第六篇：儒道为主的学术大融合

张无屮

前言


首先，研究《庄子》的历代学者，一方面惊奇于其文风的汪洋恣肆，一方面又迷惑于其众多自相矛盾的观点。于是见仁见智，有些学者粉饰为这正是庄子独有的高明之处，实质上没有看透《庄子》是儒道为主的学术争鸣的产物，不是庄子或一个学派的观点。我觉得这些情况的根本原因，是庄子对“无为”内涵的错解。老子“无为”，要消灭的是管理的痕迹；而庄子“无为”，要消灭的却是管理的内容，这个本质的不同，造成了老庄之间在人生观、价值观上的天壤之别。明白《道德经》“无为”的真意，则可以看破原始《庄子》谬论的实质。
因此，我尝试由庄子对“无为”的理解入手，到这种理解的来源，再到这种理解导致的结果等几个步骤，来逐步剖析《庄子》的实质，最终使大家认识清楚：庄子只是一枚断了线的风筝，在失去约束的同时，也就失去了飞翔的动力。庄子就象一个以公园为家的流浪汉对世人的看法而已。

道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因，除了《易经》真意的迷失，《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外，原始《庄子》开了后世误解的先河。这种误解的误导的直接后果，一是造成了中国人在入世上是儒家，而在精神上是道家的双重性；二是成了儒家学说两千多年占据主流的原因之一。

想振兴道学，就要首先清除原始《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。 侧重“道”的运转规律的认识和把握的是《易经》，将道的规律用于实践的是《阴符经》和《道德经》。《易经》是问题分析方法的至高点；《阴符经》和《道德经》是分析清楚之后怎样解决的方法的至高点，《阴符经》较客观地反映“道”的一体两面的作用，善恶生杀在用者一念，是大智慧的至高点；《道德经》是慈悲用“道”的极致，是至善的至高点。
纵观两千多年来的庄子一脉与儒学一脉的争鸣，其实始终在低水平中混战，如果《阴符经》和《道德经》的传承手法被参破的话，这些混战就不可能出现，清除原始《庄子》的谬论也就不会浪费那么多精力了，所以要高瞻远瞩的清除原始《庄子》，要在高起点和深根固蒂两者同时着手：

一：《阴符经》“五贼”、《道德经》“五德”是全面认识世界的至高点；
二：《道德经》是人性化的极致和方法论的极致的完美统一，德、法治国的理念是真正的深根固蒂长治久安之策，这也是“无为”的真意。


  其次，《道德经》“故乱其辞”的育人手法，是老子“无为而无不为”思想的具体体现，没想到一个小手段陷住了古今天下人。这一关参不破，思路不对，必然会谬误百出数不胜数，陷入盲人摸象之中就不奇怪了。
由此，才会出现《老子》《庄子》《列子》同为道学三玄的奇怪局面，本来老子和孔子有师徒之谊，顶多只是政见不同而已，结果自从庄子喊出要全面打倒仁义的口号后，不仅挑起了儒道学术的全面对抗，而且也逐步演进得势同水火了。而且不仅对道德观等一系列问题造成了混乱，甚至对善恶这个最应该持鲜明态度的问题，也要三缄其口、故弄玄虚以示高深了。 而在庄子说要在肉体上消灭圣人之后，就更将道学变成了反发展、反进步的众矢之的了。难怪在《荀子·非十二子》中，要将庄子的谬论放在首先应当批驳的对象了。因为，这种观点明显和事实不符，所以道学的真意也就遮蔽无遗了，道学式微也就在所难免了。
很多人看道学系列观点时，总觉得系统性不强，但又以神龙犹隐就是“道”的特色囫囵过去了。可以说这些情况的出现，都是这一关不破带来的后遗症。不过，客观说参不破不能怪老子，只能怪自己。同样，说谁误导了谁的谁法也不准确，还是要在自己身上找原因。

最后还想就总体把握上说些不成熟的看法，仅供参考。

一是我认为儒道两家为主的学术争鸣，如果以认识的层次来分一下的话，儒家宋明理学、心学之前，相当于小学阶段，之后相当于中学阶段；道家《阴符经》《道德经》属于大学阶段；佛学属于博士以后的进修内容。纵观两千多年的学术发展史，道家就学术问题来讲自庄子以下90%都是垃圾，完全遮蔽了《阴符经》《道德经》的思想，唯一的作用就是作为反面教材而已。剩下的很少的一点内容是关于修炼实证的，和佛学相比很不不完全也不透彻，但基本可用。儒家就学术问题来讲，自孔子以下除去《周易》之外90%可取，剩下的属于时代原因的形式问题，不是内涵问题。
因此，学术问题的目的与任务，也就一目了然了，就是彻底铲除庄子以下的错误观点，扶正、弘扬道家《阴符经》《道德经》正确观点。


二是基于上述原因，我对庄子一脉的学说以及和儒家的混战从心里就是持否定态度的，庄子学说在我看来只是一块腐烂的臭肉而已，详细分析它不仅是专业问题，更多的是心理承受能力的问题。所以我只是粗劣的划分了一下篇章结构， 可以就错误的类别、性质进行判断和分析，但是就单个具体错误中儒道两家观点是否一一相对以及单个错误中牵涉到的《阴符经》《道德经》和儒家四书五经中的原文的对照分析就不做了。我的主要目的是能说明观点的可信性而已，其它的欢迎想彻底探究的学人来补充、细化。

本文也是在这种心态下，对我探讨《庄子》的阶段性总结，时间从2008年9月初次接触《庄子》到2010年11月。期间和许多网友进行了交流，进一步完善了论点的严整性和论据的充实性，在此致以衷心感谢！

张无屮

第一章：儒道学术体系的区别

第一节：粗略学习一下不同的学术体系问题
就我的理解，哲学学术体系大略可以分为研究本体及其规律的学说和研究现象及其规律的学说以及研究概念、修辞与逻辑等为对象的学说这三大类。研究的对象不同，相应得出的方法论也不同。不过，这种不同是认识事物的角度不同或是层次不同，而不是意味着得出的结果会产生矛盾。

一：先来学习一下三大体系之间的区别：
现象学不是一套内容固定的学说，而是一 种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。
与其它哲学流派如分析哲学﹑实用主义﹑结构主义﹑精神分析学﹑解释学﹑西方马克思主义等的比较研究进一步增强。 作为方法论的现象学﹐较为广泛地应用于历史学﹑社会学﹑语言学﹑宗教学﹑精神病理学﹑文学理论等人文学科的研究中。
现象学对当代西方哲学、美学、文学、艺术论、心理学、法哲学、神学、教育学、逻辑学，乃至经济学都有着广泛的影响。因此，现象学不是一个哲学学派，它是不时地进行自我改变。并因此而持存在着的“思”的可能性。
现象学不是一个哲学学派。　现象不意味着一种共同的接近问题的方式。理解各种人生、社会、世界的现象和本质内涵，以有他们的奠基关系，是现象学的基本任务。感知、想象、图像意识、符号意义、判断、联想、良心、欲望、兴趣是现象学析的具体总题。现象学不关心高高在上的纲领，只在乎接近事实本身的细致入微的分析研究。（资料源于百度百科：http://baike.baidu.com/view/258628.htm）
顾名思义就是以现象为研究对象的学问，这里关键是对“现象”的理解。

现象学的口号是“回到事物本身”。“现象”的本意就是显现出来的东西，“事物本身”在传统哲学中一般理解为隐藏在现象背后或深处的本体或本质。而现象学所理解的现象就是事物本身。“显现”不仅是对感官，而且也是对一时的显现，感官只能认识事物的外表或某一侧面，一是缺能认识事物本身或本质。此外，意识的活动与事物的显现不再处于主客观的两极。
“显现”本身已经是通过意识活动在意识之中的显现了，因此是意识的自我显现。
因此现象学就是对意识的研究，并且通过意识的自我显现解释事物本身。
不能用简单的主观或客观论来宰制现象学。
他有“万物皆备于我”的极端主观唯心，也有“无物即无我”的镜像主观唯心。
庞蒂说的好：现象学的收获莫过于把极端的主观主义和极端的客观注意在关于世界和合理性的概念中结合起来。 （资料源于百度知道：http://zhidao.baidu.com/question/36386605.html?fr=ala0）
研究概念、修辞与逻辑等为对象的学说，之所以和研究本体与现象为对象的学说单独成为一个体系，原因在于研究的对象不同。研究本体与现象的学说注重的是事理观点的正确与否的问题，而概念、修辞与逻辑不关心事理观点的正确与否，而是研究事理观点本身表达的是不是准确、有没有自相矛盾的问题。也就是不关注观点对不对，只关注观点表达清楚没有。所以，随着对象的不同，相应的认识论、方法论也不同。

张无屮

二：三大体系的基本构成

一是本体论体系，又有对本体的认识研究及运行规律的研究，这属于认识论，对规律的运用属于方法论。西方哲学矛盾体系，内涵由对立统一，矛盾的主次方面和主次矛盾问题，属于认识论，由此派生的就是辩证法属于方法论；东方哲学的阴阳体系，内涵包括阴阳四象属于认识论，由此派生出的就是三才综合分析法、先后天八卦、六十四卦（不包括《周易》的卦序）等属于方法论。而无极、太极、两仪、四象、八卦、六十四卦是通俗说法。
老子《道德经》的“道”属于本体论，而“德”是本体的功能，如矛盾的本体是对立统一的整体，具备的功能是矛盾的“德”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”是认识论的深化，而“道德仁义礼法兵”是方法论的范畴。


相对来说，西方哲学的矛盾学说和东方哲学的阴阳易学（不是《周易》）比老子本体论中的道德学说描述的手法要更精确以一些或说哲学特色更鲜明一些，从用语的规范性上稍强一些，所以被混淆和误解的几率更低一些。




二是现象体系上面介绍的比较多，重点说说与我们相关的问题。
如矛盾中量变质变的问题；物性的问题，我理解为现象学中的本质学，但不是本体论的范畴，如五行体系问题，如儒学《周易》“一阴一阳之谓道”是物性的领域，《周易》的八种自然现象，严格说还和古老易学有些表里联系。而《周易》的乾坤卦序，就属于儒家学说天地君臣师的伦理关系的借用了，实质如同陆战队员，用时间的十二点来表定平面方位一样，属于一种信息数字化的形式，和古老易学易经无关了。
儒学的太易、太初、太始、太素是从有无角度对混沌的细化，是对《易》的“一阴一阳之谓道”的来源的进一步挖掘。老子道学不从有无、混沌、太一之类的角度谈问题，庄子所谓的道学也是对现象认识的细化，都是以物质的“隐显”现象的程度不同来区分的。这一系列观点的细化，看起来是一种进步，实际上整体上没有超出“一”的范围，而实质上也不是真正的形上论。我的感觉更多的是儒道之争的产物，属于毫末之争。


孔子儒学是“天、德、道、仁义礼法兵”，是一种取法天地人表面顺序而确定的伦理道德体系。关于这一点我们下面再详细探讨。


我们上述的分类方法不包括宗教学在内，不过在现实生活中方方面面都有宗教的烙印，尤其是在道德伦理等问题中宗教化或宗教的内涵思想是难分彼此水乳交融的。我们的东方哲学实际上是很难划分的，所以必须适时适当的结合相关问题来综合探讨，才能比较全面的说清问题。
我们结合得最多的是佛学，有三教合一的说法可见一斑。 佛学当得起真正的博大精深四字，我们在此只就和儒道相关问题中典型误解略述一下。


