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孔子政*治保守主义的内在进步机制

发布者: 故我在 | 发布时间: 2012-9-7 12:37| 查看数: 28879| 评论数: 253|帖子模式

最新评论

雪狼 发表于 2012-9-14 17:49:28
故我在兄能否把顶楼的文章合并一下发到枢密院作为下期稿件?
故我在 发表于 2012-9-14 21:26:20
如没有细读,但从题目中我看到观点的内涵。说实在,从政*治角度上解读孔子,给我另一个视角。
在我俗人看来,孔子的重点在教学育人。中庸之道,其实是做人之道。
蒙山城 发表于 2012-9-14 19:29


呵呵,蒙山先生所言极是,主帖的第一节题目就是“‘中庸之道’就是‘君子之道’”;

不过我以为,“君子之道”应该与通常的“做人之道”有所区别;
前者还应该包括治国平天下的政*治之道。
故我在 发表于 2012-9-14 21:29:33
155# 雪狼

好的。
子之半 发表于 2012-9-15 09:31:35
呵呵,蒙山先生所言极是,主帖的第一节题目就是“‘中庸之道’就是‘君子之道’”;

不过我以为,“君子之道”应该与通常的“做人之道”有所区别;
前者还应该包括治国平天下的政*治之道。
故我在 发表于 2012-9-14 21:26


“做人之道”实际上也可以说是生存之道,而“君子之道”则需加上“有所不为之道”,而是否治国平天下,那还是得看人与时世。
故我在 发表于 2012-9-15 10:16:04
“做人之道”实际上也可以说是生存之道,而“君子之道”则需加上“有所不为之道”,而是否治国平天下,那还是得看人与时世。
子之半 发表于 2012-9-15 09:31


呵呵,子之半在这个问题上不妨推进一下。

道德的基本功夫实际上是偏于消极的,那就是首先要明白那些事情不能做,原本就是“有所不为之道”;
而我对道德的理解就更加消极了:一个人只要做到了控制自己不去损害他人就已经是一个道德之人了。
那种主动的道德或者说份外行为,极易流于偏颇而走向道德的反面;
对于一般社会成员而言,这是大可不必的。这有一点杨朱的意思。

但君子则负有更高的社会责任;
一方面为社会树立道德榜样,另一方面还要主动肩负起推进社会进步的重任;
这种责任是不能借口时势而逃避的;
当然这里首先要厘清君子社会责任的内涵和履行的方式;
但即便是在最为无道的环境之下,也可以从民众教育的层面上有所作为。

第一层意思是有所不为,第二层意思则是有所为;
而“有所不为”与“有所为”这两个常用的国学命题本身就大有分析的余地。
我以为,概念层面的问题应该是国学的基本问题,也是关键问题;
这是字意、词意之后的语意、语用问题;
希望国学能在这个层面上获得基础性的释义支撑。
子之半 发表于 2012-9-15 11:28:06
道德有很多层次,有百姓层次,也有圣人层次。有高等级的,也有低等级的。

比如说“舍生取义”这种的,那就不需要要求普通百姓来做。

不随地吐痰,不冲红灯,这是基础的社会道德。在大城市车流量大,不闯红灯可能会比较容易,但像我们这里,红灯亮了一看一公里长的路都不见一辆车,有时候就这样就闯了。这就是有违社会道德的,但这也不代表这个人就完全不讲道德。

圣人道德不是一般人做得到,百姓道德是很多人的底线;高级道德人们可能会自觉遵守,而小道德则是靠意志来自觉,往往是大君子才能如此自重。

我们平常说道德,往往是不分高级低级、圣人百姓。当我们笼统地谈及道德时,时而取大道德,时而取小道德,参照物不同,那得出的结果自然不同。

正是因为道德有这样的区别,“有所为”“有所不为”的概念空间,就由得他模糊吧,能够知道多少,能够做到多少,只有本人跟据自身实际才知道,强行推广最终也只是两个字——“虚伪”
故我在 发表于 2012-9-15 22:46:43
161# 子之半

