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【休闲哲学】专题 当追问“休闲是什么”的时候，我们是进行一种哲学的思考。 休闲哲学的研究对象就是要探讨休闲是什么，休闲的本质，休闲的意义等问题。 对于休闲本身的解读，需要一种哲学的视角。没有对休闲哲学的深入研究，休闲学理论也就难以取得突破性进展。 休闲本质上是一种人生哲学，它关乎人类的生存意义与价值。在现实的休闲学研究中，休闲经济学、休闲社会学等大行其道。 然而无论哪一种角度的休闲研究，最终都要回到休闲哲学上来。或者说，如果不对休闲进行哲学层面的深入思考，我们便很难把握到休闲的真实面目，也就无法对经济领域、社会领域出现的休闲现象进行正确合理的分析。 华中休闲文化研究中心组织举办的中国休闲哲学国际论坛，正是看到了休闲哲学对于休闲学研究的重要意义。 目前中国休闲学的研究呈现出理论滞后，学科建设缓慢的局面。希望通过休闲哲学论坛的交流，学术界能更好地在休闲学的理论研究、哲学分析上获得充分的沟通、理解。 我们也因此在推动中国休闲学理论的本土化建设方面能做出一点力所能及的贡献。 |
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陆扬：社会空间的休闲维度 什么是空间？什么又是社会空间？今天举凡讨论空间，特别是空间的后现代社会属性，亨利·列斐伏尔1974年出版的《空间的生产》，依然是论者言必举其为证的不二经典。该书第一章第八节说，空间本来是一个想当然的概念，就像某个公寓里的一间房间，街道的一个角落，或者市场、购物中心、文化中心、公共场所等等，不一而足，它们都是在日常生活话语中界出了个性独特，然而你中有我，我中有你纠缠在一起的不同空间。通而论之，它们的一个共同名称，不妨说就是社会空间。 社会空间是社会的产物，这看上去又是一个天经地义的命题。不过在这个想当然的命题的背后，列斐伏尔指出，要弄清楚它的来龙去脉和深层底蕴，实际上殊非易事。比如很多人还是觉得要承认在当代生产关系中，空间就像商品、货币和资本推动的全球化进程一样，具有切切实实的现实性，多有困难。所以光有理论不足为道，理论需要论证。围绕社会空间的属性，列斐伏尔提出了一系列问题： 此一空间是抽象空间吗？是的，不过就像商品和货币是真实的一样，它也是“真实”的，是具体的抽象。那么它是具体的吗？是的，虽然具体的方式不同于一个物体或一个产品。它是工具性质的吗？毫无疑问，不过，就像知识，它超越了工具性的边界。它可以还原为一个规划吗？就像知识的一种“物化”？是又不是：产品中被物化的知识已不复同步于理论状态的知识。倘若空间蕴含了各种社会关系，它又是如何蕴含，且为什么要蕴含这些关系？这些关系究竟又是一些什么关系？ 要逐一解答这些问题，那就说来话长了。事实上这也是列斐伏尔写作《空间的生产》这本大著的一个宗旨。 列斐伏尔本人提出过一个“休闲空间”的概念。从中我们或者可以举一反三，进一步窥探他的社会空间思想。《空间的生产》中作者指出，对于资本主义既定秩序来说，有一类非常规空间，它们初一看来是寄人篱下，带有附庸性质，可是仔细看下去，就可以发现它们无一不具有毋庸置疑的生产性，足以让“改良”与“革*命”之间的一切壁垒不攻自破。休闲就属于这样一种空间。在此种空间里，消费者可以感觉到，他们身上发生的任何一种细微变化，都足以撼动他们肩负的整个儿生产关系。 相对于资本主义世界占据主导地位的“生产空间”，列斐伏尔指出，“休闲空间”仿佛是处在可有可无的边缘从属地位，故而它不过是游戏的空间，或者说，构成了一个巨大的“反空间”。但这其实应是误解，因为休闲并非如传统所释，是为劳动的异化，而事实上不论是劳动还是休闲，它们都是作为整体的特定生产方式总体秩序的有机组成部分。休闲曾经是工人阶级的宠儿，它表现为带薪假期、周末假日等等形式，转化为工业生产这一主导空间的延伸部分。这就决定了资本主义制度下的休闲空间，其功利是非常明显的，包括促进人口再生产的家庭结构，一切都给安排得井井有条。故而休闲空间说到底是体现了新资本主义的胜利，显示了资产阶级独霸一切社会空间的雄心壮志。 但是列斐伏尔偏偏在休闲空间中读出了“革*命”。他认为首先身体就会起来造*反。他举了海滩的例子。列斐伏尔认为海滩是人类在自然中发现的唯一原生态娱乐空间。感谢造物主的恩赐，海滩上充满性诱*惑的香艳场景一下子把我们的五官感觉刺激起来，身体在这里完全放松，跟它在劳动空间里的紧张状态判然不同。简言之，身体在这里成了“全面的身体”（total body），冲破了劳动分工带给它的时空束缚。在这一场景中，用古典哲学的术语来说，身体便是倾向于直接视自身为“主体”和“客体”，而不是仅仅是“主体性”和“客体性”的载体。正因为在休闲的空间中，生命的内在感性节奏被充分释放出来，列斐伏尔指出，即便今天拟像流行，符号流行，处处在以假乱真，即便休闲中的身体有可能忘却本能反其道行之，比如说，沙滩上忽略裸露异性的诱*惑，仅仅去凝神观照无边沧海，落日夕阳，休闲也永远是一个欲罢不能的革*命性的社会空间。列斐伏尔指出： 休闲空间趋向于超越分界——可是它不过就是一种趋向、一种张力、一种“使用者”寻找出路的僭越——超越社会与精神的分界、感性和理性的分界、以及日常生活与非凡时日（诸如节庆）的分界。 所以在列斐伏尔看来，休闲空间就像波澜不惊的日常生活，和我们平日里很少关心的自己的身体一样，在更深的底蕴中酝酿着革*命。因为说到底，它是以劳动为中心的传统空间和以娱乐为中心的潜在空间当中的一架桥梁，是社会空间种种矛盾纠结形式的一个缩影。它仿佛是寄生在劳动空间之上，是为前者的延伸，可是它不假思索就愉悦我们的天资，到底是开出了一片充满了希望的新天地。 古希腊语中休闲或者说闲暇，与学堂同出一语，是为skole。它意味着学习就是休闲，休闲就是学习，两者相辅相成，应可互为目的。故假如仅仅把休闲定位在劳动的补充上面，它充其量只能扮演一种“改良”的角色。用布尔迪厄的术语来说，这样一种休闲空间肯定是属于低下“趣味”一类。在他的名著《区隔》中，布尔迪厄这样描述工人阶级的休闲生活： 他们开着雷诺5和西姆卡1000，假日里面加入堵车大军出去远足，在主干道边上野餐，在本已拥挤不堪的野营地再撑出帐篷，一头扎进文化产业工程师们给他们预先设计好的各种休闲活动。 在布尔迪厄看来，这些毫无想象力的休闲方式，最终显示的还是无可救药的阶级分歧，换言之，工人阶级只配享受他们粗鄙习性带来的粗鄙生活方式。进而视之，下饭馆对于工人阶级来说也成为难得的休闲。据《区隔》提供的统计数据，51%的农场工人和44%的产业工人，可能从来就没有进过饭店用餐。而这个比例在上层阶级当中只有6%。所以不奇怪，工人阶级走进餐厅，通常会点一盘实打实的菜肴，或者要了乳酪又要甜点，而不大会光顾一般年长管理阶层喜爱的酌量烧烤。总而言之，是以丰盛来补充日常生活的匮乏，以放纵来补充日常生活的诸多限制。 布尔迪厄主张社会学家走进厨房。故致力于从食物结构来分析知识阶层与工人阶级的趣味差异。他发现白领阶层在面包、猪肉、牛奶、乳酪、兔肉、鸡肉和干燥蔬菜方面的消费蓝领要低一些；在牛羊肉上的消费上持平；在鱼类、新鲜蔬果和开胃酒方面的消费，稍许高于更钟情葡萄酒的工人阶级。同时在在文化和休闲活动方面的支出，白领较蓝领要多，但是差距并不明显。在文化和休闲的空间里，布尔迪厄指出，事实上不同阶层的消费群体，可以决定商品的不同地位。商品客观上是跟消费者的社会地位同步的，因为它们在各自的空间里面，大体是处在相同的位置，不论这空间是商店也好，影剧院也好，报纸也好，杂志也好。但即便如此，主导文化的影子也是无所不在，涵盖了包括衣着、体育、饮食、音乐、文学、艺术等等各方各面在内的一应文化实践领域。在布尔迪厄看来，这里的关键词还是“趣味”。虽然，艺术和文化消费本身并不生产阶级不平等，但是物以类聚、人以群分，人们正是在文化和休闲消费中彰显出自己的阶级符号，有意无意完成了社会秩序的再生产。换言之，无孔不入的权力阴谋同经济和政治力量联手，在社会空间中完成了趣味不平等的合法化功能。 |
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吴文新*：省悟：休闲拯救文明 （山东大学<威海>文化与休闲研究所，山东，威海，264209） 摘要：人类文明陷入危机，亟需拯救；回归文明的“人明”本质，凸显休闲的省悟功能，可以拯救文明。休闲省悟就是人在休闲中的反省和觉悟，反省是人生修养的重要途径，觉悟是创新思维的活水源头;省悟作为休闲的顶级体验，具有闲暇性、心灵性、反身性、创造性等特点，有助于发现人性及生命意义和价值，调整生活方式、改善幸福观，促进文明发展的物本模式向人本模式转变。休闲及其省悟对于我们拯救文明具有其他方式不可替代的作用，可扭转物质文明的“物化”趋势，促使社会大众在政治上自己掌握自己的命运，推动精神文明的价值取向走向“去物化”，促使社会文明更加和谐、和睦、和平，促使生态文明成为 “生态人明”实现真正的“天人合一”。 关键词：休闲，省悟，文明，拯救，去物化 现代人类文明面临诸多困境，其中三个具有根本性：一个是资本-利润逻辑支配下的经济运行的不可持续性，第二个是与此紧密相关的科技发展的愈益增强的风险性，第三个是人心的物化和人性的退化。这在目前的文明框架内，以其本身的文明驱动机制难以摆脱。 经济的不可持续性造成了包括金融危机在内的经济危机，也造成了资源的枯竭和环境的破坏即生态危机。危机的根源实际上在于私有制主导的资本利润驱动机制和市场的自由竞争机制。资本主义及其市场经济带来了空前的财富和自由，但付出了不可逆转的生态代价和令人惊惧的人性代价，自由市场经济的内在矛盾决定了它的不可持续性。[1][2][3] (PP.116-187)MKS主义对此给出了根本性的解决办法，即以革*命的手段推*翻资本主义私有制及其生产方式，根除市场经济的资源配置和经济驱动机制，建立SHZY公有制（生产资料的社会所有制）、按劳分配和计划经济体制。但学者们、政客们乃至经济大鳄们对此有很多非议乃至深刻的恐惧和拒斥，因而在相当长的时间内人类还要在资本主义市场经济主导的生产方式和经济制度框架内苟延残喘。从这种实际出发，我们必须寻求其他的补偿拯救的办法或途径。 科技发展的强风险性表现为科技从单纯的认识自然和改造自然的工具，转变成了一些利益集团实现自己经济和政治利益的手段，并为帝国霸权主义所利用，其背后深层的东西依然是资本强势逻辑的支配和控制，特别是极少数金融大鳄和资本财团的掌控。[4]（PP.96-153）利益集团为了实现自己的利益最大化，抱着“我死后哪怕洪水滔天”的亡命徒理念，运用科技的强大力量，从大自然掠夺资源、机械性地创造财富、疯狂地挥霍财富、大规模地破坏环境。科技运用于人类，为某些人带来暂时利益的同时，也为全体人类带来了不可预测、难以逆转的危害。科技本身已经难以从逻辑和实验观察上预测自身大规模大范围推广应用的生态和人性后果。[5]（PP.237-245）在资本逻辑强势难以削弱的前提下，我们还有什么办法来应对或者减弱科技的强风险性呢？ 第三，人心的物化和人性的退化，或者说是人日益呈现出的返祖性，我们对此也都有日常的观察和痛切的感受。从历史的逻辑看，这依然是资本主义及其市场经济的客观规律作用于人心和人性的必然表现。浏览各种新媒体，不难发现，人间基本伦常的颠倒和失序，子女（小辈）虐弑父母（长辈）、父母（长辈）戕害子女（小辈），师生、同学相互残害等等现象层出不穷，弥漫于社会各个领域的“毒”、“害”，特别是“民以为天”的饮食领域，害命以图财的事情竟然连绵不绝，文艺娱乐领域赤裸裸的返祖或禽兽化，等等，都无不让人产生“人将不人”的悲叹！恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心几近丧失或被蒙蔽，而在物欲横流、拜金主义盛行的当下，我们又该如何自处，又该如何引导人们走出文明的泥沼、人性的迷雾而走向“澄明”呢？ 面对重重困境，确实让很多人悲观至极，及时行乐的末世心态、自毁行为弥漫流行。但稍有良知的人们都会产生悲天悯人的终极情怀，文明之能够被拯救，岂不正在于人性自身的生存渴望？ 首先，文明可回归其“人明”本质。我们知道，文化的实质就是“人化”，功能是“化人”；而文明的本质就是“人明”，功能是“明人”，它是文化（人化）的积极产物，是人对自身认识、把握、改造乃至提升、完善的程度和产物。[6]（PP.207-210）既然如此，文明的危机就首先表现为文化的危机，是作为文化之核心和灵魂的价值观的危机、信仰的危机及心灵的危机，甚而演变成“异化”——文明不再是人类文化的积极成分、精髓的结晶，不再是人类自我认识和完善的产物，反而成了人性堕落的途径和形式，成了足以毁人的“文化垃圾”的汇聚体；更为可悲的是，太多的人们不仅对此毫无察觉，反而深深地沉醉其中、乐此不疲、流连忘返；文明不再是“澄明”、“人明”，而成了人类被物欲和物化的浓雾遮蔽而愈益深化的“无明”，成了“文暗”或“文盲”。如此看来，拯救文明、克服异化其实很简单，那就是，人类返回自身，加强对自身的认识，反求诸己、克除物欲、节制物化、掀开遮蔽、消除无明，走出“人暗”或“人盲”，进而达到“澄明”之境，回归文明的“人明”本质。认识、改造和完善自我其实也是人性自身内在的渴望，是人性发展的重要内驱力。 其次，休闲作为人性最后的避难所，也是文明回归的催化剂。当本属于人自己内在生命活动的劳动被深度异化了，人们像逃避瘟疫一样逃避劳动的时候，便会选择“享受”吃、喝、性活动等纯粹的动物机能[7](P.55)，或者选择休闲以“成为人”。在这两个极端中，休闲是人的渴望，而“动物化”或“禽兽化”则是“无明”状态在休闲领域的逻辑延伸，是休闲也被异化的显著标志。休闲异化从反面警告人类，人性最后的避难所也惨遭蹂躏，文明的危机已经见底，异化已经在拆掉人性最后的避难所了，下一步只能是“世界末日”了（实际是“人性末日”、“人的末日”），人类必须回头，“欲海无边，回头有岸”。如果说劳动的异化还属于“天作孽犹可违”的范畴，那么休闲的异化就是“自作孽弗可逭”了。尽管如此，休闲依然是人性最后的避难所，因为即使在劳动异化的社会条件还存在时，它依然包含了人性自主和自由的成分，并不断地张扬之，而且在休闲达到一定程度时，一种内在的心灵体验会促使人自身进行“反求诸己”的省察和觉悟即“省悟”，而休闲的这种心理和意识机制是劳动或工作所不具备的，因而它之作为人性最后的避难所，成为文明回归的催化剂，拯救文明的首选出路，是有内在根据的。简言之，省悟的特点或内在心理机制，使得休闲能够承担起拯救文明的使命。 “省悟”，一般认为是一个宗教修炼和心理学的概念，指一种冥想、忏悔的意识状态或反思、体悟的心理体验。“有道词典”这样解释：省悟[wake up to reality] 同“醒悟”，犹醒悟；“省悟”的“省”有反省的意思，因此多指经过自省、内省、反省而明白、觉悟过来。详细解释为：“觉醒明白。在意识上由模糊而清楚，由错误而正确。”英文还有awake to, come to oneself, come to reason, disillusionment等，而在其他词典中，英文解释则有realize，be aware等。总感觉，英文词语与汉语词汇难以在语义、语用上确切地一一对应，所表达含义也无法到位，让懂得中国文化的人难免产生缺憾感。中文“省悟”比对应的英文词汇似乎更加强调“内向”“反求”和自我觉察、体悟的意思，与理性的意识活动或认识有显著区别，有些类似于德国哲学家皮普尔所谓“默观”、“沉默”、“沉思默想”或“沉静默观”[8](P.24,PP.40-47)。故作为名词可暂时机械地译为“self-examination-awareness”。 顾名思义，省悟即反省和觉悟。反省就是回头、追溯、反思、省察、返观内照、反身内求、反求诸己等，曾子所谓“吾日三省吾身”之“省”当是此意，是人生修养的重要途径。觉悟就是自觉、直觉、清醒、悟解、领悟、体悟、证悟、顿悟等，包含了逻辑性的冷静和理性，更重要的是非逻辑的直觉、顿悟和灵感等，显然这是创造性的活水源头。这实际表明了省悟的两种形式，即修养和创造，省而修养，悟而创造；前者是哲学和宗教的心灵源泉，后者是科学和艺术的意识渊源；冥思、澄明与彻悟是二者共同的高峰体验，之于修养便是澄澈清明、明心见性、圆融无碍、大彻大悟，之于创造便是豁然贯通、径情直遂、灵感迸发、文思泉涌。[9](P.121) “省悟”的这种含义，使之成为休闲学的一个核心范畴。它不仅是指一种休闲中发生的高层次心理体验，而且是顶级的心灵体验、极高的畅爽境界；因而它不只是一个心理学的概念，更是一个哲学概念，在这种心理状态中，实现了很高的人生追求，达到了某种形而上的境界；这最终使哲学转化为现实的人生，也使人“成为哲人”。休闲的哲学意蕴和人性价值就在省悟中得以呈现。由此可见，休闲中的省悟作为一种顶级心灵体验，比畅爽更具有神秘性，因而也可说是宗教或修行体验的本质。如果说畅爽是休闲体验中客观地趋向欢快舒畅的身心协同效应，那么省悟就是带有显著价值意蕴的心灵上的畅爽，一种发生在心灵深层的高峰体验。严格来讲，休闲的内在超越性根源于省悟这种特殊的畅爽体验，省悟就是从内心深处喷涌而出的那种自我陶醉和自我超越，休闲的内在价值和文明功能也在此基础上逐渐生发。休闲之成为哲学、宗教、科学、艺术等文化的基础，便是由于休闲省悟的这种畅爽体验。 如上所述，休闲省悟与休闲中的心理体验和畅爽有着密切的关系。体验是最为宽泛的范畴，内容丰富、形式多样，有幸福、快乐的体验，也有灾祸（不幸）、痛苦的体验；休闲体验则是指休闲或类似状态中幸福、快乐或愉悦的体验。畅爽是一种幸福的或健康的体验，是在人的任何活动中都可能获得的幸福、自由、欢畅、怡爽的体验；休闲畅爽是主体处于休闲或类似状态中的畅爽体验。畅爽可以只是一种欢畅怡爽的身心体验，不一定具有创造性，但省悟则是一种通过反省而觉悟的自我创造的畅爽状态，是有着直接的文化创造结果的身心状态。省悟的特点在于[9](P121)： 第一，闲暇性。这是说省悟是在心理闲暇亦即心闲状态才能出现的一种体验，是心灵处于某个空档、闲置或“真空”状态才能出现的，因此，“闲暇包含了人的内省行为”[8](P.43),闲暇中最易产生省悟，人们也把增加闲暇、促进休闲作为激发省悟体验、转变人生态度和文明模式的重要途径。实际上，在劳作中，由于专注于劳作过程，遇到相关的问题或探索创造性的劳作方法，在劳作之间隙，也会出现短暂的“省悟”，比如对于劳作技巧的把握和领悟，对于某个问题的豁然得解，对于某种新事物的发现或某项革新的发明等，表面看，是在劳作的过程之中发生的，实际上从微观机制看，依然离不开心灵的某种闲暇，哪怕是瞬间的闲暇。 第二，心灵性。“闲暇是一种灵魂的状态”[8](P.40),因此，省悟不是身体性、感官性或物质性的现象，本质上是发生在人的心灵深层的意识反应，如果有身体上的反应，那也只是副产物或伴随现象，或某种心身反馈现象。但省悟的对象和结果可以是物质性的。省悟的这种心灵性特征可促进文明的“非物化”或“超物化”转型，是省悟拯救文明的关键。 第三，内隐性。省悟是发生在人的意识内部的活动，是别人所无法察觉的，并不必然具有显著的外在行为表现。这一特征使得省悟难以量化检测和规范监控，因而要实现更多的、更高层次的省悟，全赖休闲主体对于人性修养与文明创造的自觉意识和强烈动机。 第四，莫名性。休闲“是一种无法言传的愉悦状态”[8](P.41),因此，休闲省悟的状态和境界便只可意会，难以名状，它是人的心灵内部的潜意识活动，也是其神秘性的来源。它和内隐性一样能够促进人类从“去魅”的机械文明转型或回归为“复魅”的天人合一的文明。 第五，反身性。省悟中的意识活动对象是内在的而不是外在的，方向和途径是向内的而不是向外的，是一种内向型意识活动模式，即“和自己成为一体，和自己互相协调一致”[8](P.40)。这种返归人自身的特征，促使人类更多地反求诸己而非“假于外物”，更多地求助于自身的道德智慧而非总是借助于外在物质力量的强大，这极利于文明的人性化超越。 第六，创造性。“我们对许多伟大真知灼见的获得，往往正是处在闲暇之时。”[8](P.42)休闲省悟，无论是反身内求的修养，还是思考问题的直觉和顿悟，都会有新的发现、新的感受或新奇事物的产生，这与联想、想象和创造密切相连；宗教的修行悟道是一种创造，科学艺术的思索想象也是创造；显然，创造力的重要源泉是休闲，是省悟。 并非任何省悟都是休闲，但省悟是休闲体验的一种最高和典型状态，休闲中更易省悟，发展休闲能够促进省悟，促进人的自我修养和文明创造。 皮普尔把休闲界定为一种精神的态度，意味着人所保持的平和、宁静的状态；同时，休闲也是一种使人类自身沉浸在创造过程中的机会，是“人类灵魂的基本能力”[8]（PP.40-47）。其实这说的就是省悟的状态和能力，省悟的功能就在这种状态中得以彰显。休闲中的省悟就是通过休闲活动来发掘人性与生命价值，休闲因而是一种衡量人性境界的标准；扩展开来，休闲省悟的生活方式和文明转型的功能，也是人类幸福水平和自由程度的重要标志。 第一，人性及生命意义和价值的发现。在休闲中超越现实生活的羁绊直追生命本质的价值思索便是省悟。“在闲暇之中——惟有在闲暇之中，不是别处——人性才得以拯救并加以保存”[8](P.47)，与此相应，休闲学的核心观点是，休闲是人的生命的一种状态，是一种“成为人”的过程，由此，休闲不仅是寻找快乐，也是在寻找生命的意义。[9]（P.85）畅爽使人获得快乐（享受），省悟使人找到生命的意义（发展）。反求诸己、澄明觉悟让人发现人性和生命的本质，使人感受人生的价值。勤于省悟、善于省悟，人生才能获得强大持久的动力。 第二，生活方式的调整及幸福观的改善。休闲省悟有助于人们反思自己的生活方式与他人、社会和大自然的关系，并以和谐的理念去评估自己生活方式的影响，进而通过纠正和改善自己的幸福观，来调整生活方式，特别是消费方式。省悟使人自觉到人与世界的深层统一性，使人体察到天人合一的美妙和喜悦，使人感悟到内在的愉悦和快乐才是真正的享受和幸福。如果没有省悟，就没有生态消费、绿色生活、低碳环保的理念和行为。 第三，文明发展的物本模式向人本模式的转变。休闲的人本特质及其和谐性、生态性，都表明它与目前主导人类文明发展的物本模式有着根本的区别，因而发展休闲，并特别强调深度休闲，以至达到内在的畅爽和省悟的境界，势必使人们更多地体会到物本模式的反生态性和反人性，进一步洞察和领悟到人本模式之于人性和生态的优越性。这有赖于人们的省悟，有赖于人们全新的创造和建构。[10](PP.121-122) 在社会结构的意义上，人类文明包含了作为经济建设成就的物质文明、政治发展标志的政治文明（实际也是制度文明）、文化发展结晶的精神文明、社会建设成果的社会文明（狭义的）以及维护人与自然关系的生态文明。既然是文明，那就必须追究这些方面的建设或发展成就对人的意义，对人自我认识、改造和完善的价值，是有利于“人性澄明”或“人明”，还是继续促使人走向“物化”和“无明”？笔者以为，强调休闲中的“省悟”，应该可以起到正面的、积极的作用，是利于“人明”的一种“正能量”。 第一，休闲省悟促使物质文明扭转物欲主导的“物化”趋势，步入由人的享受和发展需要主导的“人化”正道。物质文明直接是人类改造自然的结果，是人与自然关系的文化（人化）结晶。当人们一味地由自己无限占有、无度消费的物欲来支配自己的生产和经济行为，乃至自己也成为物化过程中的附属物、物质财富的奴隶，从而把大自然作为无尽的资源库和垃圾场，那么这样的“物质文明”就是造成生态危机的重要根源，“物质文明”反对“生态文明”，构成了人类文明体系内部最为深刻的矛盾之一。休闲省悟通过其返观内照的省察和沉思，能够彻悟到人与自然的一体性，人是自然的灵性部分，是自然的精神实体，而自然“是人的无机的身体”，是人赖以生存和发展的物质前提[7](P.56)，人与自然的这种相生共存是人与自然关系的本质，发展生产和经济、创造和消费物质财富不能违背这一本质；如果再加上休闲消费的非物质化倾向、节约环保的生活理念，休闲对于物质文明的“去物化”或“非物质化”转型应该能够起到更大的作用。休闲使人摆脱物欲的支配即“去物欲化”，由心灵深层的智慧控制自己的行为，因而能够彰显人性和善、和美、和谐的一面，对待自然像对待人自身，“民胞物与”、“人天一体”不再是一种想象或愿望，在休闲中它成为生活的事实，这样，物质文明就会逐渐摆脱物欲主导的物化困境，从而真正根据人自身的健康享受和自由发展的内在需要来处理人与自然的“物流能复”的和谐循环关系。在MKS主义看来，休闲就是人的享受和发展，是人的健康幸福的享受和自由全面的发展。因而，这种真正人性化的需要主导物质文明的发展，人类文明从物本模式转向人本模式应该不是一件太难的事情。 第二，休闲省悟促使政治文明走向真正的人民大众的当家作主的政治本质，使绝大多数人自己掌握自己的命运，自己创造自己的历史。在“休闲学之父”亚里士多德看来，政治活动具有显著的休闲性质，它是只有那些真正摆脱了生存之虞的“闲人”们才能从事的高级活动；以此逻辑可推知，只有实现了大众共富和共享休闲，才能实现真正的大众民*主，即“共享民*主”，这在宏观的社会政治制度架构中，在政治必然性的意义上把人民大众的主人翁地位确立了起来。这是其一。其二，在微观上，每个人在休闲中，通过省悟而觉察到自己的内在“主人翁”，从而学会掌控自己，成为自己的智能、欲望和命运的主人；通过省悟创造自己实现个性自由的方式和途径，创造可以确证自己的本质力量的对象物，从而学会做自己的创造物的主人。政治文明不只是宏观的制度架构，也是微观的人性架构；因为制度是要由人来制定和执行的，能够掌控自己命运的人——由这样的人（人民大众）来制定和执行符合人性需要和社会规律的制度，政治文明才能成为人民当家作主的“人明政治”。 第三，休闲省悟促使精神文明的价值取向从“物化”走向“去物化”，从物欲牵引转向“去物欲化”的心灵净化和升华。休闲的人文性、文化性决定了它自身对于文化建设的积极意义，休闲创造文化，休闲承载文化，休闲传播文化，休闲消费文化，休闲享受文化，休闲是文化的摇篮，是文化滋生的滥觞。形而下地说，休闲为文化提供了发展的自然时间和社会空间，有了闲暇才有时间从事文化活动，有了社会性的闲暇，才有了大众参与文化活动的广阔空间；从这个意义上说，休闲是文化发展的重要动力，而整个社会发展的“文化化”则极有利于人的价值取向的“去物欲化”，有利于物质文明的“去物化”。微观地看，休闲省悟通过返观内照、反思体察、澄澈觉悟而修养情操、涵养道德、修正意识、克除我执、节制物欲，从而完善人格、提升自我；通过省悟中的直觉、顿悟和灵感创造更加丰富、深刻的文化内容和更加多样化、个性化的文化形式，推动文化的大发展大繁荣，从而实现真正的“人化”功能和使命。精神文明的“去物化”、价值取向和内驱力的“去物欲化”对于人类文明的拯救和永续发展而言具有生死攸关的意义，休闲必须在文化的意义上、休闲省悟必须在内在的价值取向的层面发挥不可替代的作用，休闲及其省悟的内在本性也决定了它能够承担起这样的使命。 第四，休闲省悟促使社会文明更加明晰地确立和谐、和睦、和平的目标和运行机制。狭义的社会文明主要是处理人与人之间一般的交往关系的文明因素，覆盖具有私人性和局部性的人与人的日常生活的交往领域，也包括了政府、准政府及其他社会公共机构所从事的的公共交往的领域。在这些领域，体现“文明”的核心就是和谐：个体人的身心和谐与健康，家庭的和睦、其乐融融，工作单位的团结顺畅、和谐融洽，社区生活的和善、和美、安闲自在，乃至整个社会的和谐、和平等等。休闲省悟首先使人的身心处于和谐欢畅的状态，进而觉察到他人的同样需要，以心换心可以延伸至善待他人、引导他人也追求这种内在的身心和谐。社会文明之“人明”最初的发轫点正在于作为社会成员的个人的身心和谐，这种和谐包括了人的身体生命的内在和谐即健康、人的心灵内部的和谐（比如欲望与能力的和谐、智能与需要的和谐、情感与理智的和谐、德性与才能的和谐等）[8](P.88)、人的身心之间的和谐（比如自我澄明之“心”能够支配和控制肉体生命的本能冲动）。以此为高起点，人与人之间、家庭内部、邻里社区、组织与组织之间等会逐渐走上和谐相处、共同发展、共享文明的正轨。 最后，休闲省悟促使生态文明成为真正的“生态人明”——人彻悟自己在自然中的地位和作用，从而实现行为上的“天人合一”。狭义的生态文明是单纯的人对自然的保护——资源的节约和环境的净化；“中义”的生态文明应该是指生态化了的物质文明——其实生态文明并不单独存在，它是一种渗透性或弥漫性的文明因素，特别是体现在物质文明之中，使之成为一种能够实现人与自然和谐相处、共进共荣的文明，人们从自然中索取财富求得生存、享受和发展，同时又回报于自然，保持自然固有“物流能复”的循环规律和对资源、垃圾的承载力，保持其自我净化和复生能力，在这个意义上，生态文明等同于“后现代”的物质文明即以人为本尊重自然的物质文明；广义而言，生态文明与过去的工业机械文明相对照，是一种全新的人类文明形态，是生态化了的物质文明、政治文明、精神文明、社会文明的综合体，是人类文明发展的新阶段，是新型的人类文明。显然，无论在何种意义上，休闲省悟都会发挥积极的作用，在当今危机的情势下，文明的生态化既需要人性自身的修养，也需要制度方法和技术手段的创新，人性修养与社会制度体制和技术方式的变革，两者不可偏废。必须纠正目前过于强调个人环保行为而忽视制度和技术的生态化创新的偏颇，将人性内在的生态道德和智慧的修养与社会性的制度和技术手段的生态化创新有机地结合起来。为此，有意识地推动休闲的大众化发展，大力倡导休闲的省悟体验，使省悟的成果进一步见之行动、创新制度和技术，切实推进文明的“人明化”历史转型和提升。 参考文献： [1][美]理查德·布隆克.质疑自由市场经济[M].林季红译.南京：江苏人民出版社，2000. [2][德]罗伯特·库尔茨.资本主义黑皮书（上、下）：自由市场经济的终曲[M].钱敏汝等译.北京：社会科学文献出版社，2003. [3][美]J.K.吉布森-格雷汉姆.资本主义的终结：关于政治经济学的女性主义批判[M].陈冬生译.北京：社会科学文献出版社，2002. [4]唐袅.科技属于人民：全球化与科技[M].北京：中国人民大学出版社，2001. [5]吴文新.科技与人性：科技文明的人学沉思[M].北京：北京师范大学出版社，2003. [6]吴文新.人性与人生：新人生学导论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009. [7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中央编译局译.北京：人民出版社，2000. [8] [德]约瑟夫·皮普尔.闲暇：文化的基础[M].刘森尧译.北京：新星出版社，2005. [9]马惠娣.休闲：人类美丽的精神家园[M].北京：中国经济出版社，2004. [10]吴文新,张雅静等.休闲学导论[M].北京：北京大学出版社，2013. |
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章辉：南宋休闲本体价值观初探 就整个宋代文化风气而言，儒家、道家、佛家都重视对本性、性理的探寻。这一特点落实在休闲文化上，表现为主体意识的自觉和本体思考的凸显。在对休闲的思考中，南宋人士已触及休闲之本体思辨，认识到休闲之本体价值，即：身心调适、生命展开、自我实现和精神超越四个方面。) U# z: x/ } _# A# t, F& X 9 Y- Z' k& c7 @1 u 一、“闲来自觉有精神”：身心调适; |& H8 D8 @- [ 南宋人士既已认识到休闲与安乐的本质关系，则进一步产生休闲可以养生的价值观念。他们觉察，如果终日操劳，身心不自由，就会“文书烟海困浮沉，不觉盘跚百病侵”（范成大《致一斋述事》），严重损害健康。而休闲可以使人的筋骨得到放松和恢复，使人的精神重放生机。下面两则实例很好地证明了这一点：一是种慎思与友人“相率挐舟载酒游北岩及观石鱼。竟日忘归，客怀顿释，殊不知薄宦飘零、江山之牢落也。”（《游北岩还观石鱼记》，《八琼室金石补正》卷八三）[ 曾枣庄等编. 全宋文：第184册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 264.] 二是冯时行的与友出游：" L) { @* [' h l: } 绍兴庚辰十二月既望，缙云冯时行从诸旧朋凡十有五人，携酒具出西梅林。……凡三四酒行也，以“旧时爱酒陶彭泽，今作梅花树下僧”为韵，分题赋诗。……是行也，余被命造朝，行事薄遽，重以大府衣冠谒报，主人馈劳，酬对奔驰，形神为之俱敝。诸公导以斯游，江流如碧玉，平野秀润，竹坞桑畴，连延弥望，民家十十五五，篱落鸡犬，比闾相亲，不愁不嗟。余散策其间，盖不知向之疲恭厌苦所在也。昔人谋于野则获闲暇清旷，有爽于精神思虑，游不可废如此哉！[ 曾枣庄等编. 全宋文：第193册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 330-331.]4 d X: m! t5 u0 O, x) j ——冯时行《梅林分韵诗序》，嘉庆《四川通志》卷四九* v" F* e0 B' |( x9 D4 Z6 l 仅仅一日之休闲，二人一说“客怀顿释”，一说“盖不知向之疲恭厌苦所在也”，都真切而迅速地体验到了休闲带来的身心调适之效果。% y3 s- a6 l8 ^5 F 故而，南宋文士产生不少关于休闲的养生价值之论。上文冯时行已说“获闲暇清旷，有爽于精神思虑，游不可废”。朱敦儒的词里也说得很明确：“闲来自觉有精神，心海风恬浪静。”（《西江月》）陆游诗中“美睡”、“睡美”之类的字样极多，如“闲门美睡畏剥啄”（《寄徐秀才斯远并呈庄贤良器之》），“投床判宿酲，美睡到日旰”（《甲寅元日予七十矣酒间作短歌示子侄辈》），“今宵一美睡，何止傲羲皇”（《南堂纳凉》），“幸是身闲朝睡美，忽闻鼓吹打春回”（《立春初春出游戏作》），澹然得高卧，睡思极清美”（《眉州驿舍睡起》），等等。又常说睡之有乐，滋味如蜜，无与伦比：“年来惟觉华胥乐”（《 春晚坐睡忽梦泛舟饮酒乐甚既觉怅然有赋》），“睡味无穷老始知”（《雨中作》），“世味无余睡味长”（《客叩门多不能接往往独坐至晚戏作》），“睡味著人如蜜甜”（《春日》），“看书涩似上羊肠，得睡甘如饮蜜房”（《倦眼》），“我今不睡欲何为，常恐儿曹落吾事。蛮毡纸帐方施行，五鼎八珍无此味。”（《雨中熟睡至夕》）如此等等，也都无疑指出了休闲带来的生理舒适。因此，陆游常以休闲为保健养生之方：* _& U- z9 z {/ U! ?2 R 徐行舒血脉，危坐学踵息。——《东斋杂书》; ? I+ x' X- A' f9 _/ V U& U 颓然一熟睡，如获万金药。——《午睡起消摇园中因登山麓薄暮乃归》9 e: P: ?6 y9 L/ Q" t 大嚼宁须肉？徐行可当车。——《秋夕书事》 谢客杜门殊省事，一盂香饭养天和。——《杂赋》8 E% s3 g- |' u1 v4 O2 I) h 身向人间阅事多，杜门聊得养天和。——《即事》 醺然一枕虚堂睡，顿觉情怀似少年。——《对酒戏作》2 t7 }. }$ k( U& B3 r 皋夔无近用，芝术少奇功。上寿当徐致，沉奇忌力攻。《即事》 师友雕零身白首，杜门独学就谁评？秋风弃扇知安命，小炷留灯悟养生。踵息无声酣午枕，舌根忘味美晨烹。——《独学》 ^! ?2 \: `6 j 并且，他暗示，这种养生作用不仅仅在于身体的舒适，更在于的心理的调适，是一种“养心”： 琴调养心安澹泊，炉香挽梦上青冥。——《道室即事》 宴坐心光无蔽障，横眠踵息自清匀。——《闭户》8 u2 Q, j0 ?8 ]8 t- S. g 少年妄起功名念，岂信身闲心太平。——《独学》+ V" O* L1 X$ o: K* G f 残发凋零不满巾，闭门聊得养天真。——《闭门》 而一旦达到了心安，就能对身体疾病起到比药物还要好的保健效果：“心安闲梦少，病去俗医疏”（《省事》），“心安病自除，衾暖梦欲重”（《午醉径睡比觉已甲夜矣》），“心安了无梦，一扫想与因。”（《午睡》）而“宿痾走二竖，美睡造三昧”（《北窗》）一句也流露出睡眠可使人心安神定之义。 范成大曾直接声称，休闲活动使他的身体更加健康，甚至连眼病都不疗而愈了：“休沐辰良不待晴，径称闲客此闲行。春衫欺雨任教冷，病眼得山元自明。”（《次韵韩无咎右司上巳泛湖》）也是在这个层面上，张镃明言“长闲便是延年法”（《入园闻鹤唳》）。他的一首诗显然暗示出，休闲体验是使人除病长寿的原因：“夜月虽愆约，秋云却荐凉。桥明缘水净，树近觉风香。众论轻闲适，幽怀贵老狂。从今无复病，处处养生方。”（《湖边夜兴》）此外，他把写诗作为其休闲方式之一，并以亲身经验指出，写诗可以治病：“因病经旬不赋诗，无诗病思转难支。今朝诗句未成了，已觉全无病可医。”（《园中杂书四首》其一）* I- T+ ]1 A3 Z' X. E* K 而从根源上说，休闲对生理调适的价值显然还是由休闲的“自由”这一本体性质而来的。朱敦儒对此一语道破：' L* b! B) Q5 v$ y& |; P+ h 心闲便清凉，无南北。——《满江红•大热卧疾，浸石种蒲，强作凉想》1 n" _, v! Z0 s; _; Z 身闲更觉身轻。——《清平乐》 显然，朱敦儒看到，在休闲的自由心态下，人便能心地清净，从而使身体也达到舒适。这是休闲最直接、最明显的本体价值。故而，他选择休闲来养生，而弃置道家的养生之道：“不养丹砂，不肯参同契，两顿家餐三觉睡。闭著门儿，不管人闲事。”（《苏幕遮》），“真个先生爱睡。睡里百般滋味。转面又翻身，随意十方游戏。”（《如梦令》）陆游显然对此亦有同感：“悠然饱听松风睡，勾漏丹砂底用求？”（《远游》）“若爰幽窗午梦长，此中与世暂相忘。华山处士如容见，不觅仙方觅睡方。”（《午梦》）事实证明，当代人尤其是知识分子、科技精英，短寿的原因主要是休闲不足，尤其是睡眠不足造成的。南宋人士的休闲养生价值观，无疑对我们有着积极意义。! e; i9 r1 ~3 i' n) ]% T 二、“闲知日月长”：生命展开2 F' J3 z, B% D/ G# K 自由是人的一切自身价值得以可能的前提。自由首先表现为时间的获得。人生本来短暂，如果在工作、劳动中沦为机器，那么人生就更加苦短，无法充分展开人的个性、境界，也就谈不上人生的意义和价值。对抗时间的唯一方法，是让它慢下来，使之相对变长。这恰恰是休闲的独特功能。在这一点上，很多南宋人士都明确指出，正是休闲在主观感受上使时间得以延长，让有效的生命得以充分展开。如向子諲云“闲里光阴一倍长”（《采桑子•芗林为牧庵舅作》），李弥逊云“且共追欢宽白首，清闲赢得身长久”（《渔家傲•博士生日》），曾觌云“闲日多少韶光。雕阑静、芳草池塘”（《春光好•感旧》），都表达了类似的意思。后来陆游的论述更多： 醉觉乾坤大，闲知日月长。——《初归偶到近村戏书》5 w# b* X4 a3 J3 ] j 贫任青春过，闲知白日长。——《村舍》 老叹交朋尽，闲知日月长。——《秋晚寓叹》 老惊时易失，闲觉日偏长。——《雨霁》4 P/ k2 q; B# b7 \ 暮年自适何妨退，短景无营亦自长。——《舍北行饭》) A- Q" k1 @) q) _$ C2 x4 O' A 梦里功名谁复计，闲中日月不胜长。——《有感》 日长似岁闲方觉，事大如山醉亦休。——《秋思》5 t; y, n& ?4 O% p# q) h# O 北庵睡起坐东厢，无事方知日月长。——《龟堂东窗戏弄笔墨偶得绝句》5 a% C- A/ M0 b4 V& g- c 惟有龟堂无一事，闭门白日不胜长。——《春日》 相通地，范成大也有“身闲一日似两日”（《丙午新正抒怀十首》），“静里秋先到，闲中昼自长。”（《藻侄比课五言诗，已有意趣，老怀甚喜，因吟病中十二首示之，可率昆季赓和，胜终日饱闲也》），“若教闲里工夫到，始觉淡中滋味长”（《怀归寄题小艇》）的同调之语。张镃的“能使时长始是闲”（《春分后一日山堂述事》）之语亦有异曲同工之处。 [1 q% M2 }! z# b0 { 陆游还说过：“要知不负年光处，南陌东阡自在身”（《晚春》），“酒楼僧壁留诗遍，八十年来自在身。”（《初归杂咏》）对于没有自由而被强制工作的人来说，即使他的寿命很长，但属于他自己的个体生命是短暂的，无法得到任何实质性的展开，他的生命对自己来说很难说是有效的生命，因为他无暇去享受生活。正是休闲本体的自由性质才为生命的充分展开铺设了无尽的道路。陆诗正暗示出，休闲的生活方式才算充分享受了人生，没有虚度光阴。 * ~% O. y( w- N1 W! Z 三、“一闲成就万篇诗”：自我实现 没有自由而被强制工作的人生或许客观上对社会有所贡献，但根本谈不上自身价值的实现。人除了成为机器而外，不能有任何自我实现。马克思极力反对这种劳动的异化，并曾在《共*产党宣言》等不少文献中把“每个人的自由发展”作为人类的追求目标。与此相契合，现代休闲学把休闲理解为一种“成为人”的过程，是人的一生中一个持久的、重要的发展舞台。凯利的相关表述是： z/ _. `# q6 d# ~! u8 D 休闲可能在一生的“成为”过程中都出于中心地位。生活不仅仅在于知道我们是干什么的（我们的角色），还包括去知道我们是谁（我们的身份）。[ John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p66.]2 M$ X" Y% @3 X 休闲为探索和发展提供了空间，为“成为人”以及为他人创造“成为人”的机会提供了空间。[ John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p206.] 在行为者一生的发展目标以及成就个人人性的决定中都有休闲的远期效果。[ John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p229.] 对这种休闲在自我实现层面的价值，南宋人士实已有所表述。张镃的“欲识清狂自在身，关门湖上独经春”（《谒陆礼部归偶成二绝句》其一）之语，笔者认为完全可以总结出这样的意思：休闲对人自身的本质有着成就之功。张镃自称“一闲成就万篇诗”（《园歩杂兴》），即认为自己之所以成为诗人，就是因为选择了休闲人生才得以实现的。龚相指出，闲才能使其文史：“余令乌江之明年，职闲讼稀，得以文史自娱。”（《项王亭赋》，《历代赋汇》卷一一〇）[ 曾枣庄等编. 全宋文：第188册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 352.] 而陆游也强调休闲的生活才使他享受到读书、审美、写诗等多方面的人生乐趣：( l2 v) C, ?/ P1 g9 C: c- w) } 官身常欠读书债，禄米不供沽酒资。剩喜今朝寂无事，焚香闲看玉溪诗。——《假中闭户终日偶得绝句》 数简隐书忘世味，半瓯春茗过花时。寂寥终岁君无诮，正是幽居一段奇。——《闭门》 柴门不掩俗人稀，成就山房一段奇。木叶最宜新雨后，鸟声更胜暮春时。家赀屡罄缘耽酒，宿习犹存为爱诗。别有一条差自*慰，术苗芎茁正离离。——《山房》7 F. U' D2 \% z2 L$ D 所以，如果没有理解错的话，张镃说“会闲方称是男儿”（《送陈同父》），无疑就是在说，休闲才使人得以自我实现，才使人“成为人”。 陆游、张镃诗词所流露之意，可谓是马克思的“人的全面发展”理论和凯利的“成为人”的休闲学理论的先声之言。 四、“身闲宇宙宽”：精神超越' J+ U( v. ^8 f- M$ ?' m! ]. R o 现代心理学认为，有较为广阔的视野，较少考虑个人利益，是自我实现的人格特征之一。而南宋人士也早已告诉我们，休闲的价值，就在于可以使人胸怀宽阔，从而对宇宙和人生有更高视野、更加通达的认识。宏智禅师指出：有了闲，人的情感世界就会变得开阔：“情田闲自廓，心地净而光”（《禅人并化主写真求赞》，《宏智广录》卷第九）[ [日]高楠顺次郎等编. 大正新修大藏经（第四十八卷）[M]. 东京：大正一切经刊行会，1930: 110c.]，人的性情也会变得和缓：“了了智空，闲闲色融。”（同上）[ [日]高楠顺次郎等编. 大正新修大藏经（第四十八卷）[M]. 东京：大正一切经刊行会，1930: 115a.] 身心的闲荡可以使人不为声色所束缚，感觉器官也会变得敏锐：“身心清恬，面目冷严。烟巢寒翠栖鸟梦，风漪绿净游鱼潜。荡荡兮眺听自妙，闲闲兮声色不粘。”（同上）[ [日]高楠顺次郎等编. 大正新修大藏经（第四十八卷）[M]. 东京：大正一切经刊行会，1930: 105c-106a.] 胡寅认为，有了闲，人方可以开悟：“智闲无酬，乃臻击竹之悟。”（《龙山长老开堂疏》，《斐然集》卷三〇）[ 曾枣庄等编. 全宋文：第190册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 268.] 陆游的表达也有异曲同工之妙： 道在箪瓢端自足，心闲天地本来宽。——《初寒宴坐》5 P# |* ]. X) B" G4 M+ ~ 泛泛孤身似萍叶，始知天地不胜宽。——《杂题》" _; R& Q8 L9 E/ f/ k: e( R, }( [ 寸阴息念如年永，丈室端居抵海宽。——《闭户》 他认为，通过休闲，自己在某种程度上已经达到了这样的境界：* C) D5 N1 Y: l. B0 P 年老衣冠古，身闲宇宙宽。——《晨起》1 y9 f+ H+ `0 X4 R; h1 E 闭门无事不胜闲，心境超然一室宽。——《题斋壁》 赵翼称陆游“凡一草一木，一鱼一鸟，无不裁剪入诗”（《瓯北诗话》卷六），姚鼐称陆诗“裁制既富，变境亦多”（《今体诗钞•序目》），清梁诗正等譬陆诗为“深山大泽，包含者多，……其闳深微妙之指，何尝不与李杜韩白诸家异曲同工”（《山阴陆游诗一》，《御选唐宋诗醇》卷四十二）[ [清]清高宗选. 御选唐宋诗醇（陆诗一）[M]. 扬州：广陵古籍刻印社，1982: 2.]，都意在说明陆游诗歌内容博大，哲学思想深厚，这都是与陆游境界的宽广密不可分的。而他精神境界的高度则无疑得益于他身心的休闲。休闲的本体价值，于此可见一斑。苏籀还指出，艺术休闲有陶冶情操的作用： 王右军曰：“正赖丝竹陶写耳。”嗟夫！吉日良宵，宾主酣饮，笙簧嘈杂，使旷世纤阿之伦，求语意之相类，穷音调之抑扬，上激青云，荡泄吾辈胸怀，所谓陶写也。[ 曾枣庄等编. 全宋文：第183册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 336.] ——《书三学士长短句新集后》，《双溪集》卷一一 而熊彦诗特别指出：“君子所守与其所养，亦皆得于平居闲暇无事之时。如守且不固，养之不浚其源，有不能久而安者。”（《谦牧寮记》，《国朝二百家名贤文粹》卷一四三）[ 曾枣庄等编. 全宋文：第185册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 398.] 即是说，休闲价值在于为君子的精神操守提供条件。如果没有闲暇，就容易导致“泛然接于外”。这样，操守就不能“固”，涵养就不能“浚其源”，操守也就不能久安了。 王帅为政，细事亲为，操劳无暇。冯时行认为，这会妨碍精神修养，也不利于更高远的智力决策，因此劝导王帅“初不妨燕闲，无废啸歌。惟盛德谦尊，凡应接宾客，待遇僚吏，过为委屈优厚，由是为政事之际，略无闭阁清暇之隙。夫用约则心静，心静则神生，然后虑远而见微。”（《上王帅劄子》，《五百家播芳大全文粹》卷五五）[ 曾枣庄等编. 全宋文：第193册[M]. 上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006: 328.] 这是休闲在精神超越方面价值的一个具体生动的例证。 对于南宋理学家来说，闲更是穷心尽理、格物致知的前提条件。朱熹认为：“闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。”（《大学三••传六章释诚意》，《朱子语类》卷十六）[ [南宋]黎靖德编. 朱子语类（一）[M]. 杨绳其、周娴君校点，长沙：岳麓书社，1997: 299.]，“所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。”（《大学五••传五章》，《朱子语类》卷十八）[ [南宋]黎靖德编. 朱子语类（一）[M]. 杨绳其、周娴君校点，长沙：岳麓书社，1997: 351.] 陆九渊也说过：“学固不可以不思，然思之道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞于物。”（《书》，《陆九渊集》卷三）[ [南宋]陆九渊. 陆九渊集[M]. 钟哲点校，北京：中华书局，1980: 34.] 他还以自身为例，倡导“闲”的处世之道：“凡事莫如此滞滞泥泥，某平生于此有长，都不去着他事，凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事底人，不陷事中。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）[ [南宋]陆九渊. 陆九渊集[M]. 钟哲点校，北京：中华书局，1980: 459.] 以上都分明指出了“闲”精神超越方面的本体价值所在。1 { G# R. h6 ^' ^$ K+ D: f （作者单位：玉溪师范学院，文学院）7 m, ~3 ]6 T t4 Q- y1 X6 p: j1 R8 T （ 回到目录） |