  
还有就是本体与现象两大体系的划分很少有像矛盾和古老易学那样清楚地，绝大多数是本体与现象混杂的，还有就是不同方法论的混杂，比如，《易经.说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”，就是阴阳、刚柔现象的认识论问题和仁义方法法问题混淆了，弄得不伦不类。有的如孔子《周易》中物质的阴性与阳性的性质问题和具体的阴性物体与阳性物体混淆了，如太阳是阳、月亮属阴的说法就是这样。

如 阴阳观念的引申 到万事万物中，凡是一种事物的两性则以阴阳称呼，如天地、男、女，公、母，雄、雌；进一步而将事物呈现的不同状态，也以阴阳称之：如动物的少壮称为阳，而衰老为阴，植物生长繁荣为阳，而敛藏枯亡为阴；将一个事物的上升阶段称为阳，而哀退称为阴；一个朝代从产生、建立到鼎盛期间称为阳，而朝代衰落灭亡为阴。而在社会中：民心向、背称为阳与阴；物产丰富的状态叫阳，而缺损贫瘠称为阴；人的精神饱满称为阳，而精神不足称为阴。这些观念的产生，是阴阳观念的表面化、阴阳作用的表面化造成的结果。 再比如阴阳观念的泛滥 ，如阴历、阳历，如凸出为阳、凹进为阴，表面为阳、内里为阴，山面向太阳为阳、背向阳光为阴，万事万物也是朝向太阳为阳、不见阳光为阴，人世间称为阳间、死后称为阴间等等，见不得人的称为阴谋。这些是阴阳观念，引申以后的滥用，已失去了《易经》阴阳观念的本意。

这些只是关于易学中的一些问题，再如五行的问题以及阴阳五行综合的问题等，都是既有性质的理解，如五行相克；又有表面理解的再引申的问题，如五色、五味和五行的对应关系等。不过，这些观点既是不同层次的问题，又有不同角度的问题，可谓错综复杂、良莠不齐，但辨别起来的方法很简单，如同假币千差万别但真币只有一种一样，只要熟知真币就可以了。学术这方面，就我的理解而言，既纯正又彻底的有矛盾论、古《易经》、唯物辩证法、《阴符经》、《道德经》；其余的百家学说各擅胜场只在程度多少上有分别而已；唯一要特别说的是《庄子》，我的理解《庄子》是学术史及学术界两者谬误的大集合，是一块彻彻底底的搅了一锅好汤的臭肉，治理学术者不可不察也！


三是概念、修辞与逻辑的体系构成，现代知识体系中概念、修辞与逻辑是一种专门的学科，有从纯学术角度探讨的，如诡辩。有从应用角度研究的，如演讲与口才。历史上诸子百家也有在这个领域研究的，如名家、纵横家。纵横家注重的是事理和口才的综合，代表人物是鬼谷子及其弟子，如苏秦、张仪等，三寸不烂之舌堪抵百万雄师是纵横家写照。相比起来，名家就逊色多了。因为名家重点在于“正名”的正面，如师出无名，有没有正当或正义理由的辅助作用之外，名家更多的将其作为了解决问题的手段了。进一步逐步演化成了，不是解决问题的本身，而是用不同的说法来解决问题了。因此百家观点才会公认名家，只能胜人之口不能服人之心了。如此又发展出了一些列的玩弄概念、逻辑的手法，用来混淆事理，也就蜕变成彻彻底底的诡辩了。


三大系统中，在此我们只关注现象和本体的探讨，范围只关心儒道相关问题的探讨。

张无屮

第二节：儒道学术体系中谬误的辨别


一：儒道两家对阴阳理解的区别


1：阴阳的理解


阴阳的理解，就是矛盾对立统一的整体，阴阳这两种因素此消彼长循环往复。描述这个动态过程的就是“太极图”，太极图不是平面的构图而是动态的过程的描述。
这个动态过程用矛盾的原理解释，就是矛盾的主要方面与次要方面之间的动态转换，动态转换中主次方面的转换，而呈现出来的现象就是量变、质变的转换。如果用易学阴阳的原理解释的话，就是“太阳、少阳，少阴、太阴”等四象之间的转换。
矛盾的主次方面的转换，不是主次方面的因素的性质发生了转换，而是两种因素的位置发生了转换。同理，四象之间的转换，不是同一种因素性质发生了变换，而是因素之间的比例发生了主次变化。由此可以看出，易学是追踪主要矛盾的主要方面的运动规律的学说，因为事物所表现出来性状是由矛盾的主要方面呈现出来的。


无极生太极，太极生两仪。两仪、四象是对一个矛盾的动态分析，三才是综合了三个矛盾的动态分析之后的综合分析。三才就是八卦的三爻，这个“爻”的阴阳属性不是一个矛盾内部的两仪的阴阳因素，而是使事物矛盾的主要方面所呈现外部性状。所以，三才是矛盾主要方面的综合，在分析情况是只是看到了当前展现的性状，而主要方面的情况究竟是在四象的每个阶段，也就是说详细分析的话，三才是不够的，就要看四象的情况来定。这就是八卦和六十四卦的内部联系，是一种细化，是母子关系。六十四卦的每一卦是由三对阴阳构成的，而不是六个独立的“爻”组合的。六十四卦是每八个子卦一组分为八组，就是八卦的母卦。这个八个子卦是一个单位，有一定的顺序，来分析事物的规律。


那为什么会有先天、后天两种不同的卦序呢？三爻卦的八卦中的每一卦是相对独立的卦体，所以才会有先后天两种不同的卦序。六十四卦是由八个子卦一组共有八组的细化，所以八卦是六十四卦的母卦。三才“天时、地利、人和”是对一个事物内部的三个方面的综合分析，三个方面中每一“才”的 情况不同，代表事物的阶段不同，那万事万物共有多少种情况呢？八种！这就是八卦的涵盖能力，也就是三才的涵盖能力。那不同的事物规律又有多少种呢？易学告诉我们有两种，就是先天八卦所阐述的生老病死的自然规律和后天八卦所阐述的兴衰成败的事业规律或命运规律。


“天时、地利不如人和”，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首”。


2：为什么我说儒家《周易》不符合古老易学的原理呢？


《周易》不符合古老易学原理，关键在于对“四象”的解释上。很多研究易学的人不得其门而入的重要原因，就是一开始就没有参悟“四象”的问题，其实钥匙就在这里。
三才天地人，说书的都知道，说一个人才能全面要“上知天文下知地理中通人和” 。三才，可以培养整体思维的能力，横断面各一看的全面，纵断面可以掌握发展的趋势。

比如，想做好一个早点摊的话，要具备技术素质、一定的物质基础、政策环境等三方面的工作，而技术素质有一个发展的过程，要由初学乍练到基本胜任，到渐渐熟练到为高手的过程，而这个过程就是量变到质变的过程，是矛盾的主次方面转化的过程，也就是四象的专化过程。每个方面的成长变化的动态描述，就是四象太阳、少阳、少阴、太阴。三才，是看总体，四象看详细的过程，也就是六十四卦的原理。

易学是一个追踪事实变化的，是以客观事实为依托的实用学说，不是什么这几个现象，搭搭积木没有什么内在联系的组合。因为，孔子《周易》没有理解“四象”这个核心内涵，所以出现《周易》八种自然现象的解释问题，才会出现用乾坤卦序的儒学天地君臣师的伦理秩序，来解释易学的问题。后世研读《周易》者，也在“四象”这个关键点上，走入了误区。如最典型的就是，将“四象”描述的“太阴、少阴、少阳、太阳”的动态过程，误解为“太阴、少阳”和“太阳、少阴”的两仪构成内容了。这个理解真是错误多多，首先遮蔽了四象的动态过程，其次遮蔽了阴阳矛盾的对立统一体的真意，最后将矛盾的主次方面和主次矛盾这个打开易学大门的通路，彻底遮蔽了。


我们说了《周易》错解了古老易学体系的关键，再看看《周易》哲学体系中的位置问题。
我为什么说《周易》是现象学不是本体论呢？首先，要从“一阴一阳之谓道”的理解说起。 “一阴一阳之谓道”，实质上是“阴性物质与阳性物质的变化规律是道”的简称。


《周易》立论的基础，就是《易经.说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。说明《周易》“天道曰阴与阳”而不是“阴阳对立统一”，如果是对立统一是不可单独存在的。如果是“物性”的话，是可以理解的。因为事物外在呈现出来的性状，是由矛盾的主要方面来决定的，次要方面表现不出来但是依然存在，如果不是对现象的阐述则“刚柔”解释就不通了。
为什么说古老易学就不是“物性”的阐述，而是矛盾对立统一层次的阐述呢？这个问题上面已经说了关键在于“四象”对“矛盾主次方面”的理解的契合度上。
其次，《易经.说卦》“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射”是以现象来解释卦理的。不说对不对，从层次上先低了一级。《周易·系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”《周易·乾卦》曰:：“君子进德修业。” 这些现象的分析。


最后，“善易者不占”，如果去掉了这个小游戏的话，再加上孔子《周易》上核心问题的错解，《周易》的可读性就微乎其微了。

3：综述一下阴阳五行所形成的世界观

阴阳五行观念，是形成东方文明的主体。

首先，阴阳和五行是对自然界不同层次的认识。阴阳是背后起作用的根本力量，阴阳的不同组合型式，构成了自然界之所以存在发展演变的大环境，而这个大环境是由“天时、地利、人和”三个方面构成的，也就是“三才”。“三才”相宜，万物化生。而“三才”互相影响的关系，就是《易经》所描述的规律性的东西。所以，阴阳是侧重背后本质因素的研究，着眼的是全局方面的协调问题，它关注的是影响自然界事物之所以出现目前的状况，其内部起主要作用的原因是什么，是如何运转的等问题。

五行则是针对自然界构成材料的研究，从而形成了五种基本元素的观念，也可以这样讲，自然界的千差万别、多姿多彩，是阴阳这个建筑大师运用五种基本元素作材料，通过不同的比例组合建造出来的。其中生物的生死也是因为阴阳对五行的利用方式发生变化的原因。阴阳和五行互依互存，生物的多样性，则是因为适应不同的“三才”环境，而五行组成各有特色的结果。因此，有专门适应盐碱湖的火烈鸟，有适应沙漠缺水环境的骆驼，有适应极地气候的企鹅、北极熊，也有能适应深海高压的鱼类和火山喷泉极热环境的物种，这些特例，鲜明的证明了“三才”和“五行”的互相制约又互相适应的关系。

其次，进一步讲阴阳和五行研究的侧重点是不一样的。阴阳《八卦》研究的是事物内部推动事物演化的因素，注重的是阴阳对比的差距性，而没有差距的中和状态是维持事物性质不变的阶段，此则不在《易经》研究的范围内，这和儒家的中和是不同的内容，儒家中和主要用在为人处事上，采取兼听兼取的态度，和《易经》中的阴阳中和是不同层次。但中和也是事物演化过程中的一个具有标志性意义的阶段，因此，河图洛书也将其列在范围内就是这个原因。

