窦可阳 | 先秦易学的“公共阐释” ——兼论从春秋“士易学”到“儒门易”的演变
[摘要] 当下的阐释学大讨论，已经从概念的探讨进入理论建构阶段，实现了由“破”到“立”的转化。在此背景下，以典范的阐释现象为研究范本，将当下热议的一系列阐释学范畴融汇到中国阐释学实践中很有必要。先秦易学便是这样的鲜活范本。对《周易》经传关系的梳理，可以探讨传统易学中那些暌违了历事实的所谓“非历史阐释”的表现形式和衡量尺度;对春秋“士易学共同体”的描绘，可以寻绎公共阐释的“有效性”等问题，更创造性地启发了先秦易学阐释的“士易学”阶段，为易学阐释史的分期断代提供新角度、新思路;而考察“士易学”到“儒门易”阐释范式的转变，正可印证“公共理性”的历史性及其“隐”与“显”等议题。总的说来，注重阐释效应的“公共阐释”研究，为先秦易学提供了新的视角和方法*论，这种“自下而上”的阐释研究可以成为中国文学阐释学的鲜活样例。
[关键词] 阐释学；先秦易学；公共阐释；士易学
上世纪八九十年代之交，以伽达默尔《真理与方法》中译本的出版为契机，西方的阐释学开始为国内学界所关注。最近十年来，随着中国阐释学讨论的不断深入，从西方文论对中国文学传统的“强制阐释”到中国阐释学的“公共性”诸范畴都得到了充分的探讨，一个由“破”到“立”的理论链条已经形成。它的着眼点是在世界阐释学的视域中发出中国的声音，进而为中国阐释学体系的创构实现理论积淀。不过，新的理论建构还有待大量的阐释实践来验证，尤其是阐释的“公共性”“边界论”和“有效性”等诸多范畴尚未与中国的经典阐释研究很好地契合。在伽达默尔所给出的“理解-解释-应用”的阐释链条中，任何一种被热议的理论范型都需要应用于阐释实践中并被经典阐释研究所印证。因此，在当下的热议中，选择中国阐释史的经典现象来移植当下的讨论成果就成为题中之义。
先秦易学阐释恰恰可以构成这样一个典型的经典现象。如果说易学的阐释传统构成了中国阐释史上的“显学”的话，先秦易学阐释则为易学阐释史定下了一个基调。易学阐释学中诸多核心议题，包括《周易》象辞关系、经传关系、筮法和文本演变的争议等，虽然延续两千余年，但这些论争的原点都在先秦阐释学的视域中。更重要的是，《周易》文本的特殊性使其成为了最典型的“召唤性”文本。如果我们把“强制阐释”“公共阐释”和“公共理性”等诸多问题放到先秦易学阐释的视域中，确实可以得到诸多双向的助益和启示并为该领域一些历久弥新的问题创造出新思路和新方法。
一、先秦易学的“非历史阐释”：《周易》经传关系 2014年，“强制阐释”这一概念被提出，各种争议、讨论和批评也随之而来，阐释学视域中的诸种范畴都在之后的激辩中得到反复探讨。虽然目前的阐释学讨论已经从争议走向了建构，但由“强制阐释论”激发的热议确实可以作为一个切入点，反观中国阐释史上的一些“公案”，其正面推动意义是显而易见的。我们先看张江为“强制阐释”所下的定义：
背离文本话语，消解文学指征，以前在的立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。
可见，以上描述恰恰构画出一个“阐释的循环”，将主观预设好的目的和逻辑套在文本上，无视文本所处的历史场域，最后混淆古今、消解本旨，这是对文本的一种“背叛”。而以上的描述也构成了“强制阐释”的四个主要特征：1)场外征用；2)主观预设；3)非逻辑证明；4)混乱的认识路径。虽然以上每一点都曾引起学界的激烈质疑，但这四点确实点出了中国古典阐释研究中一些暌违于历史逻辑的阐释现象。如前所述，在中国古典阐释学的视域中，先秦易学阐释学恰好构成了一个典范的阐释现象。而先秦易学阐释学中的“经传关系”问题，正可至于以上四个特征构成的视域中一一梳理。