这其中有一个很重要的问题,那就是区分道德规范与理性原则,也就是德道与君子之道之间是否有区别;
呵呵,这个问题牵涉巨大,或许指向儒学的一个困境;
没认真考虑过这个问题,说不好,以后再议吧。
子之半 发表于 2012-9-15 23:35:24
那我也就随便再说说一些闲话。

君子之道应该是要符合德道,而非我们常说的道德,道德实际上是一种人与人之间应该遵守的一种社会法则,这种非则非以立法的形式,却总体影响着整个社群的集体利益与个体利益,与发展方向。

另外,道德也是有时代特征与文化特征的,现代的比基尼服装放到文*革时候会怎样就不需要我说了。
雪狼 发表于 2012-9-15 23:44:10
“君子论”中的“道德”和日常生活中所说的“社会道德”是不同的。前者既包括私德,也包括公德,而后者则只包括“公德”。
“公德”的目的是为了防止伤害别人,甚至取悦别人,而“私德”的目的则是只是为了防止伤害自己,以及取悦自己。比如为什么要宽恕别人,就是因为不能用别人的错误来惩罚自己,但是为什么又不能“以德报怨”?因为以德报怨最终将伤害社会正义。
故我在 发表于 2012-9-16 10:02:38
本帖最后由 故我在 于 2012-9-16 10:04 编辑

两位都说到了道德的重要方面;
但我想,君子之道是否还应该有更为广泛的领域?

就结果来看,社会进步显然不仅仅来自道德,甚至不主要来自于道德;
而且,就人类福祉而言,物质进步无论如何都是本质性的,或者是是基础性的;
历史上推动物质进步的伟大个体却倒也完全不见得就是道德高尚的,甚至恰恰相反。

就社会政*治而言,历史与道德逻辑就更是反差巨大,甚至也是背道而驰的;
与个人的社会行为相近,现实似乎并不奖赏道德,或者说并不顾及道德的人格价值。
而如果一个社会不能被有效地组织,社会秩序动荡不安,人民颠沛流离、食不果腹,这肯定不是社会之善;
但一个组织良好的社会,又显然不是一般意义上的道德人格力所能及的;
甚至恰恰是那些枭雄、诡谲暴力解除了社会混乱,带来有效的社会秩序和一定程度的和平、发展;
那么此时我们或许就会看到道德的苍白无力;
而无论如何,对于民众而言,最大的道德莫过于社会组织者能够产生善的、可欲的社会结果了。

因此,我以为,儒学的中庸之道或许不只是造就道德人格那样简单;
而且亲亲之仁本身就不是一般意义上的道德标杆。
但如果这样理解就势必要打破一直笼罩在儒家身上的道德光环;
于是,重新审视“道德”概念,在“道德人格”与“理性人格”之间作出区分或许就具有重大意义了。
子之半 发表于 2012-9-16 11:16:32
这样的话,我再说说一些吧,那就是法律与道德(今义)。

一般正常法律可以说是社会的底线(拿特殊情况说事的不要提),如果连法律都无法保持,那么人们就会无法承受,生命财产都无法保障。

而道德则是更高的要求,每个人都做好了对大家都好,但是道德这东西他本身是比社会底线要高,所以不一定要求所有人都做到。
子之半 发表于 2012-9-16 11:40:29
161# 子之半
百姓的行为是可以用法律来规范。  当官的行为? 尤其是大官?  中国的封建制度从来没有找到好的方法。  权力分散,平衡,制约是西方的经验。 尤其是独*立的立法。 国会议员选举产生
胡姚弟 发表于 2012-9-16 11:27