值得提醒的一点是，阴阳《八卦》虽然注重差距的追踪，但这个差距的大小和变化速度，是应该在一个相对合理的范围之内的，也就是大方面“三才”是否相宜，小方面每一才的阴阳转化速度是否合理的事。由“三才”差距的大小和各才的变化速度是否相对合理，从而体现了物质世界不同个体的演变轨迹，这种轨迹构成了先天、后天两种不同规律。

五行侧重研究的则是构成生物体的物质之间的平衡关系，五行相生相克，体现的是五个具有独立属性的基本元素，分别在一起时是否合适的问题，生克体现的是伙伴关系是否成立而不是母子关系。因为，每种生物体的构成实际上都是五行俱全的，是融合在一起的，纯生纯克都会造成混乱。所以，关键是五行元素有一个合理的比例，这个比例就是五行研究的基点。

这样用一些抽象名词解释阴阳五行研究不同侧重的区别，不太直观，我也不喜欢这样说话，还是试举例说明吧。关于“三才”差距的大小造成的影响较简单，比如企鹅到热带适应不了“天时”，我们到外地出差会水土不服是因为“地利”。信仰差异体现的是不同的民心，在社会来讲属于“人和”；“三才”中每才速度不合理方面，比如刀兵水火改变的是“天时”，缺碘造成的大脖子病属于“地利”，而滥吃补品造成儿童性早熟则属于“人和”，是外界因素介入破坏了应有进度的原因。五行的平衡关系好理解，如早晨喝一杯白开水有益健康，但如果量太大反而会引起水中毒，损害健康。不同的“三才”特性会有不同的五行组合来适应，如前面讲的火烈鸟等。

值得特别说说的是中医理论的合理性问题，通过前面的讨论，可知阴阳的合理演变程度是通过五行的微妙平衡来实现的。而这个平衡一破坏，直接影响的就是阴阳的比例关系，所以，以阴阳五行来诊断医疗是有其非常合理的根据的。这和现代医疗术语也是相通的，如感冒发烧、上吐下泻，首先反映的是脱水问题，脱水会造成电解质紊乱，其实就是五行元素比例失调的同义词。而治疗手段，阴阳失调，五行失衡，则有去高补低的两种手段，从症状上看面部望色和足部穴位反映一致当然是应该的。因此，也就有望、闻、切、问四诊法，针、砭、药等不同的辨正施治法了。从这些方面可以看出，中医理论基础的科学合理性，只是普通人没有认清阴阳五行的实质，而流于迷信观点，从而误解中华瑰宝了。

从中医的理论推广出去，就是养生理论，或讲针对五行着手的药、食、补品体系和针对阴阳三才的瑜珈、气功、武术等体育系统，也都和阴阳五行观念有关，就不奇怪了，这不是固弄玄虚而是有其深刻内涵的，不可等闲视之。

再次，因为阴阳和五行这种关系，有表里、现象和本质的联系，也就给我们指出了一条道路，就是既然自然界都是五行元素构成的，而五行又是由阴阳支配的，由五行的状态就可以反推出背后阴阳的运转轨迹来，这就是一些预测学的原理。

前面讲了先天八卦、后天八卦两个不同的系统，也讲了“三才”“四象”的知识，但这些是祖先总结出来的规律性的东西，比较抽象，离应用总有距离，就是因为我们将这些规律性的东西和自然万物的可见表现，联系起来的能力不够的原因。这方面要具体说，我也不太清楚 ，不敢妄言，但方向性的东西是可以看出来的。一般的，不同的个体要比较的话，似乎应以“三才”大方面为主，比如不同的人的成长经历是和其学识深浅的关系是最大的，而看一个人的健康状况，则要看其身体内部五行元素如何，不同的五行比例是否合理，会由身体的不同部位表现出来，如脸色。五脏六腑之所以对应不同的五行，是和功能相关的，这方面可以看五行表。正因为有这些对应关系，才可以看出其健康状况如何。这两方面是比较简单的，较复杂的是对事物发展趋势的预测，要熟知天干、地支、十二时辰对应的阴阳五行关系，还要看预测事物时的环境状况和问事人的状态等，才能做出综合分析。更高的层次，则是可以看出由阴阳五行透过有形的物体而散发出的气色来，即望气说，历史上望气最神者是管辂，就是达到了这个层次。

预测学也有其合理的依据，这些我们普通人也具备一些，如吃肥肉喝生水会闹肚子，很简单，但理在其中，其它只是在运用程度的熟练程度上见差别而已，这些知识也有一系列的书籍，但多是直接讲结果，而缺少过程分析，今探讨一下，可揭去神秘面纱，使人明白其内在原理，也不会小瞧了阴阳五行的伟大之处，但我说过，预测学不是我努力的方向，只顺便一讲，难免有误，而惹行家一笑，希望有志于此者重在分析，能兼听兼取，不要被我所误才好。

总结起来讲，阴阳五行所构成的东方文明，是经得起实践检验的，虽然用语古朴，形貌高古，但因为有强大的生命力，因而也必会传承下去，并能焕发新的生机。让我们在理解的基础上，客观地推进这一进程吧，因为，祖先在看着我们呢。

张无屮

二：儒道两家对道德的理解


1：《道德经》中的“道德”

老子《道德经》中的“道德”，有两层含义：一是作为自然之本、万物之母的“道德”，是一种本质的力量和这种力量的表现形式，是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素，“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道（恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题，属于哲学范畴的“方法论”，分为“天道、地道、人道”三个方面构成。 而两个层次之间的关系本着“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之”的原则。


《道德经》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里的“三”就是“三才”，是本体论派生出的方法论；而万物既不是具体的“物体的物”，也不是“物性的物”，只是抽象概念的“物”，做“东西”讲。这个系统上来说 是纯正的。《道德经》对“三”理解的正确性，决定了对《易学》理解的正确性，也就是意味着和矛盾原理的相通性。

因此，老子的“道”有本体论中的“道”和方法论的“道”两个层次。“道”本体论上，属于形而上，形而下是“德”。“法道”方法论中的“道”属于“形而上在形而下”中的作用规律，天道在天时的转换，人道在民心的向背。自然界以天时为道而有四季更替、万物生灭；人类社会以民心为道而有兴衰更替。法道就是把我道的脉络，在自然生活中安排好节气耕种，在社会中顺应民意民心，这个就是以道治国。






哲学中老子道学除了对本体的阐述之外，还体现了对共有规律的深度认识，这个问题就是对“五德”或者“五贼”的解释，《阴符经》相当于《道德经》的总纲，讲“太公曰：一贼命，次贼物，三贼时，四贼功，五贼神。贼命以—消天下，用之以味。贼物以一急天下，用之以利。贼时以一信天下，用之以反。贼功以一恩天下，用之以怨，贼神以一验天下，用之以大小。 ”

（１）：贼命—— 指万物之所以有生机或生命力是因为道的运转的作用，道通过万物相食相养的食物链关系，来实现发展和归源，从而实现 循环利用的关系，否则，仅有发展而不还原就会垃圾成山，最终会耗尽所有的资源，那时发展也就停滞不前了，所以讲是“以一消天下”。 食物链之所以形成的 原因，不在于物种间形体的大小，而在于物种秉承的“元气”不同，也就是“禽之制在气”。人长寿重在养气，社会长治久安重在积德。


（２）： 贼物—— 《道德经》“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母。有之以为利，无之以为用。”指异同，可以从“有无”来认识万物的差别性，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”，属于资源流通问题。

（３）：贼时—— 指阴阳循环不息、往复不绝上，如天地四季循环，万物生住坏灭循环，用在社会上则指兴衰更替上，属于“道”周行不殆运转轨迹的体现，任何事物都逃不出它的作用之外，因此，称为“以一信天下，用之以反”，属于可持续发展以及综合发展的问题。

（４）：贼功—— 指公私或讲管理手段，天之至私，用之至公。阳光雨露，夫莫之 令而自均，但具体到物种不同，天时、地利条件不同，道所付与的多少又不一样，因而同一种作物生长情况也会各异，就是因为道的调节作用的结果。也因而称为“以一恩天下”却“用之以怨”。在社会中则为制度或赏罚标准，表现出来的效果就是“怨”的程度如何。或讲合理程度、满意程度如何等内容，也就是和谐、减少差距的问题。

（５）： 贼神—— 指阴阳的运转规律，或内在属性，存在一切万物中，是背后起作用的本质原因，用在社会则指民心的向背问题，表现为消长，也就是小大,贼神一发生变化，意味着事物的性质发生了本质的转变，如社会来讲就是改朝换代之时，因此，贼神是检验的标准。

老子道学对人类共有规则的认识还有，“道”是通过具备阳光、空气、水等基本资源要素所搭建的平台，然后任由万物竞争而形成拾遗补缺繁茂的大自然的。

道的管理方式也是通过对资源的调控，从而形成不同的生态系统，如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用，从而来维持整个自然界的动态平衡与发展。自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节，但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争，是一种相对的自由，而不是绝对的自由。因此，草场的供养能力决定了草食动物的总量，捕食动物和被捕食动物也有一个合理的比例。一旦破坏了动态平衡，就会遭到自然的惩罚。

因此，道是以是否危害自然的动态平衡，做为生杀的标准的，这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵；而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们，就是以人为本和以民心为本两个原则。每个物种的标准和道的标准，方向是一致的，这个也是老子道学、佛学等能悟道、修道的根本原因。这一点也是批驳庄子的主要依据。



为什么有人说“德道”的顺序问题？ 《道德经》讲：“道，可以为天下母。道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。”如果，有所谓的顺序问题，老子已经非常明确的说明了“道、德”的先后问题了。判断这个问题的依据，是文章的排列顺序呢？还是文章的义理顺序呢？

如果想用“能量”的概念来解释道学的话，那“道、德”相比起来，“道”显然要更能涵盖“能量”内涵。德者，道之功。道是本质的规律和根本的力量，而德是这种规律和力量的表现形式，也是我们认识“道”的渠道。

用阳光和万物的关系来讲，“万物’的根本能量都来源于“阳光”，万物的生老病死的过程，其实就是能量的运转的工具的使用过程。
一块石头，可以吸收和传导阳光的能量；一粒种子，可以贮存、转化阳光的能量。如果，阳光的能量是“道”的话，那“石头或种子”的运转能力，才是“德”。既“物形之，而器成之”。

如果，离开“万物”而讲“阳光”，则无从下手；而离开“阳光”而讲“万物”的话，就不会认识到根本的原因和主体。

张无屮

第二章：“一 、有无”内涵理解的错误；


第一节：混沌与有无

庄子自认为自己高于老子的原因或者说也是一些学术界认为庄子高于老子的原因，大致有两点，一是对“一”的理解，二是对“有无”理解。《道德经》讲的是“道生一，一生二，二生三，三生万物”而庄子只说“一”而老子的重点在于“三”，所以从认识顺序上似乎庄子更彻底一些，似乎老子说的是道的后半部分的，而庄子重视的是道的原始状态，似乎更接近道的本相。而且庄子对“一”的内涵解释的似乎也可以说得过去，讲“一”就是混沌，而混沌就是道的原始状态，所以处在混沌中就是修道的状态。所以，由此说出的混沌、不知、不辨、齐万物都是这个认识下产物。