易学史上《周易》的经传关系聚讼纷纭，尤其“牵经合传、以传解经”的阐释现象构成了经传阐释的核心学案。在先秦时期，《周易》的通行叫法只是“易”，大约到西汉时期才将形成于西周中后期、通行于春秋时期的卦爻辞与卦爻符号所构成的文本称为“易经”，而东汉才把形成于战国秦汉的《易传》与《易经》合刊为《周易》。因此，传世《周易》经传文本形成于不同的时代，即“人更三世、世历三古”，经传文本辑纂时所处的时代差异巨大，属于西周“王官之学”的《周易》古经，与作为战国秦汉独立知识阶层“儒门易”视域中的《易传》在思想内容上有着不可忽视的鸿沟。自古以来，《易传》解经的合法性就经常受到挑战，而近代“古史辨”派的质疑达到了高潮。在他们看来，《周易》经与传两个文本应该完全剥离，作为哲学书的《易传》并未阐释出古经的原貌，所谓《易经》卦爻辞和卦爻象不过是机械的历史记录。在今天看来，《易传》各篇是在完整的宇宙论-人生观-方法*论基础上铺展开来的，其理论核心是“天人之学”，并将本属筮算体系的阴阳象数纳入阴阳哲学和“三才之道”中。始创于《易传》的爻位解卦说、“四德”说等理念不但补充了春秋时盛行的“八卦解象”说，更反过来契合了《易传》所建构的天人之学。在这个学理体系中，本属巫筮系统的《周易》古经卦爻辞和卦爻象都被整合在内，卦爻象体系成为阴阳推毂的自然之道的体现，即“六爻之动，三极之道也”；卦爻辞的解说也被《文言》《彖》《象》等篇纳入儒门易的学理轨道上。《系辞》传中关于“大衍之道”的解说更将筮法与天地自然之数整合：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二，以象两；挂一，以象三；揲之以四，以象四时；归奇于扐，以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
且不论这段描述未见于西周、春秋记载，在清华简《筮法》等篇和帛书易等出土文献中，也可知“大衍之数”法直到战国时期也不是唯一被采用的筮法。比如，在殷周甲骨筮算记录中，“一、五、六、七、八、九”为最多见的筮数，而战国楚简，包括包山简、葛陵简、天星观简和清华简《筮法》等，则多见“一、四、五、六、八、九”。这就已经暗示了殷周到战国筮法的不统一；殷周筮数更体现出了不同的揲蓍法，李学勤就依据筮数“七”的表现，将殷周筮法区分为“揲蓍法甲”和“揲蓍法乙”。结合楚简的表现来看，筮法的情况可能更为复杂。仅仅在《左传》《国语》的记录中，就可见相当数量的杂占辞，更有很多学者认为，《归藏》的筮法与《周易》筮法长期共存，直到秦汉之际。“大衍筮法”本身也存在很多疑团，有学者把“大衍之数”改为55，将《系辞传》所记的三变成一爻改为五变成一爻，演算之后得到的筮数分别为“四、五、六、七、八、九”，如果将这个序列中的“七”替换为“一”，就与《筮法》所记更接近了。不论如何，从文本的记载情况来看，“大衍之数”那种理想化的筮算范型，未必符合春秋战国时期《周易》筮算的历史真实。但是，作为儒门易体系的《易传》以自己的学理为数百年前的古经文本预设立场，在汉代经学体系建构之后，儒门易完全重新阐释了作为筮算文本的《周易》古经。