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陆庆祥，李社教：休闲哲学三题 （作者单位：湖北理工学院，华中休闲文化研究中心，黄石，435000） 摘要：休闲是人的自然化过程。其逻辑起点是无。由无而生有。无，是休闲的本质规定。有，乃休闲之意义规定。因无而有，由有入无，有无相生，休闲成焉。 由此出发，休闲可以分为隐性休闲，显性休闲。人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是现象，它已经历史地发生着，并随着人类历史的展开而展开自身；但人的自然化是本体，它似乎还没有正式开始。自然主义在中国有较为深远的传统。 关键词：休闲；有与无；隐性与显性；人的自然化；自然的人化 休闲是人的自然化过程。其逻辑起点是无。由无而生有。无，是休闲的本质规定。有，乃休闲之意义规定。因无而有，由有入无，有无相生，休闲成焉。 那么对于休闲而言，“无”意味着什么？对于休闲而言，“无”也将是一个具有本体意义的概念，也就是说，正因为无的存在，休闲才存在。休闲作为一种人生哲学，必然要从中国传统的人生哲学以及西方现代相关哲学中汲取思想资源。无，是中国哲学的一个命门，道家重“无”，因为无是本体；儒家重无，因为“无”是境界；佛家重“无”，因为无是功夫。西方古典哲学中，无基本上算作一个抽象的逻辑概念，而现代西方哲学，如存在主义哲学中，无才始作为一种价值内涵而颇具人生实践意义的范畴，如萨特与海德格尔的哲学中即如是。 为何“无”对于休闲如此重要？我们认为“无”是休闲的逻辑与现实的起点。人类的现实生活往往很难获得真正的休闲，更多的是“与物相刃相靡”“煢然疲役”，处于为了生存和名利而熙熙攘攘的境地。人类的异化即由此而表现出来。人在不停的忙碌生活中，往往丧失了作为人最基本的权利与尊严。而此时就需要人主动地展现出一种拒绝的姿态，也即否定的姿态，用以摆脱所谓物质环境与文化环境的双重压力，既要将自己的身体解放出来，又要把自己的精神解放出来。一般而言，否定往往是另一种形式的肯定，否定是意义的寻取，也会是价值的重塑。它意味着人要跟功利、异化等拉开距离，它逃避那种盲目的忙碌状态。在“无”的否定意义之下，人会由异化的生存状态过渡到本真的生存状态。休闲本身就是否定意义非常强烈的词汇。休，即停止；闲，乃防闲、防范、限制。休同时又有美好之意，而闲有雅正、娴静之意，这都同样昭示了，否定的同时便是肯定，只有充分否定与拒绝了一种消极的状态，积极的美好状态才会出现。故，“无”对于休闲意义重大，人类因无而获得休闲，因无而进入休闲，休闲因无而具有了一种人生哲学价值。 所以，休闲虽然是无，但休闲并非无所事事。无所事事是无意义的生存状态，是消极的，无所事事即是无聊。休闲只能理解为更为积极地做事情，更为本真地去生存-生活。这就是休闲之“有”的一面。有，是一种肯定意义，是在无的基础上衍生出来的有，有不是脱离无的有，脱离无的有并非真有，而是一种虚幻不实的有，恰恰是需要否定的有。无中之有，是真有。对于休闲而言，“无”是休闲之本体性依据，有则是休闲之现实性依据。有是创造，是体验，是美。没有无，则没有创造，没有体验，没有美。没有“有”，则无也是抽象的，不可能得到具体的落实，因此是空洞的。由此我们就说，无是休闲的逻辑与现实起点，是休闲之所以成为休闲的宗极原因。要从有无辩证关系上去深入挖掘休闲的内涵，了解休闲的本质。把握了休闲的有无关系，也就真正地把握了休闲之本义，也才能在纷繁复杂的休闲现象之中，寻得一个一致的判断标准。 从“无”开始，休闲哲学因此成为一种人生哲学。“无”的表现是自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然无为，凡是自然而然的性质，都是无的性质。具有这种自然而然性质的人的生活方式、生活境界，就具备了休闲的特征。无也是超越，是对“物”的超越。物， 一般是指外向空间的占有，超越了“物”的束缚，人就回到了私人领域之中，人的主体性得到充分的体现，所谓的“物物而不物于物”，主体在私人领域中超然进入逍遥游的自由之境。凡是具有这种对外在之“物”的超越精神的生活，便是休闲的生活。“无”还意味着熟练的“上手状态”，对于客观法则的游刃有余地操作，即所谓的“自由无碍”状态，凡是具有这种“上手”状态的活动，也便是有了一种休闲的特征。 休闲分为隐性休闲，显性休闲。隐性休闲特指工作式休闲，即工作娱乐化、工作趣味化、工作游戏化。显性休闲，即在工作之余暇，从事自由支配的活动，常与工作相对。 之所以称之为隐性休闲，是因为工作这种活动先天与休闲相对，工作意味着忙碌，责任、压力、受外界因素的奴役、限制、束缚。工作的确首先是为了谋生。工作不是休闲。但工作中会有休闲的因素在。这些因素包括：超越得失、利害的工作态度；充满趣味与创造性的工作内容；游刃有余的工作技巧。由此，工作的性质仅仅是工作的表征，而上述因素就成为工作的休闲内质——潜在于工作中的休闲，成为休闲的潜形式。 之所以称之为显性休闲，是一种社会学意义上的休闲，指人类在必要劳动时间之余所从事的活动，具备了自由的形式特征。一般意义上的休闲，都是指显性休闲，显性休闲也是大众休闲的最普遍表现形式。 显性休闲，其外在的形式是自由的，而其内容则不一定是自由的；隐性休闲其内在形式是自由的，而其外在的形式则是不自由的。 对于休闲而言，自由仅仅是其外在的形式特征，而“自然”则是休闲的本质性内涵。仅仅凭借主体的活动是否是自由的，并不能判断主体是否休闲以及休闲的质量高低。那些因自然而表现出来的自由，才是真正意义上的休闲。也就是说，那些以自然为内质，以自由为形式的活动，就可以称之为真正意义上的休闲活动。 休闲哲学的研究对象就是要探讨休闲是什么，休闲的本质，休闲的意义等问题。对于休闲本身的解读，需要一种哲学的视角。没有对休闲哲学的深入研究，休闲学理论也就难以取得突破性进展。在这里，我们提出休闲的本质是人的自然化。休闲哲学的研究，也就是“人的自然化”的研究。何谓人的自然化？ 这里有三个关键词，即人，自然，化。 其中自然是一种休闲的价值，化，则喻示了休闲是动态的过程。 何谓自然？自然至少有三义，一是大自然（此即外在的自然，事实的自然，包括人的身体。），二是自然而然的性质（内在的自然，心灵的自然，包括流行于宇宙间的自然而然的性质）。另外还有一意，似也可引申出，即自然法与自然法则。那么自然化也就同样存在三个维度，一是向大自然化，二是向自然而然的性质化，三是化客观必然的规律法则。第一个化是亲近的过程；第二个化是成为的过程；第三个化是“度”的过程。这三个层面的自然及自然化，就构成一种新的自然主义休闲哲学。 休闲是人的一种生活方式。借助休闲，人类与自然相沟通融合。休与闲，从字源角度分析，皆与自然相关联。休，是人依偎在树旁，是一种依赖与回归自然的意象。而闲，无论是门内有木，门内有林，还是门内有月，都是自然物象。闲亦与自然息息相关。然而，两者还是有些区别。休之自然，是人之外的自然，故人去依赖，人去依归。 休，更是人身体的一种动作，故为身休。而闲，则是门内的世界。 门，是房屋之门。门中有木，是紧闭大门的意思。门内即是庭院。门外是社会，门内是私人领域。关起门来，人就会面对一个内在的自然，即自我。因此，闲侧重指心闲。故，休闲是人的自然化的生活方式，包括外在的自然化与内在的自然化两个维度。 外在自然化维度下的休闲，有两种表现方式：一是人主动亲近大自然，在自然山水中流连忘返，在花草树木动物中觅得活泼生意，将人类自身等同于大自然的一份子，是自然进化链条中的一个当然环节。在真切体验到回归自然的状态时，又获得了身心上的休憩与调整。人是社会性动物，最容易认同社会的价值，我们往往将个体融入进社会的发展之中，通过工作的职业形态获取自身生存的资源条件。在社会化的工作状态中，人容易遗忘掉自然的价值，忽视自然的重要性。在工作社会中，自然通常作为被征服、改造、掠取的对象。而当人们（暂时）脱离了工作的环境，从社会领域进入自然领域，自然与人类的生命关联就呈现出来。主体一方面惊叹于自然的勃勃生机、昂然生意，同时也会被自然界那种本有的闲暇状貌而感染。于是，在自然的环境中，人的生命节奏放慢下来，感官变得灵敏，心灵变得安静，有一种回归到母体的感觉。 二是人发现身体的价值，更加注意保养、修饰自己的身体，并发现、塑造身体的美。此亦可谓之“修身”。修身的途径当然有很多，在大自然中游玩，呼吸新鲜空气，爬山涉水探险掘奇，都可以修身。另外最为直接有效的修身便是各类体育运动。造化赋予人肉体生命，对于个体而言，此即自身具有的“自然”，生命的生成、生长、消亡，本也是极为自然的现象，每个生命大概都无法逃脱生死存亡的自然命运。于此有限、脆弱、偶然的自然生命，我们每个人理应对之持留恋、爱惜、欣赏的态度。凡是唯一的、短暂的，往往意味着难得可贵。对于支撑我们感受世界、参赞化育的肉体，我们更应用我们一生去善待它。可是，在忙碌的工作世界中，肉体仅仅作为了工具、手段，工作者很容易在各种名号的诱*惑下，过度地超支着本就脆弱有限的身体生命，日日疲惫不堪，匆匆忙忙地操劳于对象世界之中。我们无暇感受身体的蓬勃生机，无暇眷恋属于本己的身体。我们疏远了自然，也淡漠了身体。更为甚者，在偏执的理性主义、本质主义、心灵主义的主导下，在灵肉二元对立的文化思维模式下，长期以来肉体的地位远远低于精神，灵与肉处于尖锐对立之中。天理人欲交相攻占，感性理性互为壁垒。现代工业文明的发展，一定程度上解放了感性身体，然而被解放了身体却又迅速被工业社会的工作伦理束缚起来。财富的增长，物欲的膨胀，对于身体而言并非福音。它给身体更多、更丰富的享受的同时，也将身体卷入机械化、工具化的劳作机制之中。身体的机器化，是工业社会对于身体最大的摧残。而进入信息化社会以来，身体则被符号化。身体成为地位、权利的媒介。身体的本来面目被遮蔽而不显。 如何回归身体，重显身体的价值，重振身体的活力，重塑身体的美学，当是现代社会人类普遍关注话题。在休闲的生活方式中，人最大限度地转向生命本身，体验当下存在的意义。人向外发现了大自然的美，向内彰显自我身体的魅力与生机，这些都是要有赖休闲来实现。发现大自然与身体的美，也是休闲生活的重要内容。受古希腊休闲哲学传统的影响，我们每谈及休闲，似乎都以休闲为灵魂之思，内在精神的状态，其实休闲最为直接的特征却是自然与身体的物质性美的呈现。以内在精神状态言休闲，是形而上的静态休闲。这难免忽视了人的生命-生活并非能够做到完全的静止，人不能在静中寻静，而恰恰应是在动态的生命展示之中求得心灵的平衡。在大自然中嬉戏，奔放身体的生命力，这其中自有“静”在。纯粹的静是没有的。 休闲的内在自然化维度，则昭示了一种自然人性的回归。关起门来，人便回到了私人空间。私人领域的构建，向来即被思想家所重视。儒家重反省，慎独；道家重心斋，佛家重悟，都是让人从外在纷纷扰扰的外在世界中，沉潜到内心以及内在自我的世界中，省察个体与宇宙生命间的关联。而这也无不依赖休闲。人的心智过分地向外求索，正如孟子所言是“陷溺其心”，庄子所言“与物相刃相靡,其行尽如弛而莫之能止,不亦悲乎”，又如吴承恩诗中所言：“纷纷逐物何癫狂”。这种生命的外向求索，带来的是忙碌而焦虑。操劳于存在者中，即有烦的现实情态。而最终表现为人性的异化，即非本真化。此时的主体与对象之间是功利的关系，人总是要去占有物，而物要么对人形成压制，要么就退避远方。人在这样的情况下，患得患失，焦虑，忧心，惊怖、烦恼皆缘此而生。而休闲之闲，字源意义是关闭门，防止，限制之意，实际上这是让内在心灵与外在功利的世界、异化的世界生成审美的距离。主体通过由闲而生的距离隔阂，得以返回自然本真的人性。这种存在的审美超越，就相当于席勒意义上的游戏状态下的人。席勒言：人只有在游戏的时候，才是真正意义上的人。人只有真正是人的时候，他才游戏。正是看到了处于游戏冲动中的人，感性与理性相互协调，各自不会对人的心智造成或感性或理性的压力，而处于一种自得自由的状态。而马克思也曾深刻而又辩证地指出了：真正的自然主义是人道主义，真正的人道主义是自然主义。休闲让人回归自然人性，正是在此辩证意义的层面提出的。通过休闲，人不仅是摆脱了文化给人造成的压力，同时也摆脱了物质自然给人的束缚，从而进入一种感性理性圆融自在，无入而不自得的自由境界。这也就是我们所说的自然人性论的真谛。这里的自然，不是感性的自然，也不是抽象的自由。这里的自然，毋宁是在活泼泼的感性形式下的理性表达，孔子“随心所欲不逾矩”差可似之。由此可见，由闲而生的休闲学，是深刻的人生哲学。 所以，闲虽主静，但其更为重要的意义在于“防止、限制”。即便是“静”之意，也是非静寂，不动。所谓的静，即是通过防止、限制消解掉过多的功利欲望而回归人的本真状态。苏轼言：“静故了群动”。因此，闲，通过引人回归私人领域，回归静的生活状态，并非致人狭隘、无事之地，而是更为积极有创造性地展现生命。那看似微小的私人空间，却内蕴丰富，饱含生命的激荡。由防闲而生的审美距离，正可以使人在休闲之中亲近万物，万物也皆备于闲者身上。 笔者认为，一定意义上，自然的人化可以看做是人的自然化的实现形式与物质载体。当人的自然化通过自然的人化活动表现出来的时候，劳动就成为了休闲。当自然的人化与人的自然化相分离的时候，劳动就沦为工作的形式，即人的异化形式，劳动就与休闲尖锐对立起来，因为此时的劳动是奴役的象征，而休闲最与奴役相对。而劳动与休闲却并非必然对立。休闲并非无所事事，什么事情也不做。休闲是“以欣然之态做心爱之事”。从此意义上说，劳动与休闲不是一个层次概念，休闲中的劳动是一种特殊的劳动，是本质意义上的劳动，是 “成为人的第一需要”的劳动。但如果劳动仅仅是谋生的工具，是达到其他功利目的的手段，那么，劳动就换了一种形式，劳动披上了工作的外衣。此时的劳动就与休闲是对立的，也就是说，休闲本质上是与工作对立的。因此，我们说，以自然的人化为表征的劳动与人的自然化为表征的休闲，两者之间并不是必然矛盾对立的。 由此看来，人的自然化是人类生命的理想形态，更具有价值的内涵。自然的人化则是人类生命的历史形态，不具有价值的内涵。自然的人化必须最终走向人的自然化，否则只能毁灭自身，或走向自己的反面（自然人化的反面并非人的自然化，而是异化；要么异化为动物，要么异化为工具、机器）。人类天生在自然的人化中生存，也受自然人化的影响，并继承了自然人化的历史结果，即受传统的、当代的文化塑造。自然的人化是人类的宿命。也正因此，古今圣哲，包括宗教，无不深刻认识到人类生命的异化现实，而谆谆教导一种本真化、自然化的理想生存（伦理上的，美学上的）。某种意义上可以说，自然的人化是现实，是必然，而人的自然化则是理想，是境界，是需要后天教育而实现的。“人之初，性本玩”，也只是说休闲是一种潜在形态，有待后天的培育发展。 自然的人化，虽也多半靠教育，但自然的人化更多的是体现在劳动、实践之中，是使用工具制造工具的活动。这样的活动过程更多的是文化的积淀与耳濡目染的影响。无论外在自然的人化，还是内在自然的人化，皆如此。正因此，在使用工具、制造工具的劳动实践中，人才最易于异化。以中哲的话语而言，这涉及到了“心物”关系，人容易被“物于物”。 如何“物物而不物于物”？这就不是自然的人化所能解决的了。此时，自然的人化就必须走向人的自然化，这也是人类历史的必然。 也可以说，人类的历史，包括个人的成长（身体的与精神的），必然要经过自然的人化，将自然本能（感官的、情欲的）的东西进行社会化、文明化，这是脱离自然的过程；然后再将人化的东西重新回归到自然本能，社会化、文明化的东西积淀成本能的东西，也就是说人化的东西通过本能的形式表现出来，成为一种自然而然的表现。在这里，本能只是形式，而内容则是经过充分人化了的东西。在这样的生命状态中，人化不会由于异化而丧失类的特质，也不会由于本能而成为简单、肤浅、低级。“随心所欲不逾矩”，似可喻之。 人的自然化之“自然”，不能单纯地将之理解为“自然界”，或原始自然，或自然本能。毋宁说这里的“自然”是老子所言“道法自然”之自然，即自然而然。但是，又不能说这里的“自然”不是自然界，脱离原始自然、自然本能。事实上，自然而然的性质或状态，正是从自然界、原始自然、自然本能现象中抽象提炼而来，并赋予更高的境界内涵。“自然而然”的性质超越了“自然、原始”的状态，同时又会以一种本性的面貌体现出来。 所以，休闲活动回归大自然，欣赏大自然，在大自然中游憩，最能体现休闲活动的本质，即人的自然化本质。在大自然中休闲的活动是休闲的典型形态，也正因此。同样的，休闲作为境界，虽然绝非回归到动物本能的自然层次，而是让人回归到一种自然而然的本体状态，但这种人性的回归又是建立在人类本能的基础上，是不离本能、表现本能同时又超越本能的体现，是“化”自然（本能）的结果。 总之，休闲是人的自然化，自然是本体，那么人的自然化理论必然要去包容自然的人化理论。即人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是现象，它已经历史地发生着，并随着人类历史的展开而展开自身；但人的自然化是本体，它似乎还没有正式开始，毋宁说人的自然化是人类历史发展终极理想，是境界本体。 以此来看，在自然的人化的历史进程中，异化是历史的主角，是生活的常态，而作为人的自然化的休闲则仍会是一种潜在、等待完成的形式。 自然主义在中国有较为深远的传统。先秦自然主义特征最为明显的当推老庄。李泽厚曾认为道家思想是一种人的自然化理论。道家思想以道为核心，而崇尚自然，已是学界定论。道家对自然的推崇，也是表现在三个维度，一是效法天地自然；二是归复自然之性；三是游刃有余地循自然法则而动，高超的技艺。（老子一书中虽然没有提到作为“自然景物”的自然，但是他所追求向往的返璞归真的境界，则已透露出人世间须向自然界接近的要求。……而在庄子一书中，重视自然的思想比老子来的更为明显，庄子笔下的有道之士也大多与山林有关。……这就决定了作为自自然然意义上的自然向自然景物意义上的自然的转变。“自然”的这三层内涵相对应的是道家“无为”的生命哲学（莫之为而常自然 ；无为而才自然；无为为之之谓天）。而“无”应该可以看作休闲哲学的逻辑起点，通过“无”，道家尤其是庄子一系列的哲学命题的休闲色彩就相当浓厚了（“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之事，而道德之质也，故圣人休焉”）。 因此，我们可以说，道家哲学就是人的自然化哲学，由此表现出的必然是休闲的哲学。道家哲学是中国传统休闲理论的奠基者。 儒家思想虽然是积极入世（学而优则仕）的工作哲学以及道德修养的伦理哲学（修身养性、格物致知），李泽厚称之为“自然的人化”。 而实际上，儒家也有着深刻的休闲思想。 儒家对伦理自由境界的描述（随心所欲不逾矩、孔颜乐处）以及注重在天地自然中体察天道流行的修行工夫（万物皆备于我、民胞物与、舞雩风流、鸢飞鱼跃等），还有无为政治的追求（天何言哉，我无为而民自化,我好静而民自正）等，无不体现了儒家在追求自然的人化同时，也注意以回归自然天道为思想的高标。儒家的自然化，主要是道德的自然化。自然是表象，而实质是道德。也就是说儒家的自然化是伦理道德一个最高境界。此与道家不同。道家的自然化即以自然为宗。人的自然化思想固然不是儒家的主要理论特色，但至少也是儒家思想中不可或缺的一个维度。儒家的这些“人的自然化”思想在一定程度上回应了道家思想的挑战，同时也是自身理论寻求自洽的努力。同时因为儒家十分注重自然化的伦理内涵，因此也对古代休闲理论的构建有着重要的作用。 佛教虽然破自然之实相而为空，但其亦重视“自然”。就作为性质的自然而言，佛教中有“自尔”“法尔”“自然法尔”，《无量寿经》中也有“天道自然”、“无为自然”之说。至六祖慧能，禅宗就将“自然”作为一个非常重要的概念，以般若的无相来贯通本净的心性，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的真心，而是就体现在念念不断的无执著心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态。 正是对这种佛性自然的规定，我们也可以将佛教思想看做是一种宗教的自然主义。而佛徒多以自然证悟，云游名山水之间为高，自古名山僧占尽。 永嘉玄觉在《证道歌》中描述其对山林休闲生活方式的衷情：”入深山，住兰若，岑釜幽邃长松下，优游静*坐野僧家，阒寂安居实潇洒。” 另外如洞山良价禅师也说：“众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新”。另外如禅宗的随缘任性、性即自然的思想，都使得禅僧的生活方式与人生境界导向了休闲。 受此三教影响，中国古人成为特别会休闲的群体。休闲被认作是返璞归真、塑造和张扬本真人性的生活方式。无论是逍遥山水之滨的隐士，还是身居魏阙，心怀山林的吏士，或是游学四方的文人学士，无不倾心于闲暇的交游、玩赏。道家与佛禅的自然主义人生观不断地解构着儒家的工作伦理哲学，也迫使儒家最终也开源出一种自然的人性论。晚明心学的崛起瓦解了理学对人心的统治，转而提倡自然之情、欲。一股自然主义人文风潮席卷晚明，性灵童心之说也在一定程度上成为推动当时休闲风尚的因素。晚明的闲情雅趣的小品文还在一定程度上惠泽了近代以来的闲情文学（如五四时期的林语堂、梁实秋、周作人等），其中透露出来的休闲思想颇具现代意义。 |
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赵玉强：中国休闲哲学论纲 （杭州师范大学 生态文化与休闲研究中心 浙江 杭州 310036） 摘要：“休闲”乃人向道生成的自由状态。中国传统休闲哲学以生命为本位，内蕴丰赡，独具魅力，涵盖着自然、社会与人生三大基本视域，具有多样化的工夫路径，形成身闲、心闲两种境界层次，体现着独特的文化特性与理想追求，是儒家道德价值、道家自然情性与佛家超然之境的统一。 关键词：休闲，道，自由，境界。 在中国哲学中，休闲是人向道生成的自由状态。它既是一种生活的态度，一种生存的方式，更是一种生存的境界，一种参悟宇宙、人生的生命智慧。它充满审美的、艺术的、诗性的气质，展现着东方文化的神韵。探讨中国休闲哲学，具有很高的学术价值与现实意义。 在中国文化语境中，“休闲”蕴含着丰富的文化与哲学意蕴。这首先可从语义学角度进行揭示。“休闲”由“休”、“闲”二字构成，我们现予以分别疏释。 对于“休”，《说文解字》解释：“休，息止也，从人依木。”点明人依木而息的本义。由此，“休”生发出与“劳”相对的息止、停止含义，即“休”的核心义，如“民以劳止，讫可小休。”（《诗经》）继而又引申为美、善之义，如“既见天子，我心则休”（《诗经》）、“以礼承天之休”（《左传》）等；同时引申出不要、不必等表示劝阻的含义，如“闲愁最苦，休去倚危栏”（《辛弃疾词》）。“休”由本义到核心义再到引申义的含义演变，表明古人对繁忙劳作后得以止息、安歇的向往，“休”也被赋予表示美好、良善的价值内涵。 对于“闲”，《说文解字》解释：“闲，阑也，从门中有木。”对于“阑”，《说文解字》解释：“阑，门遮也，从门柬声。”“闲”即“阑”，乃“门中有木”之象，此为本义。由此形成表“遮拦”之物（如栅栏、马厩等）的核心义，引申出法度、界限、防范、纠正、空旷、空闲、闲暇、安静、恬静、熟习、闲雅、良善、美善、无用、不重要等多重含义。在闲暇、安静、美好三个含义上，“閒”通“闲”；在熟练与文雅、美善两个含义上，“娴”通“闲” 。“闲”以本义“门遮”、核心义“遮拦”为基础，逐渐过渡到法度、防范、空旷、闲暇、闲静等义，最后成为闲雅、良善、美好的象征与熟习某艺的境界。 “休”、“闲”二字都具有与“忙”、“劳”相对的意义，都承载着表示良善的道德内涵与对美的价值追求。这从语义学上透露出“休闲”具有丰富的文化、哲学意蕴，氤氲着深厚的美学、艺术与诗性气质。
再看“休闲”，西周时期《鄂侯驭方鼎铭文》记载：“王休宴，乃射，驭方会王射。驭方休阑，王宴，咸饮。”我们认为，此处的“休阑”即是“休闲”，为中国古典文献中“休闲”的最早出处。主要理由有： 其一，据《说文》，“闲”与“阑”皆为门中有木（门遮）之义。“闲”为“户閒切”，“阑”为“柬声”，“闲，阑也。”二字义同音近，可相通。 其二，在音韵学上，据现代学者考证，在上古时期，“阑”为元部来纽字；“闲”为元部匣纽字。元部叠韵。“阑，读为闲。”二字音义皆同，正当相通。 其三，从语义上，该铭文中的“休阑”通“休闲”，契合语境，语义畅达，记载了周王与鄂侯驭方饮宴并举行射礼的场景：周王停止宴会，举行射礼，驭方与周王一起射箭。驭方射毕停止休息，周王又举行宴会，一同饮酒。 其四，“阑”、“闲”相通，后代多见，“休阑”通“休闲”，后代仍有典型例证。《南齐书·刘祥传》：“祥顷来饮酒无度，言语阑逸，道说朝廷，亦有不逊之语。”此“阑逸”即“闲逸”，指闲漫无格。唐元稹《春游》诗：“酒户年年减，山行渐渐难。欲终心懒慢，转恐兴阑散。”此“阑散”即“闲散”，为散慢意。《朱子语类》：“精气流通，若生物时阑定。”此“阑定”即“闲定”。这些相通情形有共同特点：在古汉语中“阑逸”、“阑散”、“阑定”诸词皆极其少见，而“闲逸”、“闲散”、“闲定”皆为常用词。同理，古汉语中的罕见词“休阑”正通假于常用词“休闲”，明代唐龙《中秋赏月时新霁次司空几翁韵四首》中一诗：“月白天青爽气寒，可留良夜且休阑。看来漫一停杯问，问了仍重把酒看。”“休阑”通假“休闲”，此处堪为典型例证。 综上，此西周铭文中的“休阑”即是“休闲”，是“休闲”在汉语中的最早出处，为停止、结束之义，尚未有思想文化上的深义。 在中国古典文献中，“休闲”一词的早期使用情况如下： 吁嗟此转蓬，居世何独然！长去本根逝，夙夜无休闲。（六朝《三国志》 裴松之注） 每休闲之际，恒闭门读书。（《魏书》） 优游闲和，云山肆心，松竹怡性。夫如是，可以永安色养，长保休闲。（唐代《墓志汇编续集》） 及选其用，恳辞以烦，乞遂休闲，克终天寿。（唐代《墓志汇编续集》） 臣以年力衰退，陈乞休闲。（《唐文拾遗》 清 陆心源 辑） 秋满休闲日，春余景色和。（唐 孟浩然《同张明府碧溪赠答》） 又固辞年疾，乞就休闲。（北宋《册府元龟》） 休闲等一味，妄想生愧愐。（《苏东坡全集》） 单就唐宋以前的文献来看，“休闲”的词性已较为丰富，可为名词，如：“陈乞休闲”；可为动词，如“遁迹休闲”；可为形容词，如“秋满休闲日”。“休闲”也具有丰富的含义：1、休息，不劳作。如“夙夜无休闲”。2、退休，从工作位退下来，相当于致仕。如“陈乞休闲”。3、安逸、闲适的生活状态。如“永安色养，长保休闲”。4、美妙的人生境界。如“休闲等一味，妄想生愧靦。” 综上，仅就字词本身而言，“休闲”蕴含着丰富的文化意义，这为从哲学高度分析与诠释“休闲”，建构中国休闲哲学提供了可靠的学理基础。 立足于语义学的考察，我们可进一步从哲学上对“休闲”的意义空间作更深入的探究，以揭示中国传统休闲哲学的核心本质与基本精神。 在“休闲”所融摄的客观性方面，“休闲”具有鲜明的时空属性，体现着时空交融、物我合一的特征。在原初意义上，“休”强调人劳作过程的停止，具有明显的时间性；人倚木而息所展示出的人在自然境遇中的独特意象又寓意着休闲的空间构造。“闲”作为门中之木围成的空间含蕴着显明的空间意义；它与“忙”相对，又呈现出空闲时间的意蕴。“休”偏重时间之维，“闲”侧重空间之维，二者又同时兼摄时空，共同寓示着人在独特时空境遇中的闲适之感，与外在时空、自然之物的和谐统一成为休闲的基本内涵。这展示出休闲的客观层面与外在之维，指示着休闲所蕴含着的空间视界与视域范围。 在主观性方面，“休闲”具有内在的德性与精神维度。休闲与良、善、美、淑、和、乐、雅等密切相关，“休”为德之美善的代称，“闲”是闲邪去恶与养善成德的统一，道德性成为休闲的根本属性之一。同时，休闲常与心、性、神、意、思等相连而用，表明其与人的心态、心境等内在精神相状息息相关。这表明休闲具有深厚的价值根基与内在的心性维度，有着属人的内在本性（人性）。休闲也因此成为只能从正向价值上界定与理解的人的理想存在状态，可以升华为超越一般意义上的物我、忙闲之别的高妙人生境界。“闲（娴）习”之义表明若能将工作熟练驾驭，契合并内化于自我内在需求，即便在繁忙工作中也可能得到愉快的休闲。“休闲等一味”，休闲最终展现为融德性、精神与审美为一的理想人生境界。 休闲体现着时空、主客的统一，展现着人德性的饱满与精神的美好，兼具着广阔的时空视域与深厚的心性根基；浸透着对宇宙自然的体悟与生命境界的沉思。在中国哲学中，唯有最高范畴“道”能因融宇宙本体、价值本体与人生境界为一而涵盖上述多重意蕴，成为理所当然的休闲本体。道作为休闲得以可能的根本依据与休闲发展的当然之途，召唤着人们不断地向之而在。人之在世，不可避免地面临诸如天命、自然、社会、生死等重重阻碍，休闲的实现要求发挥自身的力量去超脱种种具有束缚性的外在因素而宣示出主体性，展示出不依傍于外的自决性与恬然有受于心的自适性，这正是休闲的自由本质。休闲成为人向道生成的自由状态。以自由为本质的休闲内蕴丰赡： 首先，休闲具有自适性与自然性。它直接呈现为主体当下酣畅愉悦而又真实无欺的快适体验，在不同境遇中可展现为道家的逍遥自适，儒家的性命自得，佛家的自由自在等。这些体验本质上是“道”在得以呈现时的主体感受，是人当下感受得到的生命的美好与世界的和谐。自然性指明了休闲具有真实无伪的特征，卸去各种不必要的枷锁与负累，在最本真的生命相状中享受人生。由此，休闲将指向人个性、意志与精神的伸展与张扬，呈现出最切己、最直接、最真实的性质。 其二，休闲具有明显的反思性与超越性。它指向人对自我生命的真诚反省与对未来的理性谋划。在休闲之中，人能更好地了解与把握自己的真正需求，明悉怎样的生活才是真正想要的生活，从而避免人生的异化，提升生命的质量。道家之“修德就闲”，儒家之慎独反思、闲居自省，佛家之空观智慧、般若智慧等，都普遍体现着人在休闲中对宇宙人生的省思、对世俗价值的超越，最终指向对自我内在生命的关怀。 其三，休闲具有鲜明的实践性。中国传统休闲是一种高度实践性的自由活动。道家主张相忘于道术，“无为而无不为”；儒家主张闲以养德，心有主宰而为万务；佛家主张在看空一切之后精进不已等，都体现着以空明自由的心境奋勇实践的致思理路。人通过对象化的休闲实践使自身的本质力量得以确立与确证，不仅将导向人类自身的发展，也将导向世界的变化。在此意义上，以自由为本质的休闲才蕴含着无限的可能性，休闲成为一切事物围绕着的枢纽，充溢着迷人的魅力。 休闲作为人向道生成的自由状态，要展现为现实，关乎人的全部生存维度，尤其关摄着自然、社会与人生三大基本领域。 就自然之域而言，它是人最原初的生存之境，人的休闲意味着遵从自然的本性并与之和谐共荣。其情形有三：一是心随境转，人受到美好自然景色的感染，心情变得明亮欢快起来，充满闲适与愉悦。“北山白云里，隐者自怡悦。”（孟浩然）“晚来天欲雪，能饮一杯无！”（白居易）“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南”（白居易）等皆是。二是境由心生，在人开放的闲适之心的照耀下，外在的一切都显示出闲适的色彩。“心远地自偏”（陶渊明诗）、“我适物自闲”（苏轼诗）等皆为此意。三是与物为春，人在与外物相互影响作用中得享快适，“我看青山多妩媚，料青山看我应如是”（辛弃疾）是也，甚至能达到物我同化无别而高度惬意的“物化”之境。就人在自然中的休闲而言，心随境转与境由心生具有自然或人一方处于主导地位的意味，与物为春更多地体现出二者的对等性。在具体生活中，这三种类型共同呈现为一个自觉塑造人与自然的和谐境遇的过程。 就社会之域而言，人休闲的实现要求实现人与社会、他人的和谐。社会之道一般表现为具有进步性或正当性的价值理念、道德规范、风俗习惯、法律律则等，具有明显的历史性。在不同历史阶段，休闲的内涵与外延会因之有别，如唐宋时青楼寻乐大可被视为休闲，但现在的“天上人间”绝非休闲。不同的社会境遇对休闲的导向往往会有所不同。“有道”的社会能使人更易于实现休闲，并导向一种内化式的休闲，即认同并内化社会之道后“从心所欲不逾矩”的休闲；而“无道”之世往往会阻碍人们的休闲实现，从而导向具有消极逃避性质的休闲，如陶渊明高举远慕式的隐逸休闲即颇为典型；面对无道或某种保守僵化的社会秩序，人们对休闲的追求可能产生一种反叛式的休闲，从而指向对既有社会的变革与改造，如嵇康式的休闲即有此特点，在此意义上，休闲的确蕴含着使社会更加公正、自由、宽松的内在要求与强大力量。 就自身生命存在而言，人须顺应自己身心发展的内在要求，通过做合于本心、本性之事而实现休闲。人违背自己的意愿从事摧残身心的活动一般难以休闲。作为一个多维的立体的存在，人的休闲要求在肉体与心灵、情感与理性、形上与形下、紧张与放松等方面取得平衡与协调。哪方面有所欠缺即要求获得相应补偿，且这种欠缺越明显，其要求补偿的愿望也越强烈，这堪称人在自我之域有关休闲实现的平衡理论与补偿理论。每个人要求上述平衡与补偿的具体情形可能会大不相同。如游泳、打球充满紧张，但对久坐电脑前的白领或苦思哲学问题的学者来讲，可能正是愉悦的休闲；而对运动员来说，在运动之后静静地躺在草地上看蓝天白云，听听舒缓的音乐可能也是一种很好的休闲。 总之，自然、社会与人生是人实现休闲的基本领域，人在具体生活实践中自觉实现自然之道（物我、人与自然和谐），社会之道（人际、人我和谐）与自身之道（身心和谐，心灵和谐），休闲的实现即在其中。 在向道生成的过程中呈现出自由特征的活动皆为休闲。作为一个“生成”的过程，休闲意味着向“道”的不断攀升，由于向道逼近的水平、实现道的程度有高低，休闲产生出境界、层次上的高低之别。 在中国哲学中，将休闲境界分为身闲、心闲两个层次乃普遍现象。庄子主张人要安处天性自然，解除物累，达到“无事而心闲”。由此发端，从身、心角度讨论休闲境界者代有其人。如陶渊明《自祭文》提出：“勤靡余劳，心有余闲。”唐代高道司马承祯《服义精气论》有云：“身闲自适，体逸无为。”白居易所论最多，其《秋池二首》诗云：“身闲无所为，心闲无所思。”《闲居》诗云：“心足即为富，身闲乃当贵。”赋予身闲与心闲以文化意义。宋代学者对身、心之闲更加关注，所论也更有深度，如南宋李之彦《东谷所见》有云：“身闲则为富，心闲则为贵。”以富、贵分论身、心之闲，相较白居易更显文化诠释上的精确性。朱熹就前述陶渊明的著名话题评论：“陶云‘身有余劳，心有常闲’，乃礼记‘身劳而心闲则为之也’。”指明从身、心角度划分休闲境界的儒家根源。到明清时学者对休闲的分类已较为稳定，明代张萱曾专论：“闲有二：有心闲，有身闲。辞轩冕之荣，据林泉之安，此身闲也；脱略势利，超然物表，此心闲也。” 从理论上说，身闲指身体的放松舒展与休息恢复，偏重生理层面，合道的程度相对较低，境界层级亦较低；心闲既指思虑、意识的放松，更指人在精神、心灵层面的舒畅，侧重人的精神、德性等人之存在的内在层面，境界层次相对较高。从身闲到心闲是一个不断向道攀进、道之本体境界不断成长积聚的过程，最高的休闲境界常常亦即体现着物我、人我、自我和谐的独特的心闲之境。此种心闲与道为一，意蕴有二： 一方面，心闲是得道的功夫与条件。南朝道士陶弘景《真诰》曰：“性躁暴者，一身之贼病；心闲逸者，求道之坚梯也。”宋代道士张君房《云笈七签》认为：“体静心闲，方能观见真理。”朱熹《西江月》词云：“身老心闲益壮，身癯道胜还肥。”都指明了心闲对获得宇宙真理、人生至道的重要作用。 另一方面，心闲也是得道的境界，一旦心闲（得道、自得）则无往而不休闲，这在心学尤为如此。王阳明对弟子崇一“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也”的回答颇为精彩：“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙。” 阳明心学认为道即具有“主宰”作用的本心、心体，人能否休闲从根本上依赖于“心（道）”境的修养，亦即能否“主宰常定”。人一旦“主宰”定了（得道、心闲），即使面临繁忙的事务也能得到休闲，“虽酬酢万变，常是从容自在”。此即唐代高僧龙牙居遁禅师所谓“莫言山林无休士，人若无心处处闲，”“无心”即去除功利是非计较的澄澈的休闲心态，葆有此心则处处休闲。宋代高僧法演禅师在《心闲到处闲》诗云：“但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。”另宋代史守之《赠大慈寺啸翁开士》诗云：“挂锡云飞处，心闲境亦闲。”都清晰表明心闲之境对休闲体验的决定作用。 身闲与心闲具有内在一致性，在根本上是相互协调、不断攀升的，在实现身闲之后继而追求精神与心灵的闲适，德性、境界的层次不断提高。以道为统摄，以心闲引导身闲，实现身闲与心闲的共美，乃是人向道生成获得自由的理想之境。 与休闲基本视域一脉相承，中国先哲进而提供出实现休闲的具体工夫路径。 首先，要敬畏与亲近自然，以一种审美化、艺术化的眼光审视周围的世界，将之视为与人一体的生命存在并与之和谐共乐。道家主张“道法自然”，欣赏天簌、地簌的自然境界，逍遥自得于山林、皐壤间，实现“与物为春”的自然之乐。儒家强调“仁者乐山”、“智者乐水”的情怀，主张“民，吾同胞；物，吾与也”，将自然视为等差之爱推广而来的固有环节，舞雩之乐、吟风弄月正为其经典休闲话题，所导向的乃是“天地万物与吾一体”的美妙休闲境界。佛教禅宗主张“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，认为万物皆有佛性，提倡不杀生、素食等，以博大的情怀珍爱大自然成为一贯教义。敬畏与亲近自然、与大自然共生共荣、共娱共乐乃中国休闲哲学的首要智慧。 其次，要建立良好的社会之治，形成公平、正义、有序的社会休闲环境。道家极力反对有为，主张清静无为之治，并以小国寡民与建德之世的喻象表达出通过限制政府权力，伸张民众权利构建小政府、大社会的诉求，由此达到人与人“相忘于道术”的休闲理想。儒家以实现德性政治为基本诉求，先秦儒家力主仁政，宋儒更提出了“有礼国自闲”的命题，通过施行礼乐之治来实现大同社会，可谓历代儒家孜孜不倦的休闲理想。佛教以净土理论关照社会，希望建立削除各种世间苦难、烦恼与污浊的极乐世界，这种离却苦恼而拥抱极乐的世界也正是一个理想的休闲社会。通过实现良好的社会之治，建构公正合理的社会环境来实现休闲成为道、儒、释各家的共同愿望。 再次，要提升人生境界，形成适度的休闲人格并培养休闲技能。中国哲学倾向于以一种高超的生命境界对待天命、自然、生死之限，对世间的功名利禄、祸福得失不系于心，淡然物欲，乐观豁达，在追求闲适生活的过程中形成一种独特的休闲人格。道家提出“游心”、“逍遥”、“无事而心乐”、“无江海而闲”等一系列命题，希望在对清虚之道的体认中实现人生的休闲。儒家则希圣希贤，向往孔颜之乐，理学巨擘朱熹以“理”为基础提出“玩物适情”，希望以道德的涵养来度越人生苦厄而拥抱休闲。佛教主张法我无执，追求生命的超越智慧与空灵之美，苏轼受佛学启示提出“休闲等一味”，赋予休闲深湛的本体论意蕴，成为中国古代深谙休闲的杰出代表。在各家思想指导下，品茶、饮酒、诗词歌赋、琴棋书画、田园隐逸、赏花、蹴鞠等成就了古人精致的休闲生活世界。 中国哲学主张在对道的体认中实现人生的休闲，在不同视角上，休闲成为一种生活的态度，一种存在的方式，一种参悟宇宙人生的生存境界与生命智慧。 作为人特定的生存方式，休闲是特定文化的产物，不同的休闲文化可能体现出不同的品格。同西方相比，中国休闲哲学体现出独特的东方韵质： 在根本精神上，生命性成为中国休闲文化的根本要义与核心精神。中国传统休闲哲学高度重视对生命的尊重与养护，蕴含着深厚的生命本位感，儒家讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，道家讲“生者，德之光也”，佛家讲“一切众生皆有佛性”，这种生命的本位与情怀在天与人、形上与形下、心内与体外多重休闲维度中不断呈露，展现出具有完整性的生命一体感。相比西方，中国的休闲“更注重人与人之间的相互关系，更注重生命的完整性，而不像西方文化那样倾向于把生活的不同方面分离开来。”中国休闲哲学是关于人生的哲学，更是关于宇宙大生命的哲学，生命情怀成为她最温暖、最鲜亮也最动人的基色。 在基本特征上，中国传统休闲体现出重静轻动、重内轻外、重精神轻物质的典型品格。中国传统休闲大多安静舒缓、悠然恬适而绝少剧烈之感，东篱采菊、花间饮酒、在山水田园中逍遥，在琴棋书画中涵泳，在诗酒中乐适成为经典方式。比如中国士人一般不会为欣赏山水而犯难涉险，而似乎更愿在山水间轻松流连，甚至在家中开辟园林徜徉其中或索性于书斋里体味画中山水。他们宁静内敛、淡然物欲，注重内在精神生命的丰茂而疏于外在感官肉*欲之乐，孔颜乐处即是理想休闲境界之一。他们也很少会积极谋求社会变革，即便与时不合，也更倾向于以一种隐逸林泉、高栖远遁的方式来展现心志。这些都使得中国人的休闲略显消极而“不像西方人那样强调积极的活动”。中国休闲哲学追求的是清新、淡雅、精致、超然的诗意感受，缔造出的是丰富细腻而又精致绝伦的精神世界。 在目标境界上，中国休闲哲学是儒家道德价值、道家自然情性与佛家超然之境的统一。儒家以道德为本位，主张“己所不欲，勿施于人”，高度重视人在休闲中的道德自省，为休闲活动确立起了价值基准与德性维度。道家以“道法自然”为圭臬，提倡顺应自我本真性情，努力破除束缚性情自由的名利制度枷锁，与儒家名教规范形成了一定张力，使人在休闲活动中更易展示自己的个性、才情与风采。佛家倡导“万法皆空”，破除各种世间执著，这导向对名利、物欲的进一步抛弃，并引导人们在日常生活中寻求超越意义，追求空灵远淡的休闲审美情趣与超然物外的休闲人生境界，中国传统休闲文化更加具备了浓郁的艺术气息与美学韵味。 总之，休闲是人向道生成的自由状态。人们通过休闲静思宇宙人生的本质与意义，感受生命的美好，实现德性的提升，使人更成为人。在大力发展休闲文化事业的当下，中国传统休闲哲学智慧必将焕发出迷人的魅力。 赵玉强（1981-），男，山东临沂人，中国古典文献学博士，休闲学出站博士后，讲师，主要研究方向为中国哲学、休闲学。 |
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【 论 文 】 内容提要：长期以来，学术界对于中国近世土地占有与政治权力之间的关系，一直有着不同的判断。有的学者认为土地的占有以经济上竞争为主，也有的学者认为完全是依靠政治力量进行分配。对于这两种观点，笔者认为都反映了真实情况的某一个方面，都不完整，但是可以在一定程度上进行综合。官绅阶层对土地的占有，从根据政治权力直接分配或者占有，逐渐转化为先利用政治权力占有一般财富，然后到市场上购买土地的方式。 关键词：千年田换八百主 政治权力 土地 市场 “千年田换八百主”(或作“千年田地八百主”)这句话，在中国的经济史学界，可以说，近年来已经成为老生常谈，常常被不同的学者引用。但是，不同的学者对其的理解往往有所出入，甚至于在立足点上有根本性的不同。 据李埏先生考证：它不是出自市井中一般求田问舍者之口，而是来自南宋杰出爱国诗人辛弃疾的笔下。辛弃疾于宋光宗绍熙年间(公元12世纪90年代)宦游福建，打算辞官归家。他的儿子以未多置田产而加以劝阻。于是他写了一首词斥责儿子。其小序云：“吾拟乞归，犬子以田产未置止我，赋此骂之。”全词是这样的： “吾衰矣，须富贵何时？富贵是危机。暂忘设醴抽身去，未曾得米弃官归。穆先生，陶县令，是吾师。待葺个园儿名‘佚老’，更作个亭儿名‘亦好’，闲吟酒，醉吟诗。千年田换八百主，一人口插几张匙。便休休，更说甚，是和非？” 关于这句话，历来有不同的解读。而这些解读，大致分为两个方面：经济竞争论和权力决定论。两种观点在不同时代各占上风。 李埏认为：“而贫富又纯是经济的意义，中间也没有不可逾越的障碍。这就使得地主农民两大阶级及其各个等级之间的出入升降可以成为经常的事。一个农民，财产增殖了，买田置地，就可能变成庶民地主；反之，一个庶民地主，家道中落了，地产卖尽，也可能变成贫农。……‘千年田换八百主’的名句就反映了这种情况。” 萧国亮同样认为：“出现这种情况的根源，乃是地主经济的竞争机制。”“在中国封建社会，小农善于经营，可以‘累其赢余，益市田数亩’（张履祥：《补农书》卷四，生计），上升为自耕农或小地主。小地主经营得法，也能上升为大地主。……不善经营，大地主也会下降为小地主，小地主破产为自耕农，用到佃农，身无立锥之地。……这是经济上的竞争。” 另一种有代表性的观点是政治决定论。 傅衣凌的观点提出得比较早，他认为：“人们在研究中国史时提出许多感兴趣的问题，诸如中国历史上的时局，有如走马灯般的变动，封建王朝不断兴衰更迭，农民战争此起彼伏，连绵不绝，不时出现新贵族代替旧贵族、游牧贵族代替农耕贵族的情况，其在财产权上也不是很稳定的，所谓‘千年田，八百主’，即足说明其间变动的剧烈。”这是强调地权随着政权的更迭而转移。 秦晖则在90年代依然坚持这种观点，他认为： “首先这个‘千年田换八百主’是被误解的，因为辛弃疾《最高楼》这首词中“千年田换八百主”讲的根本就不是土地买卖，讲的恰恰是地权的分配主要是由政治身份所决定的现象。当时辛弃疾宦途受到很大挫折而心灰意冷，打算归隐。他的儿子就阻止他，说你千万不能退休，我们家的土地还没有捞够呢。于是他就写了《最高楼》这首词：” 秦晖这样认为： “辛弃疾将儿子骂了一通，说你只图富贵，不晓得宦途非常危险，多少人宠辱相继，财产因之易手。显然，辛家‘田产’规模完全取决于他的政治升降，而‘千年田换八百主’指的是官场斗争的风险莫测，和土地买卖是没有什么关系的。” 以上这几种解读不仅仅是对辛弃疾这首词的不同理解，更是代表了对中国传统土地市场状态认识在不同时代的主流观点。 应该说，以上这几种解读其实是既矛盾又不矛盾的，都有正确的地方，同时也有偏颇的一面。几种解读看似对立，其实统一。不同解读放在一起对比，恰好可以更全面的理解辛弃疾这句词和中国近世土地市场交易的全部内涵。 （一）政治权力是大规模占有土地的有力条件一方面，在传统社会，封建特权的确是影响土地买卖和占有的重要条件，仕途是获取经济利益的最佳选择。张仲礼就写道： “官职同时也是一种巨大的权力和威望。……这种地位给了绅士们迅速积累财富的最大机会。在向绅士提供的各种机会之中，当官不仅是最荣耀的职业，而且几乎是获取巨额财产的唯一途径。在中华帝国，授予官职，同时也就是赐予财富。俗话就说，‘升官发财’。” 这种情况在明代法令上特别明显。明太祖朱元璋于开国之时，正式给予官绅阶层以特殊优待。“谕中书省，自今以后，百司见任官绅之家，有田土者输税租外，悉免其徭役。著为令。” 这就使官绅在土地竞争中处于有利地位，从而给明代官绅们的兼并之途开辟了道路。 民间材料如明代小说《醉醒石》第八回写道： “大凡大家出于祖父，以这枝笔取功名，子孙承他这些荫籍，高堂大廈，衣轻食肥，美姬媚妾，这样的十之七。出于祖父，以这锄头柄博豪富，子孙承他这些基业，也良田腴地，丰衣足食，呼奴使婢，这样的十之三。” 这是民间的观点，证明从当时普通人民的观察角度来看，认为大致是这样的。只有做官，才能够更容易的获得巨大的财富，也更容易占有土地。所以，顾炎武把生员看作是国家的大害。顾炎武计算后认为，当时一县之内平民富人，即没有特权的‘粗能自立之家’大概有百名左右，而缙绅即‘有优免权的官绅及士大夫’中仅最低级的生员一县即有三百，千人以上亦不罕见。如果一县地有十万顷，则在比较严重的情况下，生员要占去五至九万顷之多。 这种情况，在清代和民*国时期也是基本上一致的。 表3.1 清代鸦片战争前各省地主占田示例表
上引自：李文治：《清代鸦片战争前的地租、商业资本、高利贷与农民生活》，《经济研究》，1956年第1期。 上面13个例子中，拥有政治权力作为后盾就占10个。可见《醉醒石》中的估计大致是合理的。在封建社会，如果自身不是官绅，或者有官绅地位（捐官），或者有官绅可以依靠，是很难稳定占有大量财富和大面积的土地的。著名的徽商和晋商，乃至十三行的商人，本质上也都是官商。他们在资本所有性质上可以说的确是私人的，但是在经营上却的确是极大地依靠政府给予的特殊垄断权力。 民*国时期，社会秩序比较混乱，王纲解纽，军阀和官绅借机占有了大量的土地。如北洋军阀中，安徽霍邱张敬尧家和阜阳倪嗣冲家各拥有七、八万亩以上的土地；徐世昌在辉县有五十多顷土地；张作霖在东北占有土地十五万余响(每晌合十亩)。冯国璋是河北省河间人，《新青年》编者在1919年曾用“河间府的田地现在也买不着了”（《新青年》，第7卷，第一号，第119页。）这样的话来形容冯在其家乡抢购田产的情况，冯在苏北还有田七十五万亩；曹锟弟兄是天津静海一带最大的地主，而且垄断了那一带的水利机关。再如，在1913—1922年历任福建镇守使、护军使、巡按使、督军、省长等职的李厚基，在江苏徐海一带就占有二百多顷土地。 《清代山东经营地主研究》里面研究调查的近代山东地主，如临清城东南大辛庄以孙樊龙、孙樊月兄弟为首的孙氏家族，在清末即占有土地8，000余亩，人称“孙百顷”。孙氏兄弟及其后代就是通过开办钱庄、捐官、科举人仕等农业经济之外的途径积累资金购买土地的。与此相类似的，还有民初的大官绅靳云鹏在济宁附近购置田产达10万亩。 山东莒南县，“这一带地主，大都做过官，世代相传，”“楼院相联，共七十二个地主堂号，为明清两代大地主。土地号称四百八十顷，以双柳堂及知松堂各百二十顷为最多，拥有六七十个庄子，分布于方圆百余里内”；不过，大店地主土地兼并主要依靠政治权力，“大店地主祖祖辈辈都当官，大者如山西巡抚、湖南湖北道，此外大同、x x两个知府，八个县知事，十二顶轿出来进去，极盛一时。功名上有秀才十五个，进士四个，拨贡两个，举人五个，翰林一个。大店庄氏家族成员庄明远官至国民党军长，“抗战时期任印缅军参谋长，和国民党要员丁惟芬、秦德纯等姻亲相联，来往密切。” 这些案例，都证明了政治权力与大规模占有土地之间的密切关系。 但是，事情还存在另一方面。自唐中叶两税法宣告“户无主客，以现居为簿；人无丁中，以贫富为差。”“这大大放任了土地买卖，土地所有权获得了前所未有的运动自由。”特别是自宋代“田制不立，不抑兼并”以后，土地的所有权大量进入市场进行流转。即使是对于官绅，虽然可以凭借政治权力占有大量的土地，但是其土地却很少是政府直接分配的。而是政府给予官绅相应的财富，或者给予官绅相应的权力，任其在有利的条件下占有更多的财富，或者巩固已有的地位和财富。这些财富由官绅自己支配，或者直接消费，或者通过市场去购买土地。 宋代最有名的例子就是宋太祖“杯酒释兵权”。宋太祖告诉石守信等人说： “人生如白驹过隙，所欲富贵者，不过多得金钱，厚自娱乐，使子孙无贫乏耳。汝曹何不释去兵权，择便好田宅市之，为子孙立永久之业；多置歌儿舞女，日饮酒相欢，以终其天年？君臣之间，两无猜嫌，不亦善乎？” ——这个例子非常鲜明的告诉我们：宋代分配给官绅的，主要是一般财富，按现在的说法是流动资产，而田宅则是由官绅自己去购买的，“择好田宅市之”，如果官绅自己愿意的话。而不像前朝，主要由政府直接分配田地给他们。或者利用政治权力直接圈占土地。 即使国家想要以分配田地作为俸禄，实际上也是做不到的。高宗时，“户部奏以官田授与汰玄使臣。祖舜言：‘使臣汰者一千六百余人，临安官田计为亩一千一百。如其所请而给田，则不过数十人’事不行。”宋朝政府实际上是掌握了比较多的官田，但是这些官田在空间上的分布是比较不集中的，所以也无法作为正式俸田来进行普遍分配，而以货币等流动性财富作为正式俸禄来分配是最合适的，也是迫不得已的。 明朝初年，承元末大乱之余，北方地区荒地很多，似乎又到可以分配田地作为俸禄的时候了。但是，“明初，勋戚皆赐官田以代常禄。其后令还田给禄米。”这么做的原因，据说是由于“诸勋臣所赐公田庄佃多倚势冒法，凌暴乡里，诸功臣不加禁戢”。土地关系其实归根结底，还是一种人际关系的延伸。并不是说国家手中掌握了足够的土地，就可以把它随便分配的。“百官之俸，自洪武初，定丞相、御史大夫以下岁禄数，刻石官署，取给于江南官田。”由国家掌握官田的经营，将其收益作为俸禄发给百官，而不是直接分给百官。这样做，如前所述，当然是有其不得已之处。 徐光启曾记录说：高皇“以田不井授为憾。”朱元璋以白手取天下，治国手段猛烈凌厉，而元末农民起义后所留下的荒地也很多，尚且做不到恢复均田制，后代当然就更不可能做到了。而均田制，首先确定的就是按政治权力来分配土地。 所以，人们能够观察到：“像刑部尚书徐乾学、权倾一时的和坤这些一次集中大量土地的例子，他们的土地也是买来的，在他们受控或抄家的案卷中，并无霸占民产的罪状。”“长期以来，至少从宋代以来，地权转移主要是通过买卖方式。凭国家权力进行分配和政治势力强占只是例外现象。” 所以，中国近世以来的社会中，土地通过市场转移，与官绅凭借政治权力占有并保持土地两种现象是同时并存的。确切的说，中国社会上存在着一种通过权力获得财富，通过财富购买土地的现象。也就是说，官绅们并不是通过权力来直接占有土地，而是通过权力来掠夺财富，然后再通过财富来购买土地。即使是在北洋军阀时期，王纲解纽，中央政令不行的时代，如冯国璋、靳云鹏、曹锟、张敬尧等人，也还都是通过购买来占有土地，没有听说直接强夺民田的。 唐代两税法颁布之前，土地大部分掌握在政府手里。先秦时代。《孟子·滕文公上》记载：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。虽然这些说法有争论，但大致情况应该是这样的。秦国商鞅变法，对于别国移居的农民和立军功的战士都分给土地，证明其掌握了大量土地。西汉初年给有功将士分配土地。汉代以后，也常常实行均田制。官绅可以凭借政治权力直接分配土地，或者根据官职的大小占有土地。 两税法颁布之后，土地的配置方式发生了根本性的改变。官绅不再凭借权力直接占有土地，而凭借政治权力掠夺一般财富，然后再凭借一般财富在市场上购买土地。如下图所示： 这反映了唐宋之交中国经济社会转型中最根本的一个变化：即对于土地这种严重稀缺的生产要素，由国家行政力量配置为主转向基本上依靠市场力量为主进行配置。历史学中经常讨论“唐宋之变”，政治权力对土地所有权的占有方式的变迁可以算是最重要的一种。 三、 官员竞争、土地私有与土地市场那么，在中国近世土地市场上，官绅的大量进入，有没有破坏市场机制呢？ （一）官绅内部竞争对土地市场的保障我们可以看到：在近世中国，在土地这个有些扭曲的市场上，不同类型的价格竞争都是强烈存在的，尤其重要的是官绅与官绅之间的竞争比较激烈。这种激烈的竞争，在相当大程度上保障了土地市场的形成与发展。 什么是市场？《易·系辞》：“日中为市，聚天下之财，交易而退，各得其所。” 亚当·斯密在《国富论》中没有定义市场，但是根据其第一篇1至3章的分析，市场应该是与分工与交换结合在一起的。而且，市场应该是买方与卖方之间自由交易的场所，买卖本身并不受强力干预。 马歇尔《经济学原理》：如考恩诺特所说的：“经济学家所说的市场，并不是指任何一个特定的货物交易场所，而是指任何地区的全部。在这些地区中，买主与卖主彼此之间往来自由，相同商品的价格有迅速变得相等的趋势。” 曼昆《经济学原理》：市场（Market）是某种物品或劳务的买者与卖者组成的一个群体。买者作为一个群体决定了一种产品的需求，而卖者作为一个群体决定了一种产品的供给。 因此，市场的本质是信息公开、自愿交易和多点议价，即不存在垄断的行为，也不存在强买强卖。这样的条件，在中国近世土地交易当中，是满足的。 如果用现代经济学的模型来表示，则如下图：: _7 t% Z3 r9 X" s/ ]- Z! i1 I 上图是经济学中用来表示完全竞争市场均衡的。纵轴P表示价格，横轴Q表示数量，S曲线表示供给曲线，D曲线表示需求曲线，供给曲线与需求曲线上，每一个都代表一个出价关系。在供给与需求相等的时候，即在E点，实现了均衡，这时候存在均衡价格和均衡数量。 市场的条件下：商品的配置由市场决定，出价高者先得。而价格是由买卖双方的竞争决定，并通过价格来引导资源的配置。这里所说的竞争，既包括买者与卖者之间的议价竞争，也包括买者与买者之间，卖者与卖者之间的出价竞争。保证土地市场在相当良性程度上发挥作用的，是具有充分竞争力的竞争者的数量。而在非市场条件下，即在通过政治地位及权力大小进行分配和占有的情况下，以上分析完全不能存在。也就是说，不可能出现连续性的供给及需求曲线。 传统中国社会，对土地的追求是激烈的。无论是官绅、商人，还是一般自耕农，及宗族、寺庙等等主体都渴望获得土地。而这其中，最有竞争力的，当然是官绅。在某些特定的时候，官绅作为一个阶层对土地市场近乎具有一定的垄断性质。问题在于，官绅内部，也是具有比较充分的竞争关系的。官绅内部的斗争越激烈，制度越完备，土地市场的运行就越良好。 前面文中提到：在中国传统社会，本身不是官绅，或者没有政府背景的人和家庭，很难占有和保持大量土地。但是，即使本身是官绅，或者说有政府背景的地主，在官场上的竞争对手虎视眈眈之下，单纯依靠政治力量占有的土地也一样很难保持。正如辛弃疾的词中就提到：“须富贵何时？富贵是危机。”官场上得来的富贵是很不稳定的，而不稳定的最主要因素就是官场上的对手。相反，通过市场公平购买来的土地就会好得多。 明朝向来被认为是官绅地主利用特权占地比较突出的朝代。但是早在明朝中叶，霍韬就警告自己的家人说：“减价买田，他日身后有讼。杨阁老家所买田，俱被告称减价，官司尽为断田还主，就将每年所收租利，准还半价。自杨阁老中进士后，六十年田业尽数退给小民，家业一空。”明代“阁老”地位很高，尚且如此害怕官场上的斗争，何况其他一般官绅？政治权力斗争所导致的部分结果就是：明代的官绅地主虽然仍然在增加自己占有的土地，但是也能够在相当程度上约束自己的行为，尽量不过分偏离市场规律，尽量按照市场价格来购买田地。 霍韬反复告诫自己的家人： “予累有戒谕，今后田土不许再经营了，沙田不许再做了，家业不许再增了，如何又与人做香山沙?可是不遵戒谕？……今后勿许到门汾水头地，只可做房与人赁住，本家却不可在此抽地头钱物，及假借人声势做各项买卖，必招大祸……今后尔兄弟如再做沙，及再增别处田地，我回日俱退了，有引做田人，此处访闻，即送官一百棍打死……”。 减价买田尚且有严重后患，何况抢夺？官绅中有一部分懂是约束自己的行为，但是也有相当部分官绅是不懂得约束自己的。但是即使官绅自己不能约束自己的购买土地的冲动，官绅之间的竞争也会使其行为趋向于市场交易，而土地价格也趋于市场价格。 朱元璋对地主阶级的打击是严厉的，“右贫抑富”，“兼并之徒多占田以为己业而转令贫民佃种者，罪之!”这是研究者一向所熟悉的。实际上直到明朝末年，这种倾向都一直存在。也是常被学者注意的。不仅皇帝不喜欢官绅们占有太多土地，官绅也一样不喜欢其他官绅占有太多土地。而且，皇帝与官绅们所打击的也并不仅仅是无权势的富人和庶民地主，有权势的官绅地主也同在打击之列。明代，海瑞“素疾大户兼并，力摧豪强，抚穷弱。贫民田入于富室者，率夺还之。徐阶罢相里居，按问其家无少贷。下令飚发凌厉，所司惴惴奉行，豪有力者至窜他郡以避。而奸民多乘机告讦，故家大姓时有被诬负屈者。” “神宗即位，江陵当国，巡抚林润起而均粮。时徐文贞阶罢相家居，田园最广，最多五升粮田，殊不乐有是举。林乃上书江陵。复书曰：方今主上幼冲，仆以一身承天下之重。倘如有关国计而阻挠之者，则国法具在云云。林得此，胆益壮，文贞慑息而粮始均。” 这种情况并不是特例，而是被相当多的官绅所仿效，甚至于发展到谢肇淛说，官府“动以为卖者贫而买者富，每讼辄为断给”。冯梦龙也说，官府往往“怜贫量断，亦从俗云耳”。钱谦益也曾记载：“公令常熟时，揖子而语曰，吴中士大夫田连阡陌，受请寄，避徭役，而子孙为流佣者，多矣。君异日必自表异以励流俗。”这表明根据当时人的观察，“田连阡陌，受请寄，避徭役”的士大夫们的确很多，但是他们即使一时能够逃避得了徭役的负担，但是中国传统政治框架下权力不能长久，其财产很难逃得过“秋后算总帐”的追究，“而子孙为流佣者，多矣。”。 这些记录可能有所夸张，但也能够说明其实政府和官绅并不是作为一个整体站在一边来欺压民众的，甚至于整个明朝官方的态度都是更倾向于反对地主对土地的过多占有的。“六十年田业尽数退给小民，家业一空。”的境遇并不是个别官绅地主才能碰到的。 清朝入关后，一方面依靠汉族地主，但是另一方面又对汉族地主进行了严厉的打击，而且主要打击的就是官绅缙绅地主，这种打击减少了官绅缙绅地主在土地上的优势地位，限制了其对土地的占有，更迫使土地市场和土地价格进一步向市场规律回归。“清政府人关建立政权后，取消了官吏优免赋役的办法，严加禁革投献田产之风，国内的土地市场，除了旗地外，又都恢复了自由放任的状态。” 以上情况，如果从阶级斗争和“官官相卫”的角度来看，似乎是很难理解的，但是如果从官场竞争、“同行是冤家”、“官官相斗”的角度来看，似乎就很好理解了。官绅们彼此之间并不是完全抱成一团的，一般也未必具有强烈的阶级意识，而是往往存在观念及利益上的激烈对撞，那么官绅与官绅之间的竞争约束，也就与商品市场上企业与企业之间的竞争约束一样具有差不多的意义。虽然不充分，但效果也是比较显著的。 所以秦晖总结道：“在不存在委托一代理关系的情况下，同行不仅无法“代表”同行，而且恰恰容易产生利益竞争和“同行是冤家”现象。军阀混战只会在军阀间进行，官场恶斗只能是官绅间的事，文人官绅是制造“文字狱”整文人的高手”。 官官相护的确是存在的，但是官官相斗，官官相杀，在传统中国政治生活中也是非常普遍的现象。这种皇帝与官绅，官绅与官绅之间的竞争，会在很大程度上保障土地交易的正常进行，而不会过多的偏离市场规律。这可以用数学公式来进行证明。假设Ai为一随机出现数值，而样本数量足够大，那么E（Ai）=（A1+A2+……An）/n就会趋向于平均值，而不会出现太大的偏离。 也就是说，在官绅数量足够多的时候，其彼此之间的竞争将会导致市场趋向于正常运转。就于市场经济理论而言，只有厂商极少的情况下才可能形成垄断或者寡头垄断，在厂商数目较多的情况下，是不可能形成垄断的。近世中国历代政府的官员数量虽少，但也总有数万人之多，官绅数量则更多。如果我们假设这数万名员都会仅仅因为大家都是官绅而互相包庇，共同掠夺土地，那是不可想象的。姑且不论这些官绅彼此之间可能并不熟悉，甚至互不相识，更何况其彼此之间可能会存在严重的政见分歧及利益冲突。因此，如果我们假设中国近世土地市场是一个分层的，但却是接近完全竞争或者垄断竞争的市场，并不过分。 土地所有权性质的变化是近世中国土地关系变化的另一重要特点。 唐代以前，政府对土地的掌握比较严密。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”理论上一切土地都是皇帝的家产，国家有权力也有理由对其进行直接占有或者分配。对此一问题当然不是不存在争议的，但是国家对土地的占有控制比较严密、对土地的配置干涉较多也是事实。 宋代以后，土地所有权关系变化。国家并没有明确规定土地的私有权，但是“田制不立，不抑兼并。”在法令的实际执行中，并不干预民间土地的买卖和流转。中国传统社会中，田赋是国家维持运行所必要的主要收入来源，国家的大部分注意力集中在此，国家的一切工作的核心也为完成此一任务而服务。只要能够保证田赋的稳定收入，国家并不很在意土地究竟掌握在谁的手中。 国家对土地占有及配置关系的放任自流，导致民间土地交易的日益频繁，政府同时也尽量保障土地买卖过程的利益保障。如此等等，日益造成民间形成此一强烈观念：即土地的私有。也就是说，我买到的土地，就是我的。或者说我开垦出来的土地，就应该是我的。土地私有观念形成之后，要改变一块土地的占有关系，就会比较困难。人们都不愿意轻易让渡自己所掌握的土地占有权利。要获得土地的占有权利，就必须要支付一定的代价。 而且，土地普遍私有化之后，分散在千家万户手中。越是贫穷的家庭，土地对其就越重要，事关生死存亡，不得不争。并且，大多数家庭的土地其实大都是从市场上购买，或者是开垦出来的，也就是说支付了足够的代价。想要让这样的家庭随便放弃手中的土地权利，是不可能的。 因此，土地权利的私有化及分散化，并不是减少了农民对抗政治权力的能力，而是加强了这种能力。虽然单户小农对抗政治权力的能力有所下降，但是总体上却是加强了。如果官绅希望凭借政治权力来强夺民田，就会发现：收益相当小，而成本相当高。由于大多数农民所拥有的土地都非常小，并且普遍支付了代价，而且土地权利事关生死，所以即使抢夺成功，舆论上也非常不利。而中国人的政治传统是“名不正则言不顺”，道理上讲不过去的事情，即使在实践中能够做到，也不容易得到认可，当然更不容易稳定。 相反，官绅们凭借政治权力谋取国家的公有土地就会比较容易。国有或者公有土地，由于存在所有者缺位的情况，官绅利用权力来占有就不会遇到直接的利益损害者，因而会显得比较容易，利益较大，而成本较低。比如说，由于东北当时刚刚开发，国有土地比较多，与其他大军阀相比，张作霖所占有的土地，面积既大，150多万亩，成本也最低。冯国璋在苏北所占有的75万亩土地，多数也是国有荒地。这并不是说别的官绅与张作霖和冯国璋相比，就吃了亏。并不是这样，不同官绅都想方设法占有国家的利益，只是形式不同而已。与张作霖相比，他们更可能直接从国家财政收入中获利。 宋代以后，国家财政收支体系发生了较大的变化。尤其是王安石变法，实行免役法之后，国家的支出由直接征用民间人力，而更多的转向征用民间财力物力，并以此来交换人力物力。比如说，唐初及以前，卫所军人出征，尚须自备装备粮草。这种情况在唐代就开始发生转变，到了宋代就基本上完全实现由国家供给。这种转变的另一面就是反映了国家手中直接掌握的购买力大大上升了。唐宋之交，政府掌握的公共资源形式发生了变化，由土地及其他实物资源，不断向国家征收权及购买力转化。因此，官绅侵夺公共资源的形式，也就由土地转向征收权及购买力转化。 张仲礼《中国绅士的收入》中对此进行了大量的研究。清代和明代的地方官们，通过在国家征收赋税上增加附加的方式，足可以掠夺大量的财富。这些都是属于直接侵占国家公共权力的行为。而通过这种搭便车的方式来获得财富，成本极小、代价极低，收益极大，而且很隐蔽，风险也几乎没有。相比较直接掠夺民间私人土地，孰优孰劣，自不待言。 宋朝以前，对于官员而言，土地是财富创造的手段。那时候，商品交易不如后来发达，人地关系也不如后世紧张。官员在占有土地之后，尚须吸引农民，并组织生产。因此，土地占有不均往往是社会贫富不均的手段和直接原因。宋朝以后，人地关系的紧张，导致土地的生产关系发生了很大变化。官绅们所购买的土地之上，所附着的劳动力及生产力形式都是已经建立完善的，官绅购买到土地之后，几乎不需要重新组织生产，而是只需要收租就行了。对官员而言，土地的性质发生了变化。土地不是财富创造的手段，而财富保值的手段。宋朝以后，土地占有不均，是社会贫富不均的结果和表相。 官员之间的竞争，及土地私有化所带来的小农对土侵占的反抗，官绅利益来源的变化，促进了土地市场的发展与成熟。 中国近世土地交易中的种种竞争约束及土地的私有化在实践上导致了市场上土地公平价格观念的形成。“近日潮州陈世杰亦被人告占田半价；官司见告占田，即迫契退田，见告半价，即责退田给主，算递年所收租利，准还半价。……”。“我家买田，凡减价者，与璞皆与访实，召原主给领原价，勿贻后患，就无后患，亦折子孙承受不得。” 一般认为，明代算是政府力量对市场介入相当严重的时期，尤其明代政策优待官绅地主，所以明代官绅地主大量获得土地所有权。即使如此，从上面所引的例子中来看，以地价作为多年地租的贴现价格来进行折算，明代的土地市场上，价格不能算是不合理。因此，在明朝时，虽然国家的政策造成了土地分配上比较严重的不平等现象，但是土地市场仍然是按照市场规律运行的。 《五杂俎》卷四记载明代不同地区田地价格的差异：“江南大贾，强半无田，盖利息薄而赋役重也。江右荆、楚五岭之间，米贱田多，无人可耕，人亦不以田为贵，故其人虽无甚贫，亦无甚富，百物俱贱，无可化居，转徙故也。闽中田赋亦轻，而米价稍为适中，故仕宦富室，相竞畜田，贪官势族，有畛隰遍於邻境者。”这清楚地表明在明代中后期，土地的收益是决定其价格的最重要因素。 叶梦珠曾经记录松江一带自崇祯至康熙中期，田价长期变动趋势如下：
