|
本帖最后由 故我在 于 2011-12-15 12:37 编辑 78# 青竹大哥 好，则不妨将已经开了头的话题继续下去。 需要首先说明一点，这个话题中的所针对的概念都完全基于青竹先生自己对文本的解读； 并且随着青竹先生后文的展开随时加以修正，如有偏离那只能归咎于我本人的误读。 任何一位有志于注疏经典者都有权利根据自己的方式和理解去界定概念； 这种界定无异于一种科学预设，而整个注疏过程就是对这个预设的检验； 当然这是一个互相规定的过程，可以说属于一种“慎思的平衡”。 评论者的评论只有限*制在作者的界定之上才有交流的可能； 否则就不是评论，而只是自行提出另一种注疏而已。 也就是说，讨论的只是这个检验过程的科学性，而不是从预设本身开始。 当然还有一种评论，它关注的是这个预设本身的合理性； 而这种关注又仅仅是在形式上的考察； 它将不过问预设的具体内容是什么， 而只是通过审视这个预设能否在作者自己释读中的各个相关之处获得统一的应用来进行上述考察的。 这种方法本质上是对概念（特别是高度抽象概念）的某种分析性的阐明； 而且必须是以作者自己的概念界定为基本依据的。 所以，我所提出的问题完全是就文字本身而言的，只是方向有所不同罢了。 当然这种方法也是建立在某种预设的前提下的：经典自己必须与自己相一致； 如果经典本身是一笔糊涂账，那么这种评论就多半是要困难重重了。 我这么说可能与青竹先生释读经典的宗旨有所抵触； 如果宗旨本身也是有可能进行讨论的，那就会使讨论的成效更富有前景。 |
|
本帖最后由 故我在 于 2011-12-16 13:05 编辑 不管这部经典被称为《老子》还是《道德经》抑或是《德道经》； “道”与“德”这两个概念及二者之间的关系终究是其立论的根本，同时也是论证和阐发的对象； 甚至可以说，对该经典的任何版本的释读，其最终指向的实质性内容就是对这两个概念的确认； 而其他概念和理论都是道与德的引申与演绎。 因此对这两个概念的构建——当然是源自经典文本的——其实就基本涵盖了对这部经典的理解和把握； 而释义的具体内容则无非是要把对这两个概念的理解和把握贯穿到文本之中去。 青竹先生从德篇开始解读，这就会同时遭遇这两个概念； 虽然如此一来使得开局就显得颇为复杂，但在先生高超的掌控之下却履险如夷，释文平稳展开。 我现在所要做的就是以译文、注释和回帖为素材首先厘清作者对于“德”、“道”概念的界定； 进而考察这种界定本身的统一性以及在此界定下的概念在译文语境下的实际应用。 如此作为一方面是拍砖挑刺，另一方面也是想借此机会调整自己对这两个概念的理解。 |
|
致故我在兄： 青竹这两天因为忙于其他方面的事，所以迟迟没有回应兄的回复，怠慢之处还请见谅。 今天下午或者明天，再把时间和精力用到本帖上来，届时再回复兄的 |
|
本帖最后由 故我在 于 2011-12-22 10:39 编辑 近日感冒，未能完成此议，今接续之。 目前为止，青竹先生对于“道”的直接界定是自然、本然； 令人欣喜的是，青竹先生对“道”的概念作了分析性的划分； 给出“大道”、“道性”、“道体”、“道格”这四个次级概念。 “大道”即道的原型、本然之道； 它具有多种属性即“道性”，而分有了这些属性的世界万物就是“道体”。 “道”既是万物生化的源头，又是生化过程的规定。 “道”是“德”的源泉； “德”是人的行为与“道”相契合的状态； “上德”则是一个社会的政*治体制，是与“大道”相切中的理想状态。 “道”生化万物的同时，自身便分施于万物之中，因而“道”随着万物演化的进展而变化着； 于是切中于“大道”的“上德”也就必须是与时俱进的、古今有别的。 这样一来，青竹先生就为我们作了较为清晰的描述； 令我感到震惊的是，道、德这两个本以为简单明了的概念； 只要我们稍作深入的追问，就会发现我们原先所谓的“简单明了”其实不过是“一无所知”罢了； 这些看似简单明了而其实极为深邃的概念在经典中比比皆是； 既为通常的“大而话之”提供了空间，又是思考者理性驰骋的广阔疆域。 |
|