从上述的经传阐释来看，所谓“场外征用”和“主观预设”现象是存在于阐释史的。两者互为因果，因外在于文本的阐释立场而从一个非客观的角度重新审视文本，自然会“无视文本原生含义，强制裁定文本的意义和价值”。而这种阐释又往往会极大地改变文本的“原生含义”。这种阐发常常会导致“混乱的认识路径”，因为它“不是从实践出发，从文本的具体分析出发，而是从既定的理论出发，从主观结论出发，颠倒了认识和实践的关系”。但是，在中国阐释的实践中，这种理念的前后颠倒未必总是“负能量”，《易传》对古经的理论预设恰恰使得《周易》之学哲学化，为中国哲学定下了一个新的基调。而《周易》经传阐释中最大的问题，是所谓“非历史证明”。
如果说张江为“非逻辑证明”给出的定义为“违背基本逻辑规则、所得结论失去依据”的话，中国阐释学更常见的“规则违背”常常是“非历史证明”，有时甚至会无视阐释的有效性，“不再刻意追寻作者原意，将经典作为一种表达自己情感的工具”。这种情况尤以《周易》经传阐释最为显明。如前所述，《易传》的纂修始于“儒门易”，尤其是駻臂子弓以后的儒门易学，其建构的阴阳天人之学完全背离了西周和春秋时期《周易》卦爻辞形成时所处的历史真实，前者立论所依据的“四圣一揆”“四德”等说都属于“非历史证明”。依照《易传》，伏羲画八卦、文王重六十四卦、周公系辞和孔子作《易传》，都无法得到传世文献或出土简帛文本的证明，甚至依照出土文献中“数字卦”早于“八经卦”的记载，很多学者提出了“六十四卦先于八卦”的说法。卦爻辞和《易传》诸篇也都是“集体编纂”的结果，虽然文王、周公和孔子在易学文本的编订和传播上必然起到了强大的推动作用，但《易传》将文本的原创归之于圣人，又借圣人的地位反证阴阳天人之学的神圣地位，自然违背了历史的真实。至于将卦爻辞中多次出现的“元亨利贞”本体化为“四德”，其最早出现在春秋中期，由《左传》记录“穆姜薨于东宫”事件阐述出来，未见于卦爻辞文本，也不符合词源层面上的本义。此种违背文本历史的论证，正是一种典型的“非历史证明”。正是因为它违背了历史的真实，才遭到宋代“疑古”思想的冲击。到了近代，“古史辨派”对《易传》解经的合法性提出了尖锐的质疑，甚至强调“战国秦汉间人说话最不可信”，《易传》之学成了“筑室沙上的伪说”。如此说来，两千年来在《易传》基础上建构的汉宋易学都失去了立论的根基，这样，“以传解经”的阐释就成了最为“混乱”的谬论。而“经传分观”论者则试图完全排除《易传》的阐释，将《周易》卦爻辞看成纯粹的卜筮手册、历史文献，更从文字学角度重新解释卦爻辞，形成了极富颠覆性的新阐释。
可见，“强制阐释”论的几个特征，其意义不单单在于揭示中西文论间的“滥用”与“移植”，更对中国传统阐释学中的“非历史阐释”有着显明的启示意义。在“非历史”阐释的视域下，这四条指征还可“逆向”推演，其实践意义同样非同小可。如前所述，在强调了《易传》对古经的“强制阐释”之后，“古史辨”派诸多学者都试图将儒门易学从卦爻辞的阐释中剥离，高亨的阐释在此中极富代表性。在他看来，《易传》完全扭曲了卦爻辞的本义，比如“元亨利贞”，本为“大享利占”，都是祭祀用语，并无哲学含义。而《易传》将四字本体化，阐释为“善之长、嘉之会、义之和、事之干”(《文言传》)的“四德”，完全是典型的非历史证明，尤其其中的“贞”字，高亨结合卜辞中的“贞”字本义，坚决否认了释“贞”为“正”的传统易学阐释。再如卦爻辞中同样多见的“孚”，《易传》释为“诚信”，高亨则均将之解为通借字，如《比·初六》之“有孚比之”解为“有俘”，即“军队虏获敌方人员财物”；《小畜·ls》之“有孚血去惕出”中的“有孚”，则成为了“受挞笞之罚”，都是对社会图景的直观描述，并无道德含义。如果说高亨的易学有着坚实的文献学和文字训诂学理为阐释基础的话，更有学者以《易经》为历史书，每个卦爻都是确凿的史料，使其成为纯粹的历史书，与《易传》的阐释相去更远。但我们参照“强制阐释”的四条指征观之，则“经传分观”的诸多阐发同样也是“非历史阐释”。