实际上“混沌”的内涵理解对吗？首先就是“混沌”和“一”的关系。“混沌”并不等于“一”，因为《道德经》讲的是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的认识体系，是形上论的体系，其中“道”是本体，而阴阳两种因素是对立统一的整体，如果从这个角度看的话，“一”也就是“二”，“二”也就是“一”。如果按照逻辑关系来理解，既然是阴阳是两种因素的统一体，是不是应该有个从“二”到“一”的过程呢？甚至还有没有“0”呢？是不是应该说“道”就是“0 ”呢？也就是本体论的起点在哪的问题。“一”就是“阴阳因素”的起点 ，我们不知道这个起点是不是存在，在逻辑推理存在，也可能只是理解的角度问题，如对立统一，也可能不是，这只能期待科技的发展来解释最终的答案了。


不过，也要明确一点，我们说的“一二三”只是我们构建的知识体系用来描述或标定客观事物的人为的体系，从客观事物的发展来说，道是的全部整体，不会分开为各个阶段，万物与道德是同时呈现的，所谓的“一二三”只是认识的方法而已。所以，可以用“一二三”来认识事物的过程，但不能用此逻辑来推导客观事物，这是两回事。


不过，“混沌”和“一”不是一回事的理由要比是一回事的理由要充分。因为，首先我国传说中混沌的含义，就是指宇宙形成前模糊一团的景象。其次是.形容糊里糊涂、无知无识的样子。可见“混沌”的基本内涵是“模糊一团”而《道德经》的“一”是由“二”来的，也就是说如果从本体论的角度说的话，“模糊一团”如果只是两种因素构成的话，不能成为一团。也就是说“混沌”不是本质性的理解而是现象的理解。混沌和《道德经》的“道一二三”从认识论的角度讲是属于不同的体系。《道德经》的“道一二三”是“道、无极、太极（阴阳）、三才”是形上论的本质体系；而原始《庄子》的“混沌（一）、有无、万物（天地人）”是形下论的现象体系。所以说“一”和“混沌”不可混淆。


也就是说“一”不等于“混沌”，混沌只是物质生成的现象的一个阶段。那如果在本体论中经过科技进步之后确实可以证实有阴阳因素的来源的“一”的话，是不是就证明修道从“一”开始是最正确的呢？不是，如果是将“一”作为修道的话，从客观上是不可行的。因为“一”的阶段已经过去了，现在的规则是“阴阳对立统一”的规则，如果不在现在的规则中修炼或者只有先修炼回到“二”的原始起点，之后才能回到“一”的可能，客观物质世界是不可能超越的。而客观物质世界是不会回头的，唯一的可能是下一个循环的开始。
客观物质世界的“一”不可能回头，那精神世界可不可以回头呢？这就是道学说的“先后天”或者佛学说的“自性”觉悟的问题。首先，道学是阴阳的世界和佛学是因果的世界一样，想要回到“一”也要先修回到“二”才可能会实现，来时的路也就是回去的路。而看看佛学就知道，连自性的觉悟都是极其困难的过程，何况接下来的“依自性起修”的过程了，要经过罗汉、菩萨等六度菩萨行的无数的关口，破除所有的烦恼才会达到智慧圆满的程度，累计无数的功德，两个条件满足后才会成为“佛”。如果真的存在一个可实现的“一”的状态的话，这时才可能到达“一”的起点。可见，在精神世界的“一”的难度一点也不会比物质世界的难度小。不经过这些过程，只是想变个角度换个想法就能达到修炼的最高状态，无异于痴人说梦而已。
还有一种回归混沌的渠道，就是“糊里糊涂、无知无识”的状态，就是说一般意义的混沌的理解。首先，真糊涂、无知无识的话，不可能达到修炼的目的。刚才已经介绍了一些基本的成佛的过程，成佛有智慧圆满和功德圆满两个条件，智慧就是什么问题都明白，如果有一丝丝细微的烦恼没有解除，也会如绳索一样成为成佛的障碍。如果真糊涂、无知无识的话，如白痴一样，连路都不会走还能到达正确的目的地的话，只是天方夜谭而已。
如果，不是真糊涂，是装糊涂的话，也分清楚装糊涂的性质。修道、格物、致知是不能糊涂的，只是在和人的交往中不精于算计肯吃亏，装糊涂才是一种智慧，是难得糊涂。可见，混沌也要看清楚内涵才行。

而且庄子对混沌的理解也是“混沌”的，《内篇·应帝王》中“浑沌”的问题，如《外篇·天地》中“为圃者”的观点，是精神与物质关系的问题，庄子认为物质的发展是精神发展的障碍，实质归结起来就是发展的问题。庄子不仅实质问题上错误，逻辑推理上也是荒谬的。
《外篇·天地》为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”这段话等于说：“有刀就会杀人，没有就不会杀人，所以我不用刀！”

而《内篇·应帝王》中“日凿一窍，七日而浑沌死”，混沌的死因有问题，您说日凿一窍的话，既然没用的话，那是失血而死的了，那和心智的影响无关。如果心智的事应该是内因的变化造成的，而日凿一窍的心智不会丧失呀？实质是颠倒了内因、外因的问题，将迷失的原因推到了外因上。

以此类推，《淮南子》学术综合之后，对“有无、混沌”的解释，如《淮南子·原道训》“是故清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也。虚无恬愉者，万物之用也；肃然应感，殷然反本，则沦于无形矣。所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处；上通九天，下贯九野；员不中规，方不中矩；大浑而为一叶，累而无根；怀囊天地，为道关门；穆忞隐闵，纯德独存；布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚；天下为之圈，则名实同居。” 是现象的解释，不是本体论派生的解释。

儒家从《周易》角度解释的“有无、混沌”，见《列子·天瑞》子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？ 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始 也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑 沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为 一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地 含精，万物化生。” 也是现象的解释，不是本体论派生的解释。

《淮南子·天文训》“道曰规，道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”将“道生一”改为了“道始于一”，也就是说《淮南子》认为“混沌”在“道”的前面，《淮南子》这样理解的原因可能有两条，一是源于《易经》的“一阴一阳之谓道”，如果“道”是一阴一阳构成的，而混沌是阴阳未分的话，就是阴阳在混沌前面，也就是道在混沌前面了。第二个原因源于原始《庄子》“有无”的理解，和“一”的理解《杂篇·天下》古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”庄子在“一”和“道”的区别内涵不太明确，和“道、德”的区别也不明确，或是混乱的。这个其实质都是在本体论上的错误认识。
这反映出了对道的形上和形下认识混乱问题，是从阴阳是物质中的阴阳的角度理解的，如太阳是阳月亮是阴可见一斑。说明孔子对阴阳的理解没有达到形上论的高度，虽然说形上之谓道形下之谓器，但并没有理解阴阳的行上行下的区别，不然的话就不会有《易经》的八种现象和上下重合的错误理解了。其根本原因是对“四象”的认识不够造成的，也就不会揭示出矛盾就是阴阳的东西方哲学契合的节点了，也就从根本上偏离了哲学的范畴了。

张无屮

第三节：有无

一：从《庄子》《淮南子》以及《列子》来看，各家对“有无”的内涵大多是从现象来理解的，而《道德经》说先不是从本体的角度解释的“有无”，而是从“五德”的角度理解的；其次和各家解释类似的是从物质“隐显”的角度理解的；最后，关键注重的是“有无”从功能转换的角度理解的。
《外篇·知北游》光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”
光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”


《道德经》“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”




有无，不属于“道”的本体论、源起论，本体只有“道”，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“德”的范围，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点。

“有无”的理解有两个层次的理解。一是物质世界的本原形成过程的问题，也就是“基本元素”的产生过程，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的物质来源于隐性的元素，而“隐显”都是源于“道”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”二是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。因此，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；所以，有无相生而为众妙之门。
从万物的“有无”的异同，可以认识万物的差别性，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。
此段，贼物本指“道”生成不同的物种，由于不同的作用而产生需要，从而形成货品的流通，这是《阴符经》中，由万物异同形成的对社会的作用；而老子则是由万物异同的变化中，看到了道的本质，是对贼物的深入领会。

（另：这里“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，有断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，问题在于和“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”以及“常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，不欲琭琭如玉，珞珞如石；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”的观点矛盾，因为老子倡导的是“见素抱朴，少私寡欲”，所以这种断句不能自圆其说。
还有，这句话的意思是用“有”的概念表述可见轮廓的万物的特色，用“无”来描述细微的万物的特色，可以看出“妙、徼”一个量词，如果是“有欲、无欲”的话，就是欲望的多少的问题了，而多少的量是无呢？这样就说不通了。）

张无屮

儒道争鸣是怎样结束的呢？

儒家在辩论中注意引进吸收佛学理论为己用，其实是起了反作用。佛学所说的才说不是又说是的随破随立的循环，关键是描述的对象不同，不是说不清楚，更不是不可知论。由于这个错误，造成了双方实质上又重新回到了《概念、逻辑与修辞》的范围中了，重新混淆了语言表达的精确性和事物道理对错不是一个领域这个认识了。所以，才会重新陷入说不清的泥潭中的，只是层次高了一些而已，性质没有变。他们没有理解透佛学的问题，尤其是错误理解了真意不在言语中的名实问题，没有认清佛学的名实和庄子名实以及公孙龙名实的内涵各个不同，弄得佛学成了只要一张嘴就错、不张嘴最好的地步了，反倒帮了庄子一脉诡辩的忙。而儒道旷日持久的历史大混战，最终也被错误理解的佛学给终结了。

张无屮

二：他山之石可以攻玉，借鉴一下佛学的观点：

《楞伽阿跋多罗宝经卷一切佛语心品之二》宋天竺三藏求那跋陀罗译
　　
复白佛言。世尊。唯愿为说。离有无一异俱不俱。非有非无。常无常。一切外道所不行。自觉圣智所行。离妄想自相共相。入于第一真实之义。诸地相续渐次上上增进清净之相。随入如来地相。无开发本愿。譬如众色摩尼境界。无边相行。自心现趣部分之相。一切诸法。我及余菩萨摩诃萨离如是等妄想自性。自共相见疾得阿耨多罗三藐三菩提。令一切众生一切安乐具足充满。
佛告大慧。善哉善哉。汝能问我如是之义。多所安乐。多所饶益。哀愍一切诸天世人。佛告大慧。谛听谛听。善思念之吾当为汝分别解说。大慧。白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。不知心量愚疑凡夫取内外性。依于一异俱不俱。有、无。非有非无。常、无常。自性习因。计著妄想。譬如群鹿为渴所逼。见春时□。而作水想。迷乱驰趣。不知非水。如是愚夫。无始虚伪妄想所熏。三毒烧心。乐色境界。见生住灭。取内外性。堕于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。妄见摄受。如乾闼婆城。凡愚无智。而起城想。无始习气计著相现。彼非有城、非无城。加是外道。无始虚伪习气计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。不能了知自心现量。譬加有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池。种种庄严。自身入中。觉已忆念。大慧。于意云何。如是士夫。于前所梦。忆念不舍。为黠慧不。大慧白佛言。不也。世尊。佛告大慧。如是凡夫。恶见所噬。外道智慧。不知如梦自心现性。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如画像。不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未来外道。恶见习气充满。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。自坏坏他。余离有无。无生之论。亦说言无。谤因果见。拔善根本。坏清净因。胜求者当远离去。作如是说。彼堕自他俱见。有无妄想已。堕建立诽谤。以是恶见。当堕地狱。譬如翳目。见有垂发。谓众人言。汝等观此。而是垂发。毕竟非性、非无性。见、不见故。如是外道。妄见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。诽谤正法。自陷陷他。譬如火轮非轮。愚夫轮想。非有智者。如是外道恶见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。一切性生。譬加水泡。似摩尼珠。愚小无智作摩尼想。计著追逐而彼水泡。非摩尼。非非摩尼。取不取。故如是外道恶见。妄想习气所熏。于无所有。说有生。缘有者言灭。