就上帝而言，道与德或许差不多是一回事； 它本身就是道与德的统一，原则与演绎的融合； 但人类却很难有这样的自信。 我们没有上帝那样的直观能力，无法抵达道的全部真理； 即便是道本身以及道与德的关系，也无非是某种理念而已。 更为关键的是，上帝没有与其他上帝组成社会合作的课题； 它站在云端瞧着人类如何以它的道为原则来处理自己的小问题； 因为它的道对人类而言要么太大，要么太小。 道所要演绎的是宇宙万物，它既是质料又是形式； 而人类所面对的却是这个世界中的一个现象而已； 就此而言，道对于人们的实际就未免是过大了。 人类面临的社会问题是孤家寡人的上帝所没有经历过的； 要求一无所有的上帝直接教给人类以社会道德，这实在是强人所难了； 对道如此的苛求，几近于将其置于无法自存的境地； 所以，就此而言，道之于德又实在是太小了。 如果有人问起有关人类个体和社会道德的问题； 我们告诉他，德就是道； 我想他势必还要问：道是什么？ 按照第一个答复的逻辑，我们大概会说：道就是太极、就是无极，最终就是无； 此时作为请教的回报，我们得到的就或许不会是腊肉了！ |
|
本帖最后由 青竹大哥 于 2011-12-23 21:01 编辑 【上接60楼】 好些天没时间更新了，抱歉。先更新一节，然后再与大家交流。 四、德篇之三（相当于传世本第四十一章） 【甲本释文】 【上士闻道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无隅。大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯】道，善【始且善成。 【乙本释文】 上【士闻】道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，【不足】以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如浴（谷），大白如辱，广德如不足。建德如【偷，】质【真如渝，】大方无禺（隅），大器免（晚）成，大音希声，天〈大〉象无刑（形），道褒无名。夫唯道，善始且善成。 |
|
【参考译文】 上等悟性的首领听了道，会不折不扣地照着施行。中等悟性的首领听了道，将信将疑而不敢全部照着施行。下等悟性的首领听了道，会大加讥笑。一味讥笑，不足以修道和行道。 因为这样的原因，我们立言说：真正明白了道的人好象是被蒙蔽了一般，循道前行的人就象是在后退一般，平坦的大道仿佛坎坷不平一般。上品德性犹如山溪水一般总是向下流动，极度洁白的东西犹如黑垢一般让人无法看清，广博的德性犹如还有欠缺一般。建立德行就象是盗窃一般不为人所知，真实的本性好象总与表象相违背，极大的方形让人看不到它的角，极大的器皿看起来不成器皿，极度尖锐和低沉的乐音无法听到其声响，极大的天象无法看出它的形状，道无比广大没有形态。 只有道，既能完美地开创又能完美地成就它所开创的一切。 |
|
【注释】 [1]上士 按先秦的宗法制度，士是属于没有封地的贵族。按就业分，士则被划到民的范畴。《谷梁传·成公元年》：“古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。” 按照士的官阶，先秦又把士分为上士、中士和下士。上士的地位次于下大夫而高于中士。《周礼·天官·序官》：“宰夫下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。”孙诒让正义：“凡诸官上士，《王制》谓之元士，又谓之适士，中、下士又谓之官师。”《孟子·万章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。” 因为没有封地，所以士人只能依靠自己的才智技艺为其他贵族服务以维持生计。担任文官的称文士，担任武官的称武士。 和侯王一样，《老子》一书中的“士”、上士、中士和下士等只是借用当时的称谓，实质上是指其政*治框架中的首领。 如，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。”（帛甲本《老子·德篇》）这里的“士”指的就是军队中的首领。本章中的上士、中士和下士均是指首领，但上、中、下则不是指官阶，而是指对道的悟性。 [2]堇 犹时。《管子·五行》：“修概水土，以待乎天堇。”郭沫若等集校引穫章炳麟云：“‘天堇’即‘天幾’，義謂‘天期’。猶云天時。言修平水穫土，以待天時。天時者，旱潦之時也。”一说，诚。尹知章注：“堇，穫誠也。言天子能以中正自修以概自平，上待天誠也。” 根据下文意思，青竹以为“堇能行之”的“堇”当是“诚”即不折不扣之义。 |