对比上面两段材料，可以清楚地看出政治因素对土地市场及其价格的影响，需要强调指出的是：土地市场在明朝的确一度到了白送都没有人要的地步，这时候土地市场已经陷于崩溃。而在大多数情况下，土地市场是存的，而且其价格正是其收益的反映。这证明在明清以来的中国，土地市场在大多数时间内是正常发挥作用的。 表3.3 清代长江三角洲粮价
资料来源 王业键 黄莹钰 ：《清代中国气候变迁、自然灾害与粮价》，载《中国经济研究》，1999年第1期，16页。 《中国通史》根据有关史料这样总结：“……对清代前期的地价可以总结如下顺康之岁，每亩数两，乾隆时，亩价十至二十两，嘉道之际，则在二十至三十五两之间，但有少数地亩高达五六十两不等。” 从上述数据来看，清代中期土地市场比较稳定，地价的涨落基本上受粮食价格影响，证明土地市场得到良好的运行。而且社会对土地收益的预期比较高，这导致了土地价格相对粮价有了更大的上升幅度。这也是符合经济规律的。 从上文来看，近世以来中国的土地市场上，土地的流转通过市场进行是毋庸置疑的，土地的价格受其收益的决定是毋庸置疑的。而且，在上述例子中，我们可以看到：在土地回报下降的时候，无论是官绅缙绅还是商人、平民，都一样抛弃土地。而在土地回报提升的时候，也是无论官绅缙绅商人、平民，也都无一例外追逐土地。在对土地的追逐方面，政治地位低的人也许遇到的困难较多，但是争夺的积极性可能会更高。一般官绅地主，固然在皇权面前没有丝毫抗拒的能力。“昔年贱价之田，加价回赎者蜂起。至次年辛酉，米价顿减，其风稍息。”普通人民在利益面前，又何尝害怕权力？《阅世篇》中的这段记录，其实告诉我们，在明清以来的土地占有方面，市场的力量压倒了政治力量。或者说，政治力量也要借助于市场趋势来获得利益，而不是阻碍市场的趋势，事实上也不可能阻碍。 所以，“那些人数更多的生员（据说全国不下50万人），恐怕就多半是要买田了，价买田的面积一般不会很大的。同时，明代庶民地主也已有相当力量了，……这些庶民地主的土地基本上是购买得来的。”“清代庶民地主大量增加，土地买卖也大为繁盛了。当然，土地买卖中仍然是以小量交易为主，……” 明代土地兼并中，过去研究者一定会注意到的就是史书中所谓规模巨大的王府庄田。可是顾诚先生在研究后却指出：明后期数额越来越惊人的庄田封赐实际上大都是官府把该数额的“庄田籽粒”分摊到民间田赋中加征后拨给王府的，亦即实际上是“赐赋不赐田”。它是直接凭借专*制权力汲取民脂民膏（汲取对象是田赋承担者即平民业主，而不是“佃户”），无须通过地权－地租的方式和“地主”的身份，也并未影响那时的土地分布。但是，这种赐赋会造成土地向官绅阶层的集中，不过也是通过市场进行集中。 只要土地的转移主要通过市场进行的，那么市场规律对土地的配置就可以起到决定性的作用。 《二十年目睹之怪现状》中，用三章的文章（第18-20回）详细记录了一个卖地的故事，很能够说明近世中国土地买卖的具体情况。从这个故事中，我们可以发现有关土地交易的一睦有代表性的问题。 一个商人的后代（吴妍人），住在外省，在故乡有一些田地，因为族大人多事杂，常受族人欺负和骚扰，所以想把田地卖掉，带着母亲家人搬到南京去住。在卖地的过程中，就受到附近一位李举人家的敲诈。更准确地说，是受到中人的敲诈，中人想借李举人家的势力压价，在为举人家买地的同时中饱私囊。但是，吴妍人没有上当，而是通过关系，把地卖给了另外一位进士家，并且是卖到了相对合理的价格。由于进士家的势力更大，所以中人无法干预，举人家也没有办法。 这个故事仔细分析起来，其实说明了中国近世土地市场上的若干问题：在近世中国，无权势的人家，想要买地是不容易的（并不是不可以！），想要卖地同样有困难。土地一般是具有较高价值的商品，不是什么人可以随便拿出钱来购买的。大片土地，其转手就更加困难。因为只有具有相当政治地位和经济地位的人，才有能力敢于购买。而具有相当权势的人家，常常是可以压价买地的（未必会真的压价！）。但是，不同官绅人家之间，在土地市场上是有竞争关系的。这种竞争的影响，抑制前面所说的部分官绅人家压价买地的情况。也就是说，无权势的人家想买地不大容易，但是有权势的人家也不一定能够随意压价买地。 过去的学术研究中，无论是经济学界，还是政治学界，及历史学界，甚至于自然科学领域，总喜欢假设不同的人有相同的行为方式，这在经济学上叫作“同质化”假设。但是，“同质化”假设固然是需要的，但是“异质化”假设可以更贴近真实情况。在中国传统土地市场上同样也存在这种问题。我们不能假设说只要是官绅，其行为准则都是一样的。实际上，不同的官绅人家，其思想观念和在土地市场上的行为准则不仅不一样，而且往往相差甚远。这种相异性，表现在土地市场上的结果就是，我们能够看到：按照市场关系竞买土地的人家，更容易买到土地，而且会导致土地市场趋向正常。 我们可以用如下计算来证明这种情况。假如在一个市场上，对于一块土地，有三个竞买者。A有30%的概率公平出价，B只有10%的概率公平出价，但是C有90%的概率公平出价。假如三个竞买者其他条件相同，那么，这个市场上最后实现公平价格的概率是多大呢？ 答案是：1-（1-30%）（1-90%）（1-10%）=97.3% 足够数量的不同竞买者之间的竞争，本身就保证市场公平的重要手段，而土地私有权又保证了对公平价格信息的搜寻。在这样的市场，实现土地公平交易的可能性是非常大的。因此，从前面所提供的种种材料来看。近世中国土地市场上，土地的价格，受多方面因素的影响，但基本上是受经济因素的影响，政治方面的影响并不突出。比如说在《二十年目睹之怪现状》所讲述的这个故事里面，中人为了压价，骗吴妍人说土地市场行情不好的时候，卖主吴妍人的母亲就说了一段话：“若说是年岁不好，我们这几年的租米也不曾缺少一点。要是这个样子，我就不出门去了。就是出门，也可以托个人经管，我断不拿来贱卖的。”可见的确在相当程度上，至少在当时人看来：土地的价格是地租（收益）的贴现。而且是在相当程度上得到社会的普遍认可的。 1、土地投献问题 明代土地投献一度成为一个严重的问题。如顾炎武等就对这个问题进行过猛烈的抨击，其他明代及后来官员学者们对这个问题的分析也很多。 但是，本文作者认为：土地投献没有破坏土地市场交易的关系，而只是改变了其运动的规律，同时改变了其价格结构。因为投献其实是在政府的税赋压力下发生的，并非官绅主动抢夺。投献有其自我加强性质。投献日益流行，就会迫使其他土地也不得不投献。农民为什么要投献？肯定是因为投献之后，要比不投献过得好。因此，投献具有官绅地主与农民的结盟以对抗政府税赋压力的性质。从生产力的角度来说，其实是具有保护农业生产的作用。 岸本美绪《清代中国的物价与经济波动》第六章，根据赵冈、陈钟毅在1980年所发表的土地价格表和由刘和惠、张爱琴在1983年发表的土地价格表对明朝土地价格涨落进行了研究比较， 认为明代土地价格基本上随人口增长及国家税赋负担的变化而变化。人口增长、经济发展，则土地价格迅速上升。正德、嘉靖之后，国家税赋加重，土地价格迅速下降。“一条鞭法”实行之后，土地价格回升。末年，国家税赋再次加重，土地价格再次下降。这些变化中，官绅对土地的追求只是一个扰动量，而不是一个决定性因素。土地的价格本身，还是一个经济问题。但是，决定土地收益，却是政治问题。不过，如果没有投献的存在，农业生存就会缺少一层保障，土地市场可能会更容易崩溃。 2、土地兼并问题 过去还有种流行的说法，认为，由于封建官绅地主对土地买卖导致“土地兼并”不断发展，因而中国“封建社会”中土地集中表现为两个趋势：一是从长时段讲后代比前代更集中；二是在一个朝代内晚期比早期更集中，但是前辈学者经过研究后认为：这两个说法都有问题。看不出有土地不断集中的趋向。而且米国的赵冈教授还根据数据指出，在中国所谓封建社会的两千年中，土地不是越来越集中，而是越来越分散。其他研究者如史建云、张佩国、郭德宏、秦晖等也都从自己不同的角度出发，研究结果都表明：地主占有土地约占全部土地的比例约为三分之一左右是常态。这其中属于官绅阶级的当然就更少。 这些研究都可以证明官绅对土地的追求、受到官绅内部竞争及土地私权保障等方面的影响，并没有破坏土地的市场化配置机制。而且，这也是其必然结果。通过市场购买土地，必定要支付相当的对价，与通过政治权力直接掠夺相比，毕竟成本更高而收益更低。官员们对此的积极性与能力都是肯定要下降的。 这里需要强调指出的是：官绅们购买及经营土地，与一般民众相比，毕竟成本更低，效率更高，因而在竞争中具有各种有利条件，因此近世土地市场上，从来不是完全公平的竞争的。不过，这种不公平主要是表现在阶层之间的不公平，对于土地资源的配置方面而言，并没有什么不公平之处。土地的价格和交换，的确是按市场规律进行的。 唐代两税法实施之前，土地作为重要的生产要素，主要是依靠政治权力进行分配。对于官绅来说，稀缺的是政治权力，而不是土地。只有拥有政治权力，就能够以很低的代价，或者无代价拥有土地。两税法的实施，承认了劳动力市场的自由。宋代“田制不立，不抑兼并”，客观上默认了民间对土地的私人占有。这促进了土地及其他商品的市场化发展。市场的发展，给国家通过市场来获得资源的供给创造了条件，又进一步削弱了政府直接控制劳动及其他包括土地在内的各种资源控制的必要性。 国家索取资源方式的变化，也改变了官绅阶层获得财富的途径。官绅阶层通过政府公共权力可以更轻松的获得一般财富。官绅阶层对土地的占有也由直接占有，转变为通过获得一般财富而进而购买的方式。如果说，在宋代以前，官绅阶层所掌握的土地是其财富增殖的手段和原因的话，宋代以后，官绅阶层所掌握的土地只是其财富增殖的结果和保值的手段。 在这个转变的过程当中，土地的市场化配置及土地的私有化都获得了比较良性的发展，土地的价格基本上是土地收益的贴现。这对于整个社会经济的发展具有非常重要的促进作用的。 （作者单位：清华大学社会科学学院经济学研究所） 0 p( h# x. J' Y! k& T; {" m |
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葛四友：“再分配”是“劫富济贫”吗？——剖析反“再分配”的思维误区 内容摘要：收入再分配改*革除了受到既得利益者的阻力外，还受一种“再分配”是劫富济贫观念的阻碍。但这种阻碍是几种思维误区组合形成的。首先是人们把分配形式上的再分配等同于分配理由上的再分配，导致人们把市场分配与国家分配放在不同的道德地位上；其次人们把财产权的合法性条件混同于谁能获得财产的合法性条件，由此错误地割裂了财产权与税收权之间的关系，形成一种绝对财产权观念；最后是混淆了市场与贡献之间的关系，认为市场制度是为了实现按贡献分配，但实际上是市场制度本身决定了我们能做的贡献。混淆的澄清表明，由于割裂了本该有统一道德根据的市场制度、财产权和税收权之间的关系，从而在反再分配时经常出现道德根据上的前后不一致。 关 键 词 再分配，财产权，税收权， 按贡献分配 作 者 葛四友，华东师范大学哲学系副教授。（上海，200241） 基金项目：国家社科基金青年项目“分配正义与社会公平实证研究（10CZX044） 收入不平等在中国已经是一个非常严峻的现实问题，千呼万盼之下，收入分配改*革终于有了政府方面的正式回音：国务院在2013年2月6号终于正式发文，同意由发展改*革委、财政部、人力资源社会保障部《关于深化收入分配制度改*革的若干意见》。[ http://finance.qq.com/a/20130205/007117_1.htm]不管这个《改*革意见》有多少的妥协与不完善之处，但政府正式直面越来越严重的收入分配问题，这毫无疑问是一个鼓舞人心的信号。但这个信号要想不变成哑弹，还需要去除改*革的各种阻力。《意见》承认目前分配的主要问题就是收入分配秩序不规范，隐性收入、非法收入问题比较突出，而《意见》的第六部分主要就是针对这方面的。但这方面的改*革受到的最强有力的阻力就是来自既得利益集团，如何处理这方面的阻力，无疑将是改*革能否成功的一个极为关键的因素。 但同时我们也不能忽略另一种阻力，即观念的阻力。20世纪的宏观经济学之父凯恩斯就曾言，从长期来看，“既得利益之势力，往往被人夸大，实则远不如各种观念之潜移默化影响。……或早或晚，或好或坏，危险的不是既得利益，而是各种观念。”[Keynes, JM (2008) The General Theory of Employment, Interest and and Money, Atlantic, p.357]《意见》的第三、第四和第五部分在某种程度上就涉及到收入再分配与福利政策。然而，这种收入再分配一直都受到一种强有力观念的阻碍，这种观念就是认为收入再分配、福利国家政策是劫富济贫，是不正当的。随着欧洲经济共同体包括米国出现的各种债务危机，这种观念无疑会变更得更强大。周保松先生在“南风窗”发表的“市场、金钱与自由”、“贫穷、自由与公正”等支持再分配的文章[ http://www.gmw.cn/xueshu/2012-10/15/content_5367716.htm；，不出意外地受到了经济自由放任者的激烈反驳。王建勋先生的“钱与自由的关系”[http://www.rmlt.com.cn/News/201208/201208161126578399_1.html]只是一例而已。对不少反再分配的人而言，任何再分配都是“劫富济贫”，由此是“名不正”而“言不顺”。由此，改变这种观念，为收入“再分配”和福利国家进行“正名”对于收入分配改*革的顺利进行就是非常重要的。因为除非这些人的观念能够得到改变，否则他们就会成为收入分配改*革极坚定且有力的阻碍者。本文的目的就是试图做一个观念的澄清工作，表明“再分配”是“劫富济贫”这种观念是出于诸多误解，是由一些惯有的思维误区所造成的。弄清这些误区，无疑将有助于我们更好地理解收入“再分配”的合理性和正当性，从而也能更好地理解《意见》，从而消除人们因观念而产生的改*革阻力。 收入再分配总是与福利国家相伴而行的。而谈到福利国家，我们就很容易想到与之对立的“守夜人”国家，后者经由亚当斯密而广被人知。用诺齐克的话说，守夜人国家是“一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家。”[ 诺齐克，罗伯特，《无政府、国家与乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，前言第1页。这种国家与古典的经济自由放任者是一脉相承的，管得最少的就是管得最好的。与之相比，我们对福利国家的理解则是五花八门。但总体而言，福利国家强调国家有更多的功能，在能力许可范围之内，国家应该为人们提供免费的基本教育、医疗和社会保障等。无疑，福利国家也会在“多少”才算是基本的这点上具有争议，但由于本文目的只在于表明有些人可能会因为一般性的思维误区从而反对所有的“再分配”政策，因此这个粗略的界定对于理解本文的思路来说是够用的。 本文要谈到的第一个思维误区就在于人们混同了“再分配”的两种不同用法。我们大众熟悉的，实际上也是用得很广泛的“再分配”是很简单的，就是经过市场的分配之后，政府用各种税收政策进行的再次分配。这里的“再”表示是初次分配之后的第二次分配，它的分配主体是国家和政府，不同于初次分配的主体是市场，时间上也后于后者。不过，“再分配”的这种用法只是对分配方式的一种描述，就此而言，再分配与初次分配具有的地位是一样的，两者都是收入的分配而已。换言之，初次分配与再次分配只是分配的主体、形式以及时间的不同，但这些“不同”本身并不具有道德蕴含。它并不表明：第一次分配是有道理的，而第二次分配是没道理的，是我们应该反对的。然而，我们一般日常谈论的“再分配”还有另一种用法，它是根据分配的理由不同而区分的。[ 诺齐克，罗伯特，《无政府、国家与乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第33页。初次分配主要是指我们获得我们有资格或合法的财产，很多人认为这是属于分配正义的范畴。而第二次分配则是重新调整人们的财产。这种意义上的再分配自然具有很强的道德蕴含：再分配意味着我们合理合法的收入被强制拿去帮助穷人和困难的人。很多人认为，后者应该属于仁爱或慈善的范畴，不应该属于正义的范畴。不过，这种再分配无法根据它是由国家还是市场所进行而做判断。国家收取的税收并不一定属于这种意义上的“再分配”，这要取决于这种税收的目的与理由是什么。诺齐克[ 诺齐克，罗伯特，《无政府、国家与乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第182-3页。就认为，当国家的税收是用来保护国*家*安*全与维持市场制度时，这种税收就不能说是再分配的，相反它是属于初次分配的。不过，这种用法的再分配是我们应该反对的，即使要做这种再分配，要帮助穷人，也应该由富人自己来进行，否则就是“劫富济贫”。 然而诸多反再分配的人并没有明确区分两种用法。在他们那里，根据分配主体、形式区分开的初次分配与再次分配被等同为根据分配理由区分开的初次分配与再分配。在这种混用之下，我们就会把市场的初次分配看作是确定我们个人的合法收入与财产的分配形式，而国家分配被看作是强迫人们把自己的合理收入与财产拿出来去帮助穷人。这种等同带来的危害就是我们往往只关注再分配是否具有合理性，而把初次分配的合理性问题放在一边。换言之，市场分配已经被假定具有了其自身的合理性，而国家分配就有着侵犯这种具有合理性的市场分配的嫌疑。由此，在我们的日常思维中，市场分配与国家分配就具有了截然不同的地位。对于市场分配而言，我们采取的是无罪推定，而对于国家分配，我们采取的是有罪推定。这带来两个问题，第一个是我们不会去追问市场分配的合理性，即市场分配的理由M究竟是什么，由此我们似乎认为市场制度具有一种天然且独*立的合理性。由此带来第二个问题，即使我们找到了国家分配的理由N，我们也不知道它是否与市场制度的理由是否统一或相同。这样我们容易割裂市场分配与国家分配，认为它们的根据一定是不一样的。因此，即使有些人接受再分配的理由，也会认为市场分配与国家分配之间存在着某种冲突。 与上面的混淆相对应的是我们具有一种绝对的私有财产权观念，它特别体现在西方保护“个人破草屋”的谚语上：风能进、雨能进，国王不能进。然而，这个世界上并不存在真正的绝对财产权。很多国家都有紧急时候如何处理侵犯别人财产，特别是借道时的法律规定。在现代，无论是东方还是西方，我们都把财产权看成是多成分的，比如有占有权、使用权、收益权等[ 克里斯特曼：《财产的神话》，张绍宗译，广西师范大学出版社，2004，第一章。。实际上，财产的绝对权观念混淆了两个问题。第一个问题是社会里存在着何种形式的财产权利的问题（不管是谁获得它），它涉及到人们是要共同地拥有财产还是私人拥有财产，人们拥有这些财产能够做干什么。第二个问题才是谁具有财产的问题。 实际上，收入再分配所涉及的更多的是第一个问题。但是当我们谈论财产的时候，我们主要关心的是“谁获得了财产”，而不管财产权的具体形式，也不管获得财产权的直接或间接条件。这种忽略的后果就是造成财产权本身是天然合理的，关键只在于谁能获得财产。这与我们第一节所说那种割裂思维是一拍即合的：财产的合法性是先于税收的，由此市场的初次分配与国家的再次分配在理由上也是割裂的。这样很容易让我们认为财产与税收具有独*立的道德根据。我们由此容易形成这样的看法：一旦我们通过合法的方式（市场经济制度）具有了财产之后，再对之进行征税就相当于抢劫。这自然容易加深这种印象：任何税收（再分配）看成是“劫富济贫”。在这种思维之下，我们根本就不可能把税收放到财产权之合法性的条件之列。 如果我们能够破除第一个误区，不把市场经济制度看成是不证自明的合理制度，那么我们应该具有何种形式的财产权制度也不是天然合理的。我们目前，特别是西方福利国家有两大类再分配税收机制。第一类是收入税，特别是收入累进税，第二类是使用税，比如说馈赠税、遗产税和奢侈品税等。如果我们不割裂地思考产权与税收，那么有可能存在这样一种可能性：这种税收权是内在于财产权的。这个思想是这样的，假如我们的财产权与税收权是有机统一的，一方的合理性是以另一方为前提的话，那么当你的工资为税前一万的时候，这一万块钱并不是你的合法财产，只有当你交完税后，那些钱才是你的合法收入。没有这种税收的出现，那么那样得到的财产属于你是不合理的。这里实际上包含了两个问题，第一个是获取财产权的条件，比如要交多少税才算是获得了财产。实际上这个条件还包括可以如何使用财产权的条件，比如在中国我们不能拿钱买枪，在西方有遗产税与馈赠税限制人们想给别人多少钱就给多少钱。第二个问题才是谁满足了条件可以得到财产和使用财产的问题。显然，第一个问题是先于第二个问题的。 如果我们接受功利主义（其实质在在于最大化最多数人的幸福，用中国的俗语讲，就是要“人尽其才，物尽其用”）是市场经济制度的道德根据，那么财产制度与税收制度是能够统一在一起的。按照这种说法，我们可以把市场分配与税收分配看作是实现人尽其才的两个阶段。市场分配是实现人尽其才的第一个阶段，即人们均有平等的机遇去实现自己的才能。这正是守夜人国家保证没有强迫、欺诈，要求人们自愿交易的根本所在。相对于有才能的人得不到机会发展而言，这种机遇平等显然是功利主义所赞同的。但是人尽其才还有第二个层次：那就是让人们的潜能变成能力。但这就需要人们的生活具有各种保障，还需要有条件得到好的教育。然而，自由放任的市场是一个“赢者通吃”的竞争过程，由此产生收入不平等是个必然的过程。没有税收调节的话，这必然会使得很多人根本得不到任何机会来发展他们的潜能，由此造成智力资源的浪费。我们都知道，智力资源是特别是稀缺的资源，这显然是不利于效用最大化的。因此，从功利主义的角度看，建立相应的税收机制来弥补市场机制的缺陷就是必要的。而按照诺齐克对再分配的理解，为了让人们的潜能变成现实才能而征的这种税收再分配，它们只是在分配形式上是再分配，但在分配理由上并不属于再分配，而与市场分配一样均是初次分配。这就相当于说，如果功利主义是对的，那么交税之前的收入，它并不真正属于你，只有当你交完了税之后，它才是真正属于你的，是属于你的合法财产。同样，这种思路下的财产权也不会是绝对的，你并不能随心所欲地、无限制地使用属于你的合法财产。财产的使用也是有条件的，而奢侈品税、遗产税等可能就在功利主义思想下就是人们合法地使用财产的条件。 当然，很多人并不接受市场制度的道德根据是功利主义，比如诺齐克就从自由至上的角度为市场制度提出了辩护。但是，柯恩[ Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2。对诺齐克的资格理论的考察表明，自由无法担此重任。而金里卡[ 金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联出版社2004版，第四章。也对自由放任市场的道德理据做了仔细的考察，表明无论是自我所有权还是自由都无法完成此任务。实际上，对很多反再分配的人而言，市场经济制度的合法性或正当性来源于另一个观点：市场制度是按照贡献分配的，符合人们的贡献应得。不过，葛四友[ 葛四友：《市场经济制度的道德根据：按贡献分配？》，载于《国际经济评论》，2006年第3 期；《差别原则与应得理论》，载于《武汉大学学报（哲社版）》，2010年第2期。论证过，在我们建立市场经济制度之前，并没有一个特定的客观贡献存在。这种思路的根本问题在于本末倒置：“不是我们的市场是由贡献决定的，即我们坚持市场经济制度是为了让人们得到他们所贡献的份额；相反，我们的贡献是由市场本身所决定的。”在一种理想的意义上，也就是说，完全竞争的市场经济之下，市场给予我们的工资（要素租金）相当于我们的贡献。然而，即使我们承认这一点，但随着条件的不同，那么市场实际上付给每个人的工资并不取决于它贡献多少，相反取决于取代每个人所做同样贡献的成本是多少。 从现实来看，每个人所得到的并不仅仅取决于其贡献是多少，更重要的是取决于取代他们的成本是多少。正如安德森[ Anderson, Elizabeth, “What’s the Point of Equality?”, Ethics, Vol. 109, No.2。所言，在一个有着千丝万缕联系的市场体制下，任何对个人贡献的断言都是任意的。氧气的价值最为清楚地表明了这一点。无论氧气是稀缺还是充足，氧气对我们生活的贡献并不会有多大的变化，但它的价格在不同的条件下却可能会有翻天覆地的变化。原因就在于这个价格反映的不是它的贡献，而是（在当时的实际条件下）取代它的成本。水的价格是又一个例子。我们日常生活中的用水，跟沙漠中的用水，对我们的贡献是差不多的，但在不同的条件下，获取它们的难易程度是完全不一样的，从而价格也是大不相同的。实际上，无论是哪种价格都无法真实地反映水对我们的重要性。很显然，在实际市场中，要素的价格不在于它的真实贡献（因为我们无法衡量），而在于替代它的成本，或者说我们把替代成本当做了贡献。在完全竞争的情况下，只要要素的贡献大于其成本，那么在逐利的假设下，我们就会追加对这种要素的需求，随着供替代成本的提高，由此使得在当时的条件下下，其市场的价格会等于其替代成本的价格。 如此一来，人们的工资反映的不是他们真实贡献，相反反映的是取代他们所需要的价格成本。从这个意义上讲，设立最低工资法就是设立了取代人力资本的最低成本。人在生存的压力之下，当他们处于某种境况之下时，他们甚至会接收奴隶的身份，由此导致人力资本的取代成本非常之低。但是一旦规定了最低工资法，那么取代人力资本有了最低的代价。当然，最低工资法起作用是有限度的，这个限度就是当最低工资法高到一定程度时，人们会乐于用机器取代人力资本。除了最低工资法之外，最低收入保障、基本的医疗保险、免费的义务教育等都会在某种程度上提高人力资本的取代成本。因为人力资本供给方具有更多的讨价还价条件。除了最低工资法外，改变人力取代成本的还有另一种最直接、最简单的方法，规定最高收入的上限。但除非人们是活雷峰，否则这一定会抑制人们的劳动积极性。而收入累进税就是一种改变取代成本的一种温和的妥协措施。它一方面还可以激励人们更为努力，具有更大的生产力，另一方面又对取代成本的上限构成了一定程度的限制。不仅如此，如果把这种税收用来建设社会保障与医疗保障，为人们提供良好的教育设施，它还会在另一个意义上抑制最高取代成本。因为这种措施可以让更多有潜能的人得到机会发展出来，由此高端人才的供给就更多，竞争就更激烈，由此高端才的取代成本的垄断成分就会逐渐消弱。在最理想的时候，实际上就是抵消各种培训费用、时间等额外负担的价格。 从这个意义上讲，最低工资法，包括收入累进税等实际上是在改变替代成本的价格。即使我们认可完全竞争条件下的均衡价格是其真实贡献，我们也找不到理由来反对最低工资法和累进税。因为我们的实际市场从来就不是完全竞争的，都是某种程度上的垄断市场[ 罗宾逊，琼：《不完全竞争经济学》，华夏出版社，2012年版。，这点在高端人才市场更是如此。除非我们有极强的理由认为所有自然的垄断都是合理的，否则我们用人为的办法来减少自然的垄断就是同样可接受的。因此，各种再分配的政策只是改变了人们的替代价格，因为并不存在一种真正独*立于所有条件的客观贡献存在。因此，人们就不能说这是在剥夺他们的“贡献”，充其量只能说这些政策改变了他们的替代价格。但为什么这是不合理的，为什么自然垄断就是合理的，这远非是清楚的。从这种角度看，《收入再分配意见》的第三、第四和第五部分都可以按照这种思路去做统一的理解，其中各条款中所要求的措施都会在某种程度上改变各种劳动要素的替代成本，从而使得收入的分配能够更加合理，而第五个部分只是着重从行业着手来改变这种替代成本而已。不仅如此，这里所说的初次分配与再次分配也只是分配方式与时间上的差别，而其背后的分配理由，恰恰是服务于同一个目的，那就是真正地为人民服务，让人民过得尽可能地幸福。 当然，反再分配者还有一种反驳：再分配提高了人们做富人的难度。但这种反驳要想有效，它得预设社会应该为人们提供轻易致富的机遇，或说人们应得轻易致富的机会。但为什么我们应该有这样的应得，而同时不管有多少人会因此而更容易陷入赤贫的境地，我们很难找到道德根据。我们可以设想人们要在这样两类社会中选择。一类是其中人们既容易轻易致富，过上奢侈的生活，同时人们也极易陷入到赤贫的境地，过着极其痛苦的生活。而另一类社会则是既不让人们轻易致富，增加人们过奢侈生活的成本，同时也为人们提供基本的保障，不让人们很容易就落入孤苦无依的地步。我想，很多人会乐于接受第二种方案，我也看不到有什么好的理由来反对这种做法。如果是这样，那么通过收入税和各种财产使用税来达到这个目的，就是能够得到辩护的了。 如果我们具有上面所提及的几种混淆，那么我们很可能会把任何由国家或税收所做的“再分配”看作是“劫富济贫”。这个思维过程是这样子的。如果我们认为市场经济是按贡献分配的，那么就有两个结果。第一，市场经济是有道德根据的，这个根据就在于市场分配只是把我们的贡献给我们，由此是把我们的应得给我们。这会符合我们持有的一种“应得”正义观：每个人得其所应得。由此，第二，我们从市场上得到的收入是我们的合法收入，财产权的合法性与税收是无关的。如果我们同时接受绝对的财产权，那么就得到第三，我们所得到的这种合法收入是我们有权拥有的，我们有权随意地处置它们。因此，政府利用税收进行再分配就是“劫富济贫”。 然而，我们上面已经分析过：不是贡献决定了市场制度，相反是市场制度决定了我们的“贡献”，实际上决定的是价格。因此，我们的市场制度是无法从其实现“按贡献分配”获得其道德根据的。因此，市场分配与税收再分配都是需要辩护的。同时，私有产权制度并不是一成不变的，也不是神圣和绝对的，各种权利的存在也是有条件的。这就走到了本文最重要的一个观点：财产、市场、税收都是需要道德辩护的，而且它们的根据是在同一层次且要统一起来。我们不能先假定某一方的道德合理性，由此来审视另外一方或几方。很多反再分配的人的思维恰恰是把它们割裂开了，放在了不同的层次上思考。这就容易产生另一种错误的思维，即容易出现论据的前后不一致。根据市场制度的道德证成方式的不同，可能会出现两类不一致的情形。一类是认为市场的辩护在于它保护了我们的自由。但当我们说再分配能够增强人们的自由[ 周保松先生的文章显然是从这方面所做的论证。时，他们却又会忘记市场制度本身的论据在于保护自由，他们的反对意见就是大包大揽的均等主义福利国家就会培养懒人，由此影响经济效率。另一类是有的人接受市场制度的道德根据是功利主义，但当我们说再分配有利于人们获得更多的福利，促进人们幸福的最大化时，他们又会根据义务论思想来反对再分配，认为这是对人们自由或自我所有权的侵犯。尽管规范伦理学中出现了功利主义与义务论的分野，但它们有着罗尔斯所称的重叠共识：它们都在某种程度上支持收入的再分配。 反再分配还有两种理由值得单独拿出来说一说。第一种理由就是福利国家特别容易培养懒人，收入的再分配实际上是拿勤劳的人和节俭的人去补贴那些懒惰和奢侈的人。对此我们有两方面的回应。首先，收入再分配不一定是直接给钱给低收入者。相反，福利国家完全可能是为人们提供发展其理性能力的基本条件，比如全民的免费教育，失业者的劳动技能培训，一定程度上的全民医疗保险等。这会在相当大程度上缩小收入差距，改变人们对直接福利的依赖。《意见》的第四部分就有相当多的地方就在这个方面着力，比如强调教育公平，强调医疗保险等。其次，我们不得不承认，只要有福利政策，只要有收入再分配的补贴，那么它一定会在某种程度上鼓励有些人变懒。然而，没有收入再分配，即使我们有着规范的市场经济秩序，放任自由的市场经济还是会造成一种“赢者通吃”的场面，从而会导致贫富的差距悬殊，并且经过私有产权的继承进一步加大经济不平等。这种现象会使得很多人不因为自己的过错，只因为自己的运气不好，出生就注定了他或她根本得不到任何发展的机会，甚至根本就不知道许多能力与生活方式的存在。换言之，福利国家在政策设计时面临着双重任务，既要给人们合适的背景条件，让人们能够得到发展其潜能、过体面生活的机会，同时这种保障又不能培养人们的懒惰习性。在某种意义上这就像刑法的设计一样是个二难。刑法一方面是要确保有罪的人得到惩罚（相当于不培养懒汉），但它还有另一个重要的目标，那就是不冤枉好人（相当于不让人们得不到合理的机遇来发展与运用他们的能力过上体面的生活）。因此，任何福利政策都会涉及到权衡，我们不可能为了保证不冤枉一个人来设立刑法，这只有完全不惩罚任何人才能做到，也就是相当于取消刑法。同样我们也不能以不放过任何一个嫌疑人为目标，这样会伤害大量的无辜者。显然，我们既不会因为法律制度会有可能放过坏人或冤枉好人就放弃整个法律制度。这点对于福利国家也是同样适用的。再好的福利政策也无法保证所有人都是一定会得到发展，它也不可能说能防止任何懒汉的出现。现实世界中，我们只能是进行权衡。但是权衡并不意味着任何再分配都是不合理的。它恰恰是以再分配是合理的为基础的，只是我们在实践时要考虑现实的约束，以免达不成初衷。 第二种反“再分配”的理由涉及到税收的正当使用。不少人反对再分配的税收不是认为这种税收不对，相反是认为这种税收在没有相应的措施保证其使用的情况下，它非但不会缩小目前的贫富差距，相反它会成为既得利益集团进一步敛财的手段。因此，在这些人看来，我们强调再分配只是给政府和官员又多了一个增加百姓负担的借口而已。无疑这是《意见》的一个严重缺陷，其中没有相应明确有力的措施能够确保收入再分配的税收以及资源不会成为官员的私产。换言之，只保证政府能够顺利地获得再分配的税收，而没有具体的的程序与制度来控制再分配税收的使用，那么收入分配改*革只会拉大收入差距，老百姓并不会真的从中得益。这也就是说，收入分配改*革不可能单方面的取得成功，它还有待政治体制在其他方面的相应改*革。因此，在这个方面我们仍然要期待政府有更大的决心与更好的效率出台其他的政策，比如官员的财产申报制度，独*立的新闻监督制度等。但值得警醒的是，如果《意见》没有相应的其他措施出台，那么其成效很可能是会大打折扣的。% g! 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本帖最后由 新诸子论坛 于 2013-11-17 18:21 编辑 : f$ c+ c' i( G, ~: Y. k# W 萧毅：“中清”玺考 《古玺汇编》“吉语玺”类收录两方古玺，编号为4708、4709（下略书名，只标编号），见图一，原释文为“□□玺”，我们认为是有问题的，左边的
成语玺中有些文字讹变过甚，如果没有找到中间环节的形体，释读是很困难的。一个很重要的原因是在当时的人看来很常见的成语，对于现代人来说却是那么陌生，这两方古玺就是很好的例子。 虽然玺文难解，但原整理者把这两方几乎一模一样的古玺收录在“吉语玺”类应该不会有太大的问题。. V4 R* ~2 Q8 x8 `2 H+ v8 U 4708 4709* @) b; g$ Y- g( Q* W 我们认为玺文可能与古玺印中较为常见的成语“中清”或“清中”有关（为便于讨论，暂取“中清”）。 古玺中“中清”用字有所不同，诸家释读也不大统一，较为常见的形式有三种。 第一种形式是“青中”，文字形体略有不同，主要的如4643、4650、4651等，见图二，原书释4643、4651为“青中”，释4650为“□中”。叶其峰先生读为“中精”，吴振武先生释为“青（精）中（忠）”，王辉先生读为“精中”，王人聪先生读为“精忠”。 在《古玺汇编》“吉语玺”类还有几方，其中4644、4647、4648、4649与4650近同，4645、4646与4643近同，4652与4651同。 另有3155、3156、3157、3158等四玺原书收录在“姓名私玺”类，其中3155与4643近同，3156、3157与4651近同、3158的“青”与4651同，“中”有小别。 5385，见图二，原书作为单字玺阙释，吴振武先生释为“青（精）中（忠）”。8 ?- x5 ]6 G7 N+ g, I) w0 ] 4643 4650 4651 5385 第二种形式是“中清”，原书在“姓名私玺”类收录三方古玺，编号为2591、2592、2593，见图三，文字近同，原书释为“冲□”，吴振武先生释为“冲青”。陈光田先生怀疑应该读为“中精”，并引《管子·心术》：“中不精者心不治。”认为“中精”意为心中洁净纯美。 玺文“中”中间的圈画左缺，作侧立的“∪”形；“清”的“水”旁居右，与《陕西新出土古代玺印》794号“赵精”中“精”的“米”旁居右同理，见图三。7 e4 y; d& P s& y 2592 《陕西新出土古代玺印》794 图三) q* ]& W" d: I6 p3 P4 ]& G0 O 第三种形式是“精中”，《古玺汇编》“姓名私玺”类收录一方古玺，编号为3337，见图四，吴振武先生释为“精中（忠）”，释“中”至确。应该是在2592“中”形体上进一步简化，即由侧立的“∪”形变为较短的弧笔。新见一方古玺与3337同文，见图四。 3337 私家藏印 《珍秦斋古印展》180 图四. |6 k6 k# v9 M! n+ A9 y; T4 L* L, e 珍秦斋藏印中也有相似的一方，编号为180，见图四。原释文为“精千”，也应该是“精中”，其中的“精”、“中”与3337比较，都有些变化。一是“米”旁中间的“十”变作“┫”，这种变化在古文字中还是比较常见的；二是“中”中间较短的弧笔变作一横，右上的点移到竖画上端。 这三种形式的“中清”与图一中的两方古玺是什么关系呢？ 其实我们把图一同图四比较，就可以发现它们还是有某些相似的，如果我们从左上角到右下角拉条直线，可以发现直线下面的部分基本上是相同的，上面确实有很大的差异。 幸运的是，我们发现有一方古玺可以把图一与图四联系起来，或者可以说，我们发现了形体变化的中间环节。 新见一方古玺，见图五。为和其他印拓一致，下面据翻转后的图片讨论。 私人藏印·印面 私人藏印·印面反 图五& g1 V( K U4 x8 `/ u2 t 同《珍秦斋古印展》180号玺比较，左边的形体显然是一样的，释“中”应该不会有太大的问题。中间的形体，我们认为是“米”旁的省略，上面省去一点（或可认为是借用了“个”左边的笔画）。 最为怪异的是右边的形体，我们认为就是“青”，同4561中的“青”比较，主要发生了两种变化，一是上面的“山”形倒书作“个”形（虽然古文字中局部构件的正倒变化一般不多见，但在成语玺中却并不少见）；一是中间的
因此，我们认为图五当为“精中”。 比较图一和图五，我们认为图一应该是在图五形体上的进一步变化。 先来看“中”的变化。在4708中，“中”作“┫”形，可以认为是“中”省略了中间的短横，而在4709中，连这一短横也被省略，只剩下一竖笔了。 再来看“精”的变化。图一“精”所从的“米”在图五的基础上进一步省略，上面的两点都没有了，中间仍保留3337的形体作“十”，这样变化的结果是与古玺文字中的“尔”的一种写法相同。下面的“L”形当为“口”的简化。 古玺文字中的“口”常可简化为一笔，比如古玺中的“君”字。 图六中有五方“宜又君士”玺，其中“君”所从的“口”，第一方是比较完整的“口”。第二方、第三方、第四方作“∪”形，在第五方古玺中只剩下“∪”形的一半了。 ; j& j [& @; v; h+ [' K 4902 《湖南省博物馆藏古玺印集》49. W4 N7 d, d# {# v* O% t4 d 私家藏印·泥拓 私家藏印·印面 私家藏印·印面 图六 图七中有四方古玺，第一方应该是“事君必慎私”，后面三方是“事君必慎”，其中“君”所从的“口”，在第一方中是作“口”的，在第二方、第三方和第四方古玺中是作“L”形的。1 A( g/ Z; ^$ @- i! } 《鉴印山房藏古玺印菁华》51 《珍秦斋藏印·战国篇》189 观妙堂藏古玺印 私家藏印 图七9 I8 `3 H9 i& p0 R+ Y+ B% C9 F6 q: l! M) L “可”、“尚”、“命”、“昌”等字也有类似的变化。如图八： 4855 5397 4282 5000 图八 所以我们认为图一两方古玺右下方的“L”形很可能是由“口”讹变来的。我们把玺文中“中”、“青”、“米”大致的变化过程列图如下：0 b% g& B& C9 X" ~2 b 图九6 @3 t- P9 B i' p 图十 图十一 综上所述，图一是可以隶定为“精中”的。 玺文的意思，我们认为当与《故宫博物院藏古玺印选》477号玺“中精外诚”（见图十二）中的“中精”义同， 其中的“精”皆应读为“清”。王辉先生认为“《故宫博物院藏古玺印选》四七七为秦吉语印‘中精外诚’，精应读为清。睡虎地秦简《为吏之道》：‘凡为吏之道，必精絜正直’，精絜又作絜清，汉镜铭每言：‘絜清白而事君’，《盐铁论·颂贤》作‘精白’。所谓‘中清’即本身廉洁无私。”其说可从。 《故宫博物院藏古玺印选》477 图十二 至于玺文两个字的顺序，“中清”和“清中”都是可以的，依5385，或可取“清中”；依图九，或可取“中清”。 因为成语玺中反文较多，加上古文字正反常可互作，所以有些成语玺的字序不大好确定，本文暂依印拓为正文来确定字序。 附注： 叶其峰：《战国成语玺析义》，《故宫博物院院刊》，1983年第1期，第75-78页。 吴振武：《〈古玺汇编〉释文订补及其分类修订》，《古文字学论集》（初编），香港中文大学，1983年，第485-536页。 王 辉：《古文字通假释例》，[台北]艺文印书馆，1993年，第425页。 王人聪：《战国吉语、箴言玺考释》，《故宫博物院院刊》，1997年第4期，第50-55页。 同注释3。 同注释3。 陈光田：《战国秦汉吉语格言玺集释》，吉林大学硕士学位论文，1999年，第11页。 伏海翔：《陕西新出土古代玺印》，上海书店出版社，2005年，第107页。 同注释3。 见盛世收藏网2007年7月19日，由网友弘滨发布，http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%BA%EB%B1%F5。 萧春源：《珍秦斋古印展》，澳门市政厅，1993年。 见新开元收藏网2007年10月3日，由网友大伟发布，http://www.kyqs.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%B4%F3%CE%B0。 林沄：《释古玺中从“朿”的两个字》，《古文字研究》第十九辑，中华书局，1992年，第468-469页。可参看魏宜辉《楚系简帛文字形体讹变分析》，南京大学博士学位论文，第89-91页。 1湖南省博物馆：《湖南省博物馆藏古玺印集》，上海书店，1991年，第11页。 见盛世收藏网2007年4月20日，由网友啊亮发布http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%B0%A1%C1%C1。 见新开元收藏网2007年9月6日，由网友铭泉发布， http://www.kyqs.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%C3%FA%C8%AA。 见盛世收藏网2005年9月26日，由网友缪篆发布，http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%E7%D1%D7%AD。 说详另文。 许雄志：《鉴印山房藏古玺印菁华》，河南美术出版社，2006年，第26页。 萧春源：《珍秦斋藏印·战国篇》，澳门基金会，2001年，第137页。 此玺图片由北京观妙堂主人张宇晖提供，谨致谢忱。 见盛世收藏网2006年6月25日，由网友顾清发布http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... %B9%CB%C7%E5&page=4。 罗福颐：《故宫博物院藏古玺印选》，文物出版社，1982年，第85页。 同注释4，第426 -427页。 |