如高亨对诸多范畴“本义”的探析，其援引的诸多甲骨卜辞也远远早于西周晚期、《周易》卦爻辞最终定稿的时代，这不也是“非历史证明”吗？抛弃《周易》古经的筮算功能，单纯强调它是历史书，这难道不是一种“场外征用”吗？这种“为反对而反对”，完全摒弃了时代上与《周易》古经成书最为接近的《易传》的阐释，甚至是逢《易传》必反、斥之为“伪说”，其本质同样是“主观预设”。因此，才有了《周易》经传阐释百年来最为混乱、最为扭曲的阐释现象。
当然，当下的《周易》经传阐释似乎已经很大程度上扭转了这种混乱的认识路径。得益于近年来各类出土文献的参照、学界严格比照文本，力图还原经传时代的历史真实，这大概才是应对“非历史阐释”最合理的反拨。张江为“强制阐释”下定义时，“背离文本话语”是“强制阐释”的“原罪”之一，阐释之所以“强制”，首先就表现为脱离文本的实际、暌离话语的历史环境。施莱尔马赫在创建现代阐释学的时候就指出：研究者必须通过批判的解释来恢复文本产生的历史情境和解释原作者的心理体验，从而达到对文本的真正理解。但是，历史的真实是否有一个评判的尺度？这就有待于“公共阐释”概念的探讨了。
二、先秦易学的“公共阐释”：春秋士易学的“共同体” 如果说“非历史阐释”在阐释史的诸多公案研究上构成了“破”，则“公共阐释”研究就是“破”之后的“立”，在逻辑上有着鲜明的连贯性，在方法*论上有着直接的针对性。张江为“公共阐释”下的定义是：
阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释。
在此描述中，最具针对性的就是“可公度的有效阐释”。相对于“强制阐释”的场外植入，它更关注某一历史时期内阐释的公共性，因为公共性是阐释生成及存在的基本要素，尤其是“有效阐释”这一评价尺度，给中国阐释学提供了重要的启发。不过，与“强制阐释”的讨论类似，“公共阐释”同样在阐释实践中才能得到验证。而先秦易学“共同体”的研究也是一个最佳的范例。
“共同体”在西方阐释学的视域中是一个被广为接受的概念，它指代在一个共同认可的规则和尺度内形成的群体，在这一群体内，会形成一种典型的“公共阐释”。这一概念对先秦易学阐释学的意义在于，以往的易学阐释更多地关注文本的演变和阐发，却较少注重对不同阐释范式有效性的辨析。依照学界以往对先秦易学的断代划分，先秦易学从西周开始，大约只被区分为“筮术易”和“儒门易”两个阶段。若对先秦易学阐释在不同“共同体”中的有效性做详细梳理，不但能够清晰地区隔“筮术易”与“儒门易”的学理畛域，更可在两者之间发现一个一直被忽视的易学和一个易学阐释的“共同体”：“士易学”与“士易学”的共同体。
学界一般认为先秦易学史最大的转变是孔门易学的出现，经孔子的整理和阐发，易学文本呈现出了与春秋易学迥然不同的面貌。此后，《易传》各篇逐渐形成，其形成过程不断得到成书于战国的“帛书易”“上博简”和传世的《子思子》《乐记》《荀子》诸传世、出土文献的互参。但对于孔子之前的易学，学界一般认为西周春秋的易学文本都掌握在卜史阶层手中，此时期的易学阐释大约只有一个“共同体”，均由这些“祝卜宗史”所构成。他们的易学都属于西周“王官之学”的体系，对易学阐释有着稳定的职守、统一的操作程序和一致的阐释范式。《周礼·春官·大宗伯》：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼·春官·大宗伯》亦云：“凡卜筮，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。”这种由卜史把持的易学阐释，重程仪、严格依照八卦解象的原则命卦，在吉凶判断上的权威是不容置疑的。但是，在春秋时，已发生“王失其官”的现象，学界已经发现春秋的卜史阶层在易学阐释上已有一定程度的变化，不过仍然认为此时只有一种卜史易学，忽视了春秋时“士易学”的形成。