|
. [3]若存若亡 即感觉与老子学派所说的道好象存在又好象不存在的意思，因为这个原因，所以修行起来就打了折扣。 [4]沸笑 沸，泉涌貌。也泛指水波翻涌貌。《诗·大雅·瞻卬》：“觱沸檻泉，維其深矣。”北周庾信《哀江南赋》：“冤霜夏零，憤泉秋沸。”唐王昌龄《小敷谷龙潭祠作》诗：“跳波沸峥嶸，深處不可挹。” 泉涌的特征是连续不断，因此，《老子》这里将沸引伸为“不停地”的意思，“沸笑”，这里紧接上文，是一味地讥笑的意思。一味地讥笑也就是无意领会“道”的相关理论的意思。因此《老子》说，这样的人是“不足以为道”的。 [5]明道如拂 明，明白；清楚。《论语·颜渊》：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。” 拂，遮蔽。《楚辞·离骚》：“折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。”王逸注：“或謂拂，蔽也。以若木鄣蔽日，使不得過也。”《楚辞·大招》：“長袂拂面，善留客只。”郭在贻解诂：“拂字當訓爲蔽，拂、蔽古通用……以長袂遮掩其面，此乃舞女嬌媚之態。” 故，“明道如拂”的意思就是，真正明白了道的人，就象是被人蒙蔽一样，不折不扣地用道之理来指导自己的言行。 [6]夷 夷，平坦。《韩非子·外储说右下》：“椎鍛者所以平不夷也。”唐韩愈《将归赠孟东野房蜀客》诗：“潁水清且寂，箕山坦而夷。” [7]纇 纇，本指丝的结节。《说文·糸部》：“纇，絲節也。”因为丝有结节故而不平滑，故引伸为不平。《左傳·昭十六年》：“‘刑之頗纇’，服注：‘不平也。’” |
|
[10]建德如偷 “建德”为古文中的一个复合词，其义有三： (1).谓建立德行或功业。《史记·白起王翦列传论》：“当是时，翦为宿将，始皇师之，然不能辅秦建德，固其根本，偷合取容，以至圽身。”汉班固《两都赋》序：“道有夷隆，学有麤密，因时而建德者，不以远近易则。” (2).指建立的功业。《史记·平準书》：“朕闻五帝之教不相復而治，禹汤之法不同道而王，所由殊路，而建德一也。”唐杨炯《少室山少姨庙碑》：“天子建德，重规叠矩。” (3).谓立有德者为诸侯。《左传·隐公八年》：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”杜预注：“立有德以为诸侯。” 笔者觉得义项(1).比较切合本章“建德”所在语境。 偷，盗窃。《淮南子·道应训》：“楚將子發好求技道之士，楚有善爲偷者往見。” “建德如偷”形容的是为道者以无事建立德行或功业。故帛书本《老子·道篇》有言：“成功遂事，而百姓谓：我自然。”“我自然”即是我不扰，亦即百姓不知道首领已经“成功遂事”了的意思。 [11]质 质，素质；禀性。《国语·晋语七》：“有直質而無流心，非義不變，非上不舉。”汉刘向《列女传·齐女傅母》：“子之質聰達于事，當爲人表式。”又，性质；本质。《论语·卫灵公》：“君子義以爲質，禮以行之。”《史记·乐书》：“中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。”张守节正义：“質，本也。” 质真，纯真的禀性。 [12]渝 初义为变更；改变。《诗·郑风·羔裘》：“彼其之子，舍命不渝。”毛传：“渝，變也。”马瑞辰通释：“謂雖至死而捨命亦不變耳。”变更、改变即是与原状不同，故可引伸为违背。 |
|