我早说了,特殊情况不要说,特殊情况是特殊情况。

我国有没有约束官员的法律?你只需要说有还是没有,至于你说的东西,那是执行力度问题。执行力度不足,哪个国家无论是不是选举都会出现,菲律宾也是选举出来的,那里的贪污腐*败就少了?这跟法律本身毫无关系,请不要说这么肤浅的话。
子之半 发表于 2012-9-16 11:58:23
169# 子之半
中国的腐*败有几千年历史。 腐*败带来不稳定也司空见惯。 这里没有特殊情况
胡姚弟 发表于 2012-9-16 11:57


腐*败是世界事,既然你有如此偏见,那就不要再提了,我怎么说你不会接受,你怎么说我也不会接受,大家就此闭嘴。

不要在这里偏题。
子之半 发表于 2012-9-16 12:06:31
请不要再偏题了。
雪狼 发表于 2012-9-16 12:43:28
这也正是儒家一直以来的教育目的。

41# 雪狼
教育最重要的是教会学生用自己的头脑独*立思考。 从实事求是开始。 博学,审问,慎思,明辨,力行。  明辨大多不行。 现实社会常常没有明显对错。 
胡姚弟 发表于 2012-9-16 12:08
故我在 发表于 2012-9-16 13:05:50
165# 故我在
中庸的最大的理论基础是对方的长久存在。 因此,妥协是长远的上策。 对抗对双方都不利。 对抗的成本高。 妥协的成本低,利润高。中庸自然是反映了历史的智慧。
胡姚弟 发表于 2012-9-16 11:53


胡先生以对立双方达成妥协的方式来理解中庸,这确也是一种合理的解读;
这种方式可以在经济学理路上与保守主义政*治思想形成呼应;
在文本上也能获得较为明确的证据支持;
还可以通过与亚里士多德中庸思想的一致性而得到外部参照。

但这种方式似乎会在《中庸》文本上面临较大的困难;
也不大适宜于作为一种根本性的原则统领儒学。
另外我更倾向于将保守主义与理性精神统一起来;
从目前来看,这个方向或许更容易理解;
而且,“妥协”原本就是理性审慎的一种表达。
故我在 发表于 2012-9-16 13:30:21
41# 雪狼
教育最重要的是教会学生用自己的头脑独*立思考。 从实事求是开始。 博学,审问,慎思,明辨,力行。  明辨大多不行。 现实社会常常没有明显对错。 
胡姚弟 发表于 2012-9-16 12:08


胡先生说的是。
教育是社会进步的重要动力,但也蕴涵着某种双刃剑的功用;
如果教育走向教条灌输,则在某种程度上造成自我消解的结果;
这是理性对于自身的过度压制。
因此,要警惕“诚之”的负面作用,而务求抵达“诚”的层面。
这也是我不赞成中庸“妥协”说的一个理由;
妥协也有流于完全功利的危险,可以说是一种理性的短视。

胡先生对于社会现实的理解很重要;
当我们真正理解了社会这个复杂系统的复杂性时,就会理解中庸之道的艰难;
那确实是圣人之道,也可以说是圣人亦有所不能穷尽的。
于是,现代社会理论通过持续积累逐步建立了中庸之道的文字表述;
我意在将中庸之道理解为人类进步的总纲领、根本原则;
将天命理性理解为人类思想、实践的最终根据。
浑沌道长 发表于 2012-9-16 13:53:12
故兄,我再多说一句吧,思想的构造,在没有找到基点前,无论如何搭拉,都是没有多大意义的。

比如法律、道德、中庸、缓急、稳定、等,没有基本的目标,基本的定义,也就是说没有基本的观点角度,如何确立其真实性?
有人到市场上买菜,在某个角度就是“不稳定”,因为有交易,所以可以定义为“不稳定”。对吗?