可见，佛学如果在“有无、非有非无”上面探讨的话，就是在“相”上打转，没有参破“真假”关，没有看到空幻的问题；而道学如果在本源上探讨“有无”的话，就会转化为存在与否的问题，会转化为大小可见与否、是不是可见的量的界定问题，就会发现“有无”的表述是很不严谨的。进而会怀疑老子 道学的科学性，因此将道学引向虚幻的泥潭，所以一定要讲清楚“有无”不涉及本源的问题，只是可以认识万物的差别性的工具而已，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。
  
有学友可能会问，佛学和道学的世界观有什么根本不同么？


从佛学的角度看世界的话，佛学认为“自性”是最终的根本，它同时具有清静寂灭和无名妄动两种能力，就象“动静”的辩证功能一样。
清静寂灭，是佛的世界；而无名妄动，是众生世界，娑婆世界是我们生存的有情世界。佛法在如来的层次上讲法时，为什么是远离“有无、非有非无，一异，俱不俱，常无常”等四句的呢？就是因为是站在“清静寂灭”的佛世界的角度讲的。有没有“四句”的认识，也是区分佛学和其他学说的根本原因。
道学，属于在“无名妄动的世界”这个大前提下的研究，所以不要掺入佛学的一些观念，才不会混乱。
道学的“一二三”说明，道的本身，也是超越“四句”的层次的，但是道学和佛学的研究方向是不同的。道学研究的侧重点是“三”，是为了应用；而佛学是重在“一”背后的追究，是为了觉悟、出离。这里面有一个“道教修仙”的问题，方向和佛学一样，但深度不一样。
佛学和其他的学说（除了修道求仙）的方向，是有本质区别的。就象道路的上下行线，虽然可以互相参考理解，但是行进方向是相反的，这个是讨论不同的前提。在探讨“修炼”的问题时，我认为佛学是终极理论；而探讨为人处事之道时，我认为《道德经》是终极理论；而单纯探讨世界的本源时，要分清不同范围内的理论的相对正确性。

有没有“钱”和怎样看待“钱”是两回事，庄子认为没有“钱”，而佛学则是存在“钱”， 并且关键是怎样对待“钱”的问题。而有些学者不是没有认清庄子的本质，就是没有掌握佛道原理的实质，或者二者兼而有之。其实，只要抓住“善恶”这个问题，庄子的学说，无论出世、入世都会不攻自破。

张无屮

第三章： 所谓“玄学”只是一系列错误的产物

   后世称为的所谓“玄学”，实质上只是不可知论的诡辩、对《道德经》中一系列错误理解、名实与佛学名实一系列错解，三者结合的产物。

第一节：不可知论的诡辩

一：对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解，是“齐物”问题的根源，也是误解“无为”的原因之一。


《道德经》对“道”的定义为“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。”

庄子的错误根源就是所谓的“莫得其偶，谓之道枢”，《庄子》以此来否定百家学说的基础，并且进一步推论出自己《养生主》《应帝王》《逍遥游》的学说的基础，也就是“凡物无成与毁，复通为一。”因此，《庄子》是以“动静、有无、生死”为基础的学说。所以，大家平常所说《庄子》的“两环”，其实是“莫得其偶”和“物无成与毁”的应用。


1：关于“莫得其偶，谓之道枢”的问题

《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

认识客观事物的相对性是对的，但要在一个事物的范围之内，而不能将不同的事物混淆在一起。而且，由此推导出“ 天下是非果未可定也”的结论就更有问题了。比如，狼从自然平衡的角度看，是食物链不可或缺的一环，而从人类的利益来看狼是有害的。全面看问题的态度应该是，维护狼和人类各自生活环境的相对独立性，这样既维护了自然平衡，也保护了人类自身的利益。如果因为角度不同，而得出对狼无法评价的结果，就明显出问题了。而庄子的结论恰恰就是后者。
庄子自鸣得意的“莫得其偶”的根源在于没有固定的“参照物”，而我们知识系统的建立，是要先确立一个“参照物”的，这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如，水，既是重量、质量、比重的标准，也是高程的标准，还是能量、温度的标准，有了这个“参照物”作为标准，我们的知识体系才能得以建立，从而有了丰富或传承的可能。

比如：《内篇·齐物论》说到“儒墨是非”中“仁爱”还是“兼爱”的问题，有学者认为区别在于“爱的对象和方式不同而已”，这个观点我没有意见。 但是庄子的问题不在这，而在于他认为探讨“爱的对象和方式不同而已”的基础是不确定的，是随时变化的，因此想得出确切结论是不可能的。真理向前迈一小步就会变成谬误。

同样，人类的是非观念，也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时，要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”，“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话，则羊和狼没有什么区别。“以人为本”，则可以趋利避害，而使个体有发展的可能；“以自然为本”，则可以设立保护区，维护各自独立的生存空间，因此能最终维护生态的平衡，客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

郭象版《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。

佛学，以“自性圆满”为标准；道教，以“大罗金仙”为标准；百家争鸣，以“修身、齐家、治国、平天下”为大原则，以“尊重人性”的程度来辨别高低，性善、性恶还是“包容善恶”，是百家学术的出发点。而每一种学说的检验和完善，是靠实践。

方生方死，方死方生，只是片面强调了变化的连续性，而没有看到变化的相对性。而相对性，才是建立认知体系的基础。比如，人和动植物的一生相对于天地来讲，相当于白驹过隙一样短暂。所以，可以假定天地是不动的来研究自然生物的变化，才可能明白物种的差别性。也就是确定了基本的时空标准为平台，才会有认知体系的产生。而如果要研究宇宙天文的话，时空标准也会改变，爱因斯坦说当粒子时速接近光速的时候，会是时空发生扭曲，就是“虫洞”理论。

而如果我们日常生活的时空标准也“不定”的话，所有的知识体系该怎样建立呢？
“参照物”的变化，则相应观念也会发生变化。但是，不能将不同的领域混为一谈，那样就会失去了立足点，而陷入“无定论”的误区。
“参照物”是平台，在这个平台上可以有百家争鸣。庄子认为这个平台不存在，因此导致了“不定论”，老子由事物的相对性得出了“道纪”，用来指导世人，庄子由事物的相对性得出了“不定论”，来混乱知识体系， 还以为是“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”其实，这种“不定论”在人类的知识体系面前，和公孙龙等的“坚白”、“白马非马”是一个性质的问题，都是诡辩之流，而非正道也。

这些错误认识的来源，就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱，而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋，在相对的标准下才能建立知识体系，在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度，科学、真理就诞生了。


庄子“是非未定论”和《道德经》的观点也是矛盾的。《道德经》“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”虽然，有时候赞美和讨好的差别很难分别，也有时候善恶的界限也很难分清楚，有祸福相倚的情况，也有结果和初衷相反的情况，但是绝不草率对待，更不能因此就失去原则。圣人畏惧的是公理、道义，人们都尊守的准则，圣人也必定坚守。庄子错误理解了“善之与恶，相去若何？”的意思，由错误的表面化理解走入了极端化，由事物相对性中的特殊性，走入了否定相对性本身的泥潭，变成了诡辩。

“是非未定论”实质上否定了“以人为本”的原则，否定了我们知识系统的基础，造成了混乱。

张无屮

2：郭象版《齐物论》这个问题的论述，暗藏着一个虚假前提，就是庄子自以为的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《外篇·知北游》）而真正的道学的“道”是可以由“德”来认识领悟的，道的客观规律也是可以效法的。《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”《阴符经》讲“观天之道，执天之行，尽矣！故天有五贼，见之者昌。”

郭象版《齐物论》是怎么“齐”的呢？“齐”有“齐物、齐言”两项内容，是通过“莫得其偶”的方式，不断转换辩论的对象，在和众多的不同观点碰撞之后，最后使你怀疑自己的观点，最后不知道该怎么办了，最终放弃辩论了，这个就是庄子的“道通为一”了。我们来详细分析一下：

郭象版《内篇·齐物论》“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”认识事物没有绝对的“对错”，它们是对立统一的整体，偏执一端则不能全面的看问题。明白这一点，就可以了解真相。所以说，“对错”是互相依存的统一体。


“彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。” “彼是”对立互存的状态，是事物运转变化过程中某一个瞬间的状态。而事物的情况是不断发展变化的，一是事物总体在变化，二是内部每一个因素也是有“对错”两种情况的，如此，“对”中有“对错”，“错”中也有“对错”，这样互相依存分析下去，没完没了。所以，圣人不这样分辨事物，而从本然上进行，也就是直接看“没完没了的结果”，就是这个原因。此处，看起来有些矛盾，其实是庄子说话换了内涵，圣人直接看结果，用结果。而不是否定“这个没完没了的事实。”


“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”因为，对错并存，而“对”有“有利的一面也有不利的一面”“不对”也是同样的情况。所以，到底哪两项是真正的“彼此”呢？“彼是”的不固定性就是大道的枢纽。抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。“是”是无穷的，“非”也是无穷的，而且总体上还是动态变化的。所以说不如用事物的本然来加以观察和认识。

庄子首先对“莫得其偶”是持肯定态度的，认为这个就是实际的情况。因为这样的做法是不会有明确结论的，也因此否定了儒墨之是非的争论 。这个从下面的论述，可以证实：
郭象版《内篇·齐物论》“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。

见郭象版《内篇·齐物论》“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。”

庄子的“两环”是他学术的根本，而这个根本在哲学中是彻彻底底的诡辩。
诡辩论的哲学根源是相对主义，相对主义是一种反辩证法的哲学学说。马克思主义哲学认为，相对之中包含着绝对，绝对存在于（寓于）相对之中。因此，相对与绝对是辨证统一的。如果离开绝对讲相对，夸大相对性，就会陷入相对主义。诡辩论者往往认为，认识对象的存在是相对的，没有质的稳定性，因此也是没有质的区别的。诡辩论者还片面地夸大主观认识能力地相对性，从而否认了认识地真实性和可能性“是亦彼也；彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”，这就是他们地认识论。
基于相对主义的诡辩论者，通常以偶然性来反驳必然性，以较小可能性来反驳较大可能性，以不确定的未经论证的相反的可能性来反驳确定的观点。这种诡辩论者甚至设计出了可以反驳世界上任何观点的公式，那就是：不管你说什么，他都说“你认为你正确，不一定你就正确，而且你可能错误；你认为我错误，不一定我就错误，而且我可能正确”。
相对主义诡辩论者不知道观点的正确和错误都是需要具体论证的。光说“不一定正确”或“不一定错误”并不是对具体观点的错误和正确的论证，因而不构成反驳。 相对主义的代表人物有中国战国时期的庄子、古希腊的克拉底鲁、19世纪奥地利的马赫等。
《庄子·杂篇·天下》记载了当时的各种诡辩伎俩：惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不[足展]地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。
庄子自以为聪明，认清了各种诡辩的伎俩，实际上他识破的只是关于名实、大小、同异之类的修辞和逻辑之类的诡辩问题，而真正的大问题不仅没有注意到，还陷入了更深的诡辩之中。