[13]大方无隅 方，方形。与“圆”相对。《周礼·考工记·舆人》：“圜者中規，方者中矩。”《公羊传·昭公二十五年》“國子執壺漿”汉何休注：“壺，禮器。腹方口圓曰壺。” 大方，极大的方形。 隅，角，角落。《诗·邶风·静女》：“静女其姝，俟我於城隅。”.《论语·述而》：“舉一隅不以三隅反，則不復也。”邢昺疏：“凡物有四隅者，舉一則三隅從。” “大方无隅”的意思不是说极大（大到超出人们的视野）的方形没有角，而是人们无法凭自己的视力看到极大的方形的角，感觉上好象没有角一样。 另，古文中大方也指大地。《管子·内业》：“人能正静……乃能戴大圜而履大方。”尹知章注：“大方，地也。” [14]大器免成 器，器皿。大器，极大（大到超出人们的视野）的器皿。免，金文形为 “大器免成”是“大器免成器”即大器看起来不再成为器皿的样子。 |
|
[15]大音希声 音，有韵律的乐音。《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。”郑玄注：“宫、商、角、徵、羽雜比曰音。”汉桓宽《盐铁论·相刺》：“好音生於鄭衛，而人皆樂之於耳。” 大音，过度尖锐和低沉而超出人类听觉极限的乐音，相当于今天我们所说的超声波和次声波。 希，用入耳无法听到的。帛书本《老子》：“听之而弗闻，名之曰希。” 声，声响。声音；声响。《诗·齐风·鸡鸣》：“匪鷄則鳴，蒼蠅之聲。”唐韩愈《盆池》诗之二：“從今有雨君須記，來聽蕭蕭打葉聲。” 全句意为：极为尖锐或低沉的乐音，人们听不到它们。 [16]大象无形 象，想象，想象出来的形象。《韩非子·解老》：“人希見生象也，而得死象之骨，按其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”《易·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。” 例如，古代天文学者把周天星体分为东西南北四个大区（象），每个大区又分为七个小区（宿），然后把每个大区所辖的七宿用线连结起来，并把这些连线想象成一个动物（象），于是便有了大方青龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武这四象。 人们想象出来的形象最大莫过于星象，但如果把周天所有的星宿连结起来，则无法想象这样的连线象什么，所以说“大象无形”。 附：东方青龙星象 |
|
[17]道褒无名 褒（襃），原指衣襟宽大。《孔丛子·儒服》：“子高衣長裾，振襃袖，方屐麄翣，見平原君。”《说文·衣部》：“襃，衣博裾。”段玉裁注：“博裾，謂大其袌囊也。”后引伸为广大。淮南子·主术训》：“是故得道者不爲醜飾，不爲僞善，一人被之而不襃，萬人蒙之而不褊。”高诱注：“襃，大也。”《礼记·礼器》“祭祀不祈，不麾蚤，不樂葆大，不善嘉事”汉郑玄注：“葆之言褒也。”孔颖达疏：“葆者，褒也。褒，崇高之稱也。祭之器幣，大小長短，自有常宜，幣通丈八尺，豆盛四升，不以貴者貪高大爲之也。” 名，甲骨文作 《老子》中不少“名”字都用的是“形态”这个初意。除本例之外，还有“道，可（何）道也？非恒道也。名，可（何）名也？非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。【故】恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。”（帛甲本《老子·道篇》）中的六个“名”字用的都是名的初义，“吾未知其名，字之曰道。”中的名也是如此。 [18]善始且善成 始，开始；开端。与“终”相对。《易·乾》：“大哉乾元，萬物資始。”《诗·豳风·七月》：“亟其乘屋，其始播百穀。”引为开创。 成，完成；实现；成功。《诗·大雅·灵台》：“庶民攻之，不日成之。”北齐顔之推《颜氏家训·教子》：“帝每面稱之曰：‘此黠兒也，當有所成。’” |
|