我希望所有辩论“尊卑”的合法性不会付诸东流,因为这就是论据的基点。
孔子无疑也是发觉自家理论缺乏基点后才“韦编三绝”的。
如果大家都放弃坚持某一理论的正确性,讨论才可以继续下去,要不然我们还是在自我的囚笼当中,讨论就没有什么意义了。
雪狼 发表于 2012-9-16 14:57:46
我说的也正是这个意思:儒家原本的教育目的正是培养正直、进取、独*立思考、有创新精神却不容易过度的人。

胡先生说的是。
教育是社会进步的重要动力,但也蕴涵着某种双刃剑的功用;
如果教育走向教条灌输,则在某种程度上造成自我消解的结果;
这是理性对于自身的过度压制。
因此,要警惕“诚之”的负面作用,而务 ...
故我在 发表于 2012-9-16 13:30
雪狼 发表于 2012-9-16 15:01:56
在先秦儒家的理论中,“尊卑”本就足够明确了,是你自己硬把董仲舒的尊卑观扣在孔子头上,而且又无法举出证据,所以最终只是一个“莫须有”的论述而已。
请至少从《论语》中给出一个能完整证明你所认为的“儒家尊卑观”的证据链,而不要空发“莫须有”的指责。

故兄,我再多说一句吧,思想的构造,在没有找到基点前,无论如何搭拉,都是没有多大意义的。

比如法律、道德、中庸、缓急、稳定、等,没有基本的目标,基本的定义,也就是说没有基本的观点角度,如何确立其真实性 ...
浑沌道长 发表于 2012-9-16 13:53
浑沌道长 发表于 2012-9-16 15:45:16

zūn
地位或辈分高:尊长(zh僴g )。尊卑。尊贵。尊严。
敬重:尊敬。自尊。尊重。
敬辞,称与对方有关的人或事物:尊府。令尊。尊姓。尊驾。
量词:一尊佛像。
古同“撙”。


笔画数:12;
部首:寸;
笔顺编号:431253511124


详细解释:

zūn
【名】
(会意。甲骨文字形,象双手捧着尊,从酉,从収(gǒng)。小篆从酋,从収。或作寸。本义:酒器)
同本义〖winevessel〗
尊,酒器也。——《说文》。字亦作罇。
辩六尊之名物。——《周礼·大宗伯》。司农注:“献尊、象尊、著尊、壶尊、大尊、山尊。”
尊用牺象山罍。——《礼记·明堂位》
侧尊。——《仪礼·士冠礼》
形似酒尊。——《后汉书·张衡传》
皆隐在尊中。
尊则振龙。
一尊还酹江月。——宋·苏轼《念奴娇·赤壁怀古》
又如:携尊(端起酒器);尊觯(尊谭。泛指酒器);尊爵(泛指礼器或酒器);尊彝(尊、彝均为古代酒器);尊中弩(酒尊中的弩影)
行使行政的和常常是司法的职责的地方官员〖magistrate〗。如:邑尊;县尊


zūn
【动】
敬重;推崇〖respect;revere〗
尊贤而重士。——汉·贾谊《过秦论》
尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。——《论语》
又如:尊人(尊敬他人);尊上(尊敬长上);尊明(尊敬地对待并明示于人);尊贤(尊敬贤者);尊优(尊敬优待);尊齿(敬重年长者)
重视〖payattentionto〗
牟夷非卿而书,尊地也。——《左传》
置诗、书、重攻战,尊首级。——《新唐书》
子思言“尊德性”,而归于“道问学,问且先于学也。(《礼记·中庸》:“故君子尊德性而道问学。”意思是君子尊崇高尚的道德品质,然后归结到由勤问好学入手。言:论。德性:高尚的道德品质。道:经由,名词用如动词。且:况且、并且、而且,表递进的连词。先:指先提出来,动词。子思:孔伋,孔子的孙子,传说《中庸》是他作的。)——清·刘开《问说》
又如:尊用(重用);尊异(格外重视)
减损〖reduce;cutdown〗
子深其深,浅其浅,益其益,尊其尊。——《墨子》
撙。节制;谦抑〖restrain〗
谦尊而光。——《易·谦》
大者不难卑身尊位以下之。——《韩非子·说疑》
又如:尊节(克制;遵守法度);尊让(克制谦让)
同“遵”。遵行,遵从〖follow〗
尊五美,屏四恶。——《论语·尧曰》
行既已尊之。——《韩诗外传》
守者必善,而君尊用之,然后可以守也。——《墨子》
置酒,把酒倒入杯、碗、尊中〖fill〗
夫奥老妇之祭也,盛于盆,尊于瓶。——《礼记》
又如:尊醮(酌酒)
尊奉〖worship;venerate;treatrespectly〗
见其尊己也。——唐·韩愈《原毁》
尊尚勇武。——宋·苏轼《教战守》