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刘宗迪：太史公之死 公元前110年，汉天子刘彻酝酿已久的泰山封禅大典终于梦想成真，这一年因此也就获得了元封元年的年号。就在汉武帝率领文武百官、羽林虎贲，勒兵十万，北狩朔方，出长安，越中州，浩浩荡荡地朝东方的巍巍泰山进发之时，身为汉廷太史令的司马谈却不知道为什么滞留洛阳，无缘亲身参与这一旷古大典，竟至发愤成疾，性命危在旦夕。其时太史公的儿子司马迁正好刚刚出使回到京城长安，听到父亲病危的消息，山川间关赶到洛阳，父子相见之时，老太史公已是命悬一线。司马谈临终前郑重嘱托司马迁，完成其未竟的修史大业。司马迁在《史记·太史公自序》里关于这一段历史留下了沉痛的记述： 始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！” 在司马迁的叙述中，缺席封禅大典被视为司马谈之死的直接诱因。封禅可谓千古之盛事，封禅之帝王自然会因此名垂青史，而参与封禅的臣子也足以因此流芳百世，光宗耀祖。躬逢其盛，汉朝臣子自然无不以亲与其事为荣。当此之际，太史令司马谈却中途滞留周南之地，未能参与封禅大典，因以为奇耻大辱，一气之下，含恨而死。揆以常情，司马谈身为汉武之臣，未能躬与其盛，自然是遗憾的事情，但其时和他一样不能参与封禅的汉臣肯定不止他一个人，汉武帝也不可能把京城的所有臣子都带在身边，倾朝出动，远上东岱，那么，司马谈何以会因为一次封禅典礼的缺席而如此痛心疾首，竟而至于“发愤而卒”呢？ 这里面的隐衷，还要从封禅的来龙去脉说起。 封禅之说甚古。邃古以来，登封泰山的古圣先王，究竟有哪朝哪代，据说连博闻多识的稷下先生也说不清了。自古相传，封禅为帝王之隆典，太平之盛事，历来为儒者术士所艳称，古人对于封禅的理解，可以用《白虎通义·封禅篇》的说法为代表，“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告成功也。”此为先儒相传之说。古代帝王，每逢改朝换代，必易服色，改正朔，以示革故鼎新，与时俱进，同时要封禅泰山，祭天告神，以示受命于天，千秋万代。历来言封禅者，皆就此义而发挥，现代学者对泰山封禅的价值判断或许不同于古人，但其以封禅为一种祭天祀神的宗教仪式，却与古人一脉相承。古今学者众口一词，此说已成定论，仿佛勿庸置疑。 然而，司马迁的一段话，却让人不免对《白虎通义》的解释心生狐疑，《史记·封禅书》云：“《传》曰：‘三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必废。’每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。厥旷远者，千有余载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云。”可见，至西汉时，封禅之礼久废，连博学如太史公者也难得其详了。因此，在汉武帝于元封元年初次封禅泰山之前，不得不召集一群儒生和术士议论封禅之礼，《封禅书》载之甚详：“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其礼仪。”儒生论之以望祀射牛之礼，而燕齐术士则言之以求仙长生之道，两派各执己见，争论不休，封禅队伍已经到了泰山脚下的奉高县，这些人依然议论不决。“上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。”一气之下，就撇开这帮无用的书呆子，只带着自己的贴身亲信奉车子侯，上山封禅去了。 可见西汉时封禅之礼已经是“用希旷绝，莫知其礼仪。”则时人所言封禅之义，实际上皆为“不经”之言，无案可稽，只能依据当时的典章制度借题发挥，《白虎通义》所论封禅之义，以之言秦汉之封禅，则可，以之为上古先王封禅之本义，则非。 封禅典礼的具体仪节，先秦典籍罕见记述，然而，所谓“封禅”，古书中又称“巡守”，两者异名而同实，故可借古书中关于巡守之礼的记载以明封禅之义。巡守之说，见于《尚书·尧典》，《尧典》述舜承尧禅之后，巡守四岳，“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆觐东后。协时、月，正日；同律、度、量、衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”舜之巡守四方，正在其受终承禅之际，而且其巡守之始，也是柴祀泰山，在时机、地点、礼仪上都与封禅如出一辙，司马迁在《史记·封禅书》开头追溯封禅制度的渊源时，就引《尧典》此文为说，可见巡守泰山其实也就是封禅泰山，这一点，清代的经学家如阮元、皮锡瑞等早已言之。 在上面这段文字中，“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复”云云，不过是罗列些行礼祭神的供奉之物，乃所有仪式中的例行公事，无关宏旨，故可撇开不谈。巡守中的具体作为，无非就是“望秩于山川，肆觐东后，协时、月，正日，同律、度、量、衡。”而这一系列活动，无不指向天文观测和历法制作。 “协时月，正日”，可谓此段文字的点题之语，其历法学意义是不言而喻的。“协时月”，“时”指四时，“月”指十二个月，中国的传统历法夏历是阴阳合历，即同时以太阳和月亮的运动作为制定历法的依据：一方面，根据太阳的暑来寒往确定季节（节气）和周年（回归年），另一方面，根据月亮的圆阙晦朔确定月份（朔望月），阳历的季节是农耕生产的时序依据，现在农历中的二十四节气就是阳历的体现，而阴历的月份则便于记日子，现在民间记日仍习惯于用阴历。阴阳合历既方便农业生产，又方便日常生活，但却让制历者遇到了一个非常麻烦的问题，这就是如何协调阴历的月序和阳历的季节以使同一个节气大致在不同年份的同一个月份出现。解决这一问题的办法就是置闰，《尧典》所谓“协时、月”，就是通过设置闰月消除季节（时）与月序（月）之间的参差，以协调季节与月序，《尧典》开头述羲和之事时说：“以闰月定四时成岁”，也是同一个意思。 “正日，”孔传云：“日之甲乙”，谓以甲、乙等十个天干记日的旬周制度，天干记日制度源远流长，殷墟卜辞就是明证，但孔传以天干记日制度解释“正日”之“日”却纯属望文生义。天干记日，与天象无关，纯粹出于约定俗成，不像季节、月份的确定取决于太阳和月亮的运行。天干记日制度既无“基准”，也就无所谓“偏差”，因此也就无需随时“正”之。实际上，这里的“日”字不应理解为日子，而应理解为昼夜时辰，“正日”意谓端正、统一昼夜计时制度。古人无钟表，望日知时辰，日出日落，就是他们的时钟，因此，就称时辰为“日”，先秦典籍中不乏这种用法的“日”字（参见杨伯峻《春秋左传注》昭公五年注）。 要“协时月，正日”，制定准确实用的历法，就必须进行天文观测，原始历法主要依据对日、月运行的观测而确定。日月行空，天穹苍茫，要准确测定日月运行的位置必须有醒目而固定的标志物作为参照系，中国古代天官至迟在战国末期已经建立了自己独特的恒星参照系，即所谓二十八宿。但在此之前，古人的对星空的观测尚不完备，一个简单的办法，就是用地面参照物作为天文观测的坐标。《山海经》有一篇叫《大荒经》，其中就有对此种天文观测方法的系统记载。《大荒东经》记载了东方的七座日月所出之山： 东海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。 大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。 大荒之中，有山名曰明星，日月所出。 大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极离瞀，日月所出。 大荒之中，有山名曰孽摇頵羝，上有扶木，柱三百里，其叶如芥，有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。 大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生。 大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。 无独有偶，《大荒西经》则记载了西方的七座日月所入之山： 西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也（按：“出”字衍）。 大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。 大荒之中，有龙山，日月所入。 大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴姖天门，日月所入。 大荒之中，有山名曰鏊鏖钜，日月所入者。 大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。 大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。 日出之山和日入之山各七，乍看确实匪夷所思，细推却大有深意。众所周知，太阳在南北回归线之间的移动（实际上是由于地球绕日公转所导致），导致季节变化，古人虽不了解这一现象系由地球绕日运动导致的，但却不难发现不同季节太阳出入方位的变化，《大荒经》中这在东、西方并峙排列的七对日月出入之山，就是古人用来观察太阳在一年中出入方位的变化以确定季节和月份的天文坐标系。当太阳在最南面的一对山之间出没时，就是冬至，当太阳在最北面的一对山之间出没时，就是夏至，当太阳在中间的一对山之间出没时，就是春分或秋分。七对山峰划分六个区间，太阳一年当中在这六个区间中往返一次，经过十二（2×6）个区间，正好对应于一年十二个月，因此，看到太阳从七对山中的哪两对山之间升起，就知道是几月份。只要一年到头坚持观察太阳在东、西方这七对日月出入之山之间的方位变化，就可以大致地了解季节和月序，就可以“协时、月”。——日月穿梭，光阴流转，天际的连绵群山为悠悠时光铺展了静穆不变的背景，它们就是书写在大地上的“历书”。泰山周边的大汶口文化遗址出土的陶器上，常见由日、月和连绵并峙的山峰所构成的刻符，显然就是此种“大地历书”的形象写照。 此外，依据在南方按东－西走向绵延的群山为坐标，则能够确定太阳在一天当中由旭日东升到日落西山之间在天空中所处方位，据此就可以划分时辰，建立计时制度，即《尧典》所谓“正日”。《淮南子·天文训》就有此种计时制度的记载，“日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓胐明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，时谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。 ”这里，晨明、胐明、旦明、蚤食、晏食、隅中等是时辰之名，而汤谷、咸池、扶桑、曲阿、曾泉、桑野、衡阳、昆吾、鸟次、悲谷、女纪、虞渊、连石、悲泉、蒙谷等就是用以观察太阳方位以记时辰的地名。 此种方法简便易行，一个老农，经过数年的观测，就不难掌握，从而建立起尽管粗疏但却切实可行的地方农事历，此种依据地方景观观象授时的时间经验，可以说是典型的“地方性知识”。直到晚近，在凉山彝族民间至今仍采用此种依据山峰作为坐标系的观象授时方法，有的彝族祭司（毕摩）每年都坚持观测日出日入的方位，向村民预告季节和农时。——现代民间的观象授时方法与古老的《山海经》不谋而合，这实在并不奇怪。因为千万年来，照耀大地的依然是同一轮太阳，它朝升暮降、寒去暑来，亘古如斯，太阳下的人们日出而作，日暮而息，春耕秋收，夏舒冬藏，也一直遵守太阳运行的节律，这决定了不同时代不同地方的人们形成了大致相同的天文知识和历法制度。体现于天空大地的历法知识简单而直观，因此，直到现在，即使成文历法和钟表已经高度普及，在乡村，农夫野老们仍习惯于依据太阳和星星的方位判断季节和时辰，一个农妇甚至凭借太阳在老屋院落上的出入方位或阳光通过门楣的投影，就能知道该是燕子归来的时候了，或者该是地里的麦子成熟的时候了。家园山川，实际上成了世代居住在那里的人们构筑其时间节律和空间廓落的参照系，是他们赖以观照辽阔世界、无限宇宙的出发点。人们居住的世界不仅是其安顿身体的物质空间，也是他仰望苍宇和守候神灵的精神空间，“人诗意地栖居”，人的家园就是他表象其时间观和空间观的出发点或参照系。《大荒经》这本古老而古怪的“地理”书所呈现的，其实就是这样一个由四方连绵群山所勾勒的地方性时—空图式，后来，这个时空图式经过战国学者的想象和阐发，演变为古代华夏世界观的神话原型。 了解了古人以连绵群山为参照系观测太阳方位并藉以了解季节、月份和时辰的原始观象授时方法，则《尧典》所谓舜“巡守四方”、“望秩于山川”的真正涵义不是就呼之欲出了吗？这里，“望”字用的正是其本义，即放眼远望。 “秩”，本义谓秩序，《尔雅·释诂》：“秩，次也。”《尧典》上文“寅宾出日，平秩东作”，孔注：“秩，序也。”两处之“秩”应为同义。“望秩于山川”无非是指按顺序依次眺望群山，据以观测太阳的位置。 “肆觐东后”，孔注：“遂见东方之国君”，《史记·五帝本纪》作“遂见东方君长”，《汉书·郊祀志上》则云：“遂见东后，东后者，诸侯也。”以“君长”、“诸侯”解“后”亦属望文生义。实际上，联系上述对“望秩于山川”的解释，“肆觐东后”一句的涵义也就迎刃而解了。“东后”并非指东方诸侯，而是指太阳。《尔雅·释诂上》：“后，君也。”则“东后”亦即《九歌》所谓“东君”，即东方初升的旭日。《玉篇》：“肆，次也。”《诗·小雅·大东》：“跂彼织女，终日七襄。”孔颖达疏云：“肆，谓止舍处也。”则所谓“肆觐东后”，本义实谓观测太阳在东方升起的方位。 综上所述，“望秩于山川，肆觐东后”这句话的正解应该是：按顺序眺望东方的山峰，观测日出的方位。可见，“望秩于山川，肆觐东后，协时月，正日”数语，正是一义贯之，环环相扣：“望秩于山川”，眺望远方山峰，是为了“肆觐东后”，以山峰为坐标观察日出的方位；“肆觐东后”，则是为了 “协时月，正日”，通过对日出方位的观测，确定时节和月序，据以协调季节、月序、昼夜时辰，从而建立合理实用的历法。 《尧典》述舜巡守，在“协日月，正日”后，又讲到“同律、度、量、衡”，律谓音律，度谓尺度，量谓体积，衡谓重量，“同律度量衡”即校正并统一度量衡单位，在古代，度量衡的校定也与历法息息相关。《礼记·月令》于春、秋分之日有“日夜分，则同度量，钧衡石，角斗桶，正权概”的记载，《尧典》中，舜登封泰山，“协时月，正日，同律度量衡，”也是在春分之月即仲春二月。“同律度量衡”何以必须在春、秋分之日？《白虎通义·巡狩》说：“巡狩……以夏（指夏历）之仲月者，同律度当得其中也。”由于律、度、量、衡器具的材料密度、尺寸等受湿度、温度等的影响会发生变化，如热胀冷缩、潮重燥轻等，会给量度带来误差，而二分之日昼夜分、阴阳和、寒暑中、燥湿调，这种调和均衡的气象特点决定了各种材料在这时的比重、密度等也恰好适中，因此，春、秋分是校验律、度、量、衡统一度量制度的最佳时机。 总之，《尧典》关于舜巡守岱宗的一段记载从头到尾皆可在历法学的意义上得到贴切畅达的解释。历来解《书》之儒生，因昧于天学，又囿于后世之典章礼仪，对“望秩于山川，肆觐东后”云云只能望文附会，孔注“肆觐东后”谓：“遂见东方之国君”，注“望秩于山川”谓：“名山大川如其秩次望祭之，谓五岳牲礼视三公、四渎视诸侯、其余视伯子男。”曲解附会，纯属臆说，但却相沿成俗，袭非成是，以至于《尚书》中这段记载的真义，两千多年来秘而不宣。 由此可见，所谓封禅泰山，在战国文献《尧典》中，原本是一种旨在观象授时、制作历法的天文观测活动，汉人所谓祭天告成、刻石纪功云云，只是封禅的后起之义，非其本义。不过，追究起来，此种后起之义也并非文人儒生无中生有的捏造，封禅，从一种观象授时的科学活动，演变为一种祭天告成的宗教仪式，自有其内在的历史逻辑。 在古人看来，“天”是人间的最高主宰，帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，儒家易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天意的认可，所谓“奉天承运”是也。古人心目中的上帝，如太一、太皞、少皞、帝喾、高阳乃至黄帝、尧、舜等等，无非是天的人格化和神圣化。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。 “列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。” （《荀子．天论篇》）天之神性就体现为四时寒暑、日月星辰之行。因此，政权、通天权、或曰神权的授受，无非就是天文历数的授受，天文历数是与天沟通从而领会天道神意的唯一途径。《论语．尧曰》记尧、舜禅让之言云：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。” 尧、舜之间的权力交接，就体现为天之历数的授受，尧将“天之历数”传授给舜，在将通天的手段和天之秘密传授给舜之同时，也就将治理天下的手段和统治人间的权力交给了舜。 明乎此，则知天文观测、观象授时，最初并非是一种单纯的科学活动，同时还是一种旨在应天通神的宗教活动，因此，随着天文历法之学的发展，当天文观测和历法制作逐渐与宗教仪式相剥离，成为一种由太史令、钦天监等专司的专业性术数或技艺，其原本具有的宗教内容就演变为一种单纯的以祭天祀神、铭石纪功为主的所谓封禅仪式了。 明白了泰山封禅与观象授时活动之间的历史渊源，元封元年司马谈之死这一悲剧性的插曲，或者说，司马迁把太史公之死与汉武封禅的宏大叙事联系起来的隐衷，也就好理解了。因为司马家族自古就是负责观象授时的天官，而太史一职的主要使命之一就是仰观俯察、敬授民时，司马谈在临死前对司马迁称其祖世代“典天官事”，《史记·太史公自序》开宗明义即称：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守，而为司马氏，司马氏世典周史。”可见，司马氏是天官世家，而封禅泰山的原义旨在仰观俯察，制作历法，这正是天官之天职，也正是身为太史令的司马氏传家立业、安身立命之命根子，汉武封禅，太史令司马谈却“不得与从事”，无缘躬与其事，这无疑等于斩断了太史令司马氏的命根子，因此，绝望的司马谈才忧患成疾，郁郁而终。 不管太史公之死究竟是不是汉武封禅直接导致的，反正，对于身家性命和历史命运有着清醒意识的司马迁，肯定是把这笔账算到了汉武帝头上了，而司马迁和“当今天子”之间的这段力量对比极为不对称的恩怨纠葛，也为司马氏此后的悲剧命运埋下了伏笔。司马迁子承父业，复典太史，于风雨飘摇中维系了司马氏的一脉香火。但是，公元前99年，西汉天汉二年，也就是在老太史公死后十一年，汉武帝到底还是找茬斩断了司马迁的命根子，司马氏一脉最终还是断送在了汉天子的手上。仰观俯察的天官曾经是通天之使者、神明的代言人和天机的洞察者，同时，太史掌邦国之典籍，他还是知识、历史和谱系的秘传者，到汉武时代，随着专*制制度的巩固，“天无二日，土无二王”，天子“奉天承运”，成为天命的唯一象征， “太史”一职，早已沦落为“主上所戏弄”的“文史星历”之官，与“卜祝”、“倡优”沆瀣一气了（司马迁《报任安书》），天官太史，不再是知识、历史和谱系的唯一秘传者，他的通神权力被剥夺，同时被剥夺的还有天官家族传宗接代的生殖能力。“其命也夫！命也夫！”老太史公临死前绝望的喟叹，流露出了历史命运的沧桑巨变。“秋风起渭水，落叶满长安。”世道变了，这个世界上再也没有太史公和司马氏的位置了。3 e' r) j5 L( P3 [8 U. v |
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杜庆余：论国家制度建设与汉代兴衰的关系 （山DT会科学院 历史研究所，山东 济南 250002） [摘 要汉代盛世的兴衰与最高统治者的个人素质、吏治的清廉或腐*败、人才的选拔任用等方面有着密切的关系，而更深层的原因则在于国家制度的建设。汉代盛世的出现是统治者通过逐步建立、完善一整套的国家制度，解决国家在政治、经济、社会、法治等方面的问题，成功调节阶级关系，稳定社会秩序后得以实现的。没有相关的制度建设，不可能出现汉代的盛世。同样，汉代的衰落与它在国家制度建设方面存在的缺陷有着必然的联系。国家制度本身与生俱来的、不可克服的结构性弊端与缺陷是汉代由盛而衰的制度根源，而由此产生的各种矛盾和冲突最终导致了汉政权的瓦解。 [关键词] 汉代；盛世兴衰；国家制度 汉代是中国历史上国家统一、国力强盛、社会生产蓬勃发展的历史时期之一，除了文景之治、汉武帝的文治武功外，还有昭宣中兴、光武中兴、明章之治。国内外学者曾从不同的角度对汉代兴衰或国家制度进行过研究，探讨汉代兴衰的原因或分析汉代国家制度的构成及运行机制。学者们多从统治者励精图治，吸取前朝灭亡教训，调整统治政策，减轻人民负担；重视人才，任人唯贤；反贪倡廉，整顿吏治以及正确处理民族关系等方面探寻其与汉代兴盛的因果关系。对于汉代的衰落，学者们多认为是由于统治者荒淫腐朽、外戚宦官擅权、吏治腐*败、豪强兼并、农民破产等原因造成的。有学者曾对汉武盛世的造就与国家制度变革间的关系进行过探讨○11，但汉代国家制度优势何在，如何造就了汉代盛世，汉代国家制度的最大弊端和缺陷是什么，如何导致了汉代的衰落等重要问题，论者未给出一个系统的答案。对汉代兴衰与国家制度建设之间的关系进行深入探究，一方面有助于对汉代兴衰做出全面、客观的评判，加深对古代盛世兴衰的认识；另一方面，也有助于探讨国家制度的形成机制，分析国家制度的结构、绩效及其变迁对盛世兴衰的功能和作用，从而为当代国家制度的建设与改*革提供一条有益的思路。 汉代的兴盛是汉代统治者取得国家政权后，通过逐步建立、完善一整套的国家制度，解决国家在政治、经济、社会等方面的问题，成功调节阶级关系，稳定社会秩序后得以实现的。汉代统治者认识到了立法建制的重要，在多方面加强了国家制度建设，如中央集权制度、法律制度、监察制度、赋税制度等。国家通过这些制度加强对上层社会、基层社会等各社会阶层的管理，使社会能够稳定有序、繁荣发展。 1：中央集权制度建设。中央集权制度对于防止地方各自为政、割据混战，维护社会稳定，促进经济发展具有极其重要的作用。西汉政权建立后，在中央实行三公九卿制，在地方实行郡国并行的体制。封国制在汉初起到了拱卫中央的作用，但随着时间的推移，一些势力较大的诸侯成为中央集权的严重障碍。平定七国之乱后，汉景帝把诸侯国的行政权和官吏的任免权收归中央。汉武帝时，通过一系列的政策措施和法律制度建设，基本上解决了封国问题，确立了郡县制的主体地位，巩固了中央集权。 在削弱封国势力、加强郡县制的基础上，汉政权逐步完善其他一些相关制度，加强了对地方的控制，如实行上计制度，完善巡行制度，加强军事制度等。上计制度的主要内容是各地方政府在规定的时间内将本地的年度户口、田地、财税、治安及灾害等情况进行登记并呈报中央政府，接受中央审查。为加强对地方的管理和控制，汉代专门设立“计相”来管理全国的上计事务，并以上计内容考核地方官吏政绩。上计制度是汉“中央政权控制各郡国和县邑道侯的有力手段”○22，中央政府藉此了解和监督各地情况，并以此制定国家开支、税收、徭役等各项政策。巡行制度是汉政权对地方进行行政监督，维护中央集权制度的重要措施，主要有皇帝巡狩、使臣巡行和州刺史“行部”三种类型。使臣巡行地方是此制度的核心，主要是监督检查地方工作，加强中央对地方的控制。刺史定时巡行郡国，可以纠察地方郡国主政官吏的不法行为，从而“加强了中央对地方的控制，起了强干弱枝的显著作用”○33。汉代军事制度完备，对地方军队的控制相当严密，“诸侯王国中兵权，相与内史、中尉兼掌之，互相牵制。三者有一不肯，即不能发兵”○44。为加强对全国*军队的控制，汉代“一方面通过派遣使者监督地方军政，来控制地方军事；另一方面又确立了虎符发兵的制度”○55。完善的军事制度和强大的军队，使汉代中央集权制度有了坚强的支柱。 2：法律制度建设法律制度是一个国家最基本的制度，良好健全的法律制度是盛世出现和延续的一个重要保障。汉政权从建立之日起就不断加强法律制度建设，形成有效的社会规范，使官吏和百姓有章可循，从而使社会在稳定有序中向前发展。 刘邦入咸阳后，废除秦的苛法，与百姓约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”后因“三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章”○66（《刑法志》）。此外，叔孙通作《谤章》十八篇，以补《九章律》的不足。汉武帝进一步加强了法律制度建设，创设诸多制度法令，如推恩令、阿党法、左官律、附益法等，用以削弱封国势力，使之无法与中央政府抗衡。为了加强对官吏的管理，防止官吏徇私舞弊，汉武帝命人专门制定了见知故纵、监临部主之法。此外，还制定了《越宫律》、《朝律》等。汉代在加强法律制度建设的同时废除了一些严刑苛法，使法律制度更加完善。如惠帝“省法令妨吏民者，除《挟书律》”○77（《惠帝纪》）。高后废除三族罪、祅言令。文帝废除收孥相坐法、诽谤祅言罪及残断肢体的肉刑。景帝重点改*革了笞刑。宣帝废除了武帝时期的许多酷法。光武帝下诏“议省刑法”。这些制度措施有利于缓和矛盾，维护社会的稳定，对盛世的出现、延续有积极作用。 3：人才选拔任用制度建设盛世的出现离不开人才，人才的出现离不开完善有效的选拔任用制度。汉代统治者十分重视人才的选拔和任用，形成了一套行之有效的人才选拔任用制度——察举制和征辟制。 察举制是自下而上推选人才为官的制度。汉文帝曾诏令“举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮”○88（《文帝纪》），开了察举制的先河。汉武帝时诏丞相等“举贤良方正直言极谏之士”○99（《武帝纪》），经过考核，任以官职。后又规定郡国据人口数量按比例进行选举，察举制基本确立。光武帝进一步完善察举制，将每年一度的选举固定成制度。征辟制是自上而下选拔官吏的制度。皇帝征召有特殊才能或德高望重的人做官称“征”，公卿大臣及州郡长官用人称“辟除”。察举制和征辟制打破了贵族高*官子弟垄断仕途的局面，有利于平民参政，使国家可在更大范围内选择人才，对汉代盛世的出现起了积极作用。 4：监察制度建设官吏是国家制度的执行者，官吏的清廉与否直接影响到国家制度实施的效果，进而影响到国家和社会的稳定。汉统治者非常重视监察制度建设，建立起了从中央到地方系统完整的监察制度，加强对官吏和上层社会的管理。 汉代中央监察机构的长官御史大夫为三公之一，光武帝时将其更名为司空，从监察系统分离出去，监察事务由御史中丞专职负责。汉代除了御史台为首的监察系统外，还有汉武帝时增设的隶属于丞相府的丞相司直和直属于皇帝的司隶校尉等监察系统。丞相司直“掌佐丞相举不法”○1010（《百官公卿表上》）。司隶校尉“掌察举百官以下，及京师近郡犯法者”○1111（《百官四》）。御史台、丞相司直和司隶校尉相互监督，在中央形成了较完整的监察系统。在完善中央监察体系的同时，汉代地方监察机构逐步形成。汉惠帝时因三辅郡的豪强和官吏多违法事，置御史监三辅郡。汉武帝时将全国划分为十三部(州)，实行十三部刺史察州，向每部派刺史一员，每年秋天定时“行部”，以《刺史六条》考察郡国情况，检举不法，创立了刺史制度。 汉代在建立、完善监察体系的同时制定了两部监察法规：《监御史九条》和《刺史六条》。《监御史九条》汉惠帝时颁行，“词讼、盗贼、铸伪钱、狱不直、徭赋不平、吏不廉、苛刻、逾侈及弩力十石以上作非所当服，凡九条”○1212。《刺史六条》定于汉武帝时，除第一条是监察地方强宗豪右外，其余五条是纠察地方郡国守相背公向私、不恤疑狱、选署不平、放纵子弟、勾结豪强等不法行为的○1313（《百官公卿表上》）。 监察官员作为“治官之官”，加强对他们的管理甚为重要。汉代很重视监察官员的选拔、管理。御史台长官多由皇帝考核，御史台属官由主管长官考核，按考核结果奖惩。刺史的管理者是御史中丞，丞相司直也可对不法刺史进行弹劾。刺史的职责是及时纠举官吏的不法行为，否则就是失察、渎职。汉代订有失察不举罪律，并将其作为考核刺史的重要依据。 5：基层管理制度建设汉代在建立和完善监察制度对官吏和上层社会进行管理的同时实行编户齐民制度，对普通民众和基层社会进行管理。汉政府将遍布于基层社会的自耕农、雇农、佃农、佣工等民众都纳入国家的户籍管理，称为编户齐民。编户齐民隶属于所在地方政府，只要户籍上有名，达到法定年龄，就可按身份等级获得政府授予的土地，除按规定可免税、免役的人外都要缴纳田税，服徭役、兵役。汉代有较严密的户籍登记管理和人口核查制度以及严格的惩罚隐匿人口的措施，防止编户齐民脱离户籍，也使官贵豪强不敢轻易隐匿流*亡人口作为役使对象。编户齐民制度有利于汉政府对普通民众和基层社会进行管理，保证了国家的税源、役源，调整了土地占有关系，促进农民与土地结合，尽心耕作。 6：经济制度建设汉代经济制度建设主要是以轻徭薄赋发展农业，先富民后富国，同时注意维护社会公平，最终实现民富国强。汉政权建立后，由于长期战争的破坏，经济凋敝，百姓生活困难。统治者吸取秦亡的教训，大力放宽政策，奖励农耕，致力于经济的恢复与发展，创造安定的生产生活环境。 轻田租促农业是汉代经济制度的重要内容。汉高祖时“轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民”○1414（《食货志上》）。文帝多次发布诏令劝农，前元二年诏“赐天下民今年田租之半”○1515（《文帝纪》），首开三十税一的先例。“孝景二年，令民半出田租，三十而税一也”○1616（《食货志上》），三十税一成为汉朝定制并传之后世。汉代轻田租的制度，对鼓励垦荒和推动农业恢复与发展，提高人民生活水平起了很大作用。在轻田租的同时，汉政权还采取轻免徭役减轻农民负担的政策，促进农业发展。服徭役的起始年龄汉初是十五岁，景帝时为二十岁，至昭帝时为二十三岁，从此成为定制，至东汉无变化。轻免徭役的制度为汉代的社会稳定和经济发展创造了有利条件。 汉代对工商业也有优惠政策。汉初虽颁布了“贱商令”，但实行时间不长。汉惠帝时即“复弛商贾之律”○1717（《平准书》）。为发展工商业，汉政府弛山泽之禁，听民开采。为便利商旅往返，汉政府开关梁，“通关去塞”，允许边关自由贸易，任民周流。惠商制度使汉代商品经济出现了繁荣。 汉武帝时，为打击豪贵和富商大贾的兼并，抑制高利贷商人的重利盘剥，增加政府财政收入，推行了一系列制度革新。首先，设立盐铁专卖制度，对盐铁等涉及国计民生的工商业由政府专营。其次，实行均输平准政策，设立均输官负责租赋财物的管理、调度、征发、输送，控制从中央到地方的物资和运输，随时调剂和平抑物价，限制市场上的投机活动。再次，推行“算缗告缗”，大量征收工商税资，对大商人、高利贷者进行严厉打击。这些经济制度、政策的实施，增加了政府的财政收入，加速了汉代富国强兵的进程，减轻了普通百姓的赋税负担，“民不益赋而天下用饶”○1818（《食货志下》），对汉代盛世的延续起了积极作用。 7：思想文化教育制度建设汉初实行无为而治的黄老思想，对社会经济的恢复和发展起了积极作用。汉武帝继位后，“罢黜百家，独尊儒术”以统一人们的思想，将经过董仲舒改造的儒家思想作为国家统治思想。汉武帝虽以儒学作为国家的指导思想，但允许其他学说存在。司马迁说：“至今上(汉武帝)即位，博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私”○1919（《龟策列传》）。这种既统一思想又“悉延百端之学”的思想文化制度既加强了思想文化控制，又不至于过度钳制思想，有利于思想文化的繁荣和社会的进步。 经济发展与社会稳定为发展教育创造了条件，董仲舒等提出兴办太学，被汉武帝接纳并付诸实施。汉武帝还为五经博士置弟子五十名，并按其学习成绩选拔做官。东汉初，光武帝营建太学，继承了汉武帝时的教育制度。除太学外，汉代还设有郡学和私学等地方学校。汉代的地方教育很发达，“四海之内，学校如林，庠序盈门”○2020（《班固传下》）。汉代太学、郡国县学和私学的兴旺推动了文化进步，培养了大批人才。 在汉代走向盛世的制度建设过程中，统治者不断对制度进行完善，使之符合社会发展的需要。通过一系列的制度建设，形成了良好的社会规范，为汉代盛世的出现和延续奠定了良好的制度基础。随着社会财富增加，民众生活有了改善，汉代出现了几个社会经济繁荣的局面。“惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。”○2121（《吕太后本纪》）“至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。”○2222（《景帝纪》）“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积於外，至腐*败不可食。”○2323（《平准书》）宣帝时“政教明，法令行，边境安，四夷亲，单于款塞，天下殷富，百姓康乐”○2424。明帝时史称永平之世，“天下安平，人无徭役，岁比登稔，百姓殷富，粟斛三十，牛羊被野”○2525（《明帝纪》）。 汉代出现盛世不是历史的偶然，国家制度建设起着重要作用。而汉帝国由盛转衰的命运，又与制度建设方面的缺陷有着必然的联系。汉代盛世衰落的制度根源，在于汉代国家制度本身与生俱来的、不可克服的结构性弊端与缺陷，而这种弊端与缺陷所产生的各种矛盾和冲突则最终导致了汉政权的瓦解。 （一）皇权至上的君主专*制制度是汉代盛世走向衰落的最根本的制度根源，是汉代国家制度建设中的最大弊端。首先，君主专*制制度下的其他具体制度设立的出发点是保护专*制皇权。例如君主专*制制度下的法律制度在本质上是皇权的派生物。汉武帝时创设的诸多法令，如阿党法、左官律等就是为了打击觊觎皇权的封国势力。君主专*制制度下的监察制度，其首要任务不是纠弹官吏虐害百姓，而是监督其是否忠于皇帝。正因如此，汉代吏治并没有随监察制度的加强而日益清正廉明。再如，汉武帝时形成的中外朝制度，就是汉武帝强化皇权削弱相权的结果。中（内）朝官员权大秩低，既利于皇帝专权又能在一定程度上防止他们篡权，满足了君主专*制的需要。 其次，君主专*制制度下的皇权至高无上，无有效监控。皇帝口含天宪，出言为法，言出法随。任何限制皇帝权力、约束皇帝行为的做法，即使是正确的意见，只要不被皇帝认可就会受到无情打压，甚至横遭惩罚。无有效监控的皇权腐朽起来后果是极严重的。西汉元帝时关东水灾，人或相食，元帝却“日日撞亡秦之钟，听郑、卫之乐，驰骋干戈，纵恣于野”○2626（《元帝纪中》）。汉成帝耗巨资营造“霄游宫”、“飞行殿”和“云雷宫”以享乐。东汉桓帝、灵帝更加荒淫腐朽。后宫彩女数千人，衣食之资日费数百金。为搜刮钱财，他们公开卖官鬻爵，进行权钱交易，贪污成了合法行为。也正是由于皇权至高无上，可以为所欲为，一些野心家总是觊觎这一位子，妄想登上此位后作威作福。这也正是七国之乱及一些诸侯王、权臣妄图谋反篡位的制度根源所在。 再次，君主专*制制度实行家天下的世袭继承制，优秀的治国人才不能成为国家决策者，不能根据形势的发展及时制定良好有效的制度政策以保证国家的长期繁荣稳定。君主专*制下的君主素质总体上呈下降趋势。汉代后期，出现了大批幼君、昏君，他们守成已难，更何况开创盛世。西汉元帝时，国势已江河日下。成帝、哀帝、平帝，一代不如一代。东汉自和帝始，多为幼君即位，并且昏君迭出。由于幼君即位不能正常行使权力，作为专*制制度伴生物的外戚、宦官、佞臣得势专权，皇权逐渐旁落。幼君、昏君与外戚、宦官、佞臣结合在一起，致使腐*败丛生，朝政混乱败坏，社会矛盾激化。汉王朝不可避免地走向衰亡。 （二）汉统治者在制定制度政策时对社会上层特别是特权阶层网开一面，没有切实有效的监管制度，不能彻底根除腐*败，形成了汉代国家制度建设的一大漏洞。 权贵们在制度面前享有的种种特权是汉代国家制度建设的最大漏洞，这种制度漏洞导致了监管制度不能有效制止贪腐及司法本身的腐*败。汉代多次颁布关于权贵有罪“先请”（先请示皇帝裁断）的诏令○2727。根据这些诏令，公侯及嗣子和官员三百石以上者享受有罪“先请”的特权。经过上请，这些有罪的权贵一般都会得到减刑或免刑。“八议”在汉代虽还没有法律上的明确规定，但在实际执行中已出现了所谓议亲、议贵、议贤等减免权贵犯罪刑罚的做法，致使有罪不罚或同罪异罚，为官、贵犯罪逃避惩罚网开一面。正如贡禹所说：“居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士……察其所以然者，皆以犯法得赎罪，求士不得真贤，相守崇财利，诛不行之所致也。”○2828（《贡禹传》）因此，汉代虽有《监御史九条》、《刺史六条》等监察法规对各种贪污受贿行为进行惩治，但这些法规在皇亲国戚、高*官显贵面前不过是一纸空文。法律制度失去了严肃性，上行下效，使得惩贪除弊的条文形同虚设。 制度建设的漏洞助长了汉代中后期腐*败的蔓延，各级官吏行贿受贿、贪赃枉法之事屡见不鲜。如西汉“曲阳侯根……贪邪，臧累钜万，纵横恣意”○2929（《元后传》）。东汉大司徒欧阳歙“在汝南臧罪千余万”○3030（《儒林传上》）。更甚的是司法本身的腐*败。一些执法官吏徇私枉法，陷害无辜。汉武帝时王温舒执法“多谄，善事有势者；即无势，视之如奴……温舒死，家累千金”○3131（《酷吏传》）。有些监督吏治的刺史也滥用职权、非法行事，“或不循守条职，举措各以其意，多与郡县事，至开私门，听谗佞，以求吏民过失”○3232（《薛宣传》）。 就腐*败本身反腐*败，尽管会收到一些效果，但不从制度上解决腐*败产生的根源，或制度建设上存在漏洞，吏治腐*败只会愈演愈烈，并最终引发严重社会问题。两汉晚期，贪腐问题愈演愈烈，最终导致了吏治崩溃和政权瓦解。一个盛世的衰落，乃至社会的失控，其主要原因不在于制度对基层民众失去控制，而是由于国家对政府官员等制度执行人失去控制，或者是没有完善的对制度执行人的管理制度，制度执行人滥施公权和腐*败，导致了社会矛盾激化。 （三）国家制度表面上是抑强扶弱而实质上却是助强凌弱，不能有效地调节社会财富的分配，导致土地兼并严重，财富高度集中于少数人手中，贫弱者无以自存，是汉代国家制度建设中的最大缺陷。 汉政权虽采取了一些措施打击豪强，但因缺乏有效的制度保障，不能从根本上抑制土地兼并，财富逐渐集中到少数人手中，贫富分化严重。首先，国家制度不能有效控制官吏及豪强的兼并，致使他们为非乡里。汉代法律虽对土地买卖有一定限制，汉武帝也规定刺史的职责之一是纠察“强宗豪右田宅逾制”，但同时又规定可按爵位等级占田，并允许土地买卖。土地买卖一经合法，拥有爵位的地主就会凭借特权对土地巧取豪夺，大肆兼并。汉武帝时酷吏宁成“贳贷买陂田千余顷，假贫民，役使数千家”○3333（《酷吏列传》）。东汉外戚梁冀霸占了很多田园，“周旋封域，殆将千里”，其家财值钱三十多亿○3434（《梁冀传》）。有些朝廷官吏也“舞文巧法，徇私为己，勉赴权利；考事则受赂，临民则采渔……一岁典职，田宅并兼”○3535。东汉人荀悦曾说：“今豪民占田，或至数百千顷，富过王侯，是自专封也；买卖由己，是自专地也。”○3636（《文帝纪下》） 其次，汉代国家制度不能有效地控制富商大贾的兼并。西汉政府虽规定“贾人有市籍者，及其家属，皆无得籍名田，以便农。敢犯令，没入田僮”○3737（《平准书》），但这并没能阻止商人的兼并。汉武帝后这一制度对富商大贾基本上失去了约束力，商人地主化的倾向十分明显。东汉时许多商人通过经商发财后，大肆兼并土地，既经营商业，又占有大量土地和劳动力。正如仲长统所说：“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受”○3838（《仲长统传》）。 再次，汉代田赋征收制度的缺陷使农户负担不断加重。汉代什五税一或三十税一的田租确实不高，但这对占有大量土地的地主更有利。农民除交田税外，还要交口赋、算赋，服徭役。口赋、算赋要交纳货币。在当时商品经济尚不发达的情况下，为了获得这些货币，农民往往要贱卖收获物，无收获物可卖时只能卖田宅、土地，最后卖儿鬻女。晁错曾说：“今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩，百亩之收不过百石……当具有者半价而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅鬻子孙以偿债矣。”○3939（《食货志上》）农民之所以半价卖掉收获物或借高利贷，很大程度上是为了以货币完税，是赋税货币化的结果。这种超越了当时社会经济发展现状的赋税制度是汉代农民破产的深层原因，也是造成农民贫苦的制度因素之一。 汉代国家制度建设中存在的这些缺陷致使国家不能有效地抑制豪强的兼并，地主豪强势力迅速扩大，社会财富逐渐集中到他们手中，普通民众生活日益贫困，“富者田连仟伯，贫者亡立锥之地”○4040（《食货志上》）。豪强地主拥有数千万财产，过着穷奢极欲的生活，他们“妖童美妾，填乎绮室，倡讴伎乐，列乎深堂”○4141（《仲长统传》）。失去土地无依无靠的农民生活困苦，沦为奴婢或成流民。两极分化导致了严重的社会问题。“贵人之家，云行于涂，毂击于道，攘公法，申私利，跨山泽，擅官市”○4242（《刺权》）。失去家园流*亡相聚的农民，走投无路，只有聚众反抗，发动起义。 （四）没有切实有效的社会保障制度和完善可靠的灾害救助制度，在频发的自然灾害面前，普通百姓束手无策，坐以待毙。汉代自然灾害较多，水、旱、地震、疾疫等各种灾害频繁，灾情严重。虽然汉统治者很重视灾害的救济工作，采取了很多救灾措施，但由于统治阶层侈靡无度，国家财力有限，汉政府总是不能有效地实施救灾。此外，汉代所施荒政也有其制度上的不足。 由于无完善可靠的救灾制度作保障，汉代在救灾过程中出现许多问题，其中最严重的是救灾中的腐*败和地方官吏对灾害隐匿不报。救灾中的腐*败主要是地方官吏与豪强勾结，盗领赈灾物资，以及有些官吏不尽职责，赈灾不实。两汉后期，由于皇帝昏庸、吏治腐*败，这些问题更严重。由于汉政府根据“上计”考核的优劣对官吏进行陟降，有些地方官吏为了升迁，常隐匿灾害不报。“两汉时有各种大小灾害达五百余次，而两汉荒政的次数仅百余次”○4343。汉代救灾的次数少、频度低，与官吏的瞒报有很大关系。 政府救灾不力，又无切实有效的社会保障制度，给普通民众带来巨大灾难，并产生了严重社会问题。首先，灾荒引起人口减少，土地荒芜，以农为本的汉代社会经济不断衰退，政府税源枯竭，财政危机加剧。其次，流民的大量出现造成了社会动荡，社会状况日渐恶化，社会危机不断加重，最终酿成了汉末的黄巾起义。实际上，自然灾害不过是农民起义的一个导火线，关键还是汉政府没能建立起切实有效的社会救助制度。因此，通过立法规范社会救助制度，建立社会救助的长效机制和切实有效的社会救助制度，对于充分发挥国家和政府的救助功能，化解社会矛盾、维护社会稳定，都具有重要作用。 （五）汉代的衰落除了国家制度本身存在弊端和缺陷外，还有一个重要原因就是虽然制定了一些良好制度，起初这些制度尚能被较好遵行，但一段时间后，后继者不断打破这些既定的良好制度。随着变通和破坏既定制度行为的增多，社会繁盛的制度基础逐渐削弱。当盛世的制度基础趋于瓦解以致不复存在时，盛世便不可避免地走向衰落。 例如，刺史制度本是监察地方吏治的一种较为有效的制度，建立之初发挥了良好作用。武帝后的昭宣时期，刺史仍能较好地监察地方。但自元帝以后，汉政府赋予刺史更大的权力，本来只管监察的刺史开始向地方行政长官演变。东汉时，刺史除了监察地方官员的职权外，还获得了统兵领郡等地方行政权力。随着刺史地方行政权力的增大，其监察职能逐步消失，演变成为郡守之上的地方最高一级行政长官。汉灵帝时改刺史置州牧，刺史由监察官最终质变为地方行政官员。由于州牧总揽一州军政大权，他们趁着汉末局势混乱，割据称雄，导致了汉中央集权制进一步瓦解。 比如，以察举制为主要内容的人才选拔制度，选拔了大批优秀人才，对汉代盛世的出现起了积极作用。随着时间的推移，这种原本优良的选举用人制度逐渐遭到破坏，弊病丛生。首先，察举制虽有一定的标准要求，但察举之权掌握在达官贵戚之手，察举不实、所举非人的现象时有发生。王符曾说：“群僚举士者……名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。”○4444其次，随着豪强地主势力的发展，世族地主登上政治舞台，门第成为选举人才的主要依据。世家大族把持察举，以门第高低判优劣定取舍，一般士人满腹经纶也入仕无门，高门望族的子弟无德无才也能得到荐举。再次，一些有荐举权的高*官为了树结私恩，得到被荐举人的日后报答，常“率取年少能报恩者，耆宿大贤多见废弃”○4545（《樊宏传》），形成了所谓“门生故吏”。总之，察举制被完全破坏，已失去制度初设时的意义。 再如，汉武帝时实行盐铁官营、均输平准制度在一定程度上增加了政府的财政收入，减轻了普通百姓的赋税负担。然而，这些制度在实施过程中也逐渐走形，成为贪官污吏谋私的手段。在实行盐铁官营后，一些官员为谋取私利常偷工减料、以次充好。贤良文学批评说“县官鼓铸铁器……民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣”○4646（《水旱》）。在均输平准政策实施过程中，一些官吏和商人勾结，囤积居奇、贱收贵卖，被时人称为“卖平”，《盐铁论·本议》说：“行奸卖平，农民重苦，女工再税，未见输之均也……轻贾奸吏收贱以取贵，未见准之平也”○4747。 当然，国家制度建设要“与时俱进”，对过时的制度要及时更新。如果制度建设滞后，社会的稳定与国家的发展就会受到很大制约。然而，不能因为制度要革新就改变、放弃原本优良的制度，或损害侵蚀原本合理的制度。从制度层面上讲，优良的制度不能付诸持久实际上也是制度建设的一个缺陷。汉代盛世衰落的根本原因在于汉代的统治归根结底属于人治，没有真正可靠的制度保障。 汉代盛世的出现离不开统治者吸取前朝灭亡教训，调整统治政策，减轻人民负担；也离不开重视人才，任人唯贤，反腐倡廉，整顿吏治等。汉代盛世的出现同样离不开国家制度建设，良好的制度是汉代盛世的坚实基础。统治者的励精图治是汉代盛世形成的一个重要条件，但国家一系列完善的政治、经济制度的制定、执行起着同样重要的作用。只有健全国家制度，才能做到政策稳定、赏罚分明，整个社会才能有章可循。帝王的开明和官员的清廉只能保证社会一时的安定繁荣，不可能使盛世长久不衰。相对于统治者的圣明而言，制度更重要、更根本，更具稳定性和长期性，社会的正常发展最终还是要靠良好的制度来保障。国家的兴旺和民族的发展不能只是寄托在统治者的圣明上，而是要靠建立良好的、行之有效的制度，否则就会出现人存政存、人去政息的局面。 汉代盛世的衰落虽与统治者荒淫腐朽、吏治腐*败、外戚宦官擅权、豪强兼并有关，但与它在国家制度建设中存在的种种弊端和缺陷关系更大。国家制度的一个重要作用应是约束社会上层，制约强者，不让他们为所欲为；国家制度更重要的作用应是保护社会下层，保障弱者，使他们能够安定生活，至少能够生存下去。然而，汉代的一些制度却是保护强者，剥夺弱者，以至于特权阶层过着穷奢极欲、锦衣玉食生活的时候，广大的普通民众却是“兆民呼嗟于昊天，贫穷转死于沟壑”○4848（《仲长统传》）。实际上，国家制度从来都不缺少对社会上层的保护，而对社会下层的保护却相当漠视，对他们是监管多保障少。然而，更需要保护的却是社会的下层。致命的动*乱虽常来自社会下层，根源却是在社会上层。不能有效制止社会上层的腐*败，只是加强对社会下层的监管和约束，不过是本末倒置，不能从根本上解决问题。就汉代而言，虽然它的政权很强大，它对基层社会的管理制度也很严密，但它最终还是在农民起义的打击下瓦解了。因此，国家制度建设的根本是必须保障社会下层百姓的生存，而不是保障社会上层的特权。只有做到让绝大多数的普通民众能够安居乐业，社会才能安定，才会稳定有序发展，才会出现盛世。 传统学界对汉代盛世兴衰的研究，人们的注意力多集中于帝王的素质、官吏的清廉，认为它是盛世的基石，国家制度被视为当然的存在。为政在人不在制是人们一种思维的定势，人们总是把希望寄托在圣君贤相及吏治清明上，对相关的事件、过程及其问题很少从制度层面上去剖析。然而，帝王的素质、官吏的清廉等个人因素，只有在合理有效的制度下才能发挥出相应的作用。执政者的权力是制度赋予的，没有制度的保障，任何一个人都是渺小的。即使是拥有至高无上权力的帝王也是制度的产物，没有君主制的存在就不会有帝王，帝王的权力也就无从谈起。离开了制度的后盾，高高在上的帝王就会变成一位普通百姓。再者，以往学者对汉代国家制度的研究多是注重其产生、发展和演变的过程，很少把国家制度与盛世兴衰联系起来研究。而制度就像是一只无形的手，操控着社会的运转，影响着社会的兴衰。 王朝的兴衰是统治者、各政治集团、各社会阶层之间在当时国家制度约束下互动的产物，制度作用的影响力要“远远超出于任何‘明君’、‘暴君’的个人作用之上”○4949。良好的制度建设对于激发人的积极性、创造性，最大程度地发挥人才的作用，对于国家和社会的稳定、发展与繁荣，盛世的出现与维持，起着不可替代的作用。正如D所反复强调的，“最重要的是一个制度问题”，“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”○5050。当然，任何一项制度的实施都离不开人，再好的制度也需要人去实施才能发挥作用。因此，国家制度建设的关键和重中之重应该是建立和完善对执政者、执法者管理的有效制度，以保证其他各项良好制度的有效实施。 [注释 ○1149孙家洲、王文涛：《制度变革与汉武帝盛世的造就》，《河北学刊》2004年，第4期。 ○22高敏：《秦汉史探讨》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，194页。 ○33翦伯赞：《中国史纲要(增订本)》（上），北京：北京大学出版社，2006年版，第92页。 ○44（清）王鸣盛：《十七史商榷》(上)卷十五《汉书九》“郡国兵权”条，上海:商务印书馆，1937年版，第124页。 ○55李玉福：《秦汉制度史论》，济南：山东大学出版社，2002年版，第342页。 ○66○77○88○99○1010○1313○1414○1515○1616○1818○2222○2828○2929○3131○3232○3939○4040（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版。 ○1111○202025303438414548（南朝·宋）范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年版。 ○1212（南宋）王应麟：《玉海》卷六五“汉六条九条”引《唐六典》，南京：江苏古籍出版社，1987年版，第1231页。 ○1717○1919○2121○2323○3333○3737（汉）司马迁：《史记》卷五十三，北京：中华书局，1982年版。 ○2424吴树平校释：《风俗通义校释》卷二《正失》，天津：天津古籍出版社，1980年版，第74页。 ○2626○3636张烈点校：《两汉纪》（上）《汉纪》，北京：中华书局，2002年版，第382页，第114页。 ○2727《汉书·高帝纪》载高帝七年“令郎中有罪耐以上，请之”；《汉书·宣帝纪》载宣帝黄龙元年诏“吏六百石位大夫，有罪先请”；《汉书·平帝纪》载平帝元始元年令“公、列侯嗣子有罪，耐以上先请”；《后汉书·光武帝纪》载光武建武三年诏“吏不满六百石，下至墨绶长、相，有罪先请”等。 ○3535黄晖撰：《论衡校释》卷十二《程材》，北京：中华书局，1990年版，第545页。 ○42424647王利器校注：《盐铁论校注》（上），北京：中华书局，1992年版，第121页，第429页，第4-5页。 ○4343陈业新：《两汉荒政特点探析》，《史学月刊》2002年，第8期。 ○4444彭铎校正：《潜夫论笺校正》卷二《考绩》，北京：中华书局，1985年版，第68页。 ○5050D：《D文选》（第2卷），北京：人民出版社，1994年版，第333页。 |