“士”这一群体在《左传》《国语》等文献中频繁出现，在战国时，更成为“四民之首”，成为先秦后期不可忽视的一个阶层。不过，对于“士”的定义在春秋和战国时差别明显，顾颉刚以“士”为低级之武士，当是孔门之前的普遍定位；而战国时诸公子动辄“养士”累百上千，此时的“士”群体已形成典型的文士阶层。但是，春秋时期作为“士的崛起”的关键时期，此时的士并不像春秋晚期那种由耕战之奖勋或游学于诸子而由平民升为“士”，而是在西周晚期“礼崩乐坏”的前提下，从周代王官体系和宗法系统中下降为低级的“士”阶层的没落贵族。如《左传》所记叔向的自叙：
吾虽公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长，庶民罢敝，而宫室滋侈……栾、却、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。
依《史记》所记，这一变化发生在“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸侯，或在夷狄”。身份的下降，对王官和宗法体系的脱离，使其心态发生了巨大的变化。在《左传》与《国语》中，有22个《周易》筮例，它们是研究春秋易学最重要的记录，被称为“《左》《国》22例”。在“22例”的正式场合中，执掌筮仪者往往是来自贵族阶层的卜史，主要有周史官(阙名，《左传·庄公二十二年》)、卜楚丘之父(《左传·闵公二年》)、卜徒父(《左传·僖公十五年》)、史苏(《左传·僖公十五年》)、卜偃(《左传·僖公二十五年》)、鲁太史(《左传·襄公九年》)、齐太史(《左传·襄公二十五年》)、卜楚丘(《左传·昭公五年》)、史朝(《左传·昭公七年》)等，其卜史的身份一目了然。然而，在“22例”的吉凶判断过程中，处于卜史阶层之外的“士”却有大量的集中“露脸”，见表1：
依照《左传》《国语》的记述，每次筮算过后，均要对此次筮算的吉凶判断做一解说，求问者方能做出最后的判断。因其直接影响了求问者对求问事件的态度，所以，筮仪的操作并不是对易学阐释起决定性作用的，解卦的过程才是易学阐释的关键。而在“22例”中，“士”直接参与解卦阐释的次数已接近一半。实际上，在“22例”中，还有一些贵族阶层甚至卜史阶层的成员，他们虽然不是“降在皂隶”的“士”，但也背离了“王官之学”，采取了与“士”相同的阐释态度，包括“以德解卦”“以事论卦”，甚至完全打破既有筮算程序、驳斥卜史的卜算结果。这完全不是卜史易学，应该归于“士易学”。此种情况有6例，见表2： 值得一提的是，以上各表中，每次从“士”的视角进行阐发，或“应验”于史，或被求问者所接受，可见此类阐发的“有效性”。虽然有学者质疑“22例”属于“事后诸葛亮”，但从当前可见史料的流布来看，《左》《国》等文献的可信度是不容置疑的。它也反映了一个事实：相对于承自“王官之学”的卜史易学，还有另一种易学存在，它就是广为春秋时代士阶层所接受和阐发的“士易学”。