玩弄诡辩术的人，从表面上来看，似乎能言善辩，道理很多。他们在写文章或讲话的时候往往滔滔不绝，振振有词。他们每论证一个问题，也总是可以拿出许多“根据”和“理由”来。但是，这些根据和理由都是不能成立的。他们只不过是主观主义地玩弄一些概念，搞些虚假或片面论据，做些歪曲地论证，目的是为自己荒谬的理论和行为做辩护。
在西方哲学史上，黑格尔可以说是第一个对诡辩论做系统批判的哲学家。他曾经指出“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了；或者将一个虚假得道理弄得非常动听，好像真的一样。”黑格尔的着段话，揭露了诡辩论有意颠倒是非、混淆黑白的特点。

张无屮

3：庄子在分析时看似用的是事物一分为二的手法，而应用时变换的却是不同的事物。如“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”


这个结果和老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；儒家是“然而不知所以然”，而庄子的“道”是“然也不知”的，其实质并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。“是”也好，“非”也罢，我都“无辩”此谓之“不谴是非，以与世俗处”，他认为这一套否定是非之辩的方法就是道的枢要，即“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷”，站在一个环的中心，可以应付无穷的是非之辩。 庄子的“齐”，就是这种情况下的“通一”，是对庄子虚假前提的验证。并由此将认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因上来。因此，庄子判断事物，并不看事物的过程和内容，只看事物变化的条件是不是“不得已”的，这个也是庄子“无为”的主要内容，也是《庄子》“浑沌”内涵的主要根源。从而形成了《庄子》学说的基石，这个基石的实质，是既没有认识到真理存在的客观性，也没有认识到实践是检验真理的唯一标准的客观性，不是什么师心自用的问题，而是没有看清应该以实践为师的关键。

关于《庄子》“然也不知”的理解，要和《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》的观点区分开来。《道德经》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”；《管子·形势》“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”；“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。故曰：主事日成，而人不知；主兵日胜，而人不畏也。圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明，所谓主事日成者，积德也，而民安之，不知其所以利。积善也，而民道之，不知其所以然；而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之。”

这里面的主要区别，《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是，管理者和被管理者的关系，管理者保持一定的神秘感可以增加威信，客观上有利于管理方案的施行，管理者是明白的。而《庄子》的“然也不知”是本身就不明白。

第二节：对《道德经》中一系列错误理解

一：对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解。先看《道德经》的解说

1：“道”的特点

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既。视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

指出万物之源是“道”的观点，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“道”这个东西，想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，道这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

大家也可以用您拥有的“技术”，来理解“道”的这几个特点。

2：“善者不辩，辩者不善”的理解
信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。

这是《道德经》中对水的“七善”里面的“言 善 信”的解说：诚信的话并不华美悦耳，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，解释清楚了，大的问题因事非分明而不会再发生了，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，圣人既使握有证据，也不会苛责他人。因此，有德的人以契约来规范行为，无德的人轻诺寡信，不立证据，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，只有那些具备美德的人，因为能顺天道行事，因此，才会获得益处。

3：“知者不博，博者不知”的理解
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？
知者不博，博者不知。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。
知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。

参考一下《管子》对“知和博”的论述：

《管子·宙合》“讂充”，言心也，心欲忠。“末衡”，言耳目也，耳目欲端。中正者，治之本也。耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。目司视，视必顺见。见察谓之明。心司虑，虑必顺言，言得谓之知。聪明以知，则博。博而不惛，所以易政也。政易民利，利乃劝，劝则告。听不顺，不审不聪，不审不聪则缪。视不察不明，不察不明则过。言不得不知，不得不知则昏。缪过以昏则忧，忧则所以伎苛，伎苛所以险政，政险民害，害乃怨。怨则凶，故曰：讂充末衡，易政利民也。


中正为本，而后可“博”也。

张无屮

4：“知者弗言，言者弗知”的理解

吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯无知也，是以不我知，知我者稀，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。

我的语言很容易明白，说的道理也很容易执行，然而天下却没有谁真的了解我的话，也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的，事物也全是有来源的，真知道的不会讲出来，而讲出来的不一定真知道，正因为不了解我讲的道理，所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍贵。因此，圣人甘于被褐怀玉，坦然接受诟病，而不求闻达。
这是老子出于慈悲心而对后世研究《道德经》的学者的提示，如果看不破文章的词序混乱这种教育方法的话，那就不会理解《道德经》的真谛，如果能看破的学者，请保持这种教育方法而不要点破，以便检验后来者。

这句话，让许多的学者迷惑不解，认为是老子的自相矛盾。唐朝著名的大诗人白居易，曾经写《读老子》诗，讥讽老子的“知者不言”：

言者不如知者默，此语吾闻于老君。
若道老君是知者，缘何自著五千文？


可见，误解的事情自古有之。不过，庄子可能是误解的开先河者。


二：再看庄子的错误理解


《外篇·天道》世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？

《外篇·天运》老子曰：“然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。


《外篇·知北游》老聃曰：不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”
庄子曰：尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。
弇堈吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”
泰清以之言也问乎无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”
无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”
无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”


《外篇·知北游》可说是庄子误解道学的根源之一，也是他逍遥游的错误的根源之一。 庄子对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解，源于他对“道、德”关系的错误理解。

张无屮

第三节：名实与佛学名实一系列错解

一：关于“不道”和“不知”的理解


1：《道德经》的理解：人之生也柔弱，其死也坚强。万物之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已。



不道，是认识“道”五德之一。德者，道之功。不道，就是研究怎样获得这个“功”和怎样使用这个“功”，才可以长生久视的问题。
一方面，关于“事物”的功能（或作用、技能）的获得问题。这方面是研究在众多的功能里面怎样选择以达到和谐发展的问题，或者讲是综合素质、生存能力的问题。这方面就是《道德经》里的“执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎”，要说明的规律。
另一方面，是如何使用获得的“功能”的问题。任何事物都有一个合理的使用寿命，而过渡使用会减少寿命。就是《道德经》里“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要说明的规律。
不道，不是脱出了“道的规律”，而是改变了“道的规律”的正常节奏。



《道德经》的“不知”：古之善为道者，微妙玄通②，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川③；犹兮若畏四邻④；俨兮其若客⑤；涣兮其若凌释⑥；敦兮其若朴⑦；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷⑧；混兮其若浊⑨。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知⑩。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强⑾，知足者富，强行者有志⑿，不失其所者久⒀，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　



注释：

①火生于木，《阴符经》中：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。”讲“火”和“奸”都不是一日形成的，而是长期隐藏成长起来的，如果不注意防微杜渐，早日铲除的话，一旦发作出来，就不可收拾了。②微妙玄通，宋常星讲：“至道之隐奥曰微，至道之不测曰妙，至道之幽深曰玄，至道之无碍曰通。体至道之隐奥，用至道之不测，得至道之幽深，达到道之无碍，所以称为微妙玄通。③豫，干任何事时都仔细考虑。④犹，猴属之一，每行动时都仔细观察之后才行动。⑤俨，严肃，恭谨。⑥涣，消散，离散。⑦敦，敦厚。⑧旷，旷达，宽广。澹，深远。飂（liáo）高风。⑨混，混厚，看不透，指深沉。⑩博，广博，博杂。⑾强，强大。⑿强行，坚持不懈。⒀不失其所，不离开自己的处所，引申指根基，准则。⒁见通“现”，表现，指让人了解。



释文：

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。



2：庄子的理解


《杂篇·徐无鬼》彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也，名若儒墨而凶矣。

《杂篇·庚桑楚》有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。


（3）：分析


《道德经》的“不道”是改变了“道”的正常节奏，而庄子的“不道”是“无法之法”。《道德经》的“知不知，尚矣；不知知，病矣”是讲不断进取的意思，最后的目的是“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强”。而庄子却变成了“知”与“不知”关系的探讨，而且他的以“不知”为高明的观点，本身和“无是非”“莫得其偶”的原则矛盾。以“不知”为高明，在探索未知领域时有一定的合理性，但是，是应该以“知”为基础的，是不断将“不知”变成“知”，而不是单纯强调“止于不知”，更不能泛化。否则，岂不是懂的越少越高明了么？那样，就进入了谬论的泥潭了。


《庄子》当中有许多观点，表面看起来很高明，但是一经推敲就会漏洞百出。原因在于：大局上过不了“道、德”的关系和“无为”这两把尺子；细节上不是在基础的深度上（相对性），就是在理论的高度上（知不知），总是向前多迈了一小步，要不然就在横向上将不同的领域拉在一起讨论，因此就走向了谬论，或者变成了诡辩。


比如：首先，脸上的麻子是一种缺陷；其次，思想上的麻子也是一种缺陷；最后，结论是脸上的麻子证明了思想上的缺陷。

比如：首先，木棍的长短不能用“是非”论；其次，不能用成败论英雄；最后，结论是长短证明了没有什么成败。


再如：首先，膍胲是“移是”；其次，知有“移是”的情况；最后，膍胲证明“知”的“不定论”。


其实，举个最简单的例子，就可以看穿庄子的把戏。您在换笔芯的时候，有“是非”吗？有“善恶”吗？

张无屮

二：有名、无名
很多学者用佛学的观点来解释《庄子》的原因，还有“不可说”的理解没有区分清楚的问题，这个首先源于对《道德经》“道可道，非常道；名可名，非常名”的误解。

《韩非子·解老第二十》“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’。”

《淮南子·卷八本经训》“今至人生乱世之中，含德怀道，拘无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣。然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑。”

《老子道德经》王弼注“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”


上面的各家注解都认为“道不可说”， 认为不可言说的人，多是受了庄子“不可知”的误导。《老子》道可说，而有“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”道不可说，才会有庄子的“不知”最高明，“不管”最无为的谬论。归根结底还是对《道德经》的认识不够的原因。
  
诸子百家中的名家，是和概念、修辞与逻辑等学科距离最近的一家。他们不解决道理本身对错的问题，而关注解说的是否准确、是否有文采的问题。哲学、自然科学注重准确甚至精确，而文学、演讲等注重文采、感染力。
解说的是否准确的前提，是尊重事实尊重规律的基础上进行的解说，而名家将重点放在了辩论的胜负上，只在概念逻辑之间纯粹推演，只是运用不同的说法来掩盖或转移视线，达到话是拦路虎的目的，以为你的嘴堵住了问题就解决了，因此追求口舌上的胜利使得名家逐渐走入了诡变的泥潭。
修辞与逻辑就其本身来说也是重要的一门学科，但是走入诡辩是错误运用的结果
道家讲的“道可道，非常道”解释为真意在文字之外，是一种误解，老子说"道可道,非常道"主题讨论的是《道德经》而《道德经》是天地人三道的规律问题，不是探讨的“名相（名实）”的问题，这是完全不同的思路。“道，可道，非常道”的原因，是在“常道” 的基础上赋予了本体论这个更深层次的内涵，界定了“道、德”的不同领域。　由此，很多学者走入了玄虚的歧途。
佛法说的文字是自性的第四重投影，不是本体，是走过帐幕之后才见如来藏识。不是说文字是局限才不立文字，如同名利财富一样，世界创造出它们来不是为了障碍的，而是用来超越的。
佛家讲名实是指破除障碍的层次，老子道家不从名实的思路讲道的规律，孔子“述而不作”是说前人的思想已经很完备了，我只要忠实传承就可以了，见《论语.八伊》 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