zūn
【形】
尊贵;高贵〖respectful〗
天子者,执位圣尊。——《荀子》
位尊而无功。——《战国策·赵策》
媪尊长安君之位。
履至尊。——汉·贾谊《过秦论》
非尊于齐楚…
始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊。——唐·韩愈《读【荀】》
德隆望尊。——明·宋濂《送东阳马生序》
又如:尊大(尊贵伟大;至高至大);尊安(尊贵安泰);尊客(尊贵的宾客);尊遂(尊贵显达);尊胜(尊贵;尊严);尊肃(尊贵庄严);尊优(地位尊贵,生活优裕);尊爵(尊贵的爵位)
高,高出〖high〗
天尊地卑,乾坤定矣。——《易·系辞》
虞庆为屋,谓匠人曰:“屋太尊。”——《韩非子》
又如:尊远(高远);尊位(高位);尊者(称辈分或地位高的人);尊盛(位高势盛);尊属(辈分高的亲属);尊官(高*官)
年龄大〖elder〗
间有年尊人不识羞耻,亦复为之。——吴自牧《梦梁录》
一族之中,惟李清年齿最尊,推为族长。——《醒世恒言》
又如:尊老(称年高的长辈);尊年(高龄);尊宿(年老而有名望的高僧);尊齿(高龄)
庄重;隆重〖serious;selemon〗。如:尊礼(隆重的礼仪);尊严(庄重肃穆)
重要;紧要〖important〗
为客治饭而自藜藿,名尊于实也。——《淮南子》
又如:尊要(重要);尊秘(重要而深秘)

zūn
【代】
敬词〖your〗
对帝王、官吏的称呼。如:尊王、尊君(称帝王);尊官(对官员的敬称)
称呼父亲(1)称别人的父亲。如:尊上,尊大人(称人父母);尊大君(称人父亲);尊甫、尊公(称别人父亲);尊侯(敬称别人父亲);尊堂(敬称他人母亲);令尊(2)称自己的父亲、母亲。如:尊慈,尊萱(对自己母亲的敬称);家尊。亦以称“伯叔”
对长辈的称呼。如:尊上(尊长)
对一般人的敬称。如:尊篆(您的大名,客气说法);尊人(旧时称他人父母的敬词);尊官(尊敬的客官);尊壶(尊夫人);尊兄(对同辈年长者或己兄、他兄或朋友、共事者之间的敬称);尊姓(对人姓氏敬称);尊门(对人家族敬称)

zūn
【量】
称盛酒器〖vessel〗
何时一尊酒,重与细论文?——唐·杜甫《春日怀李白》
称塑像〖statue〗
龛中各有人像一尊,手中各持种种乐器作吹奏式。——郭沫若《女神之再生》
又如:一尊佛像
称大炮〖piece〗。如:五十尊大炮



bēi
低下,低劣:卑鄙。卑下。卑劣。卑微。卑怯。卑恭。地势卑湿。卑以自牧(保持谦虚的态度以提高自己的修养)。
古同“俾”,使。
亢尊

笔画数:8;
部首:十;
笔顺编号:32511312


详细解释:

bēi
【形】
(椑之古字,本义是圆搕,一种酒器)
地位低微〖lowanddegrading;humble〗
卑,庳也。——《广雅》
文王卑服。——《书·无逸》
人皆赴高,己独赴下卑也。——《管子·水地》
天尊地卑。——《易·系辞》
位卑则足羞。——唐·韩愈《师说》
先帝不以臣卑鄙。——诸葛亮《出师表》
又如:卑弁(下级武职对上级的自称);卑寒(谦词。谓位卑家贫);卑陋(低矮简陋);卑辱(卑微屈辱);卑人(地位低下的人)
地势低下。与“高”相对〖low〗
谓山盖卑。——《诗·小雅·正月》
卑高已陈。——《礼记·乐记》
闻长沙卑湿。——《史记·屈原贾生列传》
又如:卑小(矮小);卑隘(低矮狭窄);卑洼(低洼)
衰微,衰弱〖feeble;weak〗
王室其将卑乎?——《国语·周语》
素质低下〖inferior〗
非天质之卑,则必不若余之专耳。——宋濂《送东阳马生序》
谦恭〖modestandcourteous〗
卑礼厚币以招贤者。——《史记·魏世家》
又如:卑谨(谦卑恭敬);卑顺(谦恭驯顺)


bēi
【动】
轻视,小看〖lookdownon〗
何以卑我?——《国语·晋语四》
吏之所卑,法之所尊也。——汉·晁错《论贵粟疏》
又如:卑侮王室(贱视并凌*辱王室成员)
低俯〖bow〗。如:卑身贱体(弯腰俯首,屈从奉迎);卑躬(卑体,卑身。低身,屈身)

无语。。。。。。。。。因为您说的白马不是马。。。。。。

我所批判的是一种概念,不幸大家都以儒家的观念作为依据,偏偏雪狼、子之半两位兄台认为儒家的尊卑从出娘胎就被世人所“误解”,但我认为即便是“误解”也是儒家的错误。
如果我说我很“漂亮”,但是我词语里“漂亮”的意思是“一般”或“丑陋”,那么没见过我的人应该是怎么想象的?

我看问题的根源是在“坚持某种理论的正确性”,乃至于改动字典,对别人的举证视而不见。

且勿论我们对“尊卑”的解读,但看今天的世界,这些不可避免的上下等级不也是需要有依据的吗?
雪狼 发表于 2012-9-16 15:49:20
呵呵,我不明白你到底所说的这些和儒家有什么关系,《说文》是儒家的吗?新华字典是儒家的吗?真是“欲加之罪,何患无辞”。
无法从《论语》等先秦著作中找到依据,分不清儒家的发展历史,让你罗列证据你却从《现代汉语词典》中找,这不是“莫须有”是什么?
雪狼 发表于 2012-9-16 15:53:25
至于当前社会所谓尊卑(注意,是现代意义的尊卑)合法性的问题,你应该去问执政党,问儒家有什么意义?执政党的理论基础难道是儒家吗?
浑沌道长 发表于 2012-9-16 16:00:39
在没有基点上论“道德”,人,基本上就应该“自杀”。
从“仁慈”的绝对观念,屠场上就看到人的“卑劣”。
吃掉植物种的种子,怎么可能是“正确”?
所以“吃斋”也不能逃脱“卑劣”的范畴。

我带着“心结”而来,却碰上了许多不同的“心结”,南辕北辙,难以成论。
雪狼 发表于 2012-9-16 16:39:53
呵呵,上述问题应该是道家和佛家的问题才对,儒家从来不认同绝对意义上的平等,也就是所谓的众生平等,儒家从来没有吃斋的说法,也没有讲过对动物的仁慈。
而且,再强调一遍:先秦儒家的卑并非“卑劣”,你如果认为先秦儒家的卑是指卑劣,请给出证据,不要再“莫须有”。
浑沌道长 发表于 2012-9-16 16:49:55
问题不在何家的理论,是心在何家。。。。。。。。
雪狼 发表于 2012-9-16 18:11:04
你从哪里可以看出别人“心”在哪家?又是“莫须有”吗?