从以上两个群体的阐释思路来看，其差异是十分明显的。如上所述，春秋早、中期有若干例卜史易学的阐发，其阐释特点，除了尚秉和所说的“左氏恒例”——以“八卦解象”为解卦的方法并且严格依照卦爻象的交互关系对求问者给出吉凶判断，这是一种典型的“推天道以明人事”。但“士易学”对吉凶判断的逻辑几乎完全相反，“德义”才是吉凶判断的出发点并且因人事而解卦，并不拘泥于筮算出来的卦爻象来判断吉凶。这种差异在多次出现的“阐释的冲突”中表现得最为明显。如《左传·襄公九年》的“鲁穆姜筮迁东宫”例，筮得《随》，鲁史皆曰“吉”，但穆姜却以“四德说”分析事情的性质，做出了相反的判断——最后鲁史的判断没有应验。再如《左传·昭公十二年》的“南蒯将叛”例，即便筮得“黄裳元吉”的吉辞，子服惠伯在分析了“黄裳元吉”的道德含义之后，判断南蒯图谋不轨，下场不会吉利——这也得到了历史的验证。如果说，作为王官之学的“卜史易学”代表着周礼王官体系中的权威和职守，对承自西周王官之学中筮仪和解卦程序的信守是卜史阶层权力的体现，那么春秋“士的崛起”对这一权威提出激烈的挑战，并针锋相对地衍生出一个新的易学。从“22例”士阶层的阐释中可见，重德义而不是笃信卦爻象、以事命卦判断吉凶而不是严格由卦爻象以明人事，以及历次“挑战”对筮仪的鄙弃和对理性的推举，不但解卦范式高度统一，并且在史料中获得了高度的认可。这种由阐释的“有效性”而梳理出的阐释范式，便是“共同体”理念对于先秦易学的重要启示。而这种基于阐释效应的分析，更直接启发我们划定出一个新的先秦易学阐释阶段——“士易学”阶段。如上文所云，它的上限应在春秋早中期；它的下限，则是在春秋战国之际的“儒门易学”形成之时。
三、“公共理性”的隐与显：从“士易学”到“儒门易”的演进 在“公共阐释”的探讨中，有一个概念始终居于核心的地位，那便是“公共理性”。张江为“公共理性”所下的定义为：“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释。”阐释的“真理”是一个历久弥新的议题，当它与“公共性”融合为“公共理性”被提出之后，同样引起巨大的争议。张江在后续的文章里，不断对“公共理性”做出了不同维度的界定，在《论阐释的有限与无限》一文中，张江更借用圆周率和正态分布的原理来说明阐释的“有限”与“无限”，为适应中国阐释学而提出的“公共理性”概念，越来越立体，越来越清晰。
在“公共理性”的建构过程中，基础理论的争论依然十分激烈，但其所提出的意义阐释之“隐”与“显”却很有启发性，李春青将之描述为“意义的二重性”。在先秦易学阐释学的视域中，这种由隐到显、由开放到收敛的过程，恰恰可以“士易学”到“儒门易”的演变来反证。如果说“士易学”是春秋时代逐渐衰弱的“王官之学”之外逐渐掌握话语权的新兴易学的话，“儒门易”则完全排除了“王官之学”的影响，从孔子开始，形成了边界清晰、理念一贯的“儒门易共同体”，更在战国、秦汉之间汇成了传世的《易传》诸篇。儒门易的阐释范式可以在《易传》文本中清晰地再现。虽然“吾少也贱”的孔子本身也是春秋“士”阶层的一员，但从《孔子家语》和《文言》《系辞》和帛书《易》各篇中所见的孔子易学，已经比“《左》《国》22例”所体现的士易学更进一步，肇始了新的儒门易范式。而从孔门诸子到子思子，再到《乐论》和《荀子》，结合帛书《易》各篇最后到传世《易传》文本，“儒门易”的阐释范式又在《易传》文本的阐释中集大成。《易传》阐释范式的整体特点为：完整建构了“天人之学”，从宇宙论到人生观，再到卦爻辞体系的系统化阐释，整合春秋八卦解象、加入形成于春秋晚期的爻位解象等范式，对卦序和卦爻辞的解说做了新的梳理，最终重新阐发了《周易》筮法。这种新的范式不但在《周易》古经文本中难见端倪，就算在时间最近的春秋时期，也只有只言片语的阐发，而且多数都出现在传世《国语》中。这也难怪后世“疑古派”和“古史辨派”质疑《易传》解经的合理性，因为由《易传》所代言的儒门易范式之“新异”，与春秋以前的易学范式差异巨大。