所以，不能混淆。



佛学在文字之外，可以直接由万物事理参悟，这样少了一层障碍。佛学，“不可说”是因为一说就有“相”的嫌疑，要人在文字言说之外感悟本体，不要以指为月。而庄子的“不可说”的实质，是“不可知论”。见：百度【不可说】（梵anabhila^pya，藏brjod-du-med-pa）


　　又称不可言说，或单称不说。谓真理可证知，然不可以言说诠示。《大品般若经》卷十七〈深奥品〉与《大方等大集经》卷十八〈虚空藏菩萨品〉均谓第一义毕竟空，故不可以言说诠示。《中论》卷四〈观四谛品〉云（大正30·33a）︰‘第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅盘，是故诸法虽无生而有二谛。’


　　吉藏《大乘玄论》卷一更分别此义，谓一般多谓世谛可说，真谛不可说，然世谛与真谛皆非定性，故诸经论作真说、世不说等诸种分别。


　　《大般涅盘经》卷二十一则剖析诸法之生与不生，云（大正12·490b）︰‘不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。’智顗《四念处》卷一、《维摩经玄疏》卷五等则以其中之生生不可说配释藏教，生不生亦不可说配释通教，不生生不可说配释别教，不生不生亦不可说配释圆教谛理，并谓前二者为界内事理，后二者为界外事理。


　　此外，《瑜伽师地论》卷十六谓不可说总有四种之别，即︰


　　(1)无故不可说︰谓补特伽罗于彼诸蕴，不可宣说若异不异。


　　(2)甚深故不可说︰谓离言法性，不可思议如来法身，不可思议诸佛境界，如来灭后若有、若无等不可宣说。


　　(3)能引无义故不可说︰谓若诸法非能引发法义梵行，诸佛世尊虽说不说。


　　(4)法相法尔之所安立故不可说︰所谓真如于诸行等，不可宣说异不异性。


　　《异部宗轮论》、《大智度论》卷一等谓犊子部将一切法分为五法藏，立‘非即非离蕴补特伽罗’，摄之于第五不可说藏。法藏《华严五教章》卷一等依据《十地经论》卷二所说因分果分之文，而谓因分可说、果分不可说。即缘起因分为普贤境界，因人所知所了分齐故可说；性海果分为十佛自内证境界，唯与证相应，远离说与见，故不可说。


　　《维摩诘经》〈入不二法门品〉中，维摩诘以‘默然无言’诠示‘入不二法门’之境界，亦为真实理境不可说之一例。



佛学不可说，是因为要追寻的是之所以产生“认知功能”的本体是什么，佛学中的“识”是“自性”功能的描述，是通过“六根”参悟“自性”的渠道，有“真识、现量识、分别识识”的区别。比如：镜子映现物象的功能是“真识”，现物而不区别是“现量识”，区别了就是“分别识识”。“现量识和分别识识”是可以转化的，比如我们视而不见、熟视无睹的时候是“现量识”，一注意就是“分别识识”了。
所以，镜子本身的功能是不在使用功能之内的，一说就属于使用的范围了，就多了一层障碍。

而道学的“道可道非常道”，说的是“道”和“常道”的区别，相当于不同的“镜子”之间的区别，是完全不同的两回事。

如果再要深入一步探讨“本体的道”和“言说”的关系的话，也就是概念的“名实”之间的关系。“名”与“实”当然也是存在区别的， 但是这个区别在佛学看来就是需要跨越的一个障碍，“不可说”是怕学人执于“名”而不知回归到“实”的层次；而道学不是讨论“名实”关系的学说，也就不会在这个层次纠缠。本体论的“道”，可以由“德”来感悟，如同规律可以由现象整理出来。这个才是《道德经》的关键，只停留于“不可说”就陷入了玄虚的泥坑。

还有更关键的一点是，佛学是破除我们这个世界的颠倒，而直达“自性”的本质，是由“道”为起点向深入进行的。道学是找寻颠倒中规律，从而在颠倒中运用的，是从“道”向现象进行的。当然，道教修仙的方向和佛学相同，但是层次又差多了。至于颠倒中有不颠倒的，也就是世间法和佛法相通的部分，“善恶”一念也。

用佛学看庄子，不仅仅是拔高问题，而是没有看清楚庄子的实质和佛学的基本理论之间的差距问题，就如同用塑料花谈栽培技术是一样的性质。
儒家以四书五经为基础，以深厚的事理为根据，批驳庄子一脉的所谓学说；庄子一脉以错误理解的《道德经》为基础，以片面理解的杨朱、申不害等的观点并加以极端化为依据，自然难以服人，也就必然会走向偶然与必然、普遍与特殊的辩证上来。而最终也必然会将问题扯向命运问题上来，由此总有说不清楚的问题，好像也就说明庄子的观点是对的了。其实从走向偶然与必然、普遍与特殊辩论的一刻，就已经失败了。

如  《杂篇·列御寇》人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。
庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，心遭其睡也。使宋王而寤，子为粉夫！”

  儒家在辩论中注意引进吸收佛学理论为己用，其实是起了反作用。佛学所说的才说不是又说是的随破随立的循环，关键是描述的对象不同，不是说不清楚，更不是不可知论。由于这个错误，造成了双方实质上又重新回到了《概念、逻辑与修辞》的范围中了，重新混淆了语言表达的精确性和事物道理对错不是一个领域这个认识了。所以，才会重新陷入说不清的泥潭中的，只是层次高了一些而已，性质没有变。他们没有理解透佛学的问题，尤其是错误理解了真意不在言语中的名实问题，没有认清佛学的名实和庄子名实以及公孙龙名实的内涵各个不同，弄得佛学成了只要一张嘴就错、不张嘴最好的地步了，反倒帮了庄子一脉诡辩的忙。而儒道旷日持久的历史大混战，最终也被错误理解的佛学给终结了。

张无屮

第四章：无为就是不干事的荒谬错误

第一节：《道德经》的“无为”


一：历史上《道德经》的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。

看看《道德经》的线索，“道常无为而无不为”，老子通过“人法地，地法天，天法道，道法自然。”获得的“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。

根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。


《道德经》中，“无为”是怎样控制关键要素的呢？是通过对“三才”的调控来达到的。道生一，一生二，二生三，三生万物。一为无极，二为太极（阴阳），三为三才。二，阴阳是纵向的原因，因为基本构成的元素是“二”，是“阴阳”，它不仅是构成万物的具体的“阴阳”，还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三，是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。
“三”的内涵，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：

1：《易经·说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

2：《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

3：《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”，不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和，万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用；而万物的生存状态好坏，品种的不同是为了适应不同的“地利”条件；而并不是所有的种子都能发芽，所有的鸡蛋都能孵出小鸡，这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的，也就是“人和”。三才相宜，万物化生。

三才也指天、地、人，天地生万物，而人可以改造万物；天地生自然万物，而人可以人工合成万物；天地可生万物，而人可以毁了万物，这里面有天人合一的思想，也有“三生万物”的道理。

道生一，一生二，二生三，三生万物。道，就是因为具备了“三才”这个关键要素，具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》，《易经》的实质，简单讲：就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观，《道德经》是慈悲用道的极值。
道学为根文化的原因，在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。

二：要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。
《道德经》为我们提供了指导性原则： 道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求，则有几个检验原则供大家参考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最后，就是集体的效率很高。当然，不要忘了“符合民意”是前提，也是根本。

我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢？一粒种子能否发芽生长，不仅取决于种子本身的质量（人和），还要看土壤营养的情况（地利），更要适合节气的温湿程度（天时）。三者结合起来，才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲，阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难，如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟；而在“三才”的层次上改变互相的配合关系，则相对比较简单，如塑料大棚改变的是“天时”，测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物，同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部，就要先考虑政策（天时），铺面位置（地利）以及自己的专业（人和）。
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另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素，能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《　史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用，无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。
其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。

最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。

突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。

张无屮

三：《道德经》中“无为”和“有为”的区别：

1：先要清楚“无为、有为”和有没有作为、有没有成就要区分开，“有为、无为”是办事的方法的不同，而不同的方法获得的成就都可以是“作为”，而有为和有作为在《道德经》属于不同的范围。其次，“有为、无为”的区别， 《老子》“道常无为而无不为。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
《老子》的这个章节，指出了“无为和有为”的界限在于“仁”，即使是“上仁”也是“为之”而不是“无为”了。也就是说，道、德的层次是属于“无为”，而“仁”以下的层次属于的是“有为”。因此，易先生认为的老子是“无为求有为”是“假无为”以及庄子是“无为求无为”是“真无为”的观点是不对的；认为“道无为而德有为”的观点更是远了。


“无为”和“有为”区别的实质，在于对人性的尊重程度。为什么这么说呢？我们先看看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”的问题。如果我们想在冬天也能生产新鲜蔬菜的话，关键就是要控制温度的问题，塑料大棚的做法就是“法天道”的做法。 如果，是用“德”的方法的话，就是用 塑料大棚的成果来默默吸引别人；如果，用“仁”的话，就会主动推荐自己的做法，希望别人接受；如果，用“义”的话，就会搞民意调查， 利用舆论的力量来推广自己的做法；如果，用“礼”的话，就会制定成规则，要求别人仿照执行；如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；如果，用“兵”的话，就会强制别人接受自己的做法。。。。。。
因此，《老子》将用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。
“仁”，无论做的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。

从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《老子》说“大道废，有仁义”的原因。而“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。

无为，是“顺应自然规律不强为”的理解，偏重于“人与自然”的关系下的推导，而“法道”的重点在于将“道”对“自然万物”的掌控方法，运用到对“事业”的掌控上。
有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为，而没有突出主动掌控这个关键来；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”，这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。

2：无为而无不为怎样理解呢？
“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。

张无屮

第二节：《庄子》的“无为”

一：庄子无为
1：《外篇·天运》古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。
《杂篇·天下》上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
《道德经》方法论中的“道”就是“法道”，“法道”和本体论的“道”的原则是“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”“道德仁义礼”是不同的层次，不是什么“古之至人，假道于仁，托宿于义”的关系，认为“逍遥，无为也”，没有认清“道”的特点才是“无为”，而“仁义”做的再好，也和“道”的无为不是一个层次。


2： 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！


将《道德经》的“太上，下知有之”，解释为“至乐无乐，至誉无誉”倒是很贴切，只是在老子是为政的理念，庄子如果“弃世”的话，应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色，而不是因为庄子理解的正确与否。果然，在后面的“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解：


万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。



道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。

3：《内篇·应帝王》天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

《外篇·胠箧》故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及国家安全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解，导致了他的“弃世”做法，而“游于至乐”的原因，根本还是对“无为”的理解错误所导致的。
《外篇·天地》夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事，上治人者，事也。”（《外篇·天地》）王德之人，以治理国家的事业为耻，也是基于对“无为”的错误理解。

关于“无为”、“不得已”和“仁”的理解 ：仁，是主动帮助别人，为他人着想而不考虑自己，但是容易引起逆反心理；不得已，是求到他才出手，拿一把，让你感激他，有问题时还不能怪他，是自保的方法；无为，则是在你不知不觉中买卖已经作成了，大家感觉都很有成就感，自由度。