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陈丰：欧阳竟无儒佛汇通思想略述 欧阳竟无(1871一1943)，江西宜黄人。原名渐，字镜湖，后改名竟无。人称宜黄大师、欧阳竟无大师。欧阳继承有“中国佛教复兴之父”之称的杨文会南京金陵刻经处校刻事业，创办名闻一时的“支那内学院”，弘扬佛教学术文化，培育了大批佛学研究的专门人才，一时名流皆尊崇之。法相唯识之学，唐代玄奘西游五印，亲戒贤论师法流传承，归国后盛弘该宗，糅合十大论师之《唯识三十颂》释论而成《成唯识论》，唯识宗数传之后，典籍堙没，遂成绝响。欧阳治《瑜伽师地论》，创法相、唯识分宗之说，弘扬唯识学理论，被欧阳的弟子呂徵称为“自奘师以来所未有也”，章太炎誉其“独步千祀”。 欧阳竟无的祖父欧阳鼎训曾中举人，为景山官学教习，父叔均擅长文辞，气象纵横，不屑以区区文士自居。6岁父亲欧阳晖逝世，家境艰难。21岁入南昌经训书院研习经史，兼及天文算术。光绪二十一年（1895），满清朝廷在中日甲午战争中战败后，签订《马关条约》，举国震动。欧阳“慨杂学无济，专治陆王，欲以补救时弊。”光绪三十年（1904）被委任广昌县教谕，兴办正志学堂。三十二年（1906）生母汪氏去世，欧阳哀恸异常，当即于生母去日断绝万缘，归心佛法。宣统二年（1910）大病几死，乃决心舍身学法，置家庭生计于不顾，往依南京杨文会居士，时欧阳已届不惑之年。居士死后，欧阳主持金陵刻经处编校经籍，民*国十一年成立支那内学院，开讲《唯识抉择谈》，众多学者前来问学：吕徵、黄忏华、王恩洋、陈铭枢（真如）、熊子真（十力）、蒙文通、汤用彤（锡予）、梁漱溟、梁启超等等。精选要籍，精校佛学要典，分辑出版《藏要》。欧阳为作提要式的《藏要叙》，提纲携领，钩抉经论义理。抗日战争爆发，携内院学生和刻经处经版至四川，建内学院蜀院。民*国三十二年二月，示疾，右卧安详而逝。欧阳晚年手订著作为《竟无内外学》传于世。 四月，国民政府发布褒恤。 六月，支那内学院公推大师弟子吕徵摄院长，吕徵为作《亲教师欧阳先生事略》述之。 虽然欧阳竟无一直以来都是作为佛学大师而受到佛学学术界的推崇，但是细细咀嚼欧阳的人生历程与生命体验，不难发现他的儒学思想也具有相当的价值，这一点已经被注意，本文试从其学思经历的叙述开始探寻欧阳竟无的儒学思想，以及从传统儒家、佛家的视角，审视欧阳的学说，力图在儒佛交叉的坐标系上，描绘出欧阳竟无这重重一点。 欧阳竟无自述： 予尝为人暴书，拂拭不经意，叔父忽膛目大呼：“尔奈何为人不出力？”持书紧拍，声彻于庭，予徒然悚惕，魂为之夺，自此数十年小事不敢忽，难事一切捨也。 一件小事而可以让欧阳“自此数十年小事不敢忽，难事一切舍。”可见欧阳对此事的印象之深刻。被孔子称为“参也鲁”的曾子就说过：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这里所谓的“忠”，朱熹的解释是“尽己之谓忠”。在曾子把为别人做事尽心尽力，看做日常生活必须准依的信条。正是因为拥有这种品格，远在南宋的理学大师朱熹才推尊曾子“惟曾参得传孔子之道”。曾子所传的“孔子之道”，据曾子自己的话，就是：“夫子之道，忠恕而已矣。”依据这种“忠恕”观念，在具体的生活中，在为人处事时，就应该变换角度的替他人着想，推己及人，从一个诚信正直的人格基础出发，以毫无保留、绝不隐晦的真面目示人。这里决容不得半毫私心杂欲，否则也就决不敢放下挂在脸上的面具。这种“忠”的观念在宋代以后流行的《四书》之一《中庸》里，得到了非常详尽的发挥。《中庸》里把具体的名相换做了“诚”，并配以其“天之道”、“人之道”二分的门径，说： 诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。 据这种见解，一个落实了“诚”的人，不必勉强应付、深思苦虑，可以安详从容的恰到好处，“从心所欲不踰矩。”这样的人，就是儒家的“圣人”。而那种勉强约束学习的，只能学得个形似，当然就落了下尘，不能步入圣域，只能是“人之道”。《中庸》又说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”把“诚”当做处理人际关系的实践活动的金钥匙。一个坦然面对自身的人，一定能够活出他生命的潇洒与自在，也一定能够无距离的沟通他人的人生与境界。完成了这些人事上的要求，就一定能够把拘泥于日常习性与一己忧乐的心胸扩充到天地之间，契合“天人合一”的理想范式。 那个特有的时代能给予人们一种奋发有为的精神。旧的社会制度、伦理道德逐渐沦丧，新的学说、观念缓慢涌现却未取得巩固的效果。社会人心的改换，家国天下都处在前所未有的震荡中，来源于儒家思想的强烈的民族意识，“天下兴亡，匹夫有责。”迫使欧阳从一开始，就在寻找可以“补救时弊”的精神良药。欧阳“精制艺”，精通明清两代腐朽堕落的八股时文，却“薄举业不为”，根本看不起作为升官发财的敲门砖。却迈上了一条独异他人的路途，“由曾、胡、程、朱诸家言，博涉经史。”开始学习程朱理学。今文家皮锡端曾主持经训书院，所以欧阳也曾究今文经学。 中日甲午战争爆发，最终以北洋舰队的覆没和卖*国条约的签订而告终。此时的欧阳竟无，从研究程朱理学的学术道路上转向“专治陆王”。所谓“陆王”，是指宋明两代盛行的，儒家思想体系中以陆九渊和王阳明为主要代表人物的与程朱理学相对，倡导“心外无理”、“我心即是宇宙”、“知行合一”等命题的思想流派。这是欧阳思想的第一个转折点。更值得注意的是，欧阳的钻研陆王心学的目的，是“欲以补救时弊”。也就是是说，欧阳对当时满清政权所标榜的那套程朱理学已经基本放弃了，而认为这种思想不足以应付当时的齐家治国平天下的重任。不与倾力科场的凡俗和陈腐的理学为伍，特立独行。足以代表了欧阳独*立思考的自由意志。然而，欧阳竟无在稍后的进程中，却转向的佛学研究。 欧阳竟无的学佛，是受江西同乡桂伯华(1861～1915)的影响。桂伯华赠佛教经论《大乘起信论》、《楞严经》二书，劝导不曾起信的欧阳：“姑置床头，作引睡书读，何如？”至于效果如何，则不得而知了。如果说欧阳是因为信解了《起信》、《楞严》一系的真常唯心思想而步入佛门，那就无法解释日后支那内学院基于唯识立场的判《起信》、《楞严》为伪经的活动了。这一次转向，桂伯华的引导功不可没，但一个最直接也最重要的原因是，由于生母的离异而产生的对人生意义的极度怀疑。所谓“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”儒家倡导亲人和家族内的脉脉温情与礼尚往来，是把亲人间的爱与关怀作为人生理想的重要寄托。“孝”的观念产生了“割股疗亲”的事件，也制造出了对“家”的“信仰”。无奈的是亲人的离去使这种对“家”的“信仰”无情破灭。这种情况下，儒学已经无法提供个人的精神解救。 欧阳竟无于光绪二十四年（1898年）受桂伯华影响而渐渐接触佛学，直到八年后的光绪三十三年（1906年）才由于生母去世而归心佛法。其间于光绪三十年（1904年）认识杨仁山居士于金陵刻经处，欧阳归心佛法后，依杨仁山学佛。在杨死后，受杨生前嘱托，编校金陵刻经处典籍，使得金陵刻经处名重一时，成为当时著名的佛典校订出版机构、唯识学重镇、居士道场。欧阳竟无在《覆魏斯逸书》中言及学佛的动因和艰难的历程，颇可看出一种“死生以之”的勇气和毅力： 渐之学佛，与他人异。我母艰苦，……病魔生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾仿佛依稀。乃于我母谢去之一时，功名富贵，饮食男女，一刀割断，厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦也。三十年读书，求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰，十七，从予学于金陵，予以刻经事入陇，归则夭殁。中夜号恸，既已无可奈何，乃发愤读书，数数达旦。于是《瑜伽》明，唯识学豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英迈有志，又游泳毙，发愤读《般若》，读《华严》，读《涅槃》，次第洞然。驯而至于近年，融会贯通，初无疑义，乃有论定学说。 欧阳原本是一个出类拔萃的儒家学者，志向高迈，不同凡响。但在母亲离去的痛苦中，却无法在儒家思想中找到自我解救的精神良药。生与死的问题，始终缠绕着这个多思的哲人。曾经作为“引睡书”的佛学典籍，在不经意间进入欧阳竟无的视野。为了探寻人生的真谛，“一刀割断，厕足桑门。”但命运却没有让欧阳停息前进的脚步，接二连三的生死之别，刺激着这个本已不幸的他，似乎是在提醒着他人生无常。学问要从问题中来。只有那些经历了风霜雨雪，领略了生死离别的人，才能真正的懂得生命的含义，才能知道自己真实需要的是什么。庸俗浅陋的见识来源于肤浅的人生，只能够顺着外界的安排或悲哀或喜乐，受动于环境的压迫而被动的适应着、改变着。佛教苦、集、灭、道“四谛”认为，有为之法皆含苦性。由于人的主观愿望与他人、环境的矛盾而产生痛苦的感受，痛苦维持着一定的时间又带来更大的矛盾，又加剧了痛苦的感受。当人沉浸于安乐中，欢乐幸福的离去，使人们产生难以割舍或追忆往昔而眼前皆非的痛苦。生、老、病、死，时光不待人，无情的事实更是把痛苦描绘成了永恒。欧阳尝到了“苦”的真正含义，从“苦”的体验转而探求“苦”的原因，“发愤读书”寻求佛法中的人生真理。全部性命精神的投注，无疑也换来了可喜的成绩，空、有二宗及《华严经》、《涅槃经》教理，“次第洞然”，明了了佛教的基本理论体系中的重要方面。欧阳认为中国古人“思想非常笼统”、“欠精密之观察”，无法理解佛教发源地印度的原著，中国向来的天台宗、华严宗、禅宗，都是“臆说”“凭一己之私见妄事创作”，所以“著述愈多，错误愈大”，“佛法之光愈晦”。形成了以印度佛教经典为本而忽略中国化佛教的佛学研究立场。 欧阳在《〈内学〉叙言》说： 悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。不如是而有学，其施也不亲，其由来也不真，其究也无归，唐其智力精神。危乎冤哉﹗天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者发由乎人，不可以不审。 “悲”，在佛教中意指对众生之苦产生恻隐之心，意欲救拔众生，使众生离苦得乐。他正是因一己的生命体悟而生悲愤，又以这股悲愤之情作为求学问的直接动力而次第贯通佛学理论。这种体验之真切与深刻，自然推演到一切与自身同类的他人，这样，希望自我救赎的行为就变成了希望“普度众生”。 《支那内学院院训释·释悲第二》： 悲者，法尔如是，自然而具，现成不求，固有不后，尽人能由，而不知其所由。有悲者，有情；无悲者，玩冥不灵。有悲者，含识；无悲者，木石，无想外道无六识，不害心法長夜沦失。有悲者，有用；无悲者，无功德。有悲者，有生趣；无悲者，焦芽败种，万溉不殖。有悲者，不住涅槃；无悲者，沉空趣寂，断灭而酲醉。法界之所呈，世界之所成，一悲之流行而已矣。 经过了佛学熏陶的欧阳竟无，从高蹈入云的瑜伽般若玄思中回转头来，把目光重新聚集在世俗日用间。“慈能与乐，悲能拔苦。”秉承着大乘佛教上求菩提、下化众生的精神，提倡菩萨道“悲”的精神。认为“悲”是当下即是、人人本有的，有“悲”就是有感情、有人性，“悲”的流行就是世界的存在。佛教中往往“悲”、“智”连用，把二者比作左右手，来说明佛菩萨对众生的大爱。在欧阳却有“悲”更为根本的倾向：“悲然后有……阿耨多罗三藐三菩提心……然後有一切智智”。“悲”似乎成了一切的一切，无意中把“悲”当做了佛性真如。 欧阳竟无为了解决人生问题而入佛，佛教的宗教性质恰好为他准备了足够的精神养料，满足了他对于“生死”的迷惑。 1931年“九一八”事变爆发，欧阳竟无再度燃起了他救世的热情，他明显知道仅凭某种宗教，已经是难以满足“齐家、治国、平天下”的重任的。这一次，他转向了儒学。欧阳由“悲”人生之苦而入于佛，又在内忧外患交错、民族危难的关头，由“悲”人生之苦而寄救世之望于中国固有的孔孟之道。 在欧阳竟无看来，没有自主的精神与人格，必定流于“乡愿”而不自觉，而“乡愿”正是导致某些民族败类沦落的原因： 乡愿何以为德之贼，孔孟何以必取狂狷？盖相似法流与义利之辨之所以必讲也。孔子开口曰：君子谋道不谋食。孟子开口曰：舍生取义。必如是充类至义之尽，而义利之界始明，乡愿圣人之分始晰。是则存一毫生望以为学，便是小人喻于利；有一毫苟且淆袭神明不快足，便非君子喻于义。 提倡“谋道不谋食”、“舍生取义”，利益或是道义，高尚或是市侩就是“义利之辨”。“义利之辨”提醒人们在有所作为的同时，应该明确出发点的纯粹性。所以宁取狂狷而弃乡愿，宁取仁义而弃利益。 中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。狂狷中庸，义利之界严，取资之路宽，乡愿中庸，义利之实乱，取资之径封。似义实利，别为一途。 在欧阳竟无看来，没有对真理的探索，放弃了对理想的执着与追求，是形成“乡愿”——相似真理的原因。战国孟子就曾身扛“仁义”的大旗，游说于诸侯之间。义与利的两相对峙，而必取义以忘利，实际上是开端于“亚圣”孟子，“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。到了宋代就成了：“禹之告舜曰：‘安汝止’尽天理而无人欲，得至善而止也。尹之告太甲曰：‘钦厥止’去人欲而复天理，求至善而止也。”宋人廖刚就有：“义利即是天理人欲”的话，反映了从孟子的“义利”到宋儒“天理人欲”的一脉相承。欧阳经过一番佛学经论的洗涤，重拾以前的儒学路径，找到了以孟子为理论源头的学统。依据其以天台、华严为“邪说”的原型，表现在儒学上，就是认为“迷离惝恍”的宋明儒家学说是孔学之贼，必须以大无畏的气概摈斥之。欧阳的“义利之辨”外型类似于宋儒的“尽天理而无人欲”之说，并不意味着两者是等同的，并不能就因此认为欧阳竟无的儒学思想是继承宋人衣钵： 诚是，吾智不及程朱，吾福胜程朱，乃有佛义而可借也……以圣人之书疏圣人之书，其不胜于诸贤之凡情世智说经万万欤？以宋明诸贤聪明研得，其不胜于下走劣陋研得万万欤？而不能然，徒失于封锢，可慨也夫﹗ 欧阳承继儒家思孟学派的心性传统，外以佛教理论为援，怀着孔佛同一而具的悲天悯人的慈爱之心，抨击乡愿汉奸等浮浅腐*败之流。对宋代程朱之学有很大程度的同情与赞赏，同时又对其以儒学自任或自我封锢，对待佛学阴资阳斥的态度，进行了批评。在致陈真如的信中明言“万万不可举宋明儒者以设教也”的主张。认为孔子之道晦暗千年之久，只有孟子继承了孔门衣钵.“宋明诸儒不熄，孔子之道不著”。展现了与对待佛学上相一致的批判精神。 欧阳竟无直接的说：“孔佛之道，一也。” “孔佛原来无异，而唐宋人异之。”认为两者简直没有再区别的必要，却有相互接纳援引的理由：“但有我合而无他缚，万不可执一先生学说处理一切，亦不必屏谁氏子论议，俾不入场，此一义也；借资须权，而自树必经，所谓立天下之大本。大本刊定则简之，同则收之。必求大本相符，非取谁家谁氏，此又一义也。”可以看出欧阳有极为开放的心态。虽然身为佛学大师，但是却能跳出宗教流派的藩篱，而本着追求真理的精神，探求与建构自身的思想体系。从这一点足可看出，欧阳不是单纯意义上的学者而已，而是立足于时代文化，探索人类前行道路的行者！ 这里说的“大本”又是什么呢？ “儒佛之焦点都在涅槃，儒立足之根，在平等平等，不思不勉之为诚。孟子所谓心然，苟违平等，心则不然；不违平等曰是，违则曰非。和而出之于一时为是非之心”。 欧阳也许真的触碰到了儒佛两家思想的最精深的东西，他看到了中庸和涅槃在两家思想中的终极地位。前者是“孔门之心法”而后者是佛教修行者最为向往的境界。我国从西晋开始翻译涅槃经典，全经译作有北凉昙无谶译四十卷北本和刘宋慧观等三十六卷南本《大般涅槃经》。南朝以致隋唐，多有注疏宣讲之人，形成涅槃宗。涅槃有不生、无为、寂灭、解脱的含义，灭除掉种种苦乐的感受，超越了生死和烦恼，达到了不生不灭的佛家理想境域。《中庸》里有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的话，《易经》里说“寂然不动，感而遂通天下之故。”儒佛两家哲学在这里是很相像的，“经明明示尔喜怒哀乐之未发谓之中。陈白沙谓：观未发时气象是也。未发气象即易之无思无为，寂然不动之寂亦即佛家之涅槃寂灭！”欧阳竟无陶醉在这种纯净的境界中：“固有之智为欲所蔽。定明欲尽，智乃显现，一泓秋水，荡涤纤尘，乃至涟漪不起，寂灭寂然，则天光云影想与徘徊，人物山川，悉于中现。物无形遁，一日二日，万几取怀而不事安排。先天而天弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”让人无法再分辨这种言语的思想背景到底是来自儒家还是佛家了！在与人论学的书信和一些著作中，欧阳竟无又找出了更多的依据来论说儒佛相同：“般若直下明心，孔亦直下明心。盖墨子短丧薄葬，一切由事起，孔子食旨不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一，无入而不自得焉，是之谓贯也……般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生，天亦何言也。般若无知，孔亦无知，所谓问我空空扣端而竭也。然因是而又有疑乎纯任天然，堕落无事甲里者。而不知般若固相似相续而不绝也。般若相似相续，孔亦相似相续，所谓逝者如斯不舍昼夜也！于穆不已，天之所以为天，至诚无息，人之所以为人也！”欧阳竟无不仅认为儒佛两者是相同的，而且极力提倡以佛学贯通儒学：“欲了人之所以为人，须先习佛以为权变。不熟佛，焉知孔。”“愿天下明道度人之人皆起而先读佛书也。”“渐自认识佛义在无余涅槃，转读孔书，始粲然矣。”同时佛教理论的阐扬也必须依赖儒学：“俾人人知狂狷中庸然后佛法乃大昌明也。”两者相互补充，甚至缺一不可了：“仁礼相倚，皆本于固有之良。然不精礼，不足见圣量之大，美富之说，其在斯乎？然非能龙树无著学又乌足知之！”欧阳竟无有一首诗，也许可以更形象的表达他的这种思想： 孔子毗曇弥勒天，向来水火不同年。 中庸无臭涅槃寂，菩萨原来倚佛边。 在欧阳晚年整理其著作时，他以佛学著述为“内学”，而儒学著作、诗文居“外学”的位置。在此略考察欧阳所谓“内学”、“外学”的含义，或许能够于他对两家思想的措置有更清晰地理解。所谓“内学”，是佛学的异称，也就是“五明”中的“内明”。欧阳在1924年的一次讲演的记录《谈内学研究》中对于“内”、“外”的区分是： 无漏为内，有漏为外； 现证为内，推度为外； 究竟为内，不究竟为外。 第一条欧阳特别把佛教同儒家、基*督教对比；第二条把佛教同西方哲学进行对比，第三条关注点在佛教内部，可以略过。只有第一条和儒家有直接关系。欧阳竟无认为儒家有“夹杂不纯”之弊。儒家所说的寡欲并不是绝欲，还有“欲”的存在。儒家所说“赤子之心”也是“不净”的。暂不评论欧阳这种判断，但我们至少可以由此知道欧阳在一段时期认为佛学是绝对高于儒学的。“九一八”事变以后，欧阳慢慢的疏通了先秦孔孟经典，发现了儒学与佛学在某些部分的相通。也注意到儒家典籍的散乱： 佛学有结集，有毗曇，三藏浩汗，循其统绪而可读。孔学无是，既扼秦火，又复年堙，于是老师宿儒，曾不能答具体之求，而世无真孔。 所以欧阳把《论语》这本儒家经典重新编为十一篇：“劝学第一”，“君子小人第二”，“为学第三”，“仁第四”，“礼第五”，“性天第六”，“达道第七”，“为政第八”，“圣德第九”，“群弟子第十”，“古今人第十一”。各篇的次序也有一定的逻辑。这种编排的有优点是主体明确，重点突出，比较系统，阅读时不会再有散乱之感。 1932年又编成《孟子十篇读》，把孟子的言语编订为十篇：“气第一”，“士第二”，“民第三”，“义利王霸第四”，“仁政第五”，“孝弟第六”，“君臣朋友第七”，“学第八”，“非彼第九”，“自宗第十”。作叙文称孟子“浩然之气，盛大流行，穷天地，亘万古而常新者也”、“ 疾雷破山风振海，十日並出，金石流，土山焦，振聋聩于今日者，其唯孟子乎﹗”和《论语》的重编相仿。 在其晚年手订遗著《欧阳竟无内外学》中，关于儒学的作品占到相当的比重。欧阳竟无在儒学上著述不少，有《中庸传》、《四书读》、《论孟课》、《毛诗课》、《孔学杂著》等。 1940年，以佛教的境、行、果框架解释《中庸》，成《中庸传》。提出《中庸》是作为孔学概论和系统化的著作。一方面以“寂灭为本体”，另一方面意欲落实儒家身心践履的功夫，“切求功夫”。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”欧阳的注解是“此率性，是生知安行事，自诚明谓之性，天道也”、“此修道，是学知利行、困知勉行事，自明诚谓之教，人道也”。天道与人道必须合一，而不能分*裂开看，否则会把功夫导向死胡同。从另一方面讲，天道与人道不可能完全合一，人道必须使功夫不断长进勉力以合于天道：“性修非二，二则功夫全然不是；性修非一，一則已至，不用功夫，故曰不已（功夫只是一，不已而已，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌是也。）”。 欧阳确实形成了他自己的儒学，依靠以佛济儒的方法，“寂然不动”为体，以“感而遂通天下之故”为用的独特的儒学思想，。在他确定了“孔佛之道一也”之后，就不存在厚此薄彼的情况了。内外学之分也就不再具有“有漏”、“无漏”的区别了。 可以作为欧阳竟无的“晚年定论”之一。他在《〈论语十一篇读〉叙》中，发出“孔学亡矣”的感慨，说：“东海有圣人焉，此心同，此理同也；西海有圣人焉，此心同，此理同也。”提出以佛学救儒学的主张，可为一家之言。 欧阳竟无以居士身份开坛说法，表面上虽然可以看做清代以来居士佛教的延续，但是毕竟不为传统佛教势力所接纳，欧阳也不能赞同中国传统真常唯心一系的佛教。另一方面，社会人士却是把欧阳贴上宗教人士的标签，而无法认同。内学院虽然曾经盛极一时，但影响主要限定在少数知识分子，而且由于时代的动荡，教学环境无法安定，所以影响有限。但是我们现在看来，正是缘于这种尴尬的地位，使得欧阳竟无不株守一家一派的窠臼，没有严格的遵守门户之见，这正是他的超越之处。 上个世纪初，章太炎撰文指出，“中国之学，其失不在支离，而在汗漫。”并抨击当时学术貌似博学公允，却没有真知洞见。力图走出清学藩篱的章太炎刊于1900年的名作《訄书》，颇具系统性与学术史意味，堪称经典。而标志着中国哲学史学科成立的胡适《中国哲学史大纲》（首版1918年），在蔡元培所作的序言中，赫然标出的四大“特长”之一就是“系统的研究”。在方法与结构上，《中国哲学史大纲》都充分展现出科学性，每一派哲学的思想系统都得到了梳理，在严密的考据功夫之后，各哲学流派的来源去脉与相互影响得到清晰的表现。虽然胡适此书有其缺陷性，但系统性可谓确然。 在这种思想潮流的背景下，欧阳竟无在其儒学著作中特别强调系统性实在渊源有自。儒学作为一种内涵丰富的思想资源，成为学者在书斋内研究的纯粹对象，无疑是自汉代经学开端的，发掘儒家经典内部的形而上学意涵，深化儒学的道德意味，则是宋代理学家的工作。欧阳竟无自觉地以系统性为要求，找到了《中庸》来表达其独具特色的儒学认识。他对《中庸》原典的解释，是以早年对程朱、陆王的探究为依据，并参考之后的佛学修养的，这样，他对《中庸》的诠释也就渗透的儒家与佛家的各种名词概念与思想认识，特别是当两个不同的思想体系经过有意的误读而表面上相互和解之时，也正是欧阳竟无的独特思想得以借此展露之时。学界对欧阳竟无历来就有或褒或贬的不同评价，对其儒学思想究竟是以佛摄儒还是儒佛融通都存在着不少的异议，有鉴于此，相应的观念厘清在所不免。 而真正注意到欧阳竟无的理论特色并有所评论的文字并不多见。大多学者或者一意开展儒学研究，或者专注于佛学，少有对儒家及佛家存有平等观念而有志于探索两者在历史知识以上的理性知识与深层结构的兴趣。以下，不从对任何思想传统的褒贬倾向出发，客观的审查欧阳竟无通过《中庸》的诠释对融通儒佛进行的工作。1932年的《中庸读》里，首次出现欧阳竟无对《中庸》的系统论述。 欧阳竟无提出，“诚”为《中庸》的核心观念。所谓的“中庸”、“中和”、“忠恕”，乃至“费而隐”、“微之显”，都只是诚的同义异名而已，虽然是在不同的层次上言说，但以本质上的意义而言，所点出的都是儒家所特有的心灵境界。接着，是“诚”作为本体在时间与空间、文化及社会制度习俗，等，诸多现象世界的超越。在“诚”的面前，一切智慧、道德以及人生际遇都是属于从属地位的被决定者。 “诚”至则生天生地生物不测，“诚”不至则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。以之为己，乌乎能存，以之为人，乌乎能信，以之为天下国家，与接为构，日以心斗，变态谁究，又乌乎能行，及其至也，不敢知其人，不足以为国，岂不哀哉 “诚”至则能够起到“生天生地生物不测”的妙用，这个意义上的“诚”无疑是天地万物之所以然的根据。因为“‘诚’不至则一切俱无。”然而依据欧阳竟无原文的语义，宇宙本体“诚”却有“至”与“不至”之分，假如“诚不至”则“一切俱无”。 “‘诚’至”与“‘诚’不至”都有存在的可能，“诚”作为价值之源得到肯认。“诚”并不是存在于智思界的超越的根据，柏拉图的理型（Idea）是客观性的对象，康德超越的理念论以及伯克莱的主观观念论中，idea不是心，而是心的对象，在《中庸》里，“诚”却正是心。如果没有“诚”，那么“心非其心，境非其境，事非其事。”心灵状态与外在环境必须仰赖“诚”的支撑，才能完成“事”。从个人的修养，人际的交往，到治国平天下，无不在“诚”之上建基。 “诚”既然如此重要，那么“诚”又是什么呢？欧阳竟无认为，“喜怒哀乐未发之中，而天下之大本以立”。也就是说，情绪未发作之时，就是诚体。我们的日常经验说明，七情六欲是人情之常，情绪未发作之时，人也是处于很平常的状态下，何以情绪“未发之中”，就是“天下之大本”呢？这不是过于简单了吗？欧阳竟无接着说，“但庸德庸言之行谨，而天下之达道以经纶”。谨慎地保持“庸德庸言”的平常心，这就是其功夫。 《中庸》：“子曰，道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”朱注：“知者知之过，既以道为不足行，愚者不及知，又不知所知，不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也”。为什么知者与贤者反而无法实践中庸之道呢？这是因为知者与贤者“过之”，朱熹认为，单纯的知性探求本就与道德实践属于不同的层面，为了保证知识的准确性，必须尽可能排除个人主观方面的干扰，做到与知识对象的绝离，外在的以他者的身份运用分析或归纳等方法处理。这样知性只能成就客观的知识，却无法支持此在的实存抉择。 上个世纪汉语哲学的创造性人物牟宗三先生在讨论到陆象山与朱熹之间的同异时，采用“直贯形态”与“静涵形态”判定朱熹之观解的道问学无关于道德践履： 或真或伪只在是否能当下肯认此道德的创造之源之本心也。“先须辨只今”即辨此当下呈现之本心也。即在此，有象山所谓“辨志”，有其所谓“义利之辨”，有其所谓“先立其大”，有其所谓“尊德性”。此就直接相应道德本性而为道德实践之第一义言，最为本质的肯要，此并无夸大、乖僻、不近人情处。由此而开象山所谓“今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论”之说。能直接相应此本心而“溥博渊泉而时出之”，不“粘牙嚼舌”，不“起炉作灶”，“不话闲话”，不“杜撰”，便是“朴实”。不能如此，歧出而“杜撰”、“立说”，便是“议论”。凡议论皆“虚说虚见”，皆非实理正见，皆是“无风起浪，平地起土堆”，故皆不平，皆非“坦然明白”，皆是“异端”，皆是“陷溺”。不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。 反对那种外在的揣摩与没有透出真实含义的“空言”： 盖此种外在知解、文字理会之明理本与道德践履并无本质的相干者。只靠敬贯动静、涵养于未发、查识于已发，此于促成真实的道德践履本不十分充沛者，即本不十分够力量者。 既然知识无法成就实践，那么明代哲学家王阳明又为何提出“知行合一”的口号呢？李明辉先生在《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》中，讨论了王阳明“知行合一”学说的成立、在理论依据上与《孟子》的联系、宋儒之知行观等方面的问题，深层分析了“知行合一”的内在含义。以下就依据李明辉先生的精彩阐述，简略说明“知者过之”的真实意涵。 在一般的知识中与实践不必然一致。康德系在“以义务的概念为基础的理论”中——亦即，在实践哲学中——肯定理论与实践之一致性。与此相类似的是，“知行合一”之“知”并非指一般意义的“知识”，而是宋儒所谓的“德性之知”，就王学（王阳明之学）而言，这种“知”根源于良知。 康德的道德哲学的“理论”（Theorie）概念是：具有普遍性的抽象的实践规则。“并不是所有的动作都称为实践”，遵循某些普遍原则的目的之实现才真正被称为“实践”（Praxis），也就是说“理论”是“实践”的“理论”，“实践”是“理论”的实践，没有脱离“实践”的空头“理论”，无意识、无原则的盲目的行为也不属于“实践”。在数学、经验科学，理论哲学中，有些思想有可能与实践不能完全重合，乃至是脱离世界的空想，这就会出现理论与实践的隔绝，“这在理论上可能是正确的，但不切于实际”。 现实的人是各种社会关系的综合体，人在具有社会性的同时也具有生物求生存、欲望、发展的本能，这也就决定了人不可能是纯粹道德的，完全无私忘我至少不能成为永恒性、普遍性的要求。康德所要说的不是如何获得幸福，而是如何获得拥有幸福的权利，同时正是道德的这种难以企及性，也就使得在修养方面做功夫成为永远不可松懈的事情。古文《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”人们不能停留于生物感性层，生命随顺着各种因缘必然有下堕之虞。“诚”的意义就在于精神性的觉醒、道德意识的自觉。 乡党自好者流，居之似忠信，行之似廉洁，全家保妻子，箪食豆羹见于色，又何恤乎邦之阢陧，黠者于是乘其弊，窃其器，以钳制一世，而复化艰无伎，私炽无智。皆不识中庸之道之所致也！ 中庸是极度内在化的心物交感，外在的言行并不足以彰显中庸之体用。依据康德的道德哲学，真正的道德只来源于自律，孟子、陆象山、王阳明都是“心即理”的提倡者，他们认为自由意志确保并发出的“理”，而不是意志需要按一定的环境培育、涵养以合于“理”。 规范伦理学的目的论（teleological theory）认为，判定一种行为是否道德，其根本准则在于行为是否带来道德以外的最大价值，包括自我实现、完善、美、快乐等等，不承认道德本身具有除道德行为所附带的价值以外的正当性。这一派伦理学中的代表是乐利论（utilitarianism），乐利论分为（1）行动乐利论（act- utilitarianism）与（2）规则乐利论（rule-utilitarianism），前者认为道德与否完全取决于是否带来更多的乐利，后者认为 如果每人按照他个人的乐利计算去采取行动，反而常常带来更多的反乐利，因此最高原理（即乐利原理）与个别的道德行动之间还要有约定俗成的规则（道德的社会的），以便人们按此具体的规则采取行动。 欧阳竟无既然认为家国天下比“全家保妻子”重要，是属于更大的乐利，那么他的伦理学又是不是目的论的规则乐利论呢？很显然并不是，虽然欧阳竟无以更大的乐利驳斥了较小的乐利，与规则乐利论在微型结构上、部分语句上有相似之处，但是不可忽略欧阳竟无根本不是以行为的效果作为道德的根据，欧阳竟无与传统儒家同样都是重视行为纯善的动机论。良心是人人本有的，真实的工夫在于持守良知的清明，“念念悉诚”，自然合于圣贤之道。儒家圣贤之道并不在于向外求取，而在于“直下自承”，认识到自身本有的善根。知识的积累，外在的规则中心的伦理，“惟其门外天涯，皆荆棘也”！在这篇叙文的最后，以问答的形式，提出了工夫论在现实世界是否可行的现实性问题。 又问：世态万变而独一诚，迂不可行，不合世情奈何？ 答曰：至诚无息，不言而信，参前倚衡，夫然后行，诚为物体，情伪无物，无物必反，为时不远。 欧阳竟无认为，“诚”有“不言而信”的效果，亦即“诚”作为生命之本，能够在人际交流过程中起到深度交流的作用。王阳明把本体称为“良知”，认为在心物交感过程中，对良知以外的规则、环境另有考虑，则不能知善知恶，而良知本身就是至善： 至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也，少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。 道德判断必须是直觉的，而非理性的认识可以到达，但是只凭直觉并不能解决道德判断以外的事情，比如如何以最好的方式完成道德判断之后的事情，也就不仅仅是个是非问题，而却是更为复杂的关系到客观世界的问题，关于“真”，关于科学，就需要更多的知识。 欧阳竟无首先充分强调了“诚”的本体论意义和在道德判断上的作用，同时也承认了知识的作用，“参前倚衡，夫然后行”，良知断定善恶是非，决定做不做之后，再去推究具体情境下的各种状况，选择怎样做的具体方法。没有诚意的支撑，必然没有饱满的生命灌注于物，也就必然无法推扩心量与人生了。 数年之后的《中庸传》则是另一种风貌。 在这部以儒家经典著作《中庸》的注解的形式出现的作品中，欧阳竟无首次正式提出“何为本体，寂灭是也”的本体论主张。“寂灭”在佛教经典中意为本体、寂静、离一切之相，为“涅盘”的一词的意译。“涅盘”曾被译为灭、灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱，等，意为灭生死之因果，去除各种惑业因缘之造作，达到最终的心理安稳快乐。《涅盘经·二十五》： 涅者言“不”，盘者言“织”，不织之义，名为涅盘。盘又言“覆”，不覆之义，乃名涅盘。盘言“去来”，不去不来，乃名涅盘。盘者言“取”，不取之义，乃名涅盘。盘言“不定”，定无不定，乃名涅盘。盘言“新故”，无新故义，乃名涅盘。盘言“障碍”，无障碍义，乃名涅盘。善男子，有忧罗迦迦毘罗弟子等言，盘者名“相”，无相之义，乃名涅盘。善男子，盘者言“有”，无有之义，乃名涅盘。盘名“和合“，无和合义，乃名涅盘。盘者言“苦”，无苦之义，乃名涅盘。善男子，断烦恼者不名涅盘，不生烦恼乃名涅盘。善男子，诸佛如来烦恼不起是名涅盘。所有智慧于法无碍是为如来，如来非是凡夫声闻缘觉菩萨，是名佛性。如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土，无所障碍，是名虚空。如来常住，无有变易，名曰实相。以是义故，如来实不毕竟涅盘，是名菩萨修大涅盘微妙经典。 根本佛教（即小乘佛教）从根本上否定人生的外在追求，认为各种对世界的改造、人间伦理是虚幻不实的，一切努力都是在造作“业”，恶的“业”导致“恶果”，善的“业”也并非最彻底的人生之道。在这种消极的人生观的影响下，涅盘成为佛教的终极追求。涅盘就是没有任何“业”的造作，没有善与恶的对立的纯粹虚无之境。涅盘在一定意义上类似于美学中所谓“澄明之境”，张世英认为，“澄明之境首先是一个本体论（存在论）的范畴，它就是前面所说的无穷的相互联系、相互作用、相互影响的交叉点或集合点，也可以说是万事万物的聚焦点。这个点是空灵的，但又集中了天地万物的最广博、最丰富的内涵和意义，它是最真实的。动物无世界，不可能体会这个交叉点的意义，不可能体会到万物一体。一般人都具有这种本性和能力，但过多、或较多地沉沦于功利追求而很少能进入这万物一体的澄明之境。”涅盘与审美活动中的澄明之境的相似点在于都是某种精神性的体验，必须排除功利的干扰，都是内在性的精神境界与生命感，难以用科学定量方法加以衡量。两者的区别在于，涅盘是纯粹主体性的永恒之境，而美学意义上的“澄明之境“却必须是主体与对象的双向建构、共同的交融下产生的独特形态，只存在于审美活动中。涅盘更具有人生终极关怀的意味，而澄明之境毕竟是片刻的心理状态，必须在主客交融的瞬间产生，而缺乏恒久性。 欧阳竟无为《中庸》加上寂灭这个佛教特有的本体论名词，并且再为这个佛教的终极追求加以特有的阐释，“寂灭非玩空无物也，乃人欲净尽，灭无一毫，而后天理纯全，尽情披露，寂灭寂然，是其相貌，故寂灭为本体也。” 问题在于，寂灭即使“非玩空无物”也无法接续上儒家“生生不息”的道德形而上学：（1）佛家的“寂”是常寂的本体，与儒家“寂”的即“寂”即“感”有所区别（“寂然不动，感而遂通”）。佛家的“寂”是“真如之理体，离有为之诸相”的，“寂”的用在于“寂光”对现象界的照察，《大日经疏·一》曰：“尔时行人为此寂光所照，无量智见自然开发，如莲花敷”，而无法“生天生地生物不测”。儒家的“寂”是“寂然不动，感而遂通天下之故”，佛家的“寂”无法“感”，只能“照”。这样的话，儒家可以由“寂”、“感”的相即而产生主体与客体的双向融合，“天人合一”，“内在而超越”，佛家却只能由“寂”体产生的光“照”超出三界，完成佛家独有的生死学。（2）两者对于人生的肯认与逃避是最根本的区别所在。在佛家各个流派中即使是较为入世的大乘佛学，以解救众生为己任，也无法把世界置于终极地位而正视之，大乘佛学一反小乘的避世心态，但人世间的终极意义的理论依据只是菩萨或佛的自我“愿力”，依据“四无量心”而得到的“慈、悲、喜、舍”： 慈无量，悲无量，喜无量，舍无量，慈能与乐饶益，名之慈，慈缘不局，称为无量。悲慜救苦厄，名之为悲。喜庆彼得，名之为喜。舍能亡憎爱，心会平等，离前三心，不着于相，名之为舍。 其“慈、悲、喜、舍”的最终目的只是在于完成其自我的完善，不必如儒家看待的家国天下都有其独*立的意义。牟宗三认为： 圆而神之神感神应必涉事，涉事，必“理由中出”以成事。此是尽感应之义。龙溪虽常取譬镜照，言明镜高悬，而妍媸自照，此亦只是取譬，少分相似，实则不止镜照，而亦是感应，而感应则为一实之真几，此为形上地生化曲成以实现之义。佛家般若智、菩提觉，固亦是大圆镜智之镜照，而亦有圆而神之义，故曰圆智圆觉。然其常寂常照，只有镜照义，而无感应之实现义。其圆而神，在无住涅盘上，故是因涉事而彰显，然其涉事是有定向，意即在拔济回向，而不在就其所感应之事，如其为事而形上地生化曲成以实现之。此即是圆而神之着了意，转而为不是圆而神。然而佛之宗趣，惟在无余涅盘。及至一切众生悉令入无余涅盘，而灭度之，则无住涅盘之化身涉事即收缩而回归于无余涅盘之“法身”。法身虽常乐我净，常寂常照，然不应事，则即只有镜照义，而无感应实现义。故法身寂照之圆而神只是抽象地说之虚灵明觉之圆而神，而此不真是具体的圆而神，意即非真正的圆而神。 基于佛家立场，欧阳竟无替换了儒家健运不息的天道，而代之以“寂”： 顾广大谁逾于寂，天下至竟，动曰实体，实体者精微义，顾精微谁逾于寂，是故寂之为体也。 欧阳竟无为了达到融通儒佛的目的为《中庸》添加上了“寂”这个本体，即使这样也无法消融儒佛之间的巨大区别所带来的理论困难。虽然表面的名词是相似的，但“寂”在儒佛各自思想体系中毕竟都有特定的意义，这一点后面会论到。 欧阳竟无以“寂”为本体的根据在于， 寂灭非玩空无物也，乃人欲净尽，灭无一毫，而后天理纯全，尽情披露，寂灭寂然是其相貌，故寂灭为本体。 按照宋代理学家原意，“人欲净尽，天理纯全”，但欧阳竟无在“人欲净尽”之后所留下的并非天理，而是“寂灭”这个本体。“寂灭”是相对于人欲而言的，此处寂灭意为解脱了人欲的纠缠搅扰而显现的平和心理状态。按之佛典，“欲”者欲望，色声香味触之五境也。是为起人欲心者，故名。《大智度论·十七》：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪欲五欲，至死不舍，为之后世受无量苦”。欲，相当于“十二因缘（梵语Dvādaśāiga Pratityasamutpāda）的“爱”（梵语Tṛṣṇā），“爱染心者，心本性净，由爱染之，故曰也。然爱有二相，如子之爱二亲，如父之爱一子，斯则念之重也；今言爱者，谓淫欲染污之爱也，非净心故”。《大乘义章·五》：“贪染名爱”。在佛教宗教哲学中十二因缘的“爱”是指青春期后产生的对外界的渴望。由“无明”（过去世的无量烦恼）而依次导致“行”（依烦恼而行业）、“识”（由过去的业产生今生受胎之一念）、“名色”（受精卵及血块状未成形胎儿）、“六处”（六根具足将出生的胎儿）、“触”（二三岁不记事）“受”（六七岁以后渐渐取得人生感受）、“爱”、“取”（对“爱”的追求与获得）、“有”（业也，由拥有而附带来的烦恼）、生（今生的业影响着来世的生）、老死（来世的苦果），需要特别指出的是，佛教轮回观的目的不在于对于现实世界的现象描述，十二因缘理论的出现，是为了对佛教徒进行特殊的心理导引，达到根本佛教（小乘）消极避世与摆脱印度教的永恒自我意识，最终体验到涅盘。烦恼的根本在“无明”，对“爱”的断除并不意味着可以从根本上得到“寂灭”。所以，欧阳竟无在这里所说的“人欲净尽，灭无一毫，而后天理纯全”的叙述逻辑并不是佛教的。 按之朱熹的理气论，理是天地万物的所以然的根据，天地万物可以活动，但活动背后的理却是“存有而不活动”，理并无动态的变化推进过程，理本身是闻见之知，就其不活动而言，确实是“寂灭寂然”。程伊川说：“须是识在所行之先，譬如行路，须是光照”，就伊川的伦理学而言，是一种规则义务论（rule-deontologism），正当性取决于道德规则，只有认识到道德规则之后才能正确的行动。理不仅有“寂灭”之相，还有“光照”的作用，而连通理与心的，就是个体的知性。只有知性认识清道德规则，并在道德规则的“光照”下，才能行动。前文提到，佛家虽然也有“寂”，但佛家的“寂”与儒家的“寂”不同，只“照”而不“感”。程朱理学中，理有寂之相，并且有“光照”之用，但理仍然无法与佛教的“寂”之体等同。朱熹说， 天下之物，皆实理之所为，彻头彻尾，皆是此理所为，未有无此理而有此物也。 理是万物的本体，理与气密不可分，元气流转是万物生生不息的根源，“只是生出许多万物而已。”理是万物所以然的根据，佛家的“寂”却没有这一功能。 在《中庸读·叙》中，欧阳竟无归宗陆象山的倾向十分突出，无论是“诚”的本体论，还是“念念悉诚”的即本体即工夫，都在流露出心学的痕迹。在叙言的最后，陆象山一首著名的诗作也被引述。《中庸传》的基本心性论模型却已抽离掉了“心即理”而代之以程朱的“性即理”。虽然佛家的“寂灭”一词被用来当做本体，其实按佛典原意，“人欲净尽”并不就可以达到“寂灭”，如果说欧阳竟无以佛学融摄儒学，毋宁说他在的程朱理学的系统上嫁接了佛家式名词。这种做法并不是成功的，只是混淆了体用关系，拿理学之“寂”的“相”作为儒佛融通的桥梁，也就撇开了程朱之理的原有内涵。 在某种程度上，欧阳竟无的努力代表了自佛教传入中国后儒佛两家交融与拒斥在上个世纪的一种延续，他的生命徘徊于儒佛之间，或者，超然于儒佛之外。毫无疑问，他有关儒学的相关论述构成了其独特的思想体系，传统的以佛摄儒只是依附在儒家典籍上的佛家说法，儒家学者也只是借鉴佛家以形成自己的思想，在以前很少有人试图做如此深度的融通工作，他的最重要的价值在于，为后人在相关方面的比较研究提供了重要的参考。 一、来自儒、佛两家的质疑 欧阳竟无的儒学思想体系，多少已超出儒、佛之外，这招致了两家的共同质疑。印顺《评〈精刻大藏缘起〉》： “东海有圣人焉，此心同，此理同也。西海有圣人焉，此心同，此理同也。以西圣人之三藏十二部，解东圣人之四书五经”。“中国实无孔学”，此老出乃有真孔学，真孔学即真佛学，发东西圣人之秘，此老何多能乃尔！以中为无余涅盘，以庸为从定发慧；东海圣人无此语，西海圣人亦无此语，此语出欧阳老胸臆！夫回外入内为方便，滥佛于儒，则吾所未忍言也！“台贤藏密，绝口不谈。盖‘法华’、‘华严’自有真谛，决不容一家之垄断也。密不尊教，藏时背理，皆法界之陷害也”。欧阳老以不谈为谈，方便莫大！“论”、“孟”、“学”、“庸’，与西圣人同心同理；台、贤、藏密，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯欧阳老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是伪佛，真伪一唯欧阳之解说是依，几乎不同持私秤入市，谓他人不与己同！实则儒佛自有其体系，决不容一人之垄断也！ 印顺从佛教立场出发，对欧阳竟无的“真孔学即真佛学”极为反感。认为儒、佛属于不同的体系，欧阳竟无所做的融通并没有客观的理论依据，只是他自己的意见而已。并且认为欧阳竟无“尊儒抑佛”，过于抬高儒学的地位，对于佛学批评大于肯定，这种做法实际上是一种学术的垄断。 当然，印顺的批评也许出于激愤，感情因素多于理性分析。但是，可以肯定的一点是，印顺从根本上忽略欧阳竟无的佛教信仰，认为欧阳竟无借儒学批判佛学，其融通工作是以儒家为基本点的。然而，来自儒家的看法又是怎样的呢？ 牟宗三《生命的学问·我与熊十力先生》： 吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无先生一文大骂宋明儒，谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有《中庸》、《大学》解，以佛言曲圣教。是不敢公然骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为“儒童”，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪像，大起反感。试问孔孟何负于中国？何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌惮而已矣。 牟宗三先生认为，欧阳竟无排斥宋明理学，割裂了儒家传承“道统”，从佛教立场出发，视孔子为“儒童菩萨”，是对儒家的极大轻蔑。按，“儒童”梵名磨纳缚迦（Mānavaka），原意为童子。《广弘明集》引《清净法行经》云，“佛遣三弟子振旦教化。儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”《清净法行经》大藏不载。南朝梁僧佑撰《出三藏记集》入“新集、续撰、失译、杂经录”， 隋法经等撰七卷本《众经目录》入“众经疑惑”类，且加按语“多以题注参差众录，文理复杂，真伪未分，事须更详。且附疑录。”盖伪经也。 儒学的历史文化价值，在于中华民族精神的传承。牟宗三正视这一文化传统，故而对于极端个人性的佛教思想持批评态度，并否定欧阳竟无的思想创造。 牟宗三论及熊十力《新唯识论》，并讨论佛家之寂体无法承体起用： 法体即本心。本心亦寂静亦刚健，故为造化之源，引发生生不息。本心为“主”为“能”，以本心为体，则体即为“能”而非“所”。此即其宗旨为儒家而非佛家处。以此为本，乃造《新唯识论》，并评判整个佛教之空有两宗，是即无异直握佛教之宗趣而谓其为出世之偏曲之教也。（即根本言之，谓其“真如”只寂静而无生生，自文化言之，不能开出人文，不能肯定人性、人道、人伦。）内学院欧阳竟无及吕秋逸以佛教立场出而与熊先生辩，此为此时代学术上之大事，亦为最高宗趣最后决断之辩也。依内学院诸大居士，以为佛家只言自性涅盘，不言自性菩提，复以为真如是“所”，不是“能”。此两义相连而生，而所以判儒佛者即在此。涅盘即寂灭，菩提即圆觉。寂灭即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因缘生，无自性，惟以空为性，故云自性涅盘也。至于菩提则为观空观因缘而透彻后所修得之“圆觉”，自非本有者，故不云自性菩提也。至于空、寂灭、真如乃是寂静之智心（转识成智之智心）所照所证或所缘之“境”，故空宗言真如为智处，有宗言其为相分（即客相或对象），是以真如为“所”而非“能”。此种真如自然不能生生，不能繁兴大用，开出人文。而真如亦不即是心，真如是就一切法之自性为空而言，而心亦是万法之一，其自性亦是空。修得寂静之智心而见空（即以能见能证空理为智），亦见心自身亦为空。此即为无上菩提，而得无余涅盘。故不以心（本心）为体，而其体（如真如可以言体）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能为“能”而起生化大用也。然而熊先生则深契儒家宗趣，言“自性智”。自性即本心，本心即灵觉，亦可依阳明言“良知之灵觉”，故云自性智。此自性智亦寂静，亦起用，故其为体，为主为能而非是“所”也。故自性不但寂灭，亦有灵觉之健动也。有此自性灵觉，方可言修。修行所得所证是灵觉之圆满实现。故言自性智，并非即废修行，亦不妨碍言圆觉。然而佛家则只言自性涅盘，不言自性智，把智视同菩提，惟是修行之所得，是因其宗趣如此，然而克就修行言之，亦为无本之论也。 牟宗三认为，佛教是纯否定的精神，未必真能开出人间世界秩序。如果一定要为道德人文寻找一个根基，那么这个根基一定是肯定人性的，能够推定人类之向上与向前的，能够保住历史的价值与文化的尊严。佛教重天而不重人，重自心修养而不重人伦道德、社会制度、经济法制的独*立价值。佛教的自性只能为空而不含生生不息的健运，自性涅盘不能发出灵觉之智用，只能显出菩提之圆觉境界，而自性不是菩提，无自性智，修行从何处立足？则佛教的工夫全成无本之论。由儒家重视人伦道德的出发点，牟宗三认定佛教之无本，也同时断定欧阳竟无及其内学院同仁之无本。这也就等于拒斥了欧阳竟无的儒学思想的任何价值。 二、欧阳竟无在儒佛会通中的地位及其意义 中国思想史上融通儒家与佛家的，根据其自我认同、哲理根据，可以分为（一），根据印顺对熊十力《新唯识论》“阳拒阴取”于佛教的说法，不妨把众多理学家归为这一类，他们的共同点是：大部分“出入于佛老”，之后回归儒学，从文化角度批评佛教缺乏文化意识，断灭历史传承，并在吸纳佛教宗教哲学的基础上建立新儒家哲学，声称自己的体系高过佛家；（二），另有部分佛教高僧，为了适应在中国的特殊大一统环境下弘传佛教，运用儒家的经典，做出了别出心裁的佛教式诠释，他们浸润于儒家文化根深蒂固的土壤中，言论中也许表现出相当多对儒家的精神向往，而同时又受到佛学的训练，出于他们的宗教信仰，难脱佛家思维的绝对影响，历来被视为“以佛摄儒”；（三），欧阳竟无似乎不属于以上两类，他大体的特点是：不贬低儒、佛之中任何一家，借用儒、佛术语，表达独创的思想创造。由于没有明确的传承，这种创造性的哲学家往往被治学严谨的学问家严厉抨击，指斥为狂妄自大，或者不被重视，。在相当程度上，唐代李翱、南宋杨简、明代王畿、民*国熊十力等，都可以归入这一类，只是欧阳竟无对原始思想的荡越更加明显而已，虽然他们也许有部分主观上归于儒家的倾向，但是严格说来，思想范围已非儒家所能限，而是呈现出极为复杂的儒佛交融，“非儒非佛，亦儒亦佛”。这些人没有形成自己的流派，但思想的融通性、独特性是很明显的。他们为思想学术源流的梳理出了个难题，但是也为思想创发提供了重要的参考。今天的中国正面临着中西文化交流的历史潮流，各种文化主张相继出现，各个思潮间的相互论战与吸纳融合在所难免，在这种情势下，借鉴历史上佛教与中国固有文化之间的交流史，早已被认为是有益的。欧阳竟无的价值正在于，他试图以历史创造者（而不仅仅是做客观的静态研究而已）的身份进入探讨人类永恒真理的神圣殿堂，这是否预示着一种开端？如何摆脱固有文化形态的约束，传统思想如何适应当前时代的社会大环境，必须以开放多元的胸襟容纳不同的文化，而问题是各种文化如何解决性格不合的必然性？出于调和的目的而调和，并非解决一切争端的良方，到头来也许脱离了任何一种思想，过分的强调、放大某些相似点，是以抛弃思想的纯正性与身份认同为代价的。这个也可以从欧阳竟无被儒佛共同拒斥的结果看出端倪。如何合理的措置多元文化中的各个组成部分，既不因过分的文化民族主义而排外，也不以特定的意识形态、宗教观念、流行的人生观为唯一真理，既不因某种思想的民族性、普适性而过分着重，也不因其滞后性、无根性而彻底无视其价值。当代社会，一个思想开放、交流乃至交融的历程已经开始，这需要强烈的参与意识与创造精神，也许，这正是欧阳竟无给我们的最大启示。 参考资料 金陵刻经处：《欧阳竟无内外学》 王雷泉：《悲愤而后有学——欧阳竟无文集》- r4 Y5 p1 r, d; P7 m/ A4 ` |
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周赟：任继愈先生道教思想述论 （ 上海应用技术学院 上海201418 ） 摘要：任继愈先生是我国著名的宗教学家、哲学家、图书馆学家等等，是集大成于一身的学者。在儒释道三教的思想研究与资料整理方面，他都用力甚深，皓首穷经。他的儒教与佛教思想已经为我们所熟悉，但是他关于道教的思想和主张，后辈学人的开发与推广还不够多，所以我们有必要对他的道教思想做一个梳理，决不能辜负了老一辈学者的辛勤耕耘。 关键词：任继愈；道教；老子；道藏提要 任继愈先生（1916年－2009年）是我的导师李申先生的导师，以再传弟子的身份来述论先生的思想，别有一番意味。任先生是我国著名的宗教学家、哲学家、图书馆学家等等，是集大成于一身的学者。他提出的“儒教是宗教”说业已成为儒学研究史上一个重要的学说，经过李申先生的开拓与发展，其思想已经渐成规模。任先生的佛教研究，早年被M同志誉为“凤毛麟角”，他主张禅宗之后的佛教已经不再是外来宗教，而是中国文化不可分割的一部分，其思想已被诸多佛教研究者接受并发扬光大。然而，任先生关于道教的思想和主张却很少有人注意与重视，这就提醒我们后辈学人应该以负责任的态度加以开发与推广，不能辜负了老一辈学者的辛勤耕耘。 道教是中国文化的重要组成部分，任先生曾说： 道教远承巫咸，根植民间，宜此风土，适我民情，故能经历劫难，累世不替。上起朝廷，下及百姓，举凡大醮享祭典礼，婚丧宴集习俗，多受道教浸润。 道教对中国人日常生活的影响可谓根深蒂固，中国人的思想文化、风俗习惯，无处不透露着道教的影子。 然而，长期以来，在儒释道三教的研究中，学界对道教的研究总是不太重视。从历史的角度看，道教的规模较之儒佛二教的确有所逊色，但对于道教的研究及其价值的认识，却不应该因此而降格。 针对这个问题，任先生在质疑《四库全书》之编纂时何以收入的道教典籍如此之少，而提出了他的重要看法，他说： 道教典籍中可供发掘的东西非常丰富，人们已经看到它对医药、保健、化学、音乐、艺术等方面的有价值的内容，深入发掘，当不止这些，像关于道教的哲学内容，研究得就很不够。道教典籍在中国文化宝库的地位决不下于佛教，甚至更为重要。 这就告诉我们，道教乃是一个巨大的宝库，且它的本土化烙印，更意味着它对于中国文化的意义绝不一般。但是，我们对道教研究的深度却非常不够，任先生认为，尤其是道教哲学的研究，有待挖掘之处更多。为此，他多次翻译了《老子》，曾整理出版了《老子今译》，后又第四次翻译并出版了《老子绎读》，他在该书后记中写到： 在中国哲学史教学中，（我）发现《老子》哲学的重要性，非同寻常。 可见，他是用心做学问的。在道教的研究中，他从专业的角度、独到的眼光出发，亲力亲为，努力挖掘道教思想的内在价值，为道教全方位多角度的深入研究作出了不可磨灭的贡献。 那么，学界对道教的研究为什么不如对儒佛二教那样重视呢？任先生以为，这是由“偏见”造成的，并且这个偏见由来已久。《四库全书·道家类·总序》说：“后世神怪之迹多附于道家，道家自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。……世所传述大抵多后附之文，非其本旨，彼教自不能别，今亦无事于区分。”《四库全书》编纂时，这种偏见就被官方以文字形式表达了出来。儒教因此把佛道归入《子部》，不把佛道二教看作与儒教平列的地位。任先生因此说： 按照封建正统观点，认为只有儒家的经史子集才有资格代表中国传统文化，佛教道教典籍属于旁支，文化价值不大。这是长期流行的一种偏见。 这种偏见持续影响到现代学人，以至于学术界对道教的研究较之于儒佛二教而有所落后。任先生为此疾呼说： 我们从中华民族传统文化的整体来看，佛道两教的文化与儒家传统文化同样重要，同样影响着中华民族的文化生活、家庭生活、社会生活以及政治生活。佛教道教的影响，其深远程度当不在儒家经史子集之下。 当年儒教一尊时的偏见一直延续到现在的学术界，然而现在的学术界绝不是过去的统治集团，不该有定于一尊的思想，所关注的应该是从精英到百姓的整个社会，一切思想都是学术界所该关注的，且普通百姓受道教思想的影响尤其深刻。所以，任先生敏锐的觉察到，佛教道教对普通民众的影响应该绝不亚于儒教。因此深入研究道教思想，也就能真正认识中国普通百姓的日常生活，对于社会文化历史的研究是起到积极作用的。 三教关系是中国文化史研究方面的重要课题。从三教鼎立到三教合一，再到佛道屈从儒教，在历史进程中，道教既有辉煌，也有落寞，而任先生对道教的成就从不抹煞，当然对道教的不足也毫不讳言。这就是一名高素质学者正气凛然的学风。 任先生曾客观地指出，“在金元时期，全真教把出家修仙与世俗的忠孝仁义相为表里，把道教社会化，实际上是儒教的一个支派。”而隋唐以后佛道的关系，则是“两教相互吸收，道教吸收佛教的东西更多于佛教吸收道教的东西。”又认为，在《老子化胡经》的传播问题上，道教也不及佛教机巧，反被佛教利用以扎根中国，甚至元代道教因此而受到极其重大的打击。全真教的儒化，道教对佛教的大量吸收，以及道教对《化胡经》传播的失策都是客观的历史事实。儒道或佛道的合流，都是历史发展的必然结果，不能算是坏事，而《化胡经》传播的失策带来的巨大打击却的确是道教不如佛教来得“机巧”了。 但是，任先生又指出： “宋以后，儒教形成自己的庞大体系，以釜底抽薪的方式，吸取佛道两教的修炼方法，如静*坐、养神、明心、见性等。这些都是孔孟不曾讲过的。”虽然“儒教势力庞大，体系完整，超过佛道二教，其实，它已包含了佛道两教有关心性修养内容。” 三教中，道教的势力确实不如前两者，这是实际情况，但是道教本身的价值却不容忽视。两宋时期，儒教理论体系的正式完成，是离不开道教在思想史、学术史上之贡献的。早期的周敦颐、邵雍、张载都与道教的渊源甚深，后期王守仁的思想中更是大量融入了道教的话语方式。任先生说：“三教合一的趋势形成后，三教的地位是平等的。北宋以后，佛道两教屈从儒教。儒教吸收佛道教的修养方法，及不计较世俗利害、不贪图物质要求的禁欲主义以加强封建社会的统治秩序。安贫乐道，口不言利，温顺和平，与人无争，成了儒教为人处事的基本教义。”他从儒教教义的角度发现，佛道思想对儒教的影响是相当深刻的。 所以说，儒释道三教的相互影响是中华文化得以成长壮大的根本前提，道教作为三者之一，对于推动中国文化的进步意义是不言而喻的，这也是任先生所肯定的。 《道德经》的研究是任先生对道教理论研究的主要方面，尤其是《道德经》白话文的翻译上，他反复斟酌，用力最深，前后翻译了多达四次，每次都有新的认识与想法。他说： “绎”，有阐发、注解、引申的涵义，每一次关于《老子》的翻译都伴着我的理解和阐释，因此，这第四次译《老子》称《老子绎读》。 这是他第四次翻译《老子》时的感受。正因为他做学问踏踏实实，所以在《老子》研究上有自己独到的认识。 他在对照通行本与帛书《老子》时，发现“《老子》的‘大器晚成’，马王堆本坐‘免成’。按《老子》原义及上下文‘大音希声，大象无形’联系起来看，应‘免成’更符合《老子》原义。”但是，他并不因为这个发现而呼吁修改通行本《老子》，而是理性的认识到虽然帛书《老子》的写法更为合适，但真正影响历史的却是通行本《老子》，它已在社会上流行了将近1000年。那些善本、古本等少见的版本虽相对正确，但实不足以据此来改变早已固定的局面。当下有些学者却不理性，比如在考古发现中，学者们获得一些商以前的古代遗迹，然后大肆呼吁要重写中国上古历史。其实，在任先生看来全无必要，那些早已固定的局面不必大动干戈，有些东西留在学术界就可以了。 但是，如果通行本的确错了，那就必须要改过来。如“未知牝牡之合而朘作”（五十五章），王弼本“朘”作“全”。朘，男子生殖器；全，在这里则没有意义。所以任先生认为，“今据河上公本及唐碑本改。因为这一句分明讲的是‘牝牡之合’。”王弼本用词的确与上下文不符，有误导之嫌。而且古代除迄今通行的王弼本外，其他重要版本，几乎都是“朘”。在这种既有版本根据、又合乎上下文情理的地方，任先生坚决予以更正，也是严谨的学术态度。 对于老子哲学思想的研究，任先生是最早打破唯物唯心两军对阵之解读方式的人。任先生很早就看出两军对阵的思维方式对于哲学史研究是不利的。他曾主张说： 从不知道有宗教，到产生宗教，这应当看作人类的一大进步。……与宗教相伴而生的唯心主义也标志着人类的进步。 唯心主义本身也是人类认识史上的进步，而当时的风气是把哲学与政治联系起来，抹杀了唯心主义的意义，主张“政治进步，哲学唯物；政治反动，哲学唯心”，这种错误的论调既不能真正认识唯物主义也不能真正认识唯心主义。用这种简单粗暴的两分法去切割《老子》，获得的也只能是对《老子》的误读与糟蹋。他认为，不论唯物还是唯心，这两种思想在历史上都有过积极与消极的一面，都曾推动过历史的发展，也曾拖过历史的后腿。他说：“我们要看到唯心主义出现的不可避免的必然性，更要看到唯心主义存在的客观性。……不能把辩证唯物主义的基本原理当作驱神赶鬼的符咒，把唯心主义的鬼怪赶跑就算完成使命。” 那么，《老子》究竟是唯物还是唯心的，这在当时的确是个问题。就这一点，任先生反复揣摩，斟酌再三，他首先要从方法*论角度进行分析，他曾写到： 1963年出版的《中国哲学史》教科书认为老子是中国第一个唯物主义者；1973年出版的《中国哲学史简编》（四卷本缩写本），则认为老子属于唯心主义。主张前说时，没有充分的证据把主张老子属于唯心主义者的观点驳倒；主张后说时，也没有充分证据把主张老子属于唯物主义者的观点驳倒。好像攻一个坚城，从正面攻，背面攻，都没有攻下了。这就迫使我停下来考虑这个方法对不对。正面和背面两方面都试过，都没有做出令人信服的结论来，如果说方法不对，问题出在哪里？我重新检查了关于老子辩论的文章，实际上是检查自己，如果双方的论点都错了，首先是我自己的方法错了。 方法*论是研究哲学史的一把钥匙，他是有针对性地对这个问题进行了思考。