若以“隐”与“显”的理念观之，“儒门易”阐释范式的合法性却可以得到很好的证实。因为儒门易恰恰是发掘了卜史易学和士易学中隐含的意义，将之显化并在儒门易的传播过程中逐渐建构内核、收敛边界，成为儒门易共同体中被普遍接受、极富公共性与有效性的范式，最后借助汉代经学体制的建构，为两千年来的易学阐释设立基调，是为儒门易之“显”。那么，春秋易学中的“隐”是什么呢？其核心切入点就是“象辞关系”。我们知道，春秋卜史易学十分注重“八卦解象”，这是最为接近西周时期“王官之学”中《周易》卦爻辞编纂过程中易学阐释范式的原貌的。此时的爻位并未得到重视，而卦爻体系与《易传》中具备本体意义的阴阳之道的对应关系也罕有提及。但从传世卦爻符号体系和卦爻辞的文本来看，象辞关系，尤其是爻位与卦爻辞的对应关系、爻位与筮法中的吉凶判断的对应关系是显而易见的，之所以未见于春秋易学，就在于它在当时是隐性的意义。这种面对阐释的可能性为后世学者，尤其是摆脱了王官之学桎梏的儒门易提供了鲜明的开放性。
依照“古史辨”派的说法，《易传》所阐的象辞关系根本就是无根据的伪说。因此，高亨的《周易古经今注》完全抛弃了卦爻象位关系，基本上否认了《易传》的范式。如果说《易传》的范式主要有“取象说”“取义说”和“爻位”等说的话，与春秋易学差异最大、最具代表性的范式显然是“爻位”说。易学阐释史上，最早重视爻位的正是儒门易。不论在《文言传》还是帛书易《二三子》篇中，均可见孔子从具体爻位关系言吉凶悔吝之论。如《二三子》中论“亢龙有悔”，子曰：“此言为上而娇下，娇下而不殆者，未[之]有也”。此中的“上下”即爻位的上下。再如孔子在《文言传》中云《乾·九二》“龙德而正中”、言《乾·九四》“上下无常”等，都体现了鲜明的对爻位的自觉体认，这些认识都是春秋“22例”中所没有的。总体来看，《易传》的“爻位”说，主要是“乘承比应”“当位”和“中正”等提法。因此，爻位可以成为一个钥匙，以上几种爻位关系如果确实是隐含在卦爻体系中且被卦爻辞的编纂者所意识到并体现在古经的象辞关系中，就是解决此问题的关键。依照兰甲云的统计，古经卦爻辞的吉凶判断和爻位的关系如表3：
根据表3的统计，《易传》的爻位说是可以得到数据支撑的。比如“当位”说，指的是阳爻分布在一卦的初、三、五位以及阴爻分布在一卦的二、四、上位。所谓“当位”说，“22例”中从未提及，古经卦爻辞也未见“当”字，但《易传》中，与“当位”或“不当位”有关的描述共45见，是一个非常明确的范式。从表3可见，阳爻符合“当位”原则且被爻辞判为“吉利”者共38见，与之相对，阳爻“当位”而判为“凶险”者则5+3半凶，反差十分明显；阴爻的情况亦是如此，“当位”阴爻判为吉利的爻辞40见，不吉利者16见。除了“当位”吉凶判断的反差，“中位”说的数据更为直观，即每卦六爻中二、五两个位置，二爻的吉辞34.5，五爻吉辞38，而其余位置吉辞最多者仅为25条。至于“比应”“乘承”等提法，虽然统计上并不容易，但依然可以从一些特殊的爻位阐释来得到验证。如“应”一般指的是初与四、二与五和三与上，相对应的爻位分别分布着阴、阳爻，则为相应。按《易传》的阐释，有应则吉，不应则凶。如《比》卦六二爻与九五爻一阴一阳，所以《彖传》解释卦辞“不宁方来”时强调：“上下应也”。再如《同人》卦六二爻与九五爻，不但符合“中位”和“当位”的原则，而且上下相应，因此《彖传》言之“中正而应”。更典型的例子为《未济》卦，此卦上《离》下《坎》，初六爻与九四爻、九二爻与六五爻、六三爻与上九爻，虽然六爻都不符合“当位”的原则，但因为上下皆有应，即“虽不当位，刚柔应也”，所以卦辞言此卦为“亨”。