正确理解郭象版《庄子》的“不得已”的内涵，主要在《内篇·人间世》之中，不过上面探讨的是庄子的“不得已”，而实质上郭象版《庄子》是儒道两家辩论的集合本，儒家在应对“不得已”的情况时的做法怎样呢？我问也顺便看一看。

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”



这里的“不得已”的重点，不是什么“虚”，“虚”只是应物的准备工作，而是“虚而待物”，是“入则鸣，不入则止”，因此可以“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”也就是说不主动显露自己的意图，不露出劝说别人应该怎样的迹象，放弃内心固有的观点，充分体察暴王的心意，而且问到你时才说，不问的话就不说。这样的话，别人就找不到你的把柄，就不会招来祸害了，达到《内篇·人间世》“古之至人，先存诸己而后存诸人”的目的。

简单打个比喻的话，心斋要达到的状态，如同一个气压刚刚好的足球，既不会过硬顶得脚疼，也不会过软而泄劲，你怎么踢，球救怎么走。如此，踢不进球也只能怪自己技术不好，怪不到球身上了。这个问题的理解，可以结合庄子对慎到“无心之物”的观点，如《外篇·山木》“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒，有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”


儒家对自己这种“不得已”的态度属于早期看法，是运用佛学来应对庄子“不得已”的做法，所以在刘向《列子》的编辑中没有辑录。不过在早期儒道之争中也有很多具体的应用。如《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”


《内篇·人间世》仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶生！夫子其行可矣！

《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。
故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，追而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

如果说“仁”是主动引导的话，那“无为”是主动诱导，而“不得已”和“无为”的差距有多远呢？《孙子兵法》有一段话可为参考。


《孙子兵法·始计第一》兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。


《孙子兵法·谋攻第三》夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。
是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。

张无屮

第三节：关于“无为”的适用范围


一：治理中应用

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。 　　

《外篇·在宥》贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’故曰，‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎 。

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。



首先，庄子的“无为”的内涵是“不得已”。所以，庄子才会有“ 天人并不合一”就不奇怪了。


上面是顺着庄子思路的理解，而庄子的“无为”是错误的。那如果将“无为”理解为“控制关键因素”时，有没有上下的分别呢？从“无为”的角度来讲，没有上下之分。比如，顺应民心是治理国家的“无为”方法，人民代表大会制是具体做法，这个方法是各级管理机构的通则。

不过，上下的职责范围不同，则具体的“关键要素”会有所区别。从管理者和具体办事者的分别来讲，不是管理者要“无为”，而具体办事者就是“有为”，而是管理者要创造“人才”自由、公平竞争的环境，具体办事者要营造“技术”自由、公平竞争的氛围，这都是“无为”的氛围，而如果独断专行就是“有为”了。


我们“法道”法的是什么呢？重点不是自然规律的客观性，而是“道”是怎样形成和管理自然万物的运转的，立场不是被管理者而是管理者。道并不是只有规律而什么都不做，而是具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然，我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。

我们法道的关键是，学会“道”掌控自然万物的方法，来掌控我们事业的发展。

无为、有为的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。

张无屮

《易经》是问题分析方法的至高点；《阴符经》和《道德经》是分析清楚之后怎样解决的方法的至高点，《阴符经》较客观地反映“道”的一体两面的作用，善恶生杀在用者一念，是大智慧的至高点；《道德经》是慈悲用“道”的极致，是至善的至高点。

张无屮

因为许多文章先前都发过，这里就摘发了些补充的内容，所以不熟悉的人就会有断续的感觉，请链接：
　　
　　1：庄子人生观上的浅陋——逍遥游http://bbs.zgwxzz.com/thread-20460-1-1.html
　　
　　2：庄子学术上的浅陋——齐物论http://bbs.zgwxzz.com/thread-20461-1-1.html
　　
　　3：庄子世界观的浅薄——天下篇http://bbs.zgwxzz.com/thread-20551-1-1.html
　　
　　4：[原创]高瞻远瞩批庄子-----与傅佩荣、陈鼓应、于丹等商榷http://bbs.zgwxzz.com/thread-20531-1-1.html
　　
　　5：原创] 高估《庄子》的几个常见问题http://bbs.zgwxzz.com/thread-19519-1-1.html
　　
　　……

张无屮

第六篇：儒道为主的学术大融合

目录


第一章：儒道学术体系的区别
第一节：粗略学习一下不同的学术体系问题
一：先来学习一下三大体系之间的区别：
二：三大体系的基本构成
第二节：儒道学术体系中谬误的辨别
一：儒道两家对阴阳理解的区别
二：儒道两家对道德的理解
三：庄子对“道德”的理解


第二章：“一 、有无”内涵理解的错误；
第一节：混沌与有无
第二节：老子的“一二三”和庄子的“一二三”

一：老子的“一二三”
二：庄子的“一二三”
第三节：有无
一：从《庄子》《淮南子》以及《列子》来看
二：他山之石可以攻玉，借鉴一下佛学的观点


第三章： 所谓“玄学”只是一系列错误的产物
第一节：不可知论的诡辩
一：对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解，是“齐物”问题的根源，也是误解“无为”的原因之一。
第二节：对《道德经》中一系列错误理解
第三节：名实与佛学名实一系列错解
一：关于“不道”和“不知”的理解
二：有名、无名


第四章：无为就是不干事的荒谬错误
第一节：《道德经》的“无为”
第二节：《庄子》的“无为”
第三节：关于“无为”的适用范围

第五章：庄子善恶、是非是本质性的错误
第一节：高瞻远瞩批庄子
第二节： 庄子的精神麻醉剂---《逍遥游》

第六章：身如槁木心如死灰的“静”是修炼的关键错误；
  第一节：养生理论的思路变迁
第二节：关于“心如死灰”


第七章：大宗师 的根据
第一节：意仁义其非人情乎？
第二节：关于“失性”的问题

第八章：天放，不治理的无政府主义错误。
第一节：庄子学术的浅薄——《天下篇》
第二节： 德、才混淆的浅陋错误
第三节：对“财富、名利”的看法
第四节：天放

总论

张无屮

问：庄子和佛学有关系么 ？

答：从宗教的观点看庄子，之所以从这角度来认识庄子，不是因为庄子有什么宗教言论，事实上庄子的认识深度远远没有达到宗教的认识深度，就是有些学者认为从西方哲学理性的角度，认为庄子的“最初不曾有物”的观点达到了最高层次，这个观点也不是庄子先认识到的，据我了解的就有老子的《道德经》，说“有物混成，先天地生。”我说这个问题的原因，是因为学术界用佛道的角度来谈庄子的人太多了，甚至有将庄子联系到西方宗教的迹象，而没有认清庄子层次的实质。我们形成观念的庄子不是本色的庄子，更多的只是人们想象的庄子而已。

而有些学者不是没有认清庄子的本质，就是没有掌握佛道原理的实质，或者二者兼而有之。其实，只要抓住“善恶”这个问题，庄子的学说，无论出世、入世都会不攻自破。简单说庄子没有涉及到佛学的基本问题的根据如下：一是庄子的 “齐物”属于“色色不二”，而佛学首先是“色空”问题；二是庄子无是非，而佛学的基础是“善恶”问题；三是庄子所谓的 破生死是“不同形相禅”，而佛学是“出轮回”。这几个基础说明了庄子的 层次，所以请有以禅学、佛学来研究庄子的 学者三思。

张无屮

前五篇在国学复兴文化论坛 » 道学参玄 » ---------------------------------------------

张无屮

为五千年文明收官，为社会主义特色文化承上启下，为中国哲学的先进性培育硬道理，为民族复兴打造软实力。

体用而已

为五千年文明收官，为社会主义特色文化承上启下，为中国哲学的先进性培育硬道理，为民族复兴打造软实力。

为社会主义色文化承上启下，硬收为五千年文明的先进性，特为中国哲学培育官道理，为打软民族实力造复兴。

张教授好！
活用阁下解《道德经》的原则，不才也对你的这句话做了一番注解。
当然。我也是用《阴符经》为总纲，天地人三才。阴阳四象，八卦五行，七星九宫，十三罡。。。。。

另外：小明天天不迟到。这句话中的“明天”是什么意思？你滴懂？

张无屮

完整版请参考：

国学论坛 » 道学参玄 » 第六篇：儒道为主学术大融合http://bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=638873

谢谢。

张无屮

1：看懂《庄子33篇》的前提，是看懂《道德经》；看懂《道德经》的关键是看破老子一开始传给尹喜就是打乱次序的拼图，需要还原，才能看到道德经真貌。可以看出老庄唱反调。

2：看懂《庄子33篇》还有一个前提，就是明了儒道两家观点的区别，因为《庄子》是儒道为主的各家辩论的合集，不是庄子一脉观点。而且，原始庄子观点是被淘汰掉的垃圾部分，所以庄子观点才会在“罢黜百家独尊儒术”后得以保存。

3：看懂《庄子》还要有佛学基础，不是《金刚经》《心经》，而是《楞伽经》，明了善恶是三界六道轮回的根本。

4：之所以需要这么多的大智慧经典才能彻底揭示《庄子》真面目，不是因为《庄子》尤其是庄子原始观点有多高明，而是恰恰相反，是因为很多人没有想到庄子观点这么浅薄的，只是庄子只是一个不可知论诡辩者，是皇帝新衣而已。

质文刚柔

提出三点见解供思考：
一、孔子提出“性相近也，习相远也”，实践心性的性与天道，孟子言尽心尽性的知天事天，能说孔儒体系没有天道观？孔老时代同属无为自然观，孔子的人能弘道意蕴是：完善人道去弥漫天道缺失；老子倡行有无相生的道法自然三无为。孔老时代并没有发生儒道论争。当物物经济发展，走到荀子“精于物者而物物，精于道者兼物物”的理论理性时代，儒道分歧的序幕拉开了。“庄子蔽于天而不知人”，批判庄子出世的道法自然，何尝不是批判老子入世的道法自然？现代的科技的物物经济，是儒学精于物物的性与天道，还是老子有无相生的道法自然三无为？
二、《易传》极深通志与研几成务的天地神参，導引三道三才循物理两大事则的天地人参，论理易学，传承并创新易经的自然易学，推动传统易学走上更新阶段。《易传》当易经念，论理易学倒*退为自然易学，进入到君主世袭专制时代，儒道合流的易学观。只有将《易传》与易经分开研究，论理易学与自然易学的易学逻辑，泾渭分明！
三、老子说的负阴抱阳，是事物现象，还是事物本质。《易传》的三道三才，研究的阴阳天道，是人效天地德的道建阴阳，人事心性本体主持的事物运行。阴阳天道的易简理得为人事定位的乾易知与坤简能，刚柔地道是主体能动性质为礼义规范的乾刚健与坤柔顺。实践实证为乾坤气化太和的“易简之善配至德”。事物矛盾是人事（外部条件）心性（内在的主观能动性）的内外矛盾，一切心性范畴，都是心性内外的矛盾体，心性内外的能动实践，都是事物的矛盾体。所以，船山所说“理化，天也”，元亨利贞的性与天道；“事物，人也”，道建阴阳的人事心性本体，即《易传》三道三才的仁礼本体。

张无屮

质文刚柔 发表于 2024-4-15 13:24
提出三点见解供思考：
一、孔子提出“性相近也，习相远也”，实践心性的性与天道，孟子言尽心尽性的知天事 ...

您没看此文章，又拿冷饭糊弄我。