他曾总结过以非此即彼之方法划分《老子》的两派阵营的观点，最终认为：“老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的？按照这种打破砂锅问到底的方式去追问，是不会有真正的结果的。” 那么，正确的方法是什么呢？他说： 我们的方法是把老子的哲学思想放在当时的具体历史环境中去考察，看它在思想斗争中处在什么地位，与什么思想为敌，对当时的社会发展、科学进步起着什么性质的作用。通过作用来评价其地位，就容易看清楚老子哲学的性质。 对老子的研究与任何一种哲学思想的研究都一样，应该将他放在历史发展的时间轴上来认识。老子所处的是春秋末期社会变革动荡之时，政治上，周天子失势而诸侯僭越；经济上，赋税制度的改*革而出现了不贵而富的新兴阶级；社会生活上，君臣父子的传统纲常伦理无法维系；天道观上，人们怨天恨天的思想活跃起来。在这个社会变革的转折点上，老子发现，原有的哲学思想无法合理解释这些现象，于是，他找到了超越一切的自然无为的“道”。 任先生把老子的“道”归纳为五个特质：其一，道是混沌的，是朴素的；其二，道是自然的，本来就存在的；其三，道是构成万物的原始材料。其四，道无形象，肉眼看不见，感官不可触摸；其五，道是事物的规律，人、物、自然、社会都离不开它。“道”可以描述为“无名”、“朴”、“无状之状”、“无物之象”。至于这样的“道”究竟是物质性的还是精神性的，任先生认为，老子并没有深说。他说，那些把近代唯物主义关于物质的概念提前到春秋末期来解释老子的道是不正确的，“道”不是“物质实体及其规律”，更不能简单定义为物质一般。但是，老子的道又的确表现出一定的唯物主义与唯心主义的特征来，他说： 老子的哲学，企图使人们的思想从宗教神学的束缚中获得解放，站在当时宗教神学的对立面，他的天道自然无为的学说，尽管还不够清楚，但有利于唯物主义的发展。……由于老子的“道”，没有讲得明确、清晰，不够圆满，也给唯心主义留下了很多的可乘之隙。……由于他不重视感性认识，提出反经验的“玄览”的认识方法，这就给以后的唯心主义认识论开了先例。 那么，造成了“道”同时具备唯物唯心两个特征的原因是什么呢？就是历史本身的局限性。在古代，唯物主义与唯心主义不可能被清楚的分为两大阵营，“更多的情况是不协调，比如认识论和自然观有时不一致，这方面是唯物主义的，另外方面则是唯心主义的。同一个哲学家的思想体系里，自己和自己矛盾情形也是有的，这就是我们常说的‘不彻底’性。”所以，搞一刀切的去给老子贴上唯物还是唯心的标签，都不是研究老子的正确路径，他说： 关于“道”是精神性还是物质性的，20世纪50年代开始有长期的争论，现在回头看这些争论是多余的，因为人类那时还没有唯物、唯心……我们理解老子，理解古时候，可以做出我们的解释，但是倒退回去说老子在2500年前已经说了“道”是物质的或是精神的，这是替老子做结论，不科学，是不对的。 两军对阵式的研究方法不是正确的研究古代哲学的方法，抛开了历史发展的背景一刀切地去为古代哲学家贴标签，这是片面的，错误的。 任先生从一开始就试图跳出时代的窠臼，反思两军对阵的思维方式的错误，并以历史的眼光来考察古代哲人，这才是正确的研究哲学史的方法。 老子是一个历史性的人物，他的思想是历史发展的结果，他能成为哲学史上的重要一环，自然有他超越时代的独特之处，当然也不可避免地会留下历史局限性的烙印。 辩证法是老子哲学的有一个特色，老子用有无、刚柔、损益、智愚、生死等概念，系统地揭示了事物的存在方式，即相互依存而非孤立的。但是老子没有看到的是，所有的转化都是有条件的，只有新生的事物才能由柔弱转为刚强，而垂死的事物的柔弱是做不到的。忽视了条件的存在，转化就只是一种“循环往复的无尽的过程”。没有条件作为支撑，“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土”（六十四章）这样的积极转化观念就不得不陷入了简单的循环论中。按照这个逻辑，胜利过后就必然是失败，而不能看到胜利之后的新的胜利。所以，任先生批评道： 老子提出事物的正面必然变到反面，但他看不到客观事物的多样性、复杂性以及运动变化的曲折性和螺旋式地发展，而把事物的转化看成机械重复的，也损害辩证法的全面性。……辩证法，不能脱离哲学体系。老子的哲学既有唯物主义的因素，也有唯心主义的因素。体系本身的矛盾、含混，限制了老子的辩证法的正常发展。 任先生认为，导致老子辩证法的局限性的根本原因，就出在其理论中的唯物与唯心混同的缺陷。当然，老子哲学体系本身的缺陷也是历史造成的，当时的历史并未发展到足以认识物质性与精神性、思维与存在的根本区别，我们不能强求老子太多。但问题总归是问题，任先生毫不讳言。 除辩证法的局限性外，老子的无欲无为也走到了另一个极端，老子说“非以明民，将以愚之”，这就有问题了。任先生说： 老子曾说过“大智若愚，大巧若拙”，这话很深刻也有发光点，因为“大智若愚”不是真愚昧，“大巧若拙”，不是真笨拙。可惜老子思想的这一闪光点转瞬即逝，其主旋律却在教人避免接触新事物的诱*惑，才能保持精神的纯洁：“不见可欲，使民心不乱”，“五色令人目盲，五音令人耳聋”，有了知识，就破坏了原始的淳朴，就把人引向邪路，这是错误的，今天看来是不对的。 教人避免接触新事物，这是不对的，任先生认为，这开了一个不好的头。他说：“20世纪六七十年代，全世界科技飞速发展，我们却提倡不要知识，耽误了现代化的步伐，与科技先进国家的距离拉大了。”老子所倡导的淳朴无欲，易走向极端，“知识越多越反动”的口号就滥觞于老子。 任先生一直强调要批判地继承传统文化，所以对老子的批判不少，但是，对老子哲学的褒奖，恐怕就更多了。尤其是“道”与“无”两个概念的提出，都是发前人所未发。他赞扬说： 只有老子的《道德经》把“道”作为最高范畴，集中阐发，提高到中国哲学史的重要地位，老子是第一人。 老子思想深刻可贵处在于从纷乱多样的现象中概括出“无”这一负概念，把负概念给予积极肯定的内容。……老子发现、提出了“无”是一大贡献，功不可没。他的贵无，是肯定生活而不是消极避世，不是怀疑论。 “道”与“无”两个范畴是老子的原创，前者站在形而上学的高度，而后者达到了认识论的高度。“无”包括了可见的“有”，以及“有”所不具备的“实际存在”，这样就总括了一切，表现为“无状之状，无物之象”，所以，无就是道，道也就是无。任先生认为，把不可见的“没有”提高到客观对象上来认识，只有具备了先进文化的民族才能做到。这两个范畴的提出，代表了中国古代抽象思维发展的一个高峰。 从老子哲学的整体角度来说，其理论还表现出了高瞻远瞩与一定的超前性，可谓那个时代的理论前沿。任先生说： 哲学的全局观点是从老子开始的，后来不断发展丰富，才有今天的哲学。 老子的哲学，使人从宗教、神学中初步摆脱出来，在当时是了不起的贡献。 正因为这些闪光点，老子哲学对后世哲学的发展具有很大的启发意义，他说：“我一向认为老子哲学思想比孔子、孟子都丰富，对后来许多哲学流派影响也深远。”总得来说，任先生对老子哲学的肯定要多于批判，并不因为某些时代的局限性而因此抹煞了它的贡献。他说： 在认识史上有贡献，该肯定就大胆肯定，不必因为他有唯心主义的观点，就缩手缩脚。没有贡献，只是重复前人的结论，又不能推动认识论的前进，即使是唯物主义者，也不能在哲学史上把他摆在重要的地位。 这就告诉我们，不论是对待老子哲学还是其他任何思想，该肯定的就该肯定，该否定的也毋庸讳言，但绝不能陷入非此即彼的窠臼，或者按照带有某种偏见的是非观念做粗暴的评判。 就老子哲学的研究而言，任先生以为，现今对《道德经》价值的认识还远远不够。他由此看出，当前自然科学的发展水平与人文科学的发展水平极不平衡。他说：“自然科学这条腿太长，人文科学这条腿太短，以致知识结构出现了跛足现象。认识自然深入到物质内部结构，却不懂得自己如何对待生活。现在科学技术能管天管地，移山倒海，但管不住自己行为的盲目性。这已成为全世界的流行病、常见病。病因不是自然科学走得太快，而是哲学走得太慢。”任先生始终具有一种现实关怀的情结，他的学问不是象牙塔里的工作，而是将社会实践紧密联系起来。他能从学术研究本身，联系到社会现实的问题，这就是他反复抓住哲学之“全局观”与“发展观”的重要体现。 丹道理论是道教学术思想的又一个重心，尤其是内丹外丹的关系问题，究竟是外丹的失败而促使内丹兴盛，还是别的什么原因促成，始终是一个问题。一般认为，道教总是以炼丹、服气为主，其次是诵经、持戒，内心修养为最后。所以，外丹的失败不得不促使人们重新思考丹道理论的合理性，于是才将焦点转向了内丹学。任先生并不人云亦云，他以为外丹的失败并不是促使内丹兴盛的根本原因，那只是个必要条件而非充分条件。他指出： 世人论道教内丹之学，多认为它由外丹发展而来，这种说法不为无据，但还不能算全面地说明问题。内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现，它适应时代思潮而生，不能简单地认为内丹说的兴起是由于外丹毒性强烈，服用者多暴死，才转向内丹的。 事实的确如此，隋唐时代是道教最为兴盛的时期，但当时道士们所真正追求的是“得道”，而炼丹服气仅仅被看作一种“术”。道士吴筠曾回答唐玄宗“神仙修炼之事”时说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主所宜。”而皇帝要做的“但名教事务而已”（《旧唐书·隐逸传》）。可见，炼丹服气并不被认为是最高级的。道士徐道邈说：“飞炼八石，炉转九丹，刀圭一奏，上升青天，虽曰神妙，犹是方术。岂若正性真根，元一内法，守而不失，与天相毕。”（《西升经集注》卷三）种种论述不胜枚举，可知内丹学一直是道教的一个中心任务。内丹被重视起来，并不完全因为外丹出了问题。 内丹学的兴盛应该是道教理论自身不断推进的必然结果。毫无疑问，道教以长生为目的，人们最初想到的就是服食丹药。但是在修炼外丹的过程中，道士们发现，金丹中真正对人起作用的乃是它的元精元气。李申先生说：“从说金丹不败朽，到认为金丹含有元气，表明人们企图从对金丹表面的、直观的认识进到对金丹深层次的认识。”元气可以使人长生，这是道教的创新。而元气之所以能够长生，《存神炼气铭》总结说：“气为神母，神为气子。神气若俱，长生不死。”也就是说气中有神。神与心灵是汇通的，所以再进一步就能得出“修道即修心，修心即修道”（《西山群仙会真记·养心》）的结论了。所以，纵观哲学史的发展，我们就可以清晰的知道，内丹学的兴盛是道教理论步步推进的必然结果，而不是单纯的外丹失败后的替代品。 任先生认为，内丹学产生的时代背景是以心性论为中心问题的时期，道教的内丹说，与佛教的佛性说，儒教的心性说都是在本质上相同的心性论，而不是外丹的替代品这么简单。道教的内丹说，是魏晋以来本体论风气影响下，道教自觉紧跟时代步伐而产生的理论创新。心性之学是当时三教理论发展的必然趋势，所以，道教是在理论层面逐渐走向内丹学的。任先生正是站在了思想发展史的高度才真正把问题认识的透彻，得出的结论自然是有根有据的。 但是，任先生也客观地指出，随着宋明理学的日臻成熟，儒教将心性论与治国学说相结合而形成了完备的儒教体系，成为了心性学说的主力军，“佛道二教没有继续发展，仍停留在原来的水平上，反而落后了。”他对丹道理论的研究并不是很多，但是从他部分的论述来看，其批评与褒奖都是站在一定理论高度的，是充满真知灼见的，且是非定论毫无偏私。 道教文献是极为丰富的，是研究道教的重要资料。任先生曾为任法融道长《阴符经素书释义》一书做序中说道： 尝谓《道藏》典籍，文约义丰。《道德经》五千言，或以用兵，或以治国，或以养生，或以炼神，或以体天道、参造化。见仁见智，各有攸宜。所见不同，所取各异。 道教文献之价值是为先生所肯定的，而《道藏》是道教文献的主要汇集地。因此，在道教资料的研究整理中，尤其需要对《道藏》的价值与意义有所认识。任先生说： 《道藏》中所保存的若干思想资料在中国思想史上占有重要的地位。它与佛教一样，各个时代的重要哲学思潮，在这里都有所反映。这些资料丰富了中国哲学史的内容。 道教思想是中国思想史的重要组成部分，几乎都保存在《道藏》之中。《道藏》收集了大量的《四库全书》编纂时因“偏见”而遗弃的道教资料，这些资料的价值是绝不容轻视的。 在道教经典的整理工作方面，任先生的主要贡献在于主编了《道藏提要》。《道藏》虽然卷帙浩繁，可内容芜杂，版本作者等信息歧义甚多。但是任先生说：“我们深知，《道藏》这部道教典籍丛书是研究道教的主要资料库，如能早日把它整理出来，将有利于道教研究工作的开展。”他带领一批专家学者克服重重困难，最终完成了这项艰巨的任务，并三次修订，力求精益求精，其良苦用心应该为我们所铭记。前文已经提到，任先生认为“道教典籍在中国文化宝库的地位决不下于佛教，甚至更为重要。”所以，《道藏》作为道教典籍的汇总，意义非凡。而《道藏提要》的意义就在于重新厘清《道藏》这套大书，条分缕析，篇篇考订。 对《道藏》的整理，只是他对中国传统文献资料整理的一个部分。任先生对传统文献资料整理的极端重视，完全基于他对文献资料整理的意义的认识，他说： 文化学术的基本建设离不开资料的汇集与整理，而资料工作必须现行。我国历代开国之初，偃武修文，必先从事资料汇集整理工作。明初有《永乐大典》，清初编《古今图书集成》、《四库全书》。法国资产阶级上升时期有百科全书派。只有资料充实、齐备，才有可能孕育新建国家的文化高*潮。没有充足的资料为依据，谈论学术文化，势必流于空谈。 资料整理的目的就在于服务整个国家的文化建设。他高瞻远瞩的认识到，资料整理的意义绝不是为整理而整理，而是为整个国家文化高*潮的到来做准备，这也是任先生毕生倾注心血的背后的推力所在。 《道藏提要》虽然完成，其第三版修订本也于1991年出版，但是对任先生而言，《道藏》的整理编纂工作并没有结束。他认为，清人入关，对道教不感兴趣，所以“道教的发展在上层社会受阻，势力转入民间，转变成秘密宗教团体。这些民间宗教也有自己的经典，但不被政府承认，不能公开传播。日后重新编辑《道教全书》（或称《新道藏》）时，流传于民间的这部分道教典籍应当收入。”可见，对于道教资料的整理，他还有更为远大的设想。这就是“生也有涯，学无止境”的人生态度。 任先生尝说：“中华文化没有孔子，不成其为中华文化；同样，没有老子，也不成其为中华文化。对儒道两家本身及流派研究的愈透彻，对中国认识的也就愈全面。”儒道两教是推动中华文化不断前进的两只脚，要真正认识中国，认识中国文化，就必须认真重视传统文化中的每一流派。他对道教的重视，也就是对中国文化的重视。前辈学者身体力行，皓首穷经，不但为后人铺陈了道路，也为整个国家的文化建设奠定了坚实的基础。 参考文献： 1.任继愈主编《中国哲学发展史》，北京，人民出版社1983年版。 2.任继愈主编：《道藏提要》，北京，中国社会科学出版社1991年版。 3.任继愈著：《任继愈自选集》，北京，北京师范学院出版社1991年版。 4.任继愈著：《皓首学术随笔·任继愈卷》，北京，中华书局2006年版。 5.任继愈著：《老子绎读》，北京，北京图书馆出版社2006年版。 6.任继愈著：《任继愈讲演集——中华五千年的历史经验》，北京，人民日报出版社2010年版。 7.中国社会科学院哲学研究所中国哲学史教研室主编：《中国哲学史方法*论讨论集》，北京，中国社会科学出版社1980年版。6 P$ O c, z* O' ?/ y% S- B. ] |
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【新书快递】 《燕国史稿》初版于2005年8月，本次面世的是其修订本。与初版本相较，修订本在以下几方面有所改进、有所增补：一是体系的完善与自足，二是文字的校对和订正，三是内容的扩充和拓展。 《燕国史稿》规模宏大，体系严整，资料详实，内容丰富。它全面、深入、详细地论述了燕国八百余年（公元前十一世纪中期至公元前三世纪末期）的历史文化，全方位地揭示了“燕国历史文化”的种种内涵。纵向而言，举凡燕地的“考古学文化”（西周封燕之前）以及燕国本身的历史（开国、发展、强盛、衰落及灭亡），都巨细无遗地囊括书中；横向而言，举凡燕国的政治、经济、军事、外交、思想文化、社会生活、民族、人物，都有详明而深入的讨论和叙述。全书正文十四章，“附录”五项（燕国世系表、燕国大事年表、燕文化研究参考论文、主要参考书目、甲骨文金文著录书目及其简称）。可以说，《燕国史稿》是迄今为止关于燕国历史文化的规模最宏大、体系最完整、资料最详实、内容最丰富的一部区域史专著，是一项重要的学术成果。 中国先秦史学会副会长谢维扬教授说，《燕国史稿》是“一部内容丰富、资料翔实、在叙述与评论上均有新意的燕国史新作”，是“比较有份量的、深入的先秦时期区域史研究的新成果”，是“一项既吸收前人成就、又反映了十年来燕国史研究的新进展和大量新资料、并具有自身特点的新成果”，是“先秦时期区域史研究的一项新的成果”。 《燕国史稿》（修订本）作者简介彭华，字印川，四川丹棱人。1969年12月生。1988－1992年、1996－1999年、2001－2004年求学于华东师范大学，分别获历史学学士、硕士、博士学位。师从谢维扬先生。现任四川大学历史文化学院、四川大学古籍整理研究所教授。中国先秦史学会会员，中国苏轼研究学会理事。 主要从事先秦两汉史、近现代学术史以及中国儒学、巴蜀文化研究。发表论文近百篇；出版著作九部；参编著作四部。著有《燕国史稿》（2005年）、《阴阳五行研究（先秦篇）》（2011年）、《忠恕与礼让——儒家的和谐世界》（2008年，合著）、《中国文化探秘•先秦篇》（2010年）等，编有《王国维儒学论集》（2010年），参编《中国古代文明起源》（2007年）、《国史纲要》（2004年）、《儒学文献通论》（2012年）等。 《燕國史稿》修訂版在臺灣出版書名：燕國史稿（修訂版） 作者：彭華（華東師範大學學士、碩士、博士，四川大學教授） 出版社：（臺灣）花木蘭文化出版社 版次：2013年3月初版 ISBN：978－986－322－184－5 語言：中文，繁體字 形制：16開，精裝本，全二冊 叢書項：古代歷史文化研究輯刊（第九編第二、三冊）) m1 i& k) P4 P4 f4 T4 j' e 追根溯源，呈現在讀者面前的這部《燕國史稿》（修訂版），其最早的最初的基礎，是作者的碩士學位論文《燕地的古族與古國》（上海：華東師範大學，1999年6月；謝維揚教授指導）。該碩士學位論文後經擴充、修訂、增補，以《燕國史稿》為名，於2005年8月由北京的中國文史出版社出版。 《燕國史稿》規模宏大，體系嚴整，資料詳實，內容豐富。它全面、深入、詳細地論述了燕國八百餘年（西元前11世紀中期至西元前3世紀末期）的歷史文化，全方位地揭示了“燕國歷史文化”的種種內涵，是“先秦時期區域史研究的一項新的成果”。 與初版本相較，修訂本在以下幾方面有所改進、有所增補：一是體系的完善與自足（如附錄三“燕文化研究參考論文”的補入），二是文字的校對和訂正（包括傳世文獻與出土文獻），三是內容的擴充和拓展（比較充分地吸收了近年來所公佈的新資料、所推出的新成果）。 附：《燕國史稿》（修訂版）目錄 序（謝維揚） 第一章 緒論 一、研究的範圍與時限 二、研究的意義與價值 三、研究的材料與方法 四、研究的歷史與現狀 五、研究的內容與重點 第二章 燕地的自然環境 一、地形和氣候 二、岩石和泥土 三、動物和植物 四、礦產資源 第三章 燕地的考古學文化 一、舊石器時代 二、新石器時代 三、夏朝時期 四、商朝時期 五、周朝時期（封燕之前） 第四章 開國時期（西周—春秋） 一、召公其人 二、周人封燕 三、“春秋事語” 四、所謂“南燕” 第五章 發展時期（戰國） 一、對外關係 二、遷都于易 三、禪讓事件 四、伐燕行動 第六章 強盛時期（戰國） 一、破燕之後，昭王即位 二、勵精圖治，禮賢下士 三、蘇秦入齊，為燕反間 四、樂毅伐齊，勢如破竹 五、破胡置郡，修築長城 第七章 衰落時期（戰國） 一、田齊反攻 二、燕趙戰爭 三、荊軻刺秦 四、國破家亡 第八章 經濟制度 一、農業 二、畜牧業 三、手工業 四、商業 五、建築業 六、交通（城市、人口） 第九章 政治制度 一、官僚機構 二、封建制度 三、封君制度 四、軍事制度 五、法律制度 第十章 古族與古國（上） 一、有易氏 二、孤竹 三、令支 四、國與箕國 五、薊國 六、韓國 七、鮮虞—中山 第十一章 古族與古國（下） 一、屠何 二、俞人 三、穢貊 四、山戎—北戎—無終戎 五、代 六、林胡—東胡—樓煩 七、其他 第十二章 思想文化 一、語言文字 二、思想理論 三、文學藝術 四、科學技術 第十三章 社會生活 一、衣食住行 二、婚姻喪葬 三、宗教祭祀 四、民風民俗 第十四章 人物 一、國君 二、宗族 三、封君 四、大臣 五、義士 六、方士 七、諸子 八、其他 附錄： 一、燕國世系表 二、燕國大事年表 三、燕文化研究參考論文 四、主要參考書目 五、甲骨文、金文著錄書目及其簡稱 初版後記 修訂版後記 致謝 4 C6 H2 t3 r, S) k |
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谢维扬：《燕国史稿》序 彭华博士的《燕国史稿》一书即将付梓，殊觉欣喜。这部书最初的基础，还是多年前作者随我读硕士研究生时的学位论文，唯当时论文的规模和深度都不能与现在完成的稿本相比。嗣后作者始终未放弃对这一课题的关注，经多年不懈的继续研究和修补、加工，终于做成一部内容丰富、资料翔实、在叙述与评论上均有新意的燕国史新作。这是很值得祝贺的，并且可以相信，作为先秦时期区域史研究的一项新的成果，本书将会受到学术界同行们的关注和欢迎，并对中国古史研究有其贡献。 在近代学术史上，对于燕国历史文化的研究，若以成果之数量论，或逊于对中原其他一些地区的研究，但在整个中国古史研究中仍然有重要地位，受学者们高度重视。如本书《绪论》已指出的，王国维先生1921年发表《北伯鼎跋》一文，提出“邶即燕”的著名论点，便可看作是近代燕国史研究之滥觞。而在王国维之后，一代又一代古史学者，在对整个古代文献研究和对地下资料发掘与整理不断取得新成就的基础上，对于燕国史研究也有全面和重要的推进。现在应该说燕国史研究已开始进入比较成熟的阶段，其标志便是已有一些具有较高水准的燕国史著作问世。其中较有代表性的如1995年出版的陈平先生所著《燕史纪事编年会按》一书。是书采撷先秦至明清典籍一百四十余部，几乎将关涉燕国历史的文献资料收罗殆尽，而其按语亦多 “富于启发性的新观点”（李学勤先生为该书所作“序”语），是燕国史研究中值得重视的一项成果。书既出，陈平先生以大作见赠，我向视为珍宝；后为彭华借去参考，应对本书的做成有助益，使得在陈先生《会按》问世十年之后，又由更年轻学者提出了一项既吸收前人成就、又反映了十年来燕国史研究的新进展和大量新资料、并具有自身特点的新成果。这正好表现出燕国史研究不断向前发展的喜人势头。 作为先秦时期区域史研究的一个分支，如同对其他地区的类似研究一样，燕国史研究对于整个中国古史研究的意义并不仅仅在于对古代燕地历史的探索，它对于说明古代中国整个历史进程都非常重要。这是因为，要真正准确和全面地认识古代中国历史的整个进程，就必须深入地了解古代中国各个地区发展上的关系，而尤其在认识中国早期历史的进程时是这样。 近数十年来人们对于古代中国的真实情况有许多非常重要的新的认识。其中包括对于中国历史开端期各地在物质和精神文化发展上的状况，有赖于中国新石器考古所取得的巨大成就，人们了解到，当时在分布于幅员极其辽阔的地域上的不同区域内实际上存在着远不止一支、而是众多支都有着较高甚至很高发展程度的文化与社会单位。众所周知的南方的良渚文化和北方的红山文化所代表的人群就都属于这样一些例子。这似乎表明，在中国历史的最早期，至少在理论上，应该不止一个地区具有向较高文明程度发展的潜势和基础。这恐怕也就是学术界很长时期以来许多人主张关于中国文明起源的“多元论”的原因。当然，事实上，古代中国之最终进入以形成国家制度为标志的文明发展阶段，还是同中原地区的某些文化与社会单位的历史有关，也就是同所谓“三代”的历史有关，这也是不容否认的。所以应该说，以中国文明起源的“多元论”有其真理性，还不等于能够将所有不同地区在古代发展上的内容、作用和意义都同等看待。如果把这些情况都同等看待，所描绘出来的古代历史的进程很可能反而会失真。但反过来，也必须看到各个不同地区早期的发展及其相互关系和影响对于所谓“三代”历史的最终形成所起的作用。换言之，在古代中国，中原同其他地区在发展上的关系及其演变对于当时整个历史进程的影响是不容忽视的，要合理地说明和解释古代中国早期历史进程的真实内容及其原因，就必须认真考察与分析这些关系和变化。只有这样，才能在这种解释和说明中最终回答为什么在众多早期文化与社会单位中，中原的某些文化与社会单位的发展成为了中国古代历史的主线，而这是理解这一进程的内在动力与逻辑的一个相当关键的要点。当然，要做好这种考察和分析，研究者的视野不仅涉及历史开端期的远古时期，整个“三代”历史都是有关的。像彭华所做出的《燕国史稿》这样的研究，尽管只选取了古代一个有关的地区为论述对象，但其研究和论述的整个框架都使它可恰好能成为进一步讨论和研究上述问题的有用的基础。从这个意义上说，在现阶段对于古代中国历史进程复原与解释的工作越来越为学者们所关注时，确实应该有越来越多如《燕国史稿》这样比较有份量的、深入的先秦时期区域史研究的新成果涌现，从而使学术界在这个重大课题上的思考具有更广阔和深厚的基础。 说到对古代中国历史进程的认识，当然还会想到古代中国政治制度发展的过程的问题，其中包括国家化进程的问题。这也涉及到对区域史研究的需要。我过去在有关研究中，在讨论古代中国各不同地区进入国家化进程的不同方式问题时，就对包括燕地在内的许多古代区域的政治进程情况作过讨论。当时我提出过古代中国国家化进程的三种主要模式，而燕地国家化我认为是属于所谓“殖民模式”的一种进程。当然这些问题还都是需要进一步深入研究的。包括本书在内的古代区域史研究的新成果，由于它们对各有关区域情况的讨论更详细和完整，应该对推进这方面的研究会有重要作用。比如本书有很大篇幅涉及对燕地“古族”情况的介绍和讨论。这实际上对更恰当地分辨当地政治进程中所谓“殖民”或“土著自动”等不同因素的表现是非常必需的。所以这些新的研究能帮助我们在古代中国国家化进程这样的问题上检验已经提出的假说，寻找最终能成立的结论。 由此，我可以特别提及本书在内容上的又一个特点，就是它用了很大的篇幅分别对燕地的经济、政治、民族、思想文化和社会生活等各个方面的特征与表现以及变化过程等作了非常详尽的描述和讨论。对于研究早期中国的发展而言，这部分工作也具有很深的意义。因为毫无疑问，古代中国各种制度和文化的传统的形成，最初的一些环节以及步骤是至关重要的，而这也就是在先秦区域史研究所涉及的时期内在各地、各人群之间所发生的文化的、经济的、政治的、精神的，乃至族群的（ethnic）事件或“事件组”的最终结果。古代中国的文化和制度传统，虽然可以认为与“三代”历史有最重要的关系，但其据以形成的材料和形成的过程，同众多区域与人群的文化表现和历史活动也有着十分密切的关联。因此对古代各地区制度和文化特征及其与中原交流情况的深入与全面研究，将为我们真正理解古代中国文化与制度传统的内容和它所以形成的原因提供依据。当然，要做好这方面的研究，对于资料的广泛搜集和分辨是非常重要的，而在涉及制度问题时，对于资料意义的确定也会要求非常专业的处理。这些在本书中都有表现，相信读者会有其评价，同时对于本书非常用心和详尽地讨论了这些问题会很欢迎。 彭华博士是一位对于中国古史研究极为执著的青年学者，在随我攻读古代史硕士研究生后，经过几年实际工作锻炼，又随我继续攻读了古代史博士研究生。多年来，勤奋读书，不停思考，已有不少研究成果发表。有人曾担忧历史学、尤其是古史研究发展的前景。我想，古史固然永远不会成为热门，也不应想它成为热门，但对于它发展的前景似不必担忧。永远会有热爱古史的人。这就是每每当我看到年轻学者的古史研究新作时所想到的一句话。 （回到目录） 二○○五年七月十九日于上海康华苑 历史，作为人类既往行进过程的记录，原本就是多元多面的，错综复杂而又丰富多彩，波澜壮阔而又跌宕生姿。历史的发展与当时的自然环境、物质条件、文明程度息息相关，展示其中的种种内涵和魅力，阐明其中的种种联系与规律，对于历史发展的多样性、复杂性、丰富性而言，无疑又是十分必要的。 作为历史学界的青年学者，历史学博士、彭华教授早在其硕士研究生的学生时代，业已致力于中国古代历史文化的学习与研究；尤其是对先秦古国——燕国——历史文化的研究，更是花费了他多年的心血与精力。摆在书桌上的这一部依然散发着油墨芳香的《燕国史稿》（北京：中国文史出版社，2005年8月版，27.5万字），便是其多年心血与精力的结晶。 《燕国史稿》一书留给我最大的、最深刻的印象，就是全面、系统、创新。可以毫不夸张地说，《燕国史稿》一书是迄今为止关于燕国历史文化的规模最宏大、体系最完整、资料最详实、内容最丰富的一部区域史专著。全书正文十四章——“绪论”、“燕地的自然环境”、“燕地的考古学文化”、“开国时期”、“发展时期”、“强盛时期”、“衰落时期”、“经济制度”、“政治制度”、“古族与古国”（上）“古族与古国”（下）、思想文化、社会生活、燕国人物，附录三项（燕国世系表、燕国大事年表、主要参考书目），并有精美配图二十四幅（见书首四页图版）；洋洋洒洒27.5万言，全面、深入、细致地论述了燕国八百余年（公元前11世纪中期－公元前222年）的历史与文化。中国先秦史学会常务理事、博士生导师谢维扬教授说，《燕国史稿》是“一项既吸收前人成就、又反映了十年来燕国史研究的新进展和大量新资料、并具有自身特点的新成果”（见《燕国史稿·序》）。可以说，该书是新世纪中国古代史、先秦诸侯国史研究的一部新力作，是一部颇具学术分量的区域历史文化研究的著作。 再说其“新”。无论是叙述视角，还是史料运用，抑或是遣词用句，《燕国史稿》都有新意。 在近代学术史上，对于燕国历史文化的研究，多年来历史研究者们从宏观视角出发，围绕着重大事件、重要历史人物等主流问题展开研究。当然也有部分专家从事微观的专史研究，即真正把周朝“燕国史”单列出来，使之成为“国别史”，并且加以专门研究，或者单从燕国历史的某以个方面入手，着重研究其文化或是政治。但是，真正将宏观研究与微观研究辨证结合起来从事研究，而且成文的关于燕国历史文化的研究论著尚不多见。著者通过横向与纵向的研究，即横向研究燕国史，分别论述了燕国的“经济制度”、“政治制度”、“思想文化”、“社会生活”；纵向则叙述了燕国本身长达八百余年时间的发展历史，着重在燕国的政治、军事、外交等多层面进行深入研究。另外，著者还恪守王国维的“二重证据法”，紧密结合考古资料与传世文献，梳理了燕国的自然环境，对燕地的人文历史环境进行叙述，把每个时期的重要历史人物分门别类地加以“挖掘”写作。如此纵横交错，把宏观视角与微观论证紧密结合在一起，从而摆脱了宏观与微观研究脱节严重的局面。 发现历史新材料，进而提出新观点，是创新；从新角度研究已知材料，得出新观点，同样是创新。在《燕国史稿》一书中，著者用了很大篇幅对燕地的“古族”进行介绍和讨论。著者之所以不厌其烦地用“古族”而不用“民族”，正是著者“鉴于其历史发展程度，因为它们有的已经发展成为颇具规模的、成熟的‘民族’（如鲜虞、东胡、山戎），而有的尚未发展成为严格意义上的‘民族’，甚至还处在‘氏族’（clan）或‘部落’（tribe）阶段”。可见著者在掌握大量文献、文物材料的基础上，娴熟地运用已知材料得出新见解，显示其深厚的史料学功底和积极创新历史研究的勇气。 特别值得一提的是，著者在仔细爬梳《燕国纪事编年会按》（陈平著，北京大学出版社，1995年）、《燕国简史》（王彩梅著，北京紫禁城出版社，2001年）等历史文化著作的基础上，一别常人就事论事的常规，从历史考证与理论阐发向结合，适当援引民族学和人类学的理论方法与相关资料“以资互证”；具体学科上，还涉及考古学、历史地理学、人文地理学、政治地理学、语言学、民俗学等多重研究方法，相当全面地研究了燕国历史发展时期的政治制度、社会生活、自然环境。尽管说本书只是选取了古代一个特定的地区作为研究和论述的对象，但其研究和论述的整个框架都具备了，甚至是构成了一个比较牢固的研究基础体系。从这个意义上说，该书确为一本有分量、有深度的研究新成果。 《燕国史稿》作为一本学术专著，在严格遵守学术规范的同时，又做到了有“质”有“文”（此即《论语·雍也》所云“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”）。 一般而言，在学术上关于先秦诸侯国历史文化的研究成果，不论是论文还是专著，其遣词造句上多带有先秦文学的余味。该书著者在书中熟练地运用了深入浅出的生动语言，避免了叙述著作中文字的沉闷气氛。书中最典型的是著者在叙述“荆轲刺秦王”的史实时，其现代化的写作手法独具特色：“公元前228年，‘刺秦’计划的特别行动小组出发了。组长是荆轲，副使是‘年三十，杀人，人不敢忤视’的燕国人秦舞阳。”此事见载于《史记·刺客列传》。这是一段成就大义的慷慨悲歌，经著者幽默的现代写作手法，给读者永久地留下了挥之不去的悲歌壮士的形象，既使读者对燕国历史有了一定的了解，又能有一番阅读享受，确为一本可读性较强的著作。 彭华教授是专门从事历史研究的专家，对于求真、务实的史学精神领会的很透彻。这一点来讲，书中对若干史料的考证工作，可谓是追本求源，旁征博引，条分缕析，丝丝入扣。著者花费多年时间研究、编写，期间反复修改，不仅力求在有限的篇幅中增强信息量，也力求保证著作的学术水准。而且在研究过程中，著者始终坚持了王国维当年所倡导的“二重证据法”，即历史学与考古学、古文字学相结合“以资互证”。另外，遵守“多闻阙疑”的精神主旨，以实物为证，让事实说话。如果说没有对大量历史研究著作出版情况了然于胸，没有对那些年出版物内容透彻把握，没有文献史料学的理论及方法的扎实训练和深厚素养，是很难达到这种境界的。 最后，我想说，这本关于燕国史的新作，好读史的人看一看、读一读不无好处。6 Y8 h: ?( W6 h$ P* @2 y |
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【学术会议传真】 10月25—27日，首届中国休闲哲学国际论坛暨华中休闲文化研究中心（CCCLS）成立大会在湖北理工学院召开。国内外著名专家学者50余人应邀参加论坛。本次论坛也得到了中国报道杂志、湖北日报、黄石日报、黄石电视台等媒体的关注与支持。论坛由湖北理工学院师范学院副院长、华中休闲文化研究中心主任陆庆祥博士主持。 26日上午8：30分论坛正式开幕。湖北理工学院李社教副校长代表校党委、行政对论坛的举办表示热烈祝贺，对各位专家、学者莅临我校表示诚挚的欢迎，并向与会专家介绍了我校专业与院系设置、师资力量、硬件设施、校园绿化和办学理念等相关情况。他强调，学校将大力支持休闲文化研究，今天成立了休闲文化研究中心，明天要将之建设成为“休闲文化”的研究基地、人才培养基地、图书资料基地，使之能够成为 “国内有影响、国际有声音”的学术阵地。研究生处处长徐超、科研处处长涂立桥、师范学院院长胡淑芳，艺术学院院长余卫华及相关人员参加了开幕式。 米国的Geoffrey Godbey教授和浙江大学潘立勇先生先后致祝贺辞。Geoffrey Godbey教授对我校能承办和资助这次会议表示衷心的感谢，对陆庆祥博士以及对本次会议成功举办做出努力的工作者表示衷心感谢。潘立勇教授代表浙江大学亚太休闲教育研究中心对休闲文化研究中心的成立表示衷心的祝贺，并表示今后将把华中休闲文化研究中心作为浙江大学亚太休闲教育研究中心的战略合作单位，从学科建设、业务发展以及学术智力支持等多方面多角度展开一系列合作。& t* z E8 l1 Y* T& A CCCLS学术研究部主任胡邦岳副教授宣读了来自中国著名的休闲学研究专家，中国休闲哲学委员会主任委员、世界休闲科学院资深院士马惠娣教授的祝贺辞。在贺辞中，马教授认为“此次会议，中外嘉宾汇集一堂、青年才俊共同聚首，是今年中国休闲研究活动中一道亮丽的风景，由此也看到了一个新生力量正在崛起。” 开幕式上，李社教副校长，Geoffrey Godbey教授与CCCLS主任陆庆祥博士一起为华中休闲文化研究中心揭牌，在阵阵的掌声和激扬的礼歌声中，整个会场弥漫着喜庆、祥和的气氛。+ I# Z; q) k" R% |. t2 Z# f- b 9：30—11：50分，全体与会代表在豁度楼208报告厅聆听了Geoffrey Godbey教授、潘立勇教授、陆扬教授、张雅静教授、Heubel Volker博士、梅良勇教授、卫理教授、吴文新教授、赵玉强博士等9位著名学者所做的主题发言。 Geoffrey Godbey教授发表主题为“Reforming Leisure in China”的讲话，通过对中西方休闲文化与革新的对比以及快速变化的世界会改变中国的实例向众位学者传输了“休闲是核心与均衡的统一”，其核心活动是指有规律地在家里，或家附近进行的，花费不多的，组织松散的活动 ，而均衡性活动是那些深思熟虑的、花费较高的特殊活动，包括旅游、以及能提供独特体验的活动。目前，中国把主要精力放在均衡性活动上，特别是旅游、大型赛事庆典活动等，而现在最大的需求实际上是核心活动——因为这些活动每天（或几乎每天）都在家里或家附近进行。均衡性的休闲活动反映出某个经济增长时期，个人以此体现其财富和地位。而核心活动在未来的革新时代会引起更多的关注，为改善大众日常生活变得越来越重要。 浙江大学潘立勇教授阐述了主题为“休闲与审美——自在生命的自由体验”的讲话，他认为：休闲是人的理想生存状态，审美是人的理想体验方式。休闲之为理想在于进入了人类的自在生命领域，审美之为理想在于进入了生命的自由体验状态，两者有着共同的前提与指向。从生态美学的角度考察，休闲正是人类的理想生态及其体验，也是审美活动的最本质规定，审美则是休闲的最高层次和最主要方式。 就中国的传统思想资源考察，儒家的“曾点之乐”、道家的“逍遥游”、佛家的“林下风流”、理学家的“浑然天成”与“无入而不自得”，均表达了休闲的理想与境界，也蕴涵着审美的神韵与旨趣；就西方的传统思想资源考察，从亚里斯多德到马克思到海德格尔，无不把休闲和审美作为理想人性及生存状态的表证。 复旦大学陆扬教授发表了他对于“社会空间的休闲维度”的看法，通过对亨利·列斐伏尔《空间的生产》的解析，明确了休闲空间的内涵，亨利·列斐伏尔指出：“休闲空间趋向于超越分界——可是它不过就是一种趋向、一种张力、一种‘使用者’寻找出路的僭越——超越社会与精神的分界、感性和理性的分界、以及日常生活与非凡时日（诸如节庆）的分界。” 陆教授指出，在休闲的空间中，生命的内在感性节奏会被充分释放出来，休闲永远是一个欲罢不能的革*命性的社会空间。 宁波市党校张雅静教授为众学者解读了休闲的本质，她认为：休闲是“一种理智的态度，是灵魂的一种状态”。休闲是心灵的审美体验，是生命在创造时的审美体悟和审美判断，是人类对永恒终极价值追求的审美超越。她认为：“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力下解脱出来的一种相对自由的生活，”休闲的本质是自由，休闲意味着自由地去选择，是对一切必然性的超越，是“一种无拘无束的精神状态”，是人的自由意志的一种本质力量的再现，也是人实现自由的必然通道。她还认为：休闲是使人享受快乐生存的过程，这种快乐不是一种简单的情绪和感受，也不是单纯感官刺激式的享乐，而是包含了人内在的喜爱，这种内在的喜爱所产生的满足感“是由于人本性的内在需求得以实现（无论是多么小的部分）而产生的。” 浙江大学哲学系博士后Heubel·Volker做了主题为：“味”作为美学范畴与中国茶文化的讲话。他认为，中文有关“味”的词汇和表达方式很丰富。他指出，有的学者认为，从中国文化对于“味”的重视，以及“味”的内涵中，可以看出中国文化与欧洲文化的基本差别。而在当代欧洲哲学的脉络下，有的学者尝试把艺术美学的“味”范畴推广到生活艺术哲学、日常生活审美化与饮食文化哲学的范围中去讨论。这样一种新的提法涉及到美学与伦理的关系。东瀛茶道可以被看作日常生活美学的重要例子：其中“味”的范畴并不局限于于茶道的美学问题，它的标准同时也可以作为整个生活方式的准则。 江苏师范大学梅良勇教授报告的主题是：“老子的休闲智慧研究”。在报告中，梅教授指出：“休”从人从木，人倚木而休，强调的是人与自然的和谐;“闲”字有娴静的意思，强调的是人的思想的纯洁与安宁。有人说: “在中国传统文化里，休闲不是简单地指人在解决温饱以后的放松与娱乐，中国传统的休闲观是一种积极有为的生活方式和生活态度，这种生活方式的核心是究索人与自身周围一切生活环境的和谐，追求的是个体生命与自然、社会的整体协调与共存。”老子的休闲智慧正是这种以崇尚自然、返璞归真为其内核的具有自然主义思想的哲学。老子主张人要活得自然，自由自在，心性尤其要悠远恬淡。它主要包括：“自然无为”的休闲原则；“知常、知足、知止”的休闲境界；“回归自然、返璞归真”的休闲归宿。老子的休闲智慧深刻地影响了他之后历代的知识分子，对当代休闲学的建构依然具有参考价值。 杭州师范大学生态文化与休闲研究中心主任赵玉强报告主题为：“中国休闲哲学论纲”。他认为，休闲”乃人向道生成的自由状态。中国传统休闲哲学以生命为本位，内蕴丰赡，独具魅力，涵盖着自然、社会与人生三大基本视域，具有多样化的工夫路径，形成身闲、心闲两种境界层次，体现着独特的文化特性与理想追求，是儒家道德价值、道家自然情性与佛家超然之境的统一。 中国传媒大学美术传媒研究所所长卫理教授发表了《甜与乐感悟》的讲话，从艺术角度道出乐是人生最高境界，并从精神层面分析了心理健康的重要性。 山东大学（威海）哲学与社会发展研究中心主任吴文新教授报告主题是“省悟：休闲拯救文明”。他在报告中指出，人类文明陷入危机，亟需拯救；回归文明的“人明”本质，凸显休闲的省悟功能，可以拯救文明。休闲省悟就是人在休闲中的反省和觉悟，反省是人生修养的重要途径，觉悟是创新思维的活水源头；省悟作为休闲的顶级体验，具有闲暇性、心灵性、反身性、创造性等特点，有助于发现人性及生命意义和价值，调整生活方式、改善幸福观，促进文明发展的物本模式向人本模式转变。休闲及其省悟对于我们拯救文明具有其他方式不可替代的作用，可扭转物质文明的“物化”趋势，促使社会大众在政治上自己掌握自己的命运，推动精神文明的价值取向走向“去物化”，促使社会文明更加和谐、和睦、和平，促使生态文明成为 “生态人明”实现真正的“天人合一”。 这些专家学者的论述引起了与会代表的思想共鸣，专家点评也精辟入里，休闲理念在交流中得到升华，感染了在场的各位代表。 茶歇期间，各位代表参观欣赏了我校艺术学院陈政军老师的优秀作品《对话自然——陈政军风景油画展》。与会学者现场挥毫泼墨，赠送书画作品，这种体验式休闲提高了参会代表的休闲舒适度和愉悦感。 下午，全体与会代表分3个小组在豁度楼268、228、298会议室展开平行小组讨论。陆庆祥博士在讨论中阐述了题为“休闲哲学三题”的论文，他认为：“休闲是人的自然化过程。其逻辑起点是无。由无而生有。无，是休闲的本质规定。有，乃休闲之意义规定。因无而有，由有入无，有无相生，休闲成焉。人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是现象，人的自然化是本体。”通过探讨和交流，加深了学者对休闲文化的认识与理解，分享了休闲文化研究丰硕成果。 在大会闭幕式上，陆扬教授强调，休闲研究作为一门新的学科，在大家的共同努力下一定会更加壮大。他认为湖北理工学院举办的这次全国休闲哲学论坛意义重大，时机重要；这次论坛的召开将有力推进中国休闲理论的深入研究，并在中国休闲研究的历史进程中留下精彩的印迹。 陆庆祥博士对陆杨教授、导师潘立勇教授、校院领导、工作人员、志愿者表示由衷的感谢。他说，刚刚成立的华中休闲文化研究中心就像嗷嗷待哺的婴儿，及时地获得了营养丰厚的学术乳液，得到了国内外休闲学研究专家的精心呵护，必能在以后的道路上健康成长。大会在陆庆祥博士的感谢声中圆满闭幕。 晚上，华中休闲文化研究中心在概念清吧举办了湖畔沙龙活动，与会代表在此畅所欲言，深度交流，气氛十分和谐。 27日，论坛组委会安排专家学者参观体验了黄石的矿冶文化以及山水园林特色。与会代表均表示，本次论坛讨论充分、热烈，成果卓著；文化考察活动内容丰富、奇妙，给人印象深刻，专家们也对黄石市休闲文化的建设做出了高度的评价。 据悉，华中休闲文化研究中心第二届中国休闲哲学国际论坛将于2014年秋天在云南玉溪举办。 华中休闲文化研究中心（Central China Center of Leisure Culture Studies），英文简称“CCCLCS”。是华中地区目前唯一的休闲教育、休闲研究、休闲实践与休闲推广机构，由湖北理工学院师范学院与艺术学院联合发起成立。“中心”是浙江大学亚太休闲教育研究中心战略合作单位。 本中心以平台建设凝聚科研力量，服务于黄石地区休闲文化经济的现实需要，辐射华中地区，面向全国，研究与推动中国本土化休闲学理论的构建，探索休闲学理论与实践相结合的有效机制，为促进休闲研究的高效融通与休闲文化实践的健康合理发展，以及普及休闲教育做出我们应有的贡献。 Central China Center of Leisure Culture Studies(CCCLCS), which is the only research institution of leisure education, leisure research,leisure practice and popularization, and which is established both by Normal Department of Hu Bei Polytechnic University(HBPU) and Art department of HBPU. Also, CCCLCS is the cooperating institution of "Asia Pacific Centre for the Study and Training of Leisure". Pooling scientific researching forces by platform construction, serving the real economical need of the leisure culture in Huangshi, radiating to central China, facing the whole country, CCCLCS researches and promotes the building of Chinese local leisure theory, explores the effective combination mechanism of leisure theory and practice, hoping to make contribution for facilitating the effective fusion of its research and the healthy development of the leisure culture practice and the spreading of the leisure education. |