“乘”为阴爻凌驾在阳爻之上，“承”则反之。《象传》在解释爻辞时，多有援引“乘承”原则者，如《夬》卦上六阴爻在上，其余5个阳爻全部在下，所以《彖传》曰“柔乘五刚”，以此来解释卦辞“扬于王庭”。再如《屯》卦六二在初九之上，《象传》解释此爻“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字”这种表示艰难的爻辞时，以“乘刚”来解释“六二之难”。《节》卦ls爻承九五爻，则此爻的爻辞“安节之亨”被解释为“承上道也”(《节·ls·象传》)。与“中位”“当位”等爻位阐释原则相比，“应位”“乘承”乃至“往来”等说，皆为补充性原则，但它们与卦爻辞吉凶判断的阐释实现对应，是显而易见的。即便我们不谈《易传》，仅仅看卦爻辞文本，也可以看到当时的编纂者对爻位的体认，如《剥》卦，从初六爻的“剥床以足”、六二爻的“剥床以辨”、ls爻“剥床以肤”、上六的“小人剥庐”以及《渐》卦初六的“鸿渐于干”、六二的“鸿渐于磐”、九三的“鸿渐于陆”、ls的“鸿渐于木”、九五的“鸿渐于陵”，这种非常直观、鲜明的爻位认知，恐怕并不是空穴来风。而“古史辨”派为了反对《易传》的阐释范式，对卦爻辞这种编排的特点几乎视而不见，直言“象辞之间并无逻辑联系”，这种“非历史阐释”似乎并不符合文本所呈现出来的真实。从这个角度来看，《易传》所阐发的“爻位说”的范式，似乎也不过是将卦爻辞文本中隐含的意义阐发出来并梳理成系统、规范的范式。本来具备“开放性”的爻位关系在《易传》中得到了限定，这也符合张江所说的从“开放”到“收敛”的过程。
从帛书《易》诸篇来看，《易传》的诸多阐释原则，早在战国中期就已经出现。如帛书《系辞》与今本《系辞》差别不大，而《二三子问》《要》等篇所采用的阐释思路，与《易传》的阐释范式一脉所承。由此，李学勤非常肯定帛书易一派是精通传世《系辞传》的。在儒门易的传习演化过程中，失去了王官之学统照的易学阐释在空间上存在易学传于楚又传回北方的过程、在时间上则在战国秦汉几百年中不断吸收各家学说，如《序卦传》《杂卦传》就是在儒门易后期整合进《易传》体系的，而《说卦传》的内容本身即包含了不同时期的易学阐释。至于《缪和》《昭力》等篇，从内容上看形成较晚，但整个儒门易共同体的阐释范式，终于在以新的爻位阐释为基础的易学阐释范式中得到整合，并在汉代《易传》形成稳定的传世文本时，完成了“士易学”到“儒门易”的彻底演化，也是一个完整的从“开放”到“收敛”、从“隐”到“显”的阐释过程。
总的来说，在中国文学阐释学的建构中，对“公共阐释”的探讨意义重大。此概念之所以得到热议，主要原因就在于它注重以坚实的史料分析为基础并以此作为历史真实的评判标准。而围绕“公共阐释”所引发的对“阐释共同体”之演化和“公共理性”之隐现的分析，一反以往那种宏观的理论统照文学史的解说，它从阐释的效应入手来映照阐释史的发展，形成了一个“自下而上”的阐释研究。在具体的阐释现象中，对“公共阐释”的研究更可以给一些“老问题”带来新视角、新思路，比如本文中的先秦易学阐释研究、“士易学”阶段的提出，便是在先秦易学阐释“共同体”和阐释范式研究基础上得出的结论，也为易学阐释研究的分期断代提供了一个新的范例。
(本文载于《吉林大学社会科学学报》2023年第1期，注释从略，如有需要请参阅原文。
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发表于 2025-10-23 08:15:21
