。

何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）

此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。

总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。

我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。

首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：

《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。

何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。

其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。

再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。

在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。

对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。

既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。

以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。

其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”

其二，《说苑·杂言》载：

孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于 里，秦穆公困于 ，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”

陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。

其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明 孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。

其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。

值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。

总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。

三、孔子“学《易》”的过程与原因

孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：

夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”

从这段文献可以得出以下几点认识：

第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。

第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。

第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。

第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。

第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）

由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。

哎！
其实
都是一些陈谷子烂芝麻之类的东西
还有必要下如此之大的功夫
给他倒腾出来吗

当然
有些时候，还是要有知古御今的思想
关键重要的是
把御今的新思想新方法
说清楚道明白

又到一年的中秋
岁月不饶人啊