【杂感】 一、文本的异变与思想的异化 “堇能行之”，传世诸本均读为“勤能行之”，一字之差令《老子》原意大变。 堇在这里的意思是诚，诚就是完全相信，完全相信则修行时就不会打折扣。而勤的意思则是表示行动的态度，行动态度并不能表示听者在思想上完全相信言者所说的道。因此，将堇隶为勤是不妥的。 帛书本的“弗笑”传世本则隶为“不笑”，这也与《老子》原意不符。“不笑，不足以为道”的意思可以说非常模糊，这令后世的注译者因理解的困难而生造出各种意思来。 比如，陈鼓应先生在其《老子今注今译》中将这一句译为：“——不被嘲笑，那就不足以成为道！”首先，“不笑”无论如何也不是表示“不被嘲笑”的意思；其次，“为道”也完全不是“成为道”的意思；其三，《老子》所揭示的道无论人类是否嘲笑都是存在，并不因为“不被嘲笑”就不成其为道。 帛书本的“善始且善成”则被传世本改为“善贷且成”，二者表达的意思也是大不相同的，在此就不多说了。 帛书本的“大器免成”被传世本改为“大器晚成”则是更加离谱。“大器免成”的意思是大器不成，“大器晚成”则是大器可成，只不过是成得晚一些而已。 以上这些文本的异变，不仅把帛书本这一章的意思大为冲淡，而且还夹带进了非老子学派的思想，这在一定程度上导致了老子学派思想的异化。 二、人莫之能知莫之能行的原因 《老子》所言（正言）与人们所习以为常之理（常道）几乎都是相反的，所以虽然文字很直白（吾言甚易知），政*治主张也不难推行（甚易行），但因为其中的道理绝大多数人都很难理解（天下莫能知也），认为这是与常理完全相背的，故而《老子》的政*治主张实际却很难推行（天下莫能行也）。 这也就是《老子》一书面世两千多年来非但没有几人能真正理解，反而越解释越混乱因而距离本意也越远的缘故。人们都用“常理”、“损不足以奉有余”的“人之道”理解读《老子》，又怎么可能理解其言“若反”的《老子》真意呢？ 要想透彻理解老子学派的思想，认真品味本章的“建言”是很有帮助的。 三、正确理解有、无 这一章也是对“有，无之相生也”（帛书本《老子》）最好的诠释。 “有，无之相生也”中的“相”不是相互的意思，而是表示一方对另一方有所施为。《史记·鲁仲连邹阳列传》：“臣聞明月之珠，夜光之璧，以闇投人於道路，人無不按劍相眄者。”古乐府《木兰诗》：“爺娘聞女來，出門相扶將。”即，“有，无之相生也”当读为“有，无之所生也”，意思是，有，是从无当中显现出来的。或者说，有只是无被人们所感知、认知的那一部分。 在《老子》一书中，无并不是一个表示完全没有的、绝对空无的概念，相反，《老子》的无是一种现实存在，而且这种存在还是有的根源。在《老子》一书中，有是用来表示人们可以感知的存在，而无则是用来表示人们无法用感官或当下技术手段感知的存在。从这一意义来说，《老子》中的有相当于已知，而无则是未知。 从古往今来人们认识世界的经验来看，未知永远大于已知。 四、《老子》一书并不是被关令尹喜所迫而作 对上、中、下士闻道后各种表现的描写，说明《老子》的作者们是在世上传过道的，另甲本的“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也”也说明，《老子》的作者们是在世上广为宣传他们的政*治主张的。 因此，司马迁说《老子》一书是“老子”被关令尹喜所迫而留下的文字是不成立的。 |
| 窗明几净并故我在兄，因为青竹近段时间非常忙，故而没能及时与大家交流，请见谅。 |
|
五、德篇之四（相当于传世本第四十章） 【甲本释文】 反也者，】道之动也。弱也者，道之用也。【天下之物生于有，有生于无。 【乙本释文】 反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。 |
|
【订文】 反也者[1]，道之动[2]也。弱也者[3]，道之用[4]也。天下之物生于有[5]，有生于无[6]。 【订文说明】 本章甲本不能释读的字较多而乙本齐全，订文从乙本。 |
|
【参考译文】 与通常事物的形态相反，这是道的存在方式。柔弱微细，这是道的功用。 天下的物事都是由人们所能感知到的存在产生的，而人们所能感知到的存在又是源于人们无法感知的存在。 |
|