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【 讲 座 】 南宋孝宗年间（淳熙二年），在信州铅山（江西上饶）的鹅湖寺上演了一场关于儒学之道的超级辩论。这场辩论的主辩手，一方是所谓程朱“理学”的集大成者朱熹先生，另一方是所谓陆王“心学”的开山祖陆九渊先生。这两个人在中国儒学史乃至中国思想史上的名头之大，无须多言。而这场双峰对决，正如金庸笔下的绝世高手之华山论剑，令人心驰神往，菲思冥想不已，恨不得跻身现场，一睹为快。然而，对这场千载难逢的盛事，史料却大多语焉不详，特别是未能记录下双方论辩的细节，又令人抱恨连连。 时近千年再来回望，愈发觉得这次辩论实为中国文化及学术思想发展的一个重大关节。宋元明六百年的儒学，上承以孔孟为代表的先秦儒学义理，下启始自清末、当前正热的儒学第三季（杜维明言），内在的发展脉络清晰可见。而“理学”与“心学”的对峙，则是宋明儒学发展的主轴，也是其对儒学的独特贡献。在鹅湖论道之前，“理学”与“心学”的分歧还若隐若现，不甚明朗。经此一论，则双方分歧大白于天下，从此再难调和。因此，鹅湖论道正式开启了“理学”与“心学”长达数百年的学派纷争，并深刻地影响了近现代儒学的发展。 这场论辩的胜负优劣也一波三折。就现场效果而言，象山先生意气风发，似略占上风。而就学派的后世影响而言，朱子一系的“理学”在短暂的沉抑之后，成为南宋末年，及元明清三代的官学，成为正宗儒学的代表，明显占了上风。而“心学”一脉，在明中叶之后，一代旷世大儒王阳明（守仁）横空出世，将“心学”推向最高*潮，一时间“心学”一派门徒广众，从者如云，及至明末，其声势影响超过了“理学”。但总体而言，并未动摇朱子“理学”作为儒学正宗的地位。到了近代，情况又有了变化。特别是儒学大家牟宗三先生经深入辨析，自成一家之言，断言陆王“心学”才是孔孟之道的正宗，朱子的“理学”体系却是别支。因此，“心学”与“理学”的纠缠和纷争，自鹅湖论道开始，起起伏伏，不曾落听，迄今已有八百多年。 鉴于鹅湖论道这一事件的重要性，后文拟从此关节入手，梳理一下宋明儒学中“心学”、“理学”之争的缘起、要点及发展脉络，敬请砖家拍正。 鹅湖论道发生在南宋淳熙二年（公元1175年）的六月。这一年，偏安江南的南宋王朝在曾经的战乱与动荡之后，正迎来久别的盛世。此时距上一次宋金之间的大规模战事已有十三年，距岳飞被冤杀已有三十三年，距导致北宋灭亡的靖康之难已有四十八年。自十二年前的“隆庆和议”后，宋金两边各自在其明主的带领下，休兵安民，和平建设，双边无战事达四十余年。 南宋这边，时下主政的是被史家称为南宋一朝最有作为的皇帝赵眘，庙号孝宗。孝宗于绍兴32年（公元1162年）即位，是南宋的第二任皇帝（第一任就是号称中兴之主，冤杀岳飞的高宗赵构）。上任之初，孝宗赵眘就一改前朝对金委屈求和之风，首先给岳飞平凡，追封岳飞为鄂国公，谥号“武穆”，削去了秦桧（已于七年前去世）的官号，恢复了主战派胡铨的官职，拜当时的抗金名将、主战派的精神领袖张浚为相，筹备北伐。所有的迹象都表明，孝宗的志向追求完全不同于高宗，一个新的时代开始了。然而，于隆兴元年开始的北伐并不顺利。宋军在开始小胜之后，终在符离之战中溃败。隆兴二年（1164年），南宋和金国签订了“隆兴和议”。 " }. e: {) }+ \ 之后尽管孝宗北伐之心不止，却再也没有机会北伐了。最初他依赖张浚，张浚去世后，他又寄厚望另一名将虞允文，结果积极备战的虞允文没来得及出征也去世了。北伐终究成为泡影。塞翁失马，焉知非福。战事不起，与孝宗而言会有些失意，但换来的却是双边民众的安居乐业。孝宗也专心内政，整饬吏治，终于成就了南宋的一段清明盛世，史称“乾淳之治”。亁，即亁道（公元1165-1173年），淳，即淳熙（公元1174-1189年）。这是孝宗在位期间，继隆兴之后的另外两个年号。尽管这段所谓的盛世在整个中国历史的进程来看实在短暂，而且笼罩在靖康之变的巨大屈辱中就更不起眼，毕竟盛世还是到来了。 通常说到盛世，一般人必然会想到大汉与大唐。但单从经济发达、文化思想灿烂、人民富足等方面看，两宋在很多方面其实都超过了汉唐。之所以两宋给人的感觉是底气不壮，主要是“武功”（开疆辟土，对外用兵）方面的孱弱。先是北宋对辽进贡岁币，后来南宋对金称臣，总让人觉得与大国盛世的标准有些距离。而“文治”方面，宋代实不输于任何一个朝代。其学术思想尤为繁荣，从北宋五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍），到本文的两位主人公（朱熹、陆九渊），都是其中的杰出代表。 在人们的印象中，只有乱世才出思想家。春秋战国时期的百家争鸣，和清末民初的新文化运动，都适逢乱世，也都是思想大家频出的时代。但两宋期间学术思想之繁荣，是此种说法的有力驳斥。实际上，并非乱世才出思想家，五胡乱华期间恐怕是最乱的乱世，也没见有份量的思想家出现。大思想家涌现的时代，基本有以下特征：（1）社会秩序大调整；（2）外来文化的冲击；（3）言论思想的宽松自由。春秋战国时期，经历的是从周制向秦制转化的社会秩序大调整；两宋时期，是儒家文化回应佛教文化的冲击；民*国期间并延续至今则是既有帝制向共和转化的社会秩序大调整，又有传统文化回应西方文化的冲击（这段时间更应是思想家辈出才是，然而共*产主义新中国的成立截断了民*国以来的思想潮流，言论思想不再自由之故）。而言论思想的宽松自由，则是三个时代（春秋战国、两宋、民*国）共同的特征。对于春秋和民*国时期，这种宽松自由多少是由于大一统政权的崩溃，而两宋期间的宽松自由，却是施政者的方略所致。宋太祖的太庙秘誓“不杀大臣与言事官”，固然是一个重要原因，而宋代皇帝们也大多乐道好学，思想开放。以宋孝宗为例，主张“以佛修心,以道养生,以儒治世”，体现了一种兼容并包的胸怀。纵观两宋，若论言论开放和思想自由的尺度，实在是秦制（封建社会）推行以来的最大化，也远超后来的元明清。这种开明自由的政治环境为经济、文化及学术思想的发展提供了宝贵的土壤。事实上，学者们认为两宋的文化发展已经到达中国封建社会发展的顶峰，其“声名文物之治、道德仁义之风”迈越汉唐，直追三代（即夏商周，参见余英时著：朱熹的历史世界）。这一成就与其言论与思想宽松自由的政治环境是密不可分的。 学术思想的发展有其内在的逻辑。每个时代学术思想的发展，都有一个围绕其时代的核心主题。该主题的确立，则源于其时代所提出的文化历史使命。所谓文化历史使命，是其历史时代的社会及文化特征，对学术思想发展提出的核心要求。比如春秋战国时期，由于周制崩溃，诸侯群起，战乱不断，民不聊生，其学术思想的主题就是如何重建社会秩序与进行政治与社会治理。儒家打出的是“仁政”、“复古”、“以德化民”的旗号；道家提出“小国寡民”，“顺其自然”，“无为而治”的理想；法家则主张以“法”治国、厉行赏罚、法术势并重等；墨家则主张“尚贤”、“尚同”、“节用”、“兼爱”、“非攻”等，都是对这一时代主题的回答。汉代学术（汉学）以考据、训诂为其主题，则是因为前朝秦始皇焚书的缘故。百家之书在前朝一焚殆尽，到了汉代，为重续文化的脉络和传承，其历史使命就是辨别、考证和注释各种遗书的版本、作者，真伪等，这一潮流延绵至唐。 宋代学术的文化历史使命，则是为儒学重建一套义理（哲学）体系来解释自然、人生和宇宙。这一文化历史使命的产生直接来自佛学的冲击。 佛学之前，主导国人思想的是儒家和道家。道家崇尚自然与追求精神自由，儒家强调现世生活与伦理规范。二者是一种互补关系，看上去观点对立，却互相依存，并构成一种平衡。道家面前，儒家不仅不会感到自卑，甚至感觉还有很多优势。比如，儒家一向自视为中国传统文化的正统，继承的是从尧舜以来的文化经典和思想，而道家只是一家之言而已。再比如说，儒家的“六经”（“乐经”后来失传，变成了五经）、“六艺”的教育教学体系，“三纲五常”、“忠孝节悌”的伦理体系，基本上涵盖了现世生活的所有重要方面。但道家的优势在于个体精神层面，与儒家对现世生活的关注有些差异，因此二者并不是截然对立的。就同一个体来说，儒道思想其实也并行不悖，相安无事。出则道，入则儒，左右逢源，反而是更方便了。在发展趋势上，儒道两家自汉代以后开始分流，道家走向宗教化和民间，儒家成为政府依赖的官学用于治世，很有点政教分离的意思。本来，沿着这条路子走下去，道教有可能像基*督教一样，专注于人的精神层面，成为中国的国教。而儒学专注于治世，随着时代的发展，萌生出个儒家宪政主义也不一定。但是，佛学与佛教的传入，把这个局给搅了。 佛学和佛经提供了一个关于人心、自然和宇宙的“超越性”的宏大而圆融的体系。这一体系，在传统儒学经典中是没有的。宋代之前，儒学是以经学为主，也就是常说的“五经”（诗经、尚书、礼经、易经、春秋），像论语、孟子什么的，还只是学习五经的辅助参考书。但是，如果把儒家的“五经”与佛学经典放在一起一比，儒生们就不得不感到汗颜。为什么呢？因为佛学提供的是一个关于人生及宇宙的宏大无比、结构谨严的思想体系与解释体系。再看儒家的五经，左看右看，都似乎是一堆无所不包，杂乱无章，毫无内在逻辑体系的文献资料汇编。即使是在主题上最为接近的易经，看上去也只是一些卦象、卦辞的分条阐述说明，离一个系统宏大的理论还有相当的距离。俗话说，不怕不识货，就怕货比货。在博大精深的佛学思想面前，儒学家们开始感到了深深地自卑。为什么呢？ 佛学，与先秦儒学的差异很大，可以说是迥然不同。佛学最重要的特点，简单说是其“纯然的超越性”。宋代之前，儒学关注的领域都是“现世”，不管是王道、仁政，还是日常伦理，面对的都是现世生活。这个“现世”，即是我们生活在其中，感知经验所及的世界。我们所见所闻，所言所行，无不发生在“现世”，关注“现世”生活，顺其自然，又相当合理。而佛学不同，关注和思考的是“现世”以外的东西，即这个“现世”背后的真实原因，发生的起源、未来的走向，等等。这就是我们所说的“超越性”。可以说，“超越性”是宗教的根本特征，而佛教在其“超越性”上走得最远。佛教通过性空缘起、世道轮回等概念，构建了一个超越“现世”的极其复杂的终极图景。而基*督教，在“现世”之外，一起都归于神（上帝）。 为什么“超越性”重要？因为“超越性”寻求的是一个终极的答案，关于这个世界的真*相的答案。试想，如果你出生在一个结构比较复杂的房子里，然后你的一生都在这个房子里度过，不曾迈出房子一步。你或许好奇，身在其中的这个房子究竟是什么样子呢？你丈量了房内的每一寸空间，并对房间内的各种设施都进行了认真的研究。然而很遗憾，你得到的只是房子内部某些片段的认识，对于房子的结构、整体及外观仍然得不到一个确切的认识。当然最根本的方法，就是走出房子，从房子之外来观察这个房子的样子。那时你就会豁然明白，所居住的这个房子到底是什么样子，和别的房子是什么关系。 上面例子中的这个房子，就相当于你所处的世界（现世），你的一生注定在这个房子内生活。“超越”就是试图从房子之外来观察房子的整体、外观以及与其他房子的关系，这样才能得到一个关于房子的更根本的认识。然而，“超越”怎么可能呢？毕竟，我们所能了解的，能经验和感受的，只是现世（房子内部），我们注定无法走出房子。这个“现世”之外的“世界”，已经完全超出了我们的经验范围，看不见，摸不着，认识似乎无从展开，我们如何实现“超越性”呢？对这个问题的回答，我们留到本文的第6部分来完成。 总之，“超越性”寻求的就是一个关于宇宙和人生的超越现世的终极答案。佛学则提供了一个宏大无比的“超越性”理论体系。自汉代佛教东传，至隋唐时代，佛学思想已经深入民间和人心，特别是佛学本土化的禅宗一派，在知识分子中大为流行。这让儒家有识之士大有“长此以往，国将不国”的危机感。在佛教与佛学的进逼下，宋代儒学的发展动力，或其文化历史使命，就是建构一套像佛教一样的关于自然、人生与宇宙的理论体系，来与佛学进行对抗。这一历史使命，最终由宋明理学家们承担起来*。 （*注：理学一词有广义与狭义之分，广义的理学，是包含程朱“理学”和陆王“心学”在内，探讨理、气、心、性、道、德等关系的儒学一派，后文在使用广义理学的概念时不加引号。狭义的“理性”，指与陆王“心学”相对的程朱“理学”，使用时加引号。） 上文提到，宋代儒学的文化历史使命，是重建一套义理体系来解释自然、人生和宇宙，这一需求是由佛学引起的。其简单的逻辑就是：佛学里有这样一套体系，还挺不错，但儒学经典里没有，凭什么啊？所以，怎么着也得整出一套来才行。实际上，这套义理体系的样子也是比照着佛学理论来设计的。 但是整出这么一套新体系也不是那么容易的。首先，这套体系不能凭空提出，必须基于儒家经典来进行诠释，否则就不能证明这套体系是儒家固有的。换句话说，这套体系必须有一条“根”，即历代儒家所传承的那个“道”，这条“根”要源自先秦儒家，甚至更早。其次，这套体系要与佛家和道家的体系划清界线，一看不是抄其他两家的，应该是儒家自己的一套体系。 从任务难度来说，第一条“寻根”，相对容易一些，实际上唐代的韩愈和李翱就指出了基本方向，宋代儒学家们在他们指点的方向上继续发扬光大。韩愈认为，儒家自有其“道”，这个“道”由尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文王、武王、周公，之后又传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，“道”就失传了。但他没特别明确说这个“道”是什么，只是说和佛教和道家的“道”不一样，与有关仁义道德的。他的学生李翱，继承了韩愈关于儒“道”的思路，从《中庸》的“天命之谓性”出发，认为孔孟之道的精髓是“性命之学”。他作“复性书”三篇，主张性善情恶，成为圣人的途径是“复性去情”、“忘嗜欲而归性命之道”（宋儒“存天理、灭人欲”简直就是此说的翻版）。他的思想，基本上都被宋代理学家们继承并发扬了。韩愈与李翱为宋代理学埋下了一粒种子。到了宋代，这粒种子就生根发芽，并茁壮成长起来。 第二条，构建一套新的义理系统，就难得多了。这一过程，经由北宋周（敦颐）、张（载）、二程，到南宋朱熹等人的连续接力，才终于搭建起了一套“理学”系统。“理学”脚跟还没站稳，一个比“理学”更像佛学的“心学”又出来了。两种学派正式分道扬镳，就是从我们现在要隆重介绍的鹅湖论道开始的。 这是宋代理学发展的一个基本逻辑和路线。但宋代理学并不是宋代儒学的全部，理学取得优势地位是到了南宋才实现的。而在北宋阶段，儒学中占据优势地位的是王安石的“新学”。就当前来说，王安石是以他主导的“熙宁变法”和“唐宋八大家”的名头而广为人知，而他的“荆公新学”，则远逊于程朱“理学”的名头。但在北宋，“荆公新学”才是北宋的正统官学。北宋的学术主线，就是二程的“洛学”与时为官学的“荆公新学”之间的对立。这两派的纷争，贯穿北宋，绵延至南宋，到朱熹的崛起，才由承继“洛学”的朱子“理学”最终占了上风。 那么，“洛学”与“新学”的关键分歧在哪里呢？一言以蔽之，是“内圣”与“外王”的不同取向。儒家思想为“内圣外王”之道，基本是共识。在先秦儒家，“内圣”与“外王”是一体的，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，以一贯之，一气呵成。宋代儒学则有不同的侧重。二程“洛学”的着力点，在“内圣”一路，重在正心；“荆公新学”的着力点，在“外王”一路，重在治世。二者的区别，也可以看作是理想主义与实用主义的区别。这与二者的身份、角色、价值取向等不无关系。王安石是改*革家，二程是理论家。当然，不是说王安石的理论*功底不行，实际上他的经学功底十分深厚，为其同时代的大家们所公认。不仅是经学功底，其道德境界，人格魅力与践履精神，在那个群星灿烂的时代仍旧卓尔不群。他一生中最大的遗憾，就是所主导的熙宁变法以失败而告终（关于这次变法的得失成败，实在复杂，故不多说）。在成王败寇的评价体系下，这一结局最终严重影响了对他的客观评价。二程对熙宁变法的失败，则归因于“新学”在“内圣”方面出了问题，特别是没有厘清佛学的思想。王安石曾说 “佛书乃与经合”，不肯与佛家思想划清界线。二程则抨击：“王氏之说皆出于私意之凿…取释氏之近似者而已”。 “在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今日却要先整顿介甫之学，坏了后生学者”。把“新学”看作“大患”甚至超过佛学本身。 “洛学”及承其后的“理学”最后胜出，成为儒学正宗的代表，也标志着儒学发展从“外王”最终转向“内圣”的大转折。这一转折的得失成败大有议论的空间。先秦儒家，是着眼于社会秩序重建的，提出“王道”、“仁政”等思想，本质上是一种“本王道治人世”的学问，着意点在治世。尽管也强调个体心性道德等“内圣”修养，但更多是过程、手段而不是目的。所以，这时期的儒学表现出浓厚的现世关怀和践履精神（从这一点来说，“荆公新学”更继承了先秦儒家的精神气质）。但经宋代理学所谓向“内圣”的全面转向，实际上已不同于先秦儒家的以道德心性修养基本内容的“内圣”，而是开辟了一个新的领域，探讨天道天理（理、道）、人心人性（心、性）和物质世界（气、器）之间的相互关系，从而对“现世”的关怀转向为对“超越性”的哲思。而这个领域，并非儒家的传统阵地，而是佛家和道家（特别是佛家）的阵地。所以说，这一转向的本质，是儒家抛开了自己传统的领域和阵地，跑去与佛家和道家挣阵地去了。 但理学家们自己不认为是转向，反而认为自己是“为往圣续绝学”，重新延续了儒家自古相继传承的“道”。这个“道”由尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文王、武王、周公，之后又传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，“道”就失传了。到了宋代，才由理学家们传承下来，并发扬广大。这种说法很流行，因为自宋代以后，历代儒学家们都是这么说的，这个说法的源头，直接来自理学家们的自我陈词。特别是，朱熹的四书章句集注作为“官学”依据之后，这个说法似乎就是一个“颠扑不破”的真理。“官学”对学术思想的影响可见一斑。 但这一说法有很多可疑之处。自汉代“独尊儒术”以来，儒家的学问是一直作为官学来对待的（这可是孔孟在世时梦寐以求的理想）。儒学自西汉辗转传承到宋代，也延续了一千多年了。结果理学家们众口一词：这一千多年来的儒学，都传错了；其实儒家的那个“道”，到孟轲就已经失传了。这让董仲舒、桓谭等历代大儒们的地下亡灵情何以堪阿。实际上，汉代以来的五经，正是孔子当年指定和使用的教材，他们传承的儒家思想，与宋代理学家们相比，其实更接近孔孟本来的思想。尽管董仲舒对儒学作了一定的改造，但比宋代理学家们对儒学从根子上进行的改造而言，实是在小巫见大巫。宋代理学（最初称道学）最重要的贡献，是提出了“天理”这个概念。程颢（有说是程颐）自己说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。” 乖乖，自己“体贴”出一套理论，还得说自己才是那个自尧舜以来古圣相传的那个“道”的正宗传人，说通这个理，还真得下点功夫。 不管怎样，理学家们通过自己的努力，首先折腾出一套理论，然后说自己的理论才是儒学正宗，是儒家传承的那个“道”。后儒不断重复这个说法，结果现在大家就默认这个说法是正确的了。 也不是所有人都同意这个说法。梁启超就直接说，宋代儒学就是一个佛学化的过程。新近去世的南怀瑾大师干脆说，宋儒明明偷了人家（佛家道家）的东西，还不承认，反而声明要与这两家划清界线。 当然，我也是反对者之一。只是我觉得不能简单以 “儒学佛学化”或“偷了别人的东西”来概括这一阶段的儒学发展，而是应该厘清这一时期儒学到底在哪些方面继承了先秦儒家，哪些方面借鉴与吸收了佛家和道家，自身又创造和发展出哪些独特的东西。实际上，宋代儒学，在继承、借鉴和创造三个方面都处理地极好。不过厘清三个方面也是一个大题目，非三言两语能说清楚。 简单来说，理学家们通过借鉴和创造，开拓了“理”、“道”、“气”、“心”、“性”的本体论体系，但同时也继承了先秦儒家胸怀天下的“现世”关怀和“公、义”精神。实际上，其本体论体系的首要目的和意义是为“现世”的政治、社会制度及伦理体系提供理论根据。理学家们提出为学的目的乃是学做“圣贤”，而圣贤的特点，则是顺天合德、秉公处义、济世利民。与佛家的“佛陀”和道家的“真人”的出世形象相比，有着浓厚的“现世”性。除了“现世”关怀，先秦儒家思想还有一个特征是主张“刚健有为”，这也是宋儒所继承并强调的。这和佛家和道家主张“性空”和“无为”的思想很不一样。 总之，宋代理学是儒释道三家碰撞和汇融的产物，其中佛学（释）对儒家的影响尤为重要。这一时期的儒学，在所关注的领域方面，的确向佛家靠拢了。但是，他们也秉承了儒家自身的一些重要特质。按照孔子“见贤思齐”的训诫，看到佛学的优势，向佛学靠拢也是自然的。实际上，那个时期的佛学也在向儒学靠拢。比如，当时一些佛学大师也对《中庸》很推崇。这就是文化碰撞的必然结果，不可能再像两种文化未接触之前那样若无其事。文化之间会互相取长补短,而由于优势文化自身的吸引力，自然会使对方向己方倾斜。以时下的中西文化碰撞为例，自清末以来，中国文化的发展其实一直是不断“西化”的过程。从器物，到制度，到文化，这一过程是渐次展开的。自民*国后，西方化就更简化为 “米国化”。中华民*国最初的建国蓝图，其实就是依照米国的制度设计的。但制度太超前了，现实中没法实行，就不断改变，先是转变成内阁制，又退回到总统制，再退回到帝制，最后终于崩溃了。中华人民共和国建国以后，开始了另一种西化，即俄化。而80年代的改*革开放，又回到米国化的路子上了。总之，自清末以来的历史，简单说就是从帝制到民*主共和的转型史。这一转型是一个漫长的过程，按唐德刚先生的说法，这一至少需要两百年。但是这一转型是时代的大趋势，非个人力量所能逆转的。在转型中，我们的传统文化不可能连根拔掉，也不能指望在本土能完全复制出一个米国文化来。结合现实，揣摩历史，可以认为，宋代以理学为主体的“新儒学”崛起，大概是文化碰撞中儒学发展的一个必然结果。 以上是鹅湖论道的历史文化背景，现在来介绍这次辩论。以下是这次辩论的基本信息： 发起人兼调停人：吕祖谦（39岁） 正方辩手：陆九渊（36岁），陆九龄（43岁） 反方辩手：朱熹（46岁） 观众：赵景明（临川太守）、刘子澄、赵景昭，及其他江浙诸友若干。 促成这次辩论的首功应该归于吕祖谦。吕祖谦何人呢？先看看百度百科的介绍： “吕祖谦（1137—1181），字伯恭，寿州（今安徽凤台）人， 生于婺州（今浙江金华），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为“东南三贤”，“鼎立为世师”，是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的“婺学”，也是当时颇具影响的学派之一。” 简单说，吕祖谦也是当时著名的名人啊。之所以是他，而不是别人来发起这次辩论，理由也相当得充分。 首先，吕祖谦分别与朱熹、陆九渊和陆九龄的老熟人，对这几个人的学问见识都很了解，也相当佩服。当年陆九渊考进士时（34岁），吕祖谦是考官之一。他看了陆九渊的答卷后，极为欣赏赞叹，对其他考官说： 此卷超绝有学问者，必是江西陆子静（陆九渊）之文，此人断不可失也。这至少说明两点：1）吕祖谦很有识人辨才的眼光，2）当时的陆九渊名气已经很大。史料记载，吕祖谦与二陆兄弟多有来往。 而吕祖谦和朱熹就更熟了。二人相识很早，来往密切，各自文集中收录的书信来往近两百封，在对友人的书信中彼此都是最多的，可以说二人是最为亲密的朋友。而且两人都曾在胡宪门下学习，有同门之宜，尽管不是同一段时间。就在这次辩论前，二人刚刚合著完成了《近思录》。这本书收集了北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四人的一些章句语录，便于初学理学的人快速掌握理学的要旨。 与双方都很熟悉，是吕祖谦能够促成这次鹅湖会的必要条件。 其次，吕祖谦为人谦和达观，喜欢和谐而不喜欢争执，对各种纷争都能兼容并蓄。既然对双方的学术见识都很佩服，也知道二者的学术思想有分歧，所以吕的本意是想促成二者相互讨论，达成共识，从而皆大欢喜。但实际效果看，这次辩论不但双方没有调和，恰恰是将双方的分歧更加明晰，并大白于天下了。 再简单介绍一下二陆兄弟。陆九龄是陆九渊的五哥，学问也是相当不错，但还是比六弟九渊差一点。所以现在很多人知道陆九渊，知道陆九龄的就少得多。二人的四哥陆九韶的名气在当时也很大，时称三兄弟为“三陆”（非“三鹿”啊）。 朱熹就不多介绍了，名头实在太大。当然，树大招风，褒贬不一，实属正常。 下面说说论辩双方的基本状态。当时朱熹的官职是“左宣教郎”。“宣教郎”又名“迪功郎”，是宋代才设的官名，职位不高，是当时文官级别中的第37级，也是最小一级，大约相当于县政府的文秘或办事员吧。这一官职是两年前任命的，拖了一年，朱熹才勉强受命。有意思的是，二十多年前，在朱熹22岁时，所得到的第一个官职就是“左迪功郎”。二十多年了，官阶还在最末一级原地踏步，若换了一般志在仕途的官宦，早找块豆腐一头撞死了。但朱熹不喜欢当官，那是非常著名的，一生辞官无数。看看其年谱，最令人印象深刻的就是“辞; 辞；辞…”。当然他也不完全是“一心只读圣贤书”，只是不喜功名利禄，对做帝王师，“得君行道”，还是蛮有兴趣的。 尽管朱熹的官不大，但名气却大得很。怎么大了？早在绍兴三十二年(1162年)，也就是朱熹33岁那年，其名气就惊动了皇帝(高宗)，特意召见他，朱熹趁机呈上其治国大道与方略。过了一年，皇帝换成了孝宗，也马上召见他。朱熹把对高宗说的那些大道理，又给孝宗讲了一遍。 所以说，在朱熹三十多岁时就以其“贤”而名满天下。之后到鹅湖论道之前的十几年中，朱熹著述不断，学问精进，至此时俨然已是理学一派的精神领袖。 再看陆九渊，时任靖安县主薄（相当于县政府文秘），和朱熹的官职级别差不多。但学术地位和学界影响来说，当时与朱熹相比还有不小的距离。朱熹相当于“学界泰斗”，陆九渊则是正在崛起、但风头甚劲的理学“后进”。之所以有这个差别，首先，陆九渊比朱熹小9岁，这个年龄差距不能算小。而且，朱熹19岁那年就中进士了，其后一路精进，学术地位及影响节节攀升。陆九渊在34岁那年才中进士，就是吕祖谦当考官的那次。那个年代，中进士既是取得当官资格的标志，也是扬名的开端。总之，陆九渊的学术地位与朱熹前辈相比还是有差距的。就这场论辩来说，二陆兄弟扮演的是“挑战者”的角色，而朱熹更像是一位捍卫其主张和地位的“应战者”。 当然，这是我辈从世俗化的角度来论说此事。就当事人而言，二人所争，唯“道”而已。事实上，陆九渊丝毫没有面对前辈的拘谨，毕竟他对自己的学说极为自信（倒是他的哥哥陆九龄表现不是很自信，一直在摇摆中），而且在气势上也是先声夺人，加上其超强的辩才与情绪感染力，从辩论的效果看是略占了上风。 再说说地点。 这次论辩的地点选择在信州铅山的鹅湖寺，也是精心策划的。这个位置的特点可以从下图中一目了然。 其中A是朱熹和吕祖谦在辩论之前所在的位置，即朱熹的住处，位于福建北部建阳崇泰里（今莒口镇）的寒泉精舍；B是吕祖谦要去的地方，即他的家乡浙江婺州（金华）；C是陆九渊所处的位置，江西隆兴府（南昌）靖安县；D是这次辩论的位置，信州铅山的鹅湖寺。可以看出来，D恰好是A、B、C三者构成的中心点，而且也是通向三个地方的交通枢纽。 还有一个原因，鹅湖山是自唐代以来为文人所知的名山。晚唐诗人王驾曾写了一首《社日》：“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖半掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。”选择在此处聚集，倒也合了这首诗的意蕴。+ j% L6 o2 e' l% ~" W 因此可以梳理出这次辩论发起的经过。先是吕祖谦拜访朱熹，在寒泉精舍待了两个多月，期间二人欣欣然讨论理学的学术问题，并共同研读北宋周敦颐、二程、张载等人的文献。考虑到文献较多较杂，怕初学者理不出头绪，所以整理、摘录了其中重要的词句，并进行归类，这就是《近思录》。 讨论中必然会论及当时朝野的各种时事人物，其中谈到陆氏兄弟，陆九渊，以及陆、朱之间学术见解的异同。在当时，朱熹与陆九渊之二人似乎还没见过面。吕祖谦于是提议，干脆我们约一下二陆兄弟一起当面探讨一下，没准会消除歧见，达成共识呢。朱熹同意了这一建议。于是二人根据自己的日程安排，商定时间地点，由吕祖谦给二陆发出邀请信，表明缘由。考虑到信件来往的时间，以及双方的行程安排等因素，确定这次辩论的时间应该不会太晚，大概是吕祖谦刚到朱熹处不久就确定下来了。 在这次辩论的筹划准备中，无疑吕祖谦的热情很高。没有他的热心促成，就没有这次辩论的发生。二陆兄弟在接到邀请后，欣然应邀，并进行了积极的准备。在赴约之前，陆九龄先找到陆九渊商量，大意是：你看吕祖谦邀请我们与朱熹进行聚会，目的自然是调和双方学术观点的异同了。但我们兄弟之间的意见似乎还不能统一，怎么能指望鹅湖的聚会能达成一致意见呢？我们先辩论一下，最好先达成一致意见，再与朱熹辩论更好些。于是兄弟两人先开始辩论。具体讨论的是什么，我们已无从得知。至少当时，陆九龄还是被弟弟说服了，同意了陆九渊的观点。 朱熹对这次聚会和辩论没有表现出刻意准备的样子，而是把这次辩论看作是因为送吕祖谦回家，顺路而为的一次活动。与象山一方的文集相比，朱熹这一方的文集中对这次辩论的记载要少得多。估计是因为辩论的现场发挥不佳（与象山比），所以也懒得说太多吧。不过，文人之间相聚并谈诗论道总是一件令人向往的事，所以朱熹也应该不会反对这次聚会。在这之前，吕祖谦也曾特意给朱熹写信提起过陆九龄，说此人有志于道学（即理学）。所以对朱熹而言，可以延揽更多有志于理学的人共参同“道”，不免也是一件乐事。 总之，在吕祖谦的热心倡议和组织下，二陆兄弟与朱熹的及时响应下，这次活动就定下来了。而且，这次聚会还在一定范围内进行了广泛宣传。因为除了主要的这四人，还有很多来旁听的。史料记载的有名有姓的有三人，刘子澄、赵景明，赵景昭。另外，陆九渊的弟子朱亨道也似在现场。吕成公谱中提到“江浙诸友皆会”，就是说他们在江浙一带认识的熟人朋友都相继赶过来了，应该是一次不折不扣的盛会。 |
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6：辩论现场 鹅湖寺的大聚会持续了十几天，其中朱、陆双方的辩论共有三天时间。其余时间，估计就是叙旧交新，推杯问盏，游山玩水，反正是文人雅兴，就不多说了。重点说说这三天的辩论。 第一天的辩论是围绕二陆兄弟的两首诗展开的。 双方刚见面，吕祖谦就问陆九龄，好久不见，学问是不是又突飞猛进了（别后新功）？ 九龄用一首诗对吕祖谦的问题进行了回答。 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。 大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。 留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。 珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。 （这首诗的具体解释见后文。） 陆九龄的这首诗是事先准备的。在来鹅湖之前，陆九龄与九渊先行辩论过一次，并认可了陆九渊的想法，于是就连夜作了这首诗，并在第二天说给陆九渊听。当时陆九渊的回答是：“诗甚佳，但第二句微有未安”（指“古圣相传只此心”这句）。陆九龄接着说：刚才说“甚佳”，又说“未安”，到底怎么才好？（“说得恁地，又道未安，更要如何？”陆九渊说，咱们先出发，在路上我给你作一首和诗吧（“不妨一面起行，某沿途却和此诗”）。 当时，朱熹刚听陆九龄念了四句，就对吕祖谦说，子寿（九龄）已经上了子静（九渊）的船了（“子寿早已上子静舡了也”）。等陆九龄全部读完诗之后，朱熹就与陆九龄开始辩论起来。关于此处辩论的具体内容，史书没有记载。推测应该是辩论“留情传注”与“发明本心”的是非优劣。 之后陆九渊出场，说我这儿还有一首对家兄之诗的和诗，如下： 墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。 涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。 易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。 欲知自下升高处，真伪先须辨只今。 当朱熹听到“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”时，脸色大变。 当然，“真伪先须辨只今”这句话也非常狠，直接说如果不是像我所说的先辨明本心，那就是“伪”（言外之意，朱熹的方法是“伪”学）。所以朱熹听了非常不高兴（“大不怿”），干脆不辨了，各自休息。头一天的辩论就结束了。 后两天的辩论，应该是此次辩论的高*潮。然而很遗憾，辩论的细节我们已不甚清楚。象山一方中有以下记载： 1） “翌日，二公商量数十折，议论来，莫不悉破其说。继日，凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。” （《陆九渊集》卷三十四《语录上》） 【简译】第二天，两人（朱熹和吕祖谦）商量提出了数十个议题。辩论下来，全部被我（陆九渊）驳倒。到了第三天，凡是致辩之处，他们的观点都败下阵来。伯恭（吕祖谦）很有虚心相听的意思，但是被元晦（朱熹）所阻止。 这段记录很短，但信息量很大。首先，由此我们知道，接下来的两天中，双方辩论的议题很多，光第二天就数十个议题。其次，是陆九渊对辩论效果的评论，一个词：完胜。他对自己在辩论中的表现还是很得意的，“莫不悉破其说”；“凡致辩，其说随屈”。他还特意提到了吕祖谦的态度，已经有点接受自己的观点（“虚心相听之意”），却被朱熹阻止。这句话也意味着，朱熹尽管在辩论中似乎没占到上风，却也没有被陆九渊说服，而是仍然坚持自己的观点。另外，他也指出了吕祖谦和朱熹两个人态度的不同，认为吕祖谦已经被自己说动心了，但朱熹不但坚持自己的观点，而且试图阻止吕祖谦向陆九渊一方倾斜。 我们可以再对比一下吕祖谦自己对这次辩论的评论。“某留建宁凡两月余，复同朱元晦出至鹅湖，与二陆及刘子澄诸公相聚切磋，甚觉有益。元晦英迈刚明，而工夫就实入细，殊未可量。子静亦坚实有力，但欠开阔耳。” 吕祖谦首先说“甚觉有益”，说明这次辩论的学术水平的确很高，像吕祖谦这样的已经名满天下的理学大家，也感觉自己从这次辩论中受益良多。另外，对朱熹的评论是高度的褒扬，“英迈刚明，而工夫就实入细，殊未可量”。寥寥数语，把朱熹作为学界泰斗的大师风范清晰地勾画出来。对陆九渊则是有褒有贬，褒的方面来说，是“亦坚实有力”，具有了与大师相抗衡的资格和能力。但“欠开阔尔”，认为其学术眼界不够开阔。在这段话里，吕祖谦的倾向还是很明显的，认为朱熹的水平，那可是“殊未可量”。而陆九渊尽管“亦坚实有力”，但眼界学识还是不够开阔。 朱熹这边呢，提及这次辩论的内容不多，或许部分原因是其意不得伸。朱熹曾给吕祖谦的信中说道，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静*坐数月”。说明这次辩论对朱熹一方产生了相当的影响，大概情绪不佳，另外这次辩论也引起了他的思考，所以跑到怀玉山内静*坐了数月。另外，这次辩论之后，另一位著名的理学家张栻曾写信给朱熹：“陆子寿兄弟如何，肯相听否？” 朱熹回书说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表裏不二，实有过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”（子寿兄弟意气风发，状态很好。他们的问题是把讲学全部废弃了，只专注于践履。让人在践履的过程中细心体察，悟得本心。这是最主要的问题。要说在行事举止细致严谨，表里如一方面，的确有过人之处。可惜他们太过于自信，规模气度狭小，不愿意吸取别人的优点。恐怕流于异端邪说【指佛老之说】而不自知呢。） 从朱熹的这段回复里，我们可以读出以下信息：朱熹承认二陆兄弟的主张有其过人之处（实际上是说，有超出自己的地方），但认为他们的问题是太过自信，观点太极端，论断太绝对，不能吸取别人的优点。不过朱熹提到的“尽废讲学而专务践履”，与上面朱亨道的“二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览”的提法不相合。按照朱亨道的说法，二陆并非专务践履，而是先从践履中悟得本心，然后在博览圣贤书。大概是不同的立场，对观点的关注点和理解不完全相同的缘故。 注意朱熹的态度和陆九渊的态度是很不一样的。在陆九渊看来，朱熹的观点，已经被自己全部驳倒了。也就是说，在他看来，朱熹的观点，并没有超出自己的地方。但朱熹却承认，二陆兄弟的主张的确有过人之处，其缺点是观点太极端，不善于接纳和吸收别人的优点（这可能是吕祖谦认为子静“欠开阔”的原因之一）。而在第三方，吕祖谦眼里，这次辩论中，朱熹充分体现了其大师的风范，子静虽然也不错，但终究与大师相比还是有差距。 我们看到，同一场辩论，几个核心人物对辩论双方的表现的判断和评论还是存在很大的差异。如何看待这种差异呢？仅仅是性格因素吗？除了性格，是否还隐藏了其他的奥秘？我们到后面（第6部分）再来详细讨论这个问题。 《陆九渊集》中，还有几条与此次辩论有关的记录： 2） 朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》） 【简译】朱亨道（九渊的弟子）写过：在鹅湖之会上，双方讨论到如何教人（做学问），元晦（朱熹）的主张是，先让人广泛博览圣贤书，然后再归于简约的要旨。二陆的主张是，先让人发明自己的本心，然后再博览圣贤书。朱认为，二陆的教人方法太“简”；二陆认为，朱的教人方法为“支离”（繁乱琐碎，未抓住要点）。双方的主张差异很大。先生（陆九渊）更进一步辩论，说尧舜之前有什么书可读呢？复斋（陆九龄）阻止了他。 这段内容十分重要。前面看陆九渊的自述，只提到第二天辩论的议题有“数十折”， 第三天有多少折干脆都没提，只一句“凡致辩，其说随屈”。这段记录至少让我们窥到了其中的一个议题：如何教人。后世对这次鹅湖论道的了解，除了二陆兄弟的那两首诗（后来朱熹也曾作一首和诗，后面再说），基本上都依赖这寥寥数语的几行记录。 基于这段记录，很多人都认为，这个“如何教人”就代表了朱、陆二人的主要分歧。其实应该不是。当时辩论的议题和范围应该是非常广泛的，只是其他的议题，绝大多数都没有记录下来（当时没有安排专人作会议纪要，实在是非常大的损失），这一条被偶然的记下来而已。考虑到，听众多是倾向于记录自己所能理解的。我大胆推测，在这次辩论中，他们也一定涉及到很多妙思玄理的争论。有些奥秒的东西，听众或许不能完全去理解，也没有主动去记录和梳理，所以最终散佚了。 另外一条象山文集中的记录： 3） 郭斌俊父录云： 朱吕二公，语及九卦之序，先生因亶言之。大略谓：复，是本心复处。如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽。人生斯世，须先辨得俯仰乎天地，而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身、所以在天地之间、举错动作之由，而收敛其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以损益，又次之以困。盖本心即复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逢其原。如凿井取泉，处处皆足。盖至于此，则顺理而行，无纤毫透漏。如巽风之散，无往不入。虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。二公大服。 【简译】按照郭斌俊父的纪录：朱熹和吕祖谦二人，提到九卦（履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽）的排序，先生（陆九渊）针对这个话题进行了阐释。大概意思是：“复”，就是本心复处，为什么排在第三卦，之前有“履”与“谦”二卦呢？是因为“履”卦（的前提）是上天和下泽。人生在世，需要在俯仰之中先辨认天地，以及天地之间有自身的存在，这样才能得以在生活中的人与事上进行践履。其践履的情况，会有得失成败，实际上是与“谦”与“不谦”密切联系的。谦，就是其精神全部收聚和专注于内心的；不谦，其精神全部流散于身外。只有先分辨自身的存在，以及立足于天地之间、做出动作行为的缘由，进而收敛起其精神，使精神专注于内而不流散于外，那么就可以反省、洞见到其“本心”的存在，并恢复“本心”的本来面目（即发明本心）。之后就需要巩固其本心（即“恒”），再之后对之进行“损”、“益”，再之后就是“困”。因为本心既已恢复，自会在做事中自始至终都谨慎克制，使本心不曾少废，从而得以恒常稳定，并达到坚固的程度。私欲日以消磨减少，所以称为损，天理日渐澄莹，所以称为益。即使经历各种危险的事情，其遭遇也大多到了困顿的境地，而这个本心仍旧是卓然不动。这样以后，在道方面就有所得，不管左右都逢其原。如同开凿出井后汲取泉水，泉水处处都是充足的。到了这个程度后，其举手投足都合乎“理”，没有一丝一毫的纰漏。像是巽风那样弥散，没有地方到达不了。即使是森严的密室，只要有一点点缝隙，也能进入。说到这儿，二人（朱熹和吕祖谦）大为佩服。 从这段话可以看出，陆九渊对《易》有自己独到的见解，并在心学的立场上，把九卦如何排序与他证悟的宇宙、天理及人心的道理联系起来。他的讲述洋洋洒洒，很有说服力。所以，朱熹和吕祖谦听了以后都大为佩服。但是，这一部分似乎只提到陆九渊的宣讲，及“二公大服”。但看不出他们在这方面有什么争论。 总之，从已有的文献记载来看，他们辩论的内容和范围很广泛和深入（第二天就有“数十折”）。其中有明确记载的内容只有：1）如何教人，2）九卦之序。但其他几十个议题现在都已经没有记载，实在是……太遗憾了。 关于这次辩论，我们所能知道的，似乎主要就是这些了。尽管我们知道，鹅湖论道正式开启了“心学”和“理学”的纷争。关于辩论本身，我们却所知甚少。好在我们可以不局限于关于这次辩论的史料记载，而是结合朱熹和陆九渊的其他著作和文集，从二人学术的整体和全貌去体会和辨析 “心学”及“理学”的学术思想的关键差异。 陆九龄之诗： 1） 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。 钦：恭敬的意思。首句出自《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” 这句诗的意思是，小孩子知道爱他的亲人，长大了知道敬重兄长，都是因为他的“本心”所致。自古以来先圣所传的，也就是这个“本心”。这句话开宗明义，说的是“心学”的基本观点。欲做学问（学做圣人），须先发明其“本心”。 2） 大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。 岑：小而高的山。 这句话是接着上句的，把人的“本心”比喻成房屋的“基”，或高山的“址”。是说“本心”是人之为学的基础。 3）留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。 榛塞：即阻塞。《宋书?长沙景王道怜传》：“有旧沟引 渒水 入陂，不治积久，树木榛塞。” 陆沉：愚昧迂执，不合时宜。 汉 王充 《论衡?谢短》：“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。” 晋 葛洪 《抱朴子?审举》：“而凡夫浅识，不辩邪正，谓守道者为陆沉，以履径者为知变。” 这句话是说，如果不识本心，专注于文字传记和注解反而对理解主旨有所阻碍，着意于深入挖掘精深的微言大义，则可能陷于迂执。这句话显然是针对朱熹的学术观点说的，“留情传[zhuan/4]注，着意精深”，正是朱熹一贯强调的做学问的正途：对儒学经典进行博览和精研。 4）珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。 “至乐”，很容易让人想到周敦颐让二程兄弟寻“孔颜之乐”的典故（“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。” 《二程集》16 页）。 “今”，即“当下”。强调了做学问的至乐，即“本心”在当下的显露、活跃及流转，现在朋友们之间讨论和琢磨，其乐无穷，正是 “本心”的作用呢。 陆九渊之诗： 1）墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。 人看见墟墓会产生悲哀的心情，看见宗庙会产生钦敬的心情，这正是人们所共有的千古不会磨灭的本心。《礼记?檀弓下》有一段话：墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。这一句应该是出自此处。 2）涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。 涓涓细流最终能积累成沧溟之水， 一拳之土石最终能垒成泰山华岳。这句话出自《中庸》： “今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”这句话，强调学问有其本源，即人之“本心”。人的知识学问和道德践行，如同沧溟之水或泰华之岑，都源自其“本心”。 3）易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。 支离：繁琐杂乱，偏离主旨。 汉 扬雄 《法言?五百》：“或问：‘天地简易而法之，何《五经》之支离？’曰：‘支离盖其所以为简易也。’”。 朱熹曾经批评陆氏兄弟只管教人“发明本心”，别不多谈，太过“简易”。可能朱熹在前面与陆九龄的辩论中，提到这一点。这儿陆九渊把“简易”换做“易简”，趣味大不同。另外，易经中有“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，说明“易简”本是天地万物大化流行的根本法则和特征，所以是“终究大”。这才是做学问最重要、最根本的事情。同时，又讥讽朱熹的方法（研究古书经典，及格物穷理）是“支离事业”，繁乱琐碎，是一种碎片化的治学方式，不系统、不完整、抓不住根本。这句话非常狠，所以当时朱熹听到这句时脸色大变。 4）欲知自下升高处，真伪先须辨只今。 自下升高处：修身治学进阶的关键所在。 先须辨只今：先要辨明和体认当下的“本心”。 对宋代儒者来说，治学的最终目的是成圣，即做圣人，如何达到圣人的境界呢？陆九渊的回答是先“发明本心”，再博览圣贤书，朱熹的回答是先读圣贤书，聆听圣贤的教诲，渐次修行。这个分歧，其实有点像禅宗的慧能“顿悟”和神秀“渐悟”的差别。俗话说，条条大路通罗马，倒也不见得谁对谁错。天赋不同的人，可能适合的方法并不相同。这一点，王阳明能够意识到，所以主张对天赋不同的人（所谓“上根之人”和“下根之人”），应该采用不同的方法。但陆九渊和朱熹还没有这种应不同的人区别对待的思想意识。 “心学”与“理学”，像是同一棵藤上结出的两个瓜。一方面看是对立的，似乎水火不容。另一方面看，二者又有很多相似性。正如黄宗羲对陆九渊与朱熹之争所做的评论： “二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’”。 “心学”与“理学”的分歧，通常归于观点的差异。例如，有人说，是主观唯心主义（“心学”）和客观唯心主义（”理学”）的对立；有人说，是实践诠释学（“心学”）和知识诠释学（“理学”）的对立。黄宗羲则总结二者为”尊德性” 和“道问学”的差异。 在我看来，与其说“心学”与“理学”之间是观点的差异，不如说是境界的差异。 观点的差异，如同盲人摸象，由于摸到了象的不同部位，就说象像柱子或像绳子，故有所争论。境界的差异，如同登高望远，身处的楼层不同，看到的风景也会有差异。如果是观点的差异，基本上是对立的，双方各执一端，很难调和。如果是境界的差异，处于高层次境界的思想，则能够含摄低层次境界的思想。 简单说，“心学”所秉承的心灵境界是高于“理学”的。这么说，可能会引起朱子粉丝团的反对。对很多人来说，朱子的“理学”体系比二陆兄弟的“心学”体系更系统，更宏大，更好理解，也更容易接受。原因是他基于的心灵境界与普通人相差不大，故容易理解。而真正理解和接受“心学”，需要的心灵境界更高，所以难度更大。 为了解释这个观点，需要先梳理一下，“心学”和“理学”之间的根本分歧，以及我所说的心灵境界是什么意思。 前面提到，宋学的文化历史使命，是重建一套儒学义理系统，以应对佛学的冲击。这套义理系统的核心是阐释天道性命、宇宙演化、道德人心的本源及规律。“心学”与“理学”在众多学派（如濂溪学、关学、苏氏蜀学、婺学等）中最后胜出，表明了其义理系统的基本完成，也使得儒学在与佛、道的对峙中，最终立稳了脚跟，不落于下风。 这是在千年之后回望历史所看到的场景。就宋代儒者的文化自觉来说，其为学的目标或宗旨可以归结到两点：“明道”，与“成圣”。 “道”，代表了宇宙和人生最根本、最神秘、最终极的那个本源、本体和规律，差不多就是真理的所在。它为儒释道三家所共同追寻和探求。当然，三家所阐述的那个“道”不尽相同。 宋代儒学把“明道”作为自身发展的核心目标，不同于以前以“注经”为传统的前代儒学（如汉唐）。就“明道”的目标来说，追根溯源的话，是唐代韩愈首先提出的。但到了宋代，这一目标才被大多数儒者所认可，并成为一种自觉意识。在北宋阶段，“理学”被称为“道学”，也是体现了这种以“明道”为宗旨的儒学*潮流。 “明道”是宋儒在学理层面的目标追求，而“成圣”则是其在德性修养和人格践履方面的目标追求。“成圣”成为治学的目标，是宋代才确立的，这一特征不同于先秦儒学。在孔子那儿，“圣”和“王”是合一的，即“圣王”，普通儒生是难以企及的。尽管后辈儒生尊孔子是大圣人，但孔子并不认为自己是“圣”。孟子也不认为自己是“圣”，但认为孔子可以是“圣”。总之，“圣”是一种很稀有的品种，总计说来，也大概就是尧、舜、禹、汤、文、武、成、康等那有数的几个人。孔子算是不王而圣的第一人。对孔子来说，人格修养的目标是成为“君子”，而不是“成圣”。到了宋代，“君子”这个目标大概由于门槛比较低，没有什么吸引力了，所以提出了“成圣”的高远目标，应该是受到孟子“人人皆可为尧舜”的鼓舞。到了明代的王畿（王阳明的学生）那儿，就成了“满大街都是圣人”。而建国以后，则是“六亿神州皆舜尧”了。可见“成圣”之路，随着时代的发展，越来越平坦了。 总之，“明道”与“成圣”是宋代儒者的奋斗目标，也是其鲜明特征。需要说明的是，这看上去是两个目标，其实是一个目标。 “成圣”是“明道”的具体实现，也“明道”的目标达成，二者其实是同一个过程。 以“明道”与“成圣”的角度看“心学”与“理学”，会对二者的关系有一个比较清晰的认识。简单来说，在“明道”与“成圣”的终极目标上，二者并无分歧。二者的分歧在于：1）所明的“道”不同；2）教人“成圣”的途径不同。这两点又有密切的联系。 先说第一点，见“道”之不同。 前面提及“心学”和“理学”的宇宙观存在差异。宇宙观是一个比较现代一点的说法，容易理解，但不是很准确。正确的表达是，“心学”和“理学”对“道”的体认和觉悟存在差异。 “道”是什么？这可能是有史以来最难回答的一个问题，也是一个永恒的终极问题。 朱熹所体认的道，就是那无所不在的“天理”。 在朱子的体系里，“天理”或“理”的含义大约可以从三个方面来理解：1）事物存在的依据及客观规律， 在这个意义上，接近柏拉图的“理念”；2）宇宙万物创生演化的本源和内在推动力量，比较接近道家的“道”；3）人类社会中的伦理道德及秩序规则，通假于“礼”，如事君以忠、事父以孝。这个“理”的概念，取自二程。 与“理”关系比较密切的是“气”。“气”是构成宇宙万物的基本质料，类似于现代物理中提到的基本粒子。本身看不见，摸不着，但对物质的构成来说，又离不了它。对于宇宙万物来说，“气”为其基本的构成成分，而“理”则为“气”形成“器”或“物”的规则和根据。 在朱熹的概念体系里，“理”是高于“气”或“物”的，即“理在气先”；“理在物先”。有物，必有物之理，而物之理在物之前就存在。从物的角度看，任何一种现实事物都是“理”和“气”的统一。其中，“理”构成了物的“性”，“气”构成了物的“质”。 在这个背景上，我们就比较容易理解“理学”中的一个核心命题：“性即理”。事物的“性”，体现的正是支配事物的“理”。因为事物的“性”是正是由“理”来规定的，通过体察事物的“性”，就能得知相应的“理”（即格物穷理）。 “理、气、性”这几个概念描述的是世界万物或宇宙的关系和规律，和人的关系是什么呢。儒家讲，宇宙之中，天、地、人是三极。“理、气、性”对人来说也是适用的。而人还有一个不同于物的重要特点是有其“心”。 朱熹认为，“心统性情”（沿用了张载的说法），并进一步解释：“性者理也，性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之”。这样，就把“心”之“性”与“物”之“性”的解释一致起来，总之是“理”的体现。“心”除了有“性”的一面，还有“灵”的一面。后者的作用主要是认识方面，即所谓的“知觉底”功能。 天理流行，演化出宇宙万物及人，决定了人与物的性。因此，不管是人，还是物，都服膺于天理。心灵可以通过 “格物”去认识物中蕴含的“理”。所以朱子非常强调“格物致知”。“明道”的过程，也就是“穷理”的过程。穷理是通过“格物致知”来完成的。因为事事物物中都有其理，所以需要不断的去格物，从而悟得其中的“理”，日积月累，总有一天会豁然贯通，从而洞悉那个一贯的“理”。对朱熹来说，理在物中，“明道”要向外求，即从物上求。 但陆九渊认为不对。因为在陆九渊看来，“理”不在“物”上，而在“心”内。其实，不仅是“理”，就是“物”本身，也是在“心”内。陆九渊体认的那个道，既是天理，也是人心，天理和人心是合一的。不但天理和人心合一，与宇宙万物也是合一的，总之是个“一”。 用他自己的话说就是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。那什么是宇宙呢？“四方上下曰宇，往古来今曰宙。” 宇宙，也就是我们前面所说的现世。现世的一切（宇宙），在陆九渊看来，也就是他的心（吾心)，他的心也就是现世的一切（宇宙），二者没啥差别。对陆九渊来说，道是贯通人心、天理，和宇宙的那个浑然一体的存在。“明道”要向内求，即从心上求。 基本上，对很多人来说，陆九渊的观点理解起来很难。下面我们重点分析一下，为什么陆九渊会有这样的观点，以及为什么“心学”和“理学”在对“道”的体认上存在差异。 需要先回到我们在前面（第2部分）提到过的关于“超越性”的问题。其实“明道”就是一个探求“超越性”的过程。关于“超越性”，我举过一个“房子”例子，重温一下：试想，如果你出生在一个结构比较复杂的房子里，然后你的一生都在这个房子里度过，不曾迈出房子一步。如果你想知道这个房子究竟是什么样子，该怎么办呢？这个房子，其实就相当于我们所处的这个世界（现世），我们的一生注定在这个房子内生活。“超越性”就是试图弄清楚房子的整体、外观以及与其他房子的关系，以得到关于房子的更根本的认识。然而，我们所能了解的，能经验和感受的，只是房子内部（现世），我们注定无法走出房子。这个“现世”之外的“世界”，已经完全超出了我们的经验范围，看不见，摸不着，认识似乎无从展开，我们如何实现“超越性”呢？ 能够实现“超越性”的根本原因，是人的心灵。心灵有两种极为神奇的能力，一种称为“理性”，一种称为“灵性”(还有一种为“感性”，这里先不多说)。理性的重要功能是进行抽象，概括，形成假设，进行推理等。很多东西，不需要亲身经历，靠推理就能得知可能的后果，这时候依靠的就是理性。借助理性，人们可以从已知迈向未知，从有限到达无限。亚里士多德无需离开地球，就知道地球是球形的，哥白尼无需到太空中旅游，就知道是地球绕太阳转，而不是相反，这就是理性的力量。同样，微积分，极限，宇宙大爆炸，黑洞等概念，都体现了理性的力量。借助理性，人们可以突破自身经验的局限，从而达到一定程度的超越（注意，是一定程度）。理性是立足于“现世”的，与知识关系密切。 比理性更为神奇的是心灵的灵性。灵性是一种可以不借助知识和理性而进行直觉体认的能力。即佛家讲的般若智慧，或老子所讲的“弃智”的智慧。很多人对灵性都很茫然，因为他们不曾有过真切的灵性体验（或称灵觉）。能够获得真切地的灵性体验，在佛家就是“开悟”、“见性”，在道家就是“得道”。与理性相比，灵性是获得“超越性”的更为直接和有效的途径。借助灵性体验，人们可以超越经验所及的“现世”，直接体认宇宙万有的真*相，人心世界的联系，天人合一的境界。但是这种体验及相应的境界，是极难用语言进行表达的，所谓只可意会，不可言传，有人称之为“神秘的生命体验”。对没有这种灵性体验的人讲灵觉，就如同给盲人讲一朵花如何美丽，不管如何描述，他终究是不能理解。只有他重见光明，看到眼前这朵花，无须任何语言，自然就全明白了（所谓夏虫不可语冰，即是此意）。 以上面“房子”为例，我们分别看看理性和灵性如何对房子进行“超越”（其实以“房子”为例并不很适宜，但为了一般人便于理解，权且如此了，行家勿怪）。就理性而言，其典型的“超越”途径是建构模型或理论。一种路子是，严格依据房子内部现有的信息或证据，通过理性建构出一个或多个房子可能的结构模型，再根据进一步的信息，对这些模型进行不断修正，直到得到一个与当前的信息足够吻合的模型。但是这个模型很可能被进一步的新信息推*翻，或被新的模型替代。这是一条类似现代科学所走的路子。这一路子的局限在于，（1）对证据的过分依赖。模型的结构依赖于能够获得的证据，证据不完整或偏差可能带来模型的严重错误（想想盲人摸象的例子）；（2）对先验假设的依赖。证据和模型结构之间的关系确立，通常需要一组先验假设作为前提条件（库恩的“科学范式”），但这些前提假设可能是错误的。另一种路子是不单一依赖实证证据，而是通过理性，综合证据、常识以及直觉（其实是灵性的一种内隐方式）等多种手段，提出其模型或理论。这是类似哲学所走的路子，哲学理论往往没有办法直接用实证的方法去验证。 而灵性进行“超越”的途径是借助于灵觉来洞悉和体认，是一条更为直接的路子。灵觉相当于戴上了一副可穿透墙壁的红外线眼镜，或把房子的墙壁进行了消解，因此房子的结构，外观，与其它房子的关系，瞬间朗现，真实不妄。只是，能获得这种灵性体验的人在人群中是比较罕见的，而且也有功力层次的不同，对“真*相”的觉知水平也有很大差异。其中的佼佼者，或为大德高僧，或为希圣先哲。而其最高明者，则是开宗立派的一代宗师，如佛家释迦摩尼，或道家老子或庄子。 实际上，灵性（或理性）不是大师或先哲所独有，而是普罗大众、及芸芸众生所共有，差别是层级或境界不同。就心灵的这三种属性（感、理、灵）而言，不管是大师先哲，还是你我般的芸芸众生，也不可能会单一使用某种属性，而是综合使用。这三者，如同三种“原色”油彩，经过复杂的搭配，再经生活的涂抹，一副关于世界的终极图景就跃然与画布之上。关于心中所绘的这幅世界图景，我们与大师们之间的区别，就如同毫无经验的新手之信手涂鸦与艺术大师的扛鼎之作之间的差别。当然，绘画技艺是一方面，更重要的是所拥有的“原色”（灵性与理性）的“纯度”或层级境界不同。这个例子或许还不恰当。换个例子说，关于对世界图景的认识，就如在茫茫大雾的海面上侦查敌情，我们是肉眼观察，而大师们却配有不同级别的近红外望远镜（即更高的灵性与理性层级），所侦查到的敌情也自然不同。 心灵的“理性”和“灵性”这两种能力的区分，正是解开“理学”与“心学”之间纠纷的那把钥匙。简言之，朱子“理学”体系的根基，主要建立在心灵之理性的基础上。二陆“心学”的根基，则超出了理性境界，迈入灵性境界，因而是建立在心灵之灵性的基础上。 我们先看一下心灵的理性和灵性究竟有何差异。其差异大约可以概括为以下两点：1）对经验的依赖不同，理性根植于经验，而灵性不依赖经验。2）展开的方向不同：理性是向外的，指向作为对象的客体；灵性是向内的，指向作为自我的主体。 理性在工作时的心理活动，就是我们的思维。尽管理性在某种程度上可以脱离人的感性经验（如数学和逻辑），但其根子仍然是扎在经验中的。正是在经验的基础上，理性通过抽象概括形成概念，以及在概念的基础上进行推理等。但灵性在工作时不需要经验，也不需要知识。很多时候，知识和经验反而是一种障碍。佛家讲，破除法执，道家讲，要回归到无私无欲的婴儿状态，在一定程度上就是要破除已有的知识经验带来的障碍。 既然理性扎根于经验，而经验是来自于外界与环境，所以在思维的方向上，理性自然就指向外界，并将外界的事物对象化和客体化。而作为自我的心灵主体就被隐藏和忽略了。如果把心灵看作一盏灯，理性就是它射向周围的光。这些光可以照亮外物，却照亮不了它自身。所以古人有“灯下最黑”的慨叹。 而灵性的工作方向是向内的，直接指向心灵和自我本身，也就是主体。这个方向，与我们日常思维活动的方向正好相反。体会一下牟宗三对“顺觉”和“逆觉”的区分。他用“顺觉”这个词，来表明我们的意识顺感觉而行的过程。而用“逆觉”，来说明从感觉出发，逆向体认本心的过程。对于多数人，都习惯于“顺觉”，而没有“逆觉”体认本心的过程。 牟宗三这个“逆觉体认”，与冯友兰提出的“负的方法”，有着千丝万缕的联系，其实都是说灵性的工作方式的特点，也是“心学”展开的心灵根基。牟宗三“顺觉”，与冯友兰的“正的方法”，则说的是理性的工作方式的特点，也是“理学”展开的心灵根基。 牟宗三本人对这个“逆觉体认”，或“负的方法”有着深刻的体验，所以他是继熊十力之后的又一个当代“心学”大师。而冯友兰对这个“负的方法”，是又爱又恨。一方面，他认为，这个“负的方法”是达到最高明的哲学境界所必不可少的。另一方面，又认为这个“负的方法”最终导致的是一种无可言说的“神秘体验”，这种“神秘体验”终不能算作哲学。根本的原因，是冯友兰缺乏对灵性工作方式（灵觉）的直接体悟。因此他的哲学，主要是基于心灵的理性，而非灵性。所以，能通晓朱熹的“理学”的深邃，却终不能体悟“心学”的奥妙。 顺便说一下，冯友兰和熊十力可以看做是“理学”与“心学”在当代的重要代表。关于二人，熊十力的弟子牟宗三曾记录了一段趣闻： “三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。”（牟宗三，心体与性体）。 为什么对冯友兰来说，良知是假设，而对熊十力来说，良知是呈现。