问题不在何家的理论,是心在何家。。。。。。。。
浑沌道长 发表于 2012-9-16 16:49
故我在 发表于 2012-9-16 23:02:29
中庸之道的恰到好处,与老子的道法自然是息息相通的……
蒙山城 发表于 2012-9-16 18:31


儒道方法*论上的关联确实是有异工同曲之妙;
但要看到儒道的本体根据不同,那么这种“相通”或许只能是“异工同曲”的结果性的。
关键问题在于中庸之道是如何做到“恰到好处”,而老子又是如何“道法自然”的;
前者看起来玄虚,但实际上极为确定;
后者则是看起来直白,但操作上却颇为曲折。
故我在 发表于 2012-9-17 09:25:22
在没有基点上论“道德”,人,基本上就应该“自杀”。
从“仁慈”的绝对观念,屠场上就看到人的“卑劣”。
吃掉植物种的种子,怎么可能是“正确”?
所以“吃斋”也不能逃脱“卑劣”的范畴。
我带着“心结”而来,却碰上了许多不同的“心结”,南辕北辙,难以成论。浑沌道长 发表于 2012-9-16 16:00


道长提出“基点”问题,我以为这是一种理论敏锐;
不过这个问题或许还应该推进一步:我们如何才能获得基点呢?
基点不能只是宣称的,而必须得到阐明;
于是问题就又被推进了一步:我们依据什么来阐明“基点”呢?

其实,所谓“心结”也可以看作“基点”;
我们常常不自觉地在某个心结的左右之下作出评判。
但它之所以被称为“心结”,就是因为它没有得到阐明;
而且它还能驱动情感来抵制任何阐明的要求。

那么我们或许就必须审视一下自己——如果我们坚执于自己的心结,那么还能看到任何基点吗?
因此,解除心结多半、或者首先要靠自己;
你必须将自己的心态调整到对“心结”的怀疑而不是坚执;
如果你只是准备用自己的心结去抗击任何对于这个心结的挑战,那么这个心结或许就会愈发顽强、巩固。

由此我建议,道长不妨将这个问题首先对自己提出来:
——我的“基点”是什么?我是以什么原则为依据推动自己的思维的?
——我的“基点”又是由何而来?合法吗?
——如何才能算是“合法”的?“法”从何来?
浑沌道长 发表于 2012-9-17 11:17:01
——我的“基点”是什么?我是以什么原则为依据推动自己的思维的?
——我的“基点”又是由何而来?合法吗?
——如何才能算是“合法”的?“法”从何来?


从“尊卑”辩论的开始,我就是旗帜鲜明的。
1、我说了不算。
2、您说了也不算。
3、老子、孔子说了都不算。

我们寻找一个体制的合法性,其出发点得要明确,其中关键的一点,就是这个体制的服务对象。
如果这个制度是为一皇服务,皇说了算;如果这个制度是为一家服务,一家说了算。
如果您所设计的体制是“为人民服务”,那么理所当然是老百姓说了算。

这就是“基点”。
从“基点”引申出来的知情、宪法、立法、执法、监督、修正、教育。。。。。。等等,都是老百姓说了算。
至于实施的手段,却是有历史、现实、环境、风俗。。。。等等因素的基础,但是每个动作必须是要以走向“基点”和达到“基点”作为行动的指导,听取老百姓反馈的意见。

“老百姓”的定义是大多数的国民,不是“有姓”的“精英”。
所以体制的整体概念是“损有余而补不足”,是保护大多数国民的利益观点出发的。
比如税收,就应该向有钱的人征纳,多重都不会让他们失去生存的条件。
当国民穷,就要有一系列的保障措施,让他们能活下去。

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