【注释】 [1]反也者 反，相反。反也者，与通常事物的形态相反。 关于反，帛书本《老子》在道篇中有专门的说明：“有物昆成，先天地生。绣（寂）呵缪（寥）呵，独*立【而不改，】可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大】曰筮（遾），筮（遾）曰【远，远曰反。”这句话的大体意思是说，有这么一个可以看作是天地之母的东西，我们不知道该如何描述它的形态，于是只好称呼它为道，并用“广大”这个词来勉强描绘它。广大的意思就是无所不及，无所不及的意思就是超出我们的感知能力进而超乎我们的想象，超乎想象的意思就是与普通的事物相反。 所谓与普通的事物相反，是因为普通事物的形态是可以用感官直接感知的（有），而道的形态却是无法用感官直接感知的（无）。 另外，基于道的玄德，帛书本《老子》也指出：“玄德深矣，远矣，与物反也，乃至大顺。”所谓“与物反”，就是与一般事物的表现形式相反。 因此，有人将这里的“反”训为“返”，这是不合《老子》本意的。 |
|
[2]道之动 动，活动。《诗·豳风·七月》：“五月斯螽動股，六月莎鷄振羽。”，这里引伸为存在方式。 [3]弱也者 弱，柔弱微细的省略说法。帛书本《老子·德篇》云：“故曰：‘坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。’”故，柔弱微细指的是微不可察的生机。 弱也者，柔弱微细这种生机。 [4]道之用 用，功用。这里指道的生发作用。 |
|
|
|
【杂感】 有和无是《老子》用于表述事物存在方式的一对重要概念，而本章则是帛书本首次使用有和无这两个概念的章节。为此，笔者觉得有必要谈谈这一对概念。 因为《老子》有“天下之物生于有，有生于无”这样的说法，历史上许多没有真正理解《老子》有、无这两个概念及其关系的人，常常把无理解得很玄乎，以为无是一种很神秘的存在。 事实上，从文字学和《老子》文本对于有、无的说明来看，不管是有还是无的存在都是没有任何神秘可言，特别是，用现代的眼光和知识来看老子的有、无更加是一点也不玄。 首先，从文字学上来看，有的本义就是人通过感官可以直接感知到的存在，那么，与有相对的无自然就是指人无法通过感官直接感知到的存在。即，无也是一种实实在在的存在，只是人暂时无法感知而已。 其次，帛书本《老子》对于有、无及其关系也作为了说明：“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。”也即，看得见、听得到、摸得着的东西叫有，与此相反的则分别叫做微、希、夷，可见，微、希、夷这三种无并非没有，而只是人们无法用感官感知而已。 此外，上一章的“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”所说的“无隅”、“免成”、“希声”、“无形”、“无名”，都是基于人的感觉而言的，并不是极大的方形真的就不存在角落，极大的器皿就真的不成为器皿，超出人听觉极限的乐音就真的没有声响……。 其三，《老子》所说的有和无指的是同一类事物，因为《老子》说“两者同出，异名同胃（谓）”，意思是说，有和无这两者都是同出于一类事物，只是人感觉起来的形态不同（异名）而已，因此，它们有着同一个称谓。 用现代科学知识来说，人类可以听见的声波叫声音（有），听不到的则叫超声波和次声波（希，无），但声音（有）、超声波和次声波（希，无）尽管给人的感觉起来的形态不同（异名），但它们是属于同一类别，因而都有一个共同的称谓——机械波（玄）。 再比如，人类可以感知的光叫可见光（有），不可感知的光叫不可见光（红外线、紫外线、X射线、γ射线等）（无），但它们是属于同一类别，因而都有一个共同的称谓——电磁波（玄）。 一般而言，人类直接可以感知的存在叫有，反之叫无，而有和无则是属于同一类别的事物，《老子》把二者合称为玄。 关于玄，笔者将在相关章节再具体解释。 |
|
青竹先生对有-无这一对重要概念从人类感知能力的角度加以考察，可谓高明。 思想史上，主体角度的转换往往构成革*命性的进步。 只是既然“有和无这两者都是同出于一类事物”； 那么同质化的事物之间如何构成这种“生于”的关系呢？ 比如说，我们无法说可见光是“生于”不可见光的。 |