是因为二人的境界不同的缘故。冯友兰受过良好的哲学训练，其理性能力及逻辑能力十分突出，对哲学概念的辨析十分清晰透彻。以这样的理性能力为基础，他的中国哲学史，也成为很难超越的巨著。 然而，冯友兰终其一生，对“心学”的理解总是有限。体认“良知”的真实不妄，靠的不是“顺觉”，不是在“顺觉”基础上展开的理性，而是要靠“逆觉”去体认和证悟。这种“逆觉”体认得以发生的基础，不是心灵的理性，而是心灵的灵性。 中国的传统哲学，本质上是灵性和理性合一的学问，是关于生命的学问。中国的学术思想，没有纯粹的宇宙论或本体论哲学，所有的哲学都可以归到生命哲学，宇宙本体和生命是合而为一的。 西方的传统哲学，则宇宙论和人生论是迥然不同的两个领域。另外，哲学和宗教也基本算是两个不同的领域（但有着深刻的内在联系，如柏拉图的哲学与基*督教神学之间的内在联系）。通常而言，哲学主要是建立在理性基础上的，一种“形而上”的思辨之学。而基于生命灵性的学问，更多地归属于宗教。因此，哲学和宗教，即使有很深的内在联系，但仍可以视为是两个不同的阵地。 但在中国的传统思想中，哲学和宗教是合二为一的。尽管前面说朱熹的“理学”主要建立在理性的根基上，但是灵性也发挥了重要作用。而且，他的体系贯通宇宙论和人生论，其形而上的哲学思辨只占他的体系的一小部分，而且最终也是服务于“成圣”的人生践行目标的。他的思想体系，兼具哲学和宗教的特点和功能，仍具有中国传统文化的那种底色和特征，与西方哲学在精神气质上并不吻合。 冯友兰的学术思想，则有着浓厚的西方以理性思辨为基础的哲学的色调。所以，尽管他试着发展朱熹的“理学”，并冠以“新理学”。但精神气质上，已经偏离了中国哲学的那种以生命践行为其特征的学术底色，而完全变成了一套形而上的概念辨析的游戏，最终与生命无关了。因此，冯友兰对“理学”发展的实质是一种对“理学”的“西哲化”和逻辑化，而不能算是真正立足于中国文化的慧根与慧命基础上的发展。 熊十力似乎是冯友兰的一面镜子，正好与冯友兰形成对照。熊十力的哲学概念常常含糊不清，比如“心物不二”，“体用不二”，等等，总之是个“一”。但他却是现当代真正传承中国学术文化生命的那个人。他的理论，建立的基础不是理性思辨，而是以灵性为基础的生命体验，是身证体悟。因此，他的哲学与他的生命是合二为一的，这和中国传统文化的独特气质异常吻合。因此可以说，他既是“心学”的传承人，也是中国文化慧命的传承人。 回到陆九渊和朱熹的分歧。 由于他们的“理学”和“心学”所基于的心灵根基不同（理性和灵性），所以其体系中开拓出的宇宙观存在着根本的差异。这个宇宙观，即是在对“道”的体认基础上建立的关于“宇宙是什么”的基本看法。 为了便于理解什么是宇宙观的差异，现在隆重请上本节课的两位重量级助教：牛顿先生和爱因斯坦先生。请两位先生发言： 牛顿：宇宙嘛，像一架精密的仪器，事事物物都按照其内在的规律运行，其规律和运行方式与观察者是无关的。在这个宇宙中，人的角色只是一个观察者，最重要的是想办法去认识宇宙运行的基本规律。最重要的那几条规律，我已经写在那本“自然哲学的数学原理”一书中了。 爱因斯坦：我认为宇宙是依赖于观察者的。像时间、空间、距离等这些宇宙基本特征的度量，其实都不是绝对的，而是依赖于观察者所在的参照系。绝对的，不依赖观察者的宇宙其实是不存在的。根据我提出的相对论理论，参照系变了，这些度量也会发生变化。 请二位退场。 牛顿和爱因斯坦对宇宙的理解的差异，可以帮助我们感性的理解不同的宇宙观是怎么回事。当然，我们知道，爱因斯坦的相对论宇宙观与牛顿的绝对时空宇宙观存在不同。但要说其差异，实在不能算很大，与陆、朱之间的差异不可同日而语。 先说一下朱熹先生的宇宙观。朱先生的宇宙，其实和牛顿先生眼中的宇宙有些类似（如果说二者存在不同的话，牛顿先生主要着眼于自然规律，朱熹先生主要着眼于人伦秩序）。他们都假定：我们所接触到的、所生活于其中的这个宇宙，是独*立于我们自身（观察者）的一种客观存在。支配这个宇宙的运行和演化过程的，是一套内在规律体系（理）。其规律无时、无处不在。宇宙中的事物也好，其秉承的规律也好，都是客观的，和我们自己能不能认识（心灵的作用）没有关系。心灵的作用，是尽量去了解和认识这些规律（格物致知）。 这段话好理解吗？应该没有任何问题，因为这和我们传统的MKS主义立场差不多，我们都很熟悉不是。 所以说，“理学”被冠上客观唯心主义的标签，多少是有些冤枉的。按照MKS主义对唯物主义和唯心主义的划分，是基于物质与意识、思维与存在谁具有优先性。那“理”属于物质？还是意识？显然不属于“意识”，那属于物质吗？好像也不是，似乎那个“气”似乎比“理”更像是物质。那怎么归呢？很令人困惑。 实际上，宋儒们用的一些概念，如“理、心、性、气”，和西方哲学体系中概念是无法直接相通的。这与中国人与西方人思维方式的差异有关。顺便说一下，动辄就用“唯物”或“唯心”的标签去解释一种思想或理论体系，而不去理解其实质内容是一种偷懒的做法，我们要旗帜鲜明的予以反对。 可喜可贺，朱熹先生的宇宙观和我们没有太大差异，我们能理解和接受。 陆九渊的宇宙观 下面开始隆重介绍陆九渊先生的宇宙观。有人可能心里嘀咕，那陆先生的宇宙观，是不是很像爱因斯坦的宇宙观啊。回答是，不像。爱因斯坦的宇宙观，只是在牛顿宇宙观的基础上，往前迈了一小步：否认了宇宙中“时、空”的绝对性，而换之为“相对性”。其基于的一条基本假设是：光在任何参照系中的真空传播速度都是不变的。简单说，宇宙还是那个宇宙，只是宇宙中“时、空”特征，会随参照系的相对移动速度进行一些调整。 陆九渊先生的宇宙观，则是一种根本性的颠覆。他认为，我们所经验着的这个宇宙，其实是由我们的心灵建构生成的。当然，不是心灵随意生成的，也依赖一些规则（如因缘际会）。但是，心灵的作用，绝对是决定性的。佛经云：万法唯心造。陆九渊先生的宇宙观，与佛学的宇宙观，有着惊人的相似。 我们来追溯一下，为什么陆九渊会有这样的宇宙观呢。 话说陆先生才三、四岁的时候，就问他父亲“天地何所穷际”啊？他的父亲笑而不答。他于是自己深深思索起来，并到了废寝忘食的程度（生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。） 这段话的信息量很大，需要分析一下。首先，陆九渊才三四岁的时候，就提了这样一个很奇怪的问题：天地何以是无边无际啊？这个问题本身并不奇怪，奇怪的是在他的年龄能提这样的问题，才三四岁。他的父亲或许感到问题的奇特，或许是不知该如何作答，所以“笑而不答”。 最奇的是后面这句：“遂深思，至忘寝食。” 天哪，才三四岁的孩子，为了思考这个问题，竟到了废寝忘食的程度。我们不得不说，这真的是个神童。后来的很多迹象也表明，这个神童是如假包换，童叟无欺。 注意，这些记录是来自宋史. 陆九渊传，不是路闻野史。应该有很强的可信性。 后来他思考出结果了吗？史书没有说明，倒是有以下一段话：他日读古书；至“宇宙’’二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙’’，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。” “宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”这句话应该是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的另一版本，表达的意思差不多。 从这段记载看，陆九渊先生的“心学”宇宙观的形成，可能并不是受佛经的影响。根据他本人的自述，他的“心学”思想其实是得悟于孟子。的确，在“孟子”中，有很多关于“心”的内容，如“尽心”，“求放心”，“心之善端”等。孔子很少谈“心”，而更多是说“事”。这是二圣之间的一个差异。 该如何理解陆先生的“心学”宇宙观呢？在这儿我不揣浅陋，试着为还在迷惑中的人做一下“开示”。 我们需要先准备一件工具。这个工具就是…..辩论必备，一招制敌，以不变应万变，百用不爽，神见神爱，佛见顔开，无往而不胜的…辩证法，即“矛盾的对立统一”。如果有人已经记不清楚，请先回去复习高中马哲教材。谢天谢地，我们都学过。顺便问一句，你当时弄懂了吗？ 是的，要理解陆先生的“心学”宇宙观，我们暂且求助一下辩证法。但实际上，辩证法是为了帮助理解而已。真正弄懂陆先生的思想，需要精通佛法。只是，这个比较难。只好求其次了。 OK！有了辩证法这个必杀技，我总算有点底气开讲了。 先从一个概念入手：心物不二。 心物不二，是近代心学大师熊十力明确提出来的。但其中含摄的思想，在之前的心学前辈都无一例外的表达过，包括王阳明、陆九渊，及程颢。对，是程颢。我们前面一直说程朱理学，二程等等。其实，第一个真正的心学大师，不是陆九渊，而是程颢。这段公案，以后有机会再说，暂且不提。 心物不二是什么意思呢？简单说，心和物，其实是一个东西，而不是两个东西。错！用“东西”表达心、物是不准确的。换个说法，心和物，其实是一回事，而不是两回事。 举个例子，现在你面前放了一个苹果。心物不二的意思，就是说，苹果，和你的心，二者不是二，而是一。二者是合一的。 晕了没？还没的话，赠你“坚强”二字。 晕是正常的。因为“心物不二”，与我们固有的宇宙观（世界观）是格格不入的。当你真正弄明白，并深刻意识到这句话是正确的，表明你的旧的宇宙观已经土崩瓦解，进而确立一种新的世界观。这个很令人期待，不是吗？ 再回到苹果。当年那个砸向牛顿的苹果，砸出一个经典物理学的世界观。希望这次对你也有用，能砸出一个“心学”的世界观。 现在注视你眼前的这个苹果，然后思考，它和你的心到底是什么关系。 慢！需要先界定一下“心”的概念。首先，它不是你的心脏，必须的。其次，它与“你”的关系很密切。密切到什么程度呢？除了你的躯体，你的住房，你的存折等这些物质财富之外，剩下的基本都和你的“心”有关。 比如，你喜欢做好事不留名，别人就称你为“好心人”。你路见不平，拔刀相助，勇斗歹徒，别人称你有一颗“勇敢的心”。心，也就是心灵，是每个人在其生活、工作、聊天、娱乐中起主导作用的那个主角。 心灵和躯体是共生的，“你”指的是“身心合一”的那个你。在概念上或思维中，我们可以把躯体和心灵区分开。但现实中是没有办法分离的。这儿说的心灵不同于灵魂。有人认为，人死了，灵魂尚在，是说灵魂可以脱离躯体而独*立存在。心灵，则必须依托于躯体，而躯体正常运作则必须依托于心灵。心灵和躯体，类似一对矛盾，是“对立的统一”。 这种“身心合一”的状态就是生命存在的状态。当生命终止时，心灵就消失了，躯体也停止运作。如果把生命看作一盏燃着的灯，心就是那无形的火焰，躯体就是那有形的灯壳、油等。 心，和“我”有关。每个人都能体验到有一个“我”是存在的。这个“我”能感知环境，思考问题，提出计划，做出判断，进行行动。这个“我”，便是你的“心”。 笛卡尔曾有一句名言“我思故我在”。他试图为其思考找到一个可靠的、不容易质疑的基础，找来找去，最后找到了这个“我”。既然是“我”在思考，这个“我”的存在就不应该被质疑了。 同样，在我们清醒的时候，我们可以觉察到这个“我”的存在。否则，是谁正在阅读呈现在你面前的这些文字呢？这个“我”，其实就是你的“心”。 “心”在日常生活语境中的使用是如此广泛。例如，在表达个人情绪或情感体验（是心的一项功能）时，我们会说“开心”、“伤心”、“恶心”、“忠心”、“孝心”、“爱心”等；在表达态度时，会说“关心”、“用心”、“热心”、“分心”、“专心”、“细心”、“粗心”等；与意志有关的，如“衷心”、“违心”、“决心”等。总之，与“心”有关的词实在太多了，不一一列举。有心人可以在网上尝试搜一搜。 你现在明白你的“心”了吗？ 这个“心”，是产生你的心理活动和意识的那个根本所在。心理活动，或内心活动的内容很丰富，不局限于意识。你的很多内心活动，自己都意识不到，被称为潜意识。按照弗洛伊德的说法， 意识只是整个心理活动的冰山一角。 这个“心”，并不是你的心理活动本身，而是产生你的心理活动和意识的那个根本所在。心理活动或内心活动的内容很丰富，不局限于意识。你的很多内心活动，自己都意识不到，被称为潜意识。按照弗洛伊德的说法， 意识只是整个心理活动的冰山一角。 从佛学的角度，你能体验到的那些心理活动，及意识内容，并不是你的“真心”，而是“妄心”。所谓的“真心”是产生各种“相”、心理活动和意识的那个背后的圆融无碍的妙明真如。在对心的内醒省察方面，“心学”远没有佛学走得那么远。所以我们就不去深究“真心”和“妄心”的差异了，感兴趣的，可以读读楞严经。 有了这个背景，我们再继续讨论，你的心和你眼前的苹果的关系。 你可能会说，我的心和这个苹果的关系，就是我的心能感受到它的存在，例如它的样子，大小，形状，甚至味道。除此之外，我的心是我的心，苹果是苹果，各不相涉。 OK，你还是朱熹先生的宇宙观。接着“开示”。 为了能看清你的心与眼前这个苹果的关系，我们不得已要借助于现代物理学和认知神经科学知识，用尽量准确客观的科学语言，来描述一下当你看到眼前这个苹果时，这个过程是怎么发生的。 首先，在你的面前和周围，布满了空间密度不均衡的无数分子，or 原子或离子(其实，世界的本质可能并非基于基本粒子，这儿只是借助大家都能理解的概念以方便解释）。这些基本粒子，有的随机移动（气体分子的布朗运动），有的在特定的位置上振动（固体）。除了这些分子，在你的面前和周围的空间中，还弥漫和分布着数不清的各种无线电波，电磁破，射线等，以及传说中的暗物质，和暗能量。 你现在的注意力，集中在你面前的一个球状的大尺度粒子团组上（即苹果）。这个粒子团组和周围粒子的差异并不明显，而是弥漫的混合在一起。有些特殊的是，这个分子团组可以反射波长大约为760~492纳米的电磁波。这些电磁波，可以引起你的视网膜上的两类感光细胞的兴奋，一类叫视锥细胞，另一类叫视杆细胞。仔细观察的话，这些细胞还有进一步的区分，有的对波长更长一些的电磁波敏感，有的对波长短一些的电磁波敏感。 总之，这个大尺度粒子团组，通过其反射的电磁波在你的视网膜的投影，使得你的视网膜一定区域内的细胞开始活跃。这种活跃，首先传递给叫做双极细胞的一层细胞，然后传给神经节细胞…这样沿着视觉神经，通过多次转换，传递到大脑枕叶的一个区域。注意，在这个过程中，不是一种一对一接力的方式，而是一种聚合的方式，很多个神经元传递给同一个神经元的方式。这个大脑枕叶的区域，被称为初级视觉皮层，这个皮层的活跃，由进一步引起周围，及其他部分大脑的广泛区域的活动，包括颞叶、顶叶，额叶等。总之，是整个大脑都活跃起来。伴随这个过程，一个粉红色的苹果的图像就在你的脑海中形成了。 在上面这个过程中，我们没有提到“心灵”，而是用脑和神经代替了。实际上，脑和神经过程是 “心灵”进行工作和活动的物质基础，表述起来容易理解些。 结合上述苹果的例子，“心物不二”这个概念可以从以下几点来理解：1）“物”是“心”构建出来的，而不是自然存在的。2）“物”不能离开“心”单独存在， 3）“物”和“心”都是同一过程的两个方面，是对立统一的。 下面分别解释。 1）“物”是“心”构建出来的，而不是自然存在的。这个结论够猛。如果不能理解，没关系，这个弯需要慢慢转。 我们具体看一下，“心”在“物”的构建中，做了哪些事？ 首先，是心灵对信息的选择。这个选择至少有两层意思，第一层：有选择地觉察特定的信息。我们知道，就电磁波来说，只有很少的一小段电磁波，“心”可以感受到其存在，这就是可见光。其他广大范围内的电磁波，我们视而不见。借助于一些特殊的仪器，和理论计算，我们能推知其它波长的电磁波存在。但是，我们仍然无从得知，到底还有多少暗物质和暗能量，分布在我们眼前而我们却一无所知。也就是说，对于我们周围的世界或宇宙来说，只有相当小的一部分内容或特征可以被我们觉察。因此，我们所能觉察的信息内容和范围是极为有限的，而且是被高度框定的。第二层，在可觉察的范围内，将信息区分为知觉的对象和背景，并关注对象，忽略背景。比如说苹果，当注视苹果的时候，苹果就成为知觉的对象，而其他的刺激，都称为苹果的背景。这在心理学上，称为知觉的选择性。因此，“苹果”之所以能成为“苹果”，是心灵把苹果有关的信息作为对象，而把无关的信息当成背景。 其次，以选择的信息为基础，构建出苹果的表象。 我们通常以为，我们所看到的苹果的样子，就是苹果本来的样子。很遗憾，这是一种想当然的想法。这种想法，彻底抹去了心灵在形成苹果的样子中所发挥的关键作用。事实是：之所以苹果看上去是那个样子，是我们的心灵把它构建成那个样子。比如说，它的颜色，并不是苹果所固有，苹果作为外在的粒子团组（暂且这么说），只是反射不同频率或波长的电磁波而已。心灵根据其反射的电磁波的特点，为之涂抹上不同的颜色。 再比如苹果的轮廓，是心灵根据所感应到光的明暗分布在它和周围的环境之间进行了切分，并在边界处进行强化，才形成了我们感觉到的清晰的轮廓。（对此感兴趣的读者，可以查阅“马赫带”有关的知识） 实际上，我们眼中看到的五彩世界，都是我们的心灵对其所能感知的有限宇宙的生动描绘。这个描绘工作的唯一根据，就是能够进入眼睛，映射于视网膜的，波长在特定范围的电磁波分布。在这个意义上，可以说心灵是最伟大的艺术家。 如果离开“心”的构建，世界本来是什么样子？没人能回答。康德说，那个是“物自体”，只有上帝能知道。按照最新的物理学观念，或许是无数的，长度不同，振动频率不同的“弦”，混沌而弥漫的无边无*界的一团，谈不上有物，还是无物。所以，离开了“心”，“物”其实也消失了，消失在那混沌的一团中。 再次，“心”赋予“物”以意义。 任何一物，都有其意义，和他物的联系等。这些，也是心灵所赋予的。比如苹果，我们看到它，自然就知道它的名字叫苹果，可以吃，味道不错，是水果的一种，长在树上等等。这些，不是“物”本身所直接提供的，而是心灵赋予它的。 2）“物”不能离开“心”单独存在， 如果你已经明白了前面的内容，这句话其实可以不解释。什么？还得解释？好吧。 “物”之所以不能离开“心”单独存在，是因为离开了心灵，它无法定义它自己。就像一个苹果，心灵可以从一个看上去混沌无*界的分子或离子的时空分布中，切分出一个相对独*立的粒子团组，并赋予它苹果的意义。但是离开了心灵，它的独*立存在就失去了依据，而是和其他所有的粒子们搅成一团，分不出哪是苹果，哪是梨，哪是桌子了。 所以，“物”是心灵使用自己的慧眼，在一片混沌无*界的粒子分布中，区分出那特别的一簇，给它勾画出轮廓，着上颜色，赋予意义，从而成为一个“物”。脱离了心灵，物就不再是物，或无所谓物，又回到那一片混沌无*界的粒子分布中了。 3）“物”和“心”都是同一过程的两个方面，是对立统一的。 再次用上无敌制胜的法宝—辩证法。其实“心”和“物”是同一个认识过程的两个方面。“心”是其主体、“物”是其客体，二者是相互依存的。如同佛家讲的，二者是因缘和合，凡是“物”，必是外在的刺激，作用于“心”，于是形成“物”的形象，“物”的颜色，并使人觉知物的存在。当心灵离开，“物”之形象、颜色将不复存在，“物”随之消失，回到无边的混沌无*界的沉寂中。 理解了上述的“心”与“物”的辩证关系，就会比较容易明白关于王阳明的那段著名的“岩中花树”的公案。 《王阳明全集?卷三》：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。” 还一个类似的例子：在一个没有人，也没有其他动物的山谷里，一颗大树倒下了。请问，倒地的瞬间，有声音发出吗？ 经过了上面的分析，我们知道，当树倒下时，如果没有能够倾听声音的心灵存在，那只是振动罢了，而没有所谓的声音。 说到这儿，有个问题不能回避。“心学”里的讲的“心”，到底是个体的“心”呢，还是全体人类的“心”？ 其实，这个“心”是一个抽象的概念，既指个体时时在体验着的心，也指全体人类所共同拥有的心。所谓“人同此心，心同此理”。就像“苹果”，树上挂着的那个是苹果，你手中拿着的这个也是苹果，集市上一筐筐装着的也是苹果。所以，不管是个体的“心”，还是全体的“心”，浑是一个“心”而已。 刚才费了九牛二虎之力，现代物理学、心理学、脑科学等知识一起用上，才勉强解释了心学的一个基本概念：心物不二。但是需要郑重说明的是，这个解释其实是比较牵强的。因为这个解释，已经假设了宇宙构成的基本粒子是真实存在的，并独*立于心灵的，因此只是在认识论上对“心”与“物”的辩证关系进行了阐释。而对心学来说，“心”与“物”的关系不局限在认识论的框架内，而是在本体论上，“心”与“物”就是合一的（对立统一）。 我们再重新审视一下，“道”、“理”、“心”、“物”之间的关系。 “道”在天就是天理，与理合一；进而天理流行，化生万物，从而与物合一。这一点上，“心学”与“理学”并无分歧。二者的分歧在于，“心学”同时认为，”道”也直通人心，与心合一。换言之，心与理，心与物，既同源，又合一。因此，在“心学”的宇宙观中，天与人，人与物，物与理，理与心，统统是合而为一（对立统一），浑然一体，都是“道”的大化流行。 有看官说了，你怎么知道，你描述的是陆九渊的“心学”宇宙观，而不是你妄自揣摩出来的，版权仅属于你本人的“宇宙观”呢？这个还真不好回答。这涉及到一个问题，我们如何才算是理解了别人的思想及观点？ 我的体会是，理解别人的思想及观点，不单单是理解和记住了他的陈述，而是对他的描述，以及所陈述的思想及观点有一种了然于心的洞察与彻悟。这样一种洞察和彻悟，不是绞尽脑汁的思考和推理，而是由衷地感觉其陈述的道理及思想不证自明，明明白白的显示在那里。读了作者的文字，你不由会心一笑：哦，他说的就是这个意思呀。其实作者要阐述的道理，已经明白白地存在你心中了，你需要的是一种印证而已。 当读陆九渊的文字时，我多有一种心领神会的感觉。理解“心学”，单纯靠理性和思辨的力量基本上是不太可能的，而是需要灵性与灵觉的逆向体认和证悟。当有了那种豁然开朗，一通百通的感觉，就会觉得“心学”提议的先发明和体认本心，的确是一个重大的枢纽所在。这种体认和证悟多与一种神秘的灵觉体验相联系，本身是极难用语言来表述的。所谓只可意会、不可言传。陆九渊曾有一句名言，“学苟知本，则六经皆我注脚”。这是一句多么豪迈的话啊，实在值得我们这些后生三思、再三思。这句话其实就是想说明，当一个人发掘和体认了“本心”，也就可以觉知“道”的本体，彻悟其中的道理，并提升心灵境界。这时就会发现，所有的经书，都是阐述“道”的一种方式而已。到那时再看经书，只是将觉知到的“道”的本体和经书中的陈述之间相互印证而已。经书所承载的思想，刹那间都明了于心，不曾有半点遮蔽。倘若道体不明，单凭经书中的描述摸索碰撞，如盲人摸象，难免会支离破碎，难见大体。这就是陆九渊为什么强调要先发明本心，再博览群书的缘故。现在有很多人是“心学”的粉丝，但也有不少人对“心学”多加驳斥和责难。这些人中很多是站在唯物主义的立场，给“心学”扣个“主观唯心主义”的帽子，在我看来，多数是因为没有真正理解“心学”是怎么回事。 朱熹的文字，也比较好懂，容易领会。只是他的体系太庞大了（光朱子语类就一百多卷哦），天文地理，古经今书，恣意汪洋，无所不至，望之的确是一座难以翻越的高山，难以尽知。而读楞严经时，则有不同的感觉。坦白说，开始部分还能勉强理解，到后面部分就很感到艰涩，觉得内心不够通透和了悟。因此，我对自己的判断是，我可以理解陆九渊和朱熹，但是还不能真正理解佛陀。 或许有看官说，看你前面对心物不二的分析，用到很多现代科学的知识，几百年前的陆九渊显然没有办法接触这些知识的。他怎么能会有这样的宇宙观呢？ 其实，刚才也说了，使用现代科学知识来解释这个概念，也只是在大家能够理解的概念基础上阐述一个道理的方便法门。而洞悉其中的道理，却并不是通过现在科学知识就能完成的。实际上，依赖的是心灵的灵性和灵觉，通过一种逆觉体认本心的方式才能达到。前面提到，灵性与灵觉发达的人，或为大德高僧，或为稀世先贤。陆九渊正是这样的一个不世出的先贤。另外，在体认本心方面，佛学应该是走得最远。只是由于其博大精深，很多人不能真正理解（我暂且算如此）。实际上，差不多所有的“心学”大师，像程颢，陆九渊，王阳明，熊十力，梁漱溟，无不对佛学有精深的钻研，或者至少有相当程度的了解。所以说，心学与佛学的关系，比它们看上去的关系还要密切。 总之，朱熹先生和陆九渊先生的宇宙观的关键差异是对“心”的地位和重要性的确认。对朱熹来说，宇宙是一个不依赖“人心”的宇宙，在这个宇宙中，“理”是支配宇宙运行的那个形而上的最高原则，心之性也在理。对陆九渊来说，宇宙也好，“理”也好，和“心”既同源，又合一。的缘起。也就是，“宇宙”、“理”和“心”是合一的。 如果单考虑“心”与“理”的关系，对朱熹先生来说，“心”和“理”是二，是两分的。对陆九渊先生来说，“心”与“理”不是二，而是一。所以，他有下面一段话： “盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”（陆九渊集） 总之，在朱熹的视野中看到了“分”。“理与“气”是分开的，“理”与“物”是分开的，“理”与“心”也是分开的，每一概念都有自己确切的规定。而在陆九渊的视野中看到了“合”。“理与“气”；“理”与“物”；“理”与“心”都是合一的。也就是说，朱熹看到了“对立”，陆九渊则在“对立”的基础上，又看到了“统一”。 那么，回到我最初的观点：为什么说，“理学”与“心学”不宜看作观点的不同，而应看成境界的不同？ 前面提到，“理学”与“心学”分别主要基于心灵的两种不同的属性，理性和灵性。而对多数人来说，灵性的境界，相对来说更难达到。就朱熹和陆九渊二人来说，陆九渊能完全理解朱熹的观点和思想，并知道对方的问题所在。但朱熹不能够完全理解陆九渊。所以在鹅湖之辨中，陆九渊自始至终，都认为自己完全占上风，是完胜。这种自信和底气，也不是没来由的。而朱熹这边，则一方面认为对方观点有过人之处，另一方面又指责对方不能听从别人的观点，吸纳别人的长处。而吕祖谦，大约也不能完全理解陆九渊，所以认为期过于偏狭，欠开阔耳。 另外，在我看来，“理学”宇宙是“心学”宇宙的一个近似模型，即隐去了“心”的创生前提后，展现出的那个宇宙。前面通过对心物不二这一思想，分析了“心”在宇宙建构中的作用。当把“心”的作用忽略不计，而把所经验着的宇宙看作是独*立于“心”而客观存在的宇宙，就变成了“理学”的宇宙观了。所以，理学的具体观点，如“理”和”物”,“理”和“气”的关系等，“心学”都能含摄其中。 为什么很多人的认识中，“理学”宇宙才是真实的？“心学”宇宙不可想象，甚至不可思议？因为“理学”宇宙符合我们对这个世界的感觉。 我们的感觉，是用来直接觉察外物的。就感觉过程而言，外物直达心灵，无法分辩哪些是外物的真实，哪些是心灵的建构。心灵就自然把所感受到的外物，直接归于外物本身。 我断言陆九渊的境界比朱熹的境界高，很容易让人认为，我是陆粉兼朱黑。其实不是。境界是思想的一个描述维度，但不是唯一的维度。另一个维度可以称作是功力，即所开拓出的思想体系的宏大、缜密及影响力。在这一维度上，朱熹先生实在是不世出的一座高峰。其功力之强，是其所有的对手，包括同时代的陆九渊及后世的王阳明都不能否认的。朱熹一生著述不断，辩论不断，勇猛精进，硕果累累。不管是学术思想的碰撞，还是个人生活交际范围，朱熹与其同时代的理学大师们都有广泛的接触和交往。他在系统承接和整合北宋理学大师们的学术思想的基础上，开出了一套结构谨严缜密的理学思想体系，并根本性地影响了后世的儒学及理学发展的走向。因此，从功力来说，朱熹作为自孔孟以后的一代鸿儒，实在是一座难以超越的高山。 另外，前面说朱熹先生的“理学”宇宙观与我们所秉承的MKS主义宇宙观比较接近，这是相对于“心学”宇宙观来说的。实际上，就“物”和“理”的关系来说，唯物主义是先看到“物”，而后才看到“理”。“理”只是“物”的一种属性或规律。但朱熹先生透过“物”而直接看到“理”，“物”只是从属于“理”的。因此，这种“唯理观”和“唯物观”还是有根本的不同。 |
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唐仲清：红色经典启示录 ( 连载之四 ) 马、恩在批评空想SHZY思想家们时指出，这些乌托邦设计师们之所以成为空想家，是因为他们不是要解放某一个阶级，而是要解放全人类，而“科学”SHZY（新兴共*产主义理论）与前者的区别则在于，它主张通过解放一个阶级来解放全人类，并且由这个阶级本身来担任救世集团军。尤其需要提示的是：解放全人类赖以成功的具体方法则是：由无产阶级救世集团军运用革*命暴力彻底摧毁私有制之后，重建一个美好社会。未来是一个未知领域，对其只能作出粗略概括的设计，但有一点却是百分之百确凿无疑的，那就是消灭私有制，马、恩曾经把共*产党人的任务，共*产主义革*命概括成一句话：“消灭私有制”。 第一个问题：什么是共*产主义？ 答：共*产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。 第二个问题：什么是无产阶级？ 答：无产阶级是完全靠出卖自己的劳动而不是靠某一种资本的利润来获得生活资料的社会阶级。这一阶级的祸福、存亡和整个生存，都取决于对劳动的需求，即取决于生意的好坏，取决于不受限制的竞争的波动。一句话，无产阶级或无产者阶级是19世纪的劳动阶级。[29] 按照《原理》所示：共*产主义就是关于无产阶级解放条件的学说，无产阶级的解放就是人类的解放，这一断言需要证成以下断言： A、无产阶级是一个没有自己任何特殊利益的，具有大公无私道德自觉性的阶级； B、无产阶级在夺取政权后即执掌政权时同样没有自己的利益； C、“无产阶级在消灭资产阶级的同时也消灭了自己”的意思是：a、无产阶级不但不再拥有对任何生产资料的私有权，而且对国家权力的行使也不能为自己（个体无产者）谋取任何私利；b、无产阶级必须保证其无私道德的恒久性，但这里已经潜含着一重危机：一旦执掌政权的无产者道德蜕变，那么极有可能发生权力异化； 如果上述ABC三个断言未能证成，那将意味着：无产阶级虽然是末世（资本主义是私有制的最高级也是最后的形式）受苦最深重者，但这只是他发动暴力革*命的起因，如果ABC断言没有充分的保障，那么无产阶级夺取政权与历史上的其他政治革*命或夺权运动将别无二致，无论是无产阶级全体还是无产阶级一部（例如其“先锋队”）执掌了政权，他们都只是成为了新兴统治阶级；换言之，只要没有建立起足以消除私有制、足以消除更为深厚的二元对立结构的弊端之新的社会制度，那么无产阶级的解放仍然只是一个阶级的解放，这里决不存在任何“多米诺骨牌效应”；因为无论怎样都无法证成无产阶级就是全人类，所以无产阶级的解放就是全人类的解放。但如果承认无产阶级消灭私有制并不直接等于建成了理想化的公有制社会，那么在这建设新社会的相当长的历史过程中，无产阶级的性质、地位、作用将成为一个至关重的问题。新的有效制度才可能遏制个体的不良变化，但这一新的有效制度却又尚未最后建成哪。M已经意识到了这个问题，指出在相当长的历史时期中都会存在阶级和阶级斗争，但他没有进一步指出：这一历史时期的头等大问题正是执掌政权的无产阶级本身是否会异化为旧的统治阶级——这样一种可能。思虑至此不难看出：《原理》中的共*产主义主要是摧毁性的，而非建设性的，即是说，《原理》基于以下推论： A、历史已经证明私有制乃万恶之源，无论共*产主义如何建成，但首要任务即是消灭私有制，当前任务则是推*翻资本主义统治； B、共*产主义革*命分为两个阶段：a、消灭私有制社会；b、建设公有制社会。 结论：既然理想社会的建成必须以消灭私有制为前提，可以说，共*产主义革*命就是消灭私有制；在资本主义私有制下受苦最深的是一无所有的无产阶级，无产阶级也是最革*命的阶级，所以，只有无产阶级才可能以最坚决最彻底的革*命去推*翻私有制社会，共*产主义就是关于无产阶级解放条件的学说，所以，无产阶级的解放就是人类的解放。 但是，“解放”仅只是卸下束缚解除压迫等意思，解放之后被解放者们将在什么样的社会中继续生活——如果“共*产主义”还应包括这一应有社会的话——这仍是“解放说”必须回答的问题。 另外，无产阶级的生存确实是受资本规律支配控制的，甚至可以承认，无产阶级暴力革*命的必然性同样也是由资本主义社会的本质所决定的，但这一旧社会的规律、必然，如何保证无产阶级的解放正是同时解放全人类而不是仅只解放自己一个阶级呢？因为如笔者前述，全人类的解放不但是否定性的，更应当是建设性的，即全人类在新的理想社会中生活才是真正的人类得救，难道消灭私有制（包括其最后形式资本主义）即能形成这一保证吗？除非我们首先证成这一命题：消灭旧事物的同时已经建成新事物。也就是说，当我一拳打碎玻璃杯A的同时（仅仅因为这一拳）就已经制成了玻璃杯B，显然，这样的奇迹只有神仙才能创造。 共*产主义革*命无论是人类解放也好，无产阶级一个阶级的解放也罢，反正，这一解放事业都须由无产阶级来完成；而无产阶级从事解放并不是一开始就怀抱着神圣的使命感，而是他必须起来反抗，才能结束自己受苦最深的生活状态，而恰好，这个受苦最深的阶级为了自己生活状态之改变所从事的反抗运动又同时完成了人类的解放，而这一切都是由现行社会发展规律和尚未到来的未来社会发展规律决定的。 第七个问题：无产者和奴隶有什么区别？ 答：奴隶一次就被完全卖掉了。无产者必须一天一天、一小时一小时地出卖自己。单个的奴隶是某一个主人的财产，由于他与主人利害攸关，他的生活不管怎样坏，总还是有保障的。单个的无产者可以说是整个资产者阶级的财产，他的劳动只有在有人需要的时候才能卖掉，因而他的生活是没有保障的。只有对整个无产者阶级来说，这种生活才是有保障的。奴隶处在竞争之外，无产者处在竞争之中，并且亲身感受到竞争的一切波动。奴隶被看作物，不被看作市民社会的成员。无产者被承认是人，是市民社会的成员。因此奴隶能够比无产者生活得好些，但无产者属于更高的社会发展阶段，他们本身处在比奴隶更高的阶段。在所有的私有制关系中，只要废除奴隶制关系，奴隶就能解放自己，并由此而成为无产者；无产者只有废除一切私有制才能解放自己。 第八个问题：无产者和农奴有什么区别？ 答：农奴占有并使用一种生产工具，即一块土地，为此他要交出自己的一部分收益或者服一定的劳役。无产者用别人的生产工具为这个别人做工，从而得到一部分收益。农奴是交出，无产者是得到。农奴生活有保障，无产者生活无保障。农奴处在竞争之外，无产者处在竞争之中。农奴可以通过各种道路获得解放：或者是逃到城市里去做手工业者；或者是交钱给地主代替劳役和产品，从而成为自由的佃农；或者是把他们的封建主赶走，自己变成财产所有者。总之，农奴可以通过不同的办法加入有产阶级的队伍并进入竞争领域而获得解放。无产者只有通过消灭竞争、私有制和一切阶级差别才能获得解放。[30] 为了鼓动无产阶级起来参加救世集团军，有必要告诉他们、启发他们：自己的生活状态是有阶级以来人类历史上最悲惨的；为了宣传鼓励这么做是完全正确的，但如果作为科学SHZY理论则有待商榷了。 （1）奴隶的确是一次批发卖给了奴隶主，所谓一日为奴、终身为奴；奴隶是什么社会地位呢？亚里士多德曾把奴隶叫做会说话的牲口，奴隶只是一物，只是权利指向的客体而非权利主体，奴隶可以买卖、赠予，被当作物用来赔偿，奴隶主甚至可以随意杀戳奴隶而不受法律制裁，想必，奴隶的这种生活状态无权状态决不可能成为其优越于无产阶级的地方； （2）奴隶的一次出卖的确让其与奴隶主“利害攸关”，但只是一种人身依附的利害攸关，也就是奴隶是永远隶属奴隶主的，终其一身皆无独*立人格；而他们的有保障的生活已经坏到了像喂牲口那样的水平；如果说，无产者在找到工作时所领取的工资还须大致与平均的（最基本的）生活水平相当并且存在肉体极限，那么奴隶的坏生活有多高的水平则是由奴隶主随意而定的，因为对物（奴隶）是不需要任何法律或道义对其加以保护的； （3）的确，工人只有找到工作时才具有成为资本家奴隶的资格，反过来说，当劳动契约到期，工人便拥有了是否继续做某一特定资本家奴隶的选择自由，但奴隶一生都不具有这种自由。的确，工人的生存状态受到资本运行市场波动的影响，但工人也享有时不时可与资本家讨价还价的权利。 《原理》向我们表明：奴隶制只是私有制的一种，奴隶只要废除奴隶制关系就已解放自己；但提请注意的是，这种解放（在笔者看来）并不是彻底的人类解放，大家知道，获得自由的奴隶后来成为了另一个被压迫被剥削的阶级即农奴（或农民）；但无产阶级本身是最后一个受压迫受剥削并且（按照《原理》的描述）受苦最深的阶级，因此，无产阶级必须废除一切私有制才能解放自己，这里的其所废除的一切私有制可能包括：a、某些地方仍然残存的奴隶制封建制私有制；b、资本主义既然是私有制的最高形式，可以将其视为一切私有制的集中表现；c、在未来历史中可能会复活的ab两种私有制形式，因此，无产阶级必须废除任何地方任何时间的私有制，只有那时候，无产阶级才能解放自己。 《原理》还指出：农奴的生活状态也比无产者更优越。农奴有小块土地，还可以做手工业者、做自由佃农，总之，农奴因其小私有者的地位而生活更有保障，但无产者却是一无所有。的确，究竟这两种生活条件（前者有保障后者无保障）下哪一方得到的生活资料更多，《提纲》没有列出统计数字，但是，无产阶级为什么不可以像农奴那样把工厂主赶跑自己来当资本家呢？当然这是不太可能的（《原理》也没有罗列资料证明农奴赶走封建主是中世纪的普遍现象）。另外，如果无产者争取提高工资的全部努力都被残酷地镇*压下去了，到那时候再宣布推*翻现存私有制是无产者的唯一出路——也不迟。MKS主义革*命论与改良主义的区别正在这里：革*命论从一开始就已认定资本主义私有制决不可能有任何自我修正自我改善以致平衡或缓解劳资关系的可能，因为《资本论》已经科学地证明了无产者与资产者的绝对对立是不以人的意志为转移的经济规律，两大阶级都必须服从这一规律，因此资本家阶级出于对剩余价值的疯狂追求（这种不可遏制的贪欲同样是经济规律的一部分）决不可能给工人上涨工资，于是，工人越劳动，生产出的产品越多，就越贫穷，这一绝对贫困律必然导致工人对资产阶级发起暴力革*命。 农奴有那一小块土地可以加入有产阶级队伍并进入竞争领域而获得解放，无产者为什么不可以省吃俭用积攒资金购置废旧机器成为一个小资本家呢？《原理》没有虑及这一点，接着便断言，无产者不能进入竞争领域（但他们早已是竞争的牺牲品呀），因为他们没有任何办法（笔者前面虚拟的原始累积小本经营《原理》未虑及，故“没办法”）以有产者身份进入竞争领域，因此他们永远只能是竞争的牺牲品，于是只有消灭竞争才能获得解放。但怎样消灭竞争呢？无产者不是资本家，也不是资本家雇佣的经济学家，也不愿加入改良主义旷日持久琐屑细末的涨工资请愿斗争，消灭竞争与废除私有制是同一个办法：暴力革*命。把资本家阶级赶下台、逮捕、关押、枪毙，当然就没有任何竞争了。但也许另一种政治竞争开始了：大家争先恐后地要当无产者，因为无产者这时已成为执掌政权的一群人。 第五个问题：无产者是在怎样的条件下把劳动出卖给资产者的？ 答：劳动和其他任何商品一样，也是一种商品，因此，它的价格和其他任何商品的价格一样，也是由同样的规律决定的。正像我们在下面将看到的，在大工业或自由竞争的统治下，情形都一样，商品的价格平均总是和这种商品的生产费用相等的。因此，劳动的价格也是和劳动的生产费用相等的。而劳动的生产费用正好是使工人能够维持他们的劳动能力并使工人阶级不致灭绝所必需的生活资料的数量。工人的劳动所得不会比为了这一目的所必需的更多。因此，劳动的价格或工资将是维持生存所必需的最低额。但是，因为买卖有时清淡有时兴旺，工人所得也就有多有少，正像厂主出卖商品所得有多有少一样。如果把旺季和淡季平均起来，厂主出卖商品所得既不多于他的生产费用，也不少于他的生产费用，同样，工人平均所得也是既不会多于这个最低额，也不会少于这个最低额。大工业越是在所有劳动部门占统治地位，工资的这一经济规律体现得就越充分。[31] 首先需要说明的是，之所以本文将《原理》中的第五个问题放在本文所列第七个，第八个问题之后的原由是：依本文作者意图，分析无产者出卖劳动给资产者的问题，应当排在比较其与奴隶、农奴之间的区别之后，所以作出了这一调整。 无产者出卖劳动（后来马、恩确定为出卖“劳动力”）给资产者，也就是剩余价值的秘密，而剩余价值的概念又是基于古典经济学劳动价值理论；在马克思看来，只有活劳动才能创造出商品的价值，这就意味着：无论资本家拥有多少生产资料、原料，只要没有工人的劳动投入，这些物的权利是毫无用处的。工人投入商品中的劳动是可以计量的，其所领取的工资只是计量劳动中的一小部分，大部分计量劳动创造的价值却被资本家无偿占有了。这一描述，本文笔者概括为“劳动创权说”“产品全归劳动者说”；这是对剥削压迫的经济学解释，其结果导致了“无产者绝对贫困律”；贫困律基于上述经济学分析，得出了无产者资产者矛盾对立不可调和的绝决的结论。但历史（尤其是最有可能演进为SHZY的发达国家的历史）却没有印证上述断言。原因之一是：（在笔者看来）马、恩只是用劳动价值论等经济学理论解释劳资关系无疑把人物化了，而且依照这一理论，只有将人作物化处理才可能对其规律论自圆其说。规律论的合理之处在于：正确地指出了工资同样受生产、市场、价格、需求等等影响，但同时却忽略了：工人是人，即使在资本主义社会被视为商品，但他们毕竟是人，而就优于奴隶与农奴的时代条件而言，工人更有可能主张自己的权益。正如笔者在另处指出：资产者对生产资料的在先权利在实际生活中可能是被工人所认可的，甚至资本家因为其在先权利而取得利润的大部分也一直被工人当作自然而然的“富贫差别”而容忍；但工人也是一个生活需要不断上升的阶级，当资本家的剥削压迫超过肉体极限，与平均生活水平差距过大，便会有种种不利于利润创收的反抗行为，如怠工、捣毁机器、罢*工停产，等等，而其结果便是资本家的让利，这一让利的行为即是打破绝对贫困律的举动，因此，资本家对剩余价值的追求不应当只以经济学来进行规律论解释，还应当用政治哲学的法权理论来作“合作论”解释，关于剩余价值与“合作论”，让我们看一下英国哲学家梅格纳德·德赛在其《马克思的复仇》一书中所作的探讨： 就马克思所关注的而言，他通过劳动价值理论提供了一种关于利润起源的解释，而这一解释并没有违背劳动价值理论的任何原则。通过在劳动力的使用价值与交换价值之间引入一种差额，资本家由此获得了剩余价值。 资本家在劳动和机器方面的投资决定了利润率，但关键的东西还是劳动力贡献的。 尽管现在看来，解释马克思的计算并非一件难事，但当初他得到这个结果却费了九牛二虎之力。事实上，在19世纪整个50年代，他从战场回到图书馆，就是为了寻找这个结果。大约在19世纪60年代早期，即他写作有关西里西亚纺织工人的事情将近20年之后，他找到了这种解答。他最终把资本主义的秘密追踪到它剥削劳动的诡诈的方式，但是，他做到这点，并不是通过对资本的道德谴责，而是通过使用古典政治经济学和劳动价值理论。他创新了劳动力的概念，并表明劳动力的使用价值与交换价值之间的差额是可以测量的。他接着把剩余价值与利润联系起来。这是一个“科学的”剥削理论。 当然，马克思的《资本论》第一卷1867年一出版，就立即在欧洲大*陆的经济学家中引起了激烈的争论，而且这种争论从来就没有减弱过。甚至到了今天，马克思的利润理论仍然是充满争议的。 这种争议可以从不同层次进行，但它的核心是围绕这一观点而展开的，即只有劳动力——活劳动——创造剩余价值，因此，利润只能来源于活劳动。非劳动投入拥有价值，但并不创造剩余价值。但是，如果这是正确的，为什么任何人还使用机器？按照这样的推理，任何比对手更多使用机器的人将会失败，因为他的有机构成将会提高，如果投入的可变资本少，他就可能拥有较低的剥削率。 这种强烈的反对意见很早就面临着——甚至在1867年之前就面临着。马克思在19世纪60年代早期，就写出了所有《资本论》三卷的草稿。然后他着手整理出版他的《资本论》第一卷。当恩格斯读到《资本论》第一卷相应部分的清样时，就曾立即提出了这种反对意见。马克思的回答是，他已经预料到这样的批评，但是在第一卷中，他只能使自己的分析简单些，让价格与价值彼此相等。无论如何，这是一个陷阱，因为如果他的批评者说他错了，那么在最后一卷中他应该说明，为什么他是正确的，而别人是错误的。 马克思从来没有准备出版另外两卷。事实上，他在1867年之后的16年生命中，几乎没有为它们做任何工作。监督把《资本论》第一卷翻译成不同的文字，对这个版本进行小的修正，占用了他的工作。他也转而研究俄国的土地占有制，并做了大量的民族学方面的笔记。他变得很出名，因为人们（错误地）赞扬他煽动了1871年的巴黎公社起义。他与世界各地的人通信，大声抱怨自己的痛苦（他有痔疾），但他并没有修订或更新《资本论》的另外两卷。 恩格斯在马克思去世两年后，也就是在1885年，出版了《资本论》第二卷。在序言中，他对马克思的评论者提出了挑战，因为这些批评者试图着手解决这一马克思计算制造出的难题。如果只有活劳动创造剩余价值，利润只来源于剩余价值，假如给出我们观察到的可变资本与不变资本的不同比率，利润率在不同的资本之间是如何趋于相等的呢？换句话说，（非劳动）资本与利润率有没有关系呢？ 让我们把马克思关于剩余价值的见解颠倒过来。也就是说，让我们使马克思来个倒立，像他曾对黑格尔所做的那样。真实情况是，没有一个资本家雇用这样的雇员——他或她生产的价值少于资本家雇用他们时所支付的费用。这样，如果工资上升到这样的程度，以至于雇佣工人的支出与工人生产的价值非常接近，资本家很可能选择迁移工厂，以免遭受损失。 这种倒置的结果是影响深远的。马克思把整个过程都看作充满了资本家与工人之间的冲撞。他意识到，在经济繁荣的时候，就业将会增多，失业将会减少。这可能给工资造成压力，从而提高工人在总利润中所占的份额，降低资本家所占份额和利润率。马克思指出，在这样的时期，资本家将会引入节约劳动的技术，抵制就业和工人工资的上升和利润率的降低。10年至20年这将产生一个商业周期。但是，马克思也同样确信，恢复利润的努力不仅会产生一个商业周期，而且从长远的观点来看，利润将趋于下降。利润率下降是所有传统经济的永恒论题。但是，在马克思的世界里，利润率不断下降的趋势，变得与维持资本主义生存的盈利能力本身纠缠在一起了。 下面，我将回过头来讨论商业周期以及利润率的长期趋势，但是，如果我们运用了自己的倒置的话，上述分析中有一个结果是十分清楚的。如果就业率依赖于高利润率，工人将与雇主合作以维持高利润。这同那种认为资本和劳动始终处在对抗状态的学说是直接对立的。如果工人明白“没有利润，就没有就业”的规则，他们就会起来斗争，但不是为了提高工资在总产出中的份额，而是为了使自己的就业机会最大化。如果对高利润率的替代方案所带来的不是资本主义的终结，而是资本的外流，从而为其他国家创造就业机会，使本国工人失业，那么上述为争取就业机会而进行斗争的局面将可能出现。[32] 当然，马、恩会把德赛的上述分析痛斥为机会主义甚至可能被列宁怒骂为“无产阶级革*命的叛徒”，等等。 在《原理》中，恩格斯已经明确表述了新的社会制度将不可避免地取代资本主义制度，新的社会可以克服旧社会的种种弊端。 第十四个问题：这种新的社会制度应当是怎样的？ 答：这种新的社会制度首先必须剥夺相互竞争的个人对工业和一切生产部门的经营权，而代之以所有这些生产部门由整个社会来经营，就是说，为了共同的利益、按照共同的计划、在社会全体成员的参加下来经营。这样，这种新的社会制度将消灭竞争，而代之以联合。因为个人经营工业的必然结果是私有制，竞争不过是单个私有者经营工业的一种方式，所以私有制同工业的个体经营和竞争是分不开的。因此私有制也必须废除，而代之以共同使用全部生产工具和按照共同的协议来分配全部产品，即所谓财产共有。废除私有制甚至是工业发展必然引起的改造整个社会制度的最简明扼要的概括。[33] 在马克思恩格斯经典著作中，使用较为频繁但是含义最不清晰的概念当推“社会”或“全社会”，在《政治哲学纯思》中笔者已经指出：国家政府只是按照既定规则重复行动的一群人；社会也不是一个超越于个体的人的空洞而完美的概念。《原理》第十五条存在以下疑点： ①整个社会来经营是否指称全体社会成员（例如某国有两亿多人）全部成为生产经营管理者，在这个社会中每一个人同时是生产者、又是管理者，试以一车间生产为例会是什么样的情形？ ②财产共有的前提是废除私有制，但这只能说已经有效废除了物的恒久的名义明确的所有权，但只要从事生产和管理，即使在废除了前述所有权的情况下仍然会存在不特定的个体对物的或长期或短期的占有，在公有制社会，这一占有直接表现为行政管理权；这种行政管理权的专门化、集中、垄断，会不会形成一个新的特权阶层？ ③按照共同计划生产必须取决于正确制定的全国一盘棋的生产计划，但这面临着以下困难：a、中央政府有无可能对全国任何地方任何部门的生产生活需要获取准确信息；b、市场需要是一个变量，生产过程中与已经制定并执行的计划发生冲突将如何解决；c、计划经济不以市场调节生产而以指令强制进行生产，这是否会导致中央与地方，上级与下级只能是命令—服从的隶属关系，集权式统治直接与民*主相对立，这点恐怕也是马、恩始料不及的，因为抛弃了哲学投入经济学之“科学”研究的马克思对这类问题，早已不屑于从政治哲学、法哲学的角度来进行思考了。 以上分析的佐证材料可参见以下摘录的米国哲学家大卫·科兹所著《来自上层的革*命》，由此可以看出，《原理》所设想的新的社会制度在实行中会呈现出种种有违初衷的情状： 苏联新体制的最重要的经济制度，是生产资料的国家所有制和中央计划经济。在苏联，几乎全部的生产资料都归国家所有。唯一的例外是集体农庄，它们被认为是农村集体成员的公共财产。 调控这一制度的，是一种高度集中、等级森严的计划经济形式。在DZY领导下的苏联政府，为整个国家制定五年计划和年度计划。五年计划表明经济发展的方向和目标，而年度计划则是把法令推行下去的可操作性文件。它们分别规定了每一种重要产品的产量指标。 计划体制的最上层，是所谓的“国家计划委员会”这一机构，在为这个庞大国家制定一项内部协调一致的经济计划方面，它的任务极为艰巨。国家计划委员会采用了一种叫做“物资平衡”的方法来预算生产性投入——钢铁、水泥、工厂设备等等，后者的生产要与终极产品生产的目标水平相一致。在国家计划委员会这一级，计划替相对较广的产品种类分别制定了产量指标。国家计划委员会下面，是各经济主管部门，它们在各自所主管的领域里把计划分割成范围稍窄的生产指标。各个企业具体从事生产，它们各自受其特殊主管部门的控制。在企业这一级，计划具体规定了各种产品的投入和产出。而作为供应部门的国家物资局，则负责管理各企业之间的供应关系。 货币与财政在苏联体制中起着次要的但又是无可替代的作用。一旦某企业接到生产指令，国有银行系统就会为其提供必要的财政支持，使它能够支付在经济计划中已明确规定的劳动力和物资投入费用。是计划的生产指令，而不是信用或获利，引发了经济活动。 国有企业倾向于无限制地壮大自己，这一方面是因为人们强烈地相信，大型企业更有效率，另一方面是出于实际的考虑，即中央计划部门指挥少量的大型企业总比指挥许多小型企业容易。在企业这一级，个人全权管理是主要的原则。每个企业都有一个负责人，他有权控制企业并向企业的上级主管部门负责。党的书*记和贸易组织领导人也扮演着积极的角色，但总负责人才是最高的权威。 苏联共*产党也有与国家计划组织平行的机构。它的中央委员会下属的各种专门的生产部门，参与对计划的制定和执行情况的监督。在共和国、省、地方各级，党的书*记与同级的国家机构和企业一道，在其权限范围内负责计划的实施。在所有的城市里，党委书*记都与地方行政机关的负责人和大企业的总负责人一起，保证该城市的计划得以完成。 在苏联，政治权力由两个平行的机构来操纵，一个是国家机关，另一个是共*产党机关。在名义上，党有一个民*主的体制。党员选举代表，参加定期举行的党员代表大会，大会通过党的决议并选举中央委员会，第二次世界大战后，该委员会由几百人组成。中央委员会再依次选举一个由一二十进制人组成的政治局和一名总书*记，负责处理中央委员会闭会期间的各项事务。 然而在实际上，权力是自上而下，而非自下而上的。总书*记是该制度的全权人物，他主持的政治局则是解决重大问题的决策机构。中央委员会拥有一个全职的执行机构，即所谓的“书*记处”，它是政治局的执行助手。在必须选出一名新的总书*记时，中央委员会就变得重要了，但通常情况下它是受政治局领导的。党代会不定期举行，也不拥有什么真正的权威，而个别党员的作用只不过是贯彻上层所制定的政策而已。 党以各种方式在社会上行使权力。它监督政府的工作。例如，国家计划委员会和工业部门直接向党组织报告工作。同时，党也通过它自身的机构，直接制定国家政策，并参与这些政策的实施。例如，党在酝酿经济计划方面起着关键的作用，并且正如上述，其地方干部要协助这些计划的落实。中央委员会的成员广泛地参与外交、国*家*安*全、科学、文化以及其他政策领域里的事务。不过，党的权力最根本上来自于它对政策、非政府和官员选举的控制。 党对重要职位任免权的控制，被称为“任命制”。最高党组织（政治局和中央委员会）决定谁将在政府、军队、安全部门、大众媒体、贸易联合会、专家组织等组织机构中占据某个高层职位。下级党组织任命各自管辖范围内的政府和非政府组织的下层职位。在党内，莫斯科的最高层组织控制着下级党组织以及各共和国、各省、各大城市的党的高级职位的任免权力。 政府拥有一个独*立于党组织的结构，在名义上也是民*主的。苏联宪法规定了一个议会式的民*主政府。苏维埃的成员要通过自由投票选举出来。最高苏维埃，这个最高立法机构，任命一个部长会议，作为政府的执行和管理协助部门。部长会议主*席扮演着总理或政府首脑的角色。 然而，事实与议会式政府的设想十分不同。苏维埃选举没有竞争。共*产党决定苏维埃的提名人选，同时选举部长会议的成员和政府总理。最高苏维埃远不是一个独*立的立法机构，倒像是党组织的一个“橡皮图章”，为它早已拟定的决议加盖大印。 第二次世界大战之后，西方研究苏联政治的专家们就苏联体制的高层机构内政治权力的准确归属问题展开了争论。一些最显赫的政府官员在政治局里有一个职位，而几乎所有的部长会议成员也在党的中央委员会里有一席之地。就本书的目的而言，没必要非搞清楚党和政府机构之间到底如何分配决策权不可。毋庸置疑的是，权力集中于这两个高层机构，它们相互渗透。“党—国制度”是它最好不过的名称。 虽然斯大林逝世后苏联体制的基本经济结构并没有变化，但它的政治权力结构却有所不同。上面对苏联政治制度的描述，指的是斯大林时期政治权力的形式，而其内容在斯大林统治下并不是这样的。从1928年直到他逝世的1953年，斯大林一直以一个全权的独*裁者面目进行统治。说这一时期党掌握着权力，其准确性是值得怀疑的。斯大林主要通过秘密警*察而不是党来加以统治。 1929年末，斯大林亲手发动了迫使1.25亿农民参加的集体化运动。这次运动所导致的混乱，引发了一场可怕的饥荒，1932—1933年间，千百万人死于饥饿和疾病。1936—1938年，斯大林制造了一系列大清洗和公开政治迫*害事件，几乎所有的布尔什维克党的早期领袖均被处以极刑。1935至1939年间，近100万党员被害身亡。即使到了后期的1950年，还有一名政治局成员被判死刑。除了党的高层领导人外，监禁或死刑的处罚还涉及许多政府官员、企业负责人、军队首*长和文化人物，甚至普通工人和农民都被判“阴谋破坏罪”。即使是那些执行这种恐怖政策的秘密警*察官员，也不时自陷囹圄。合计起来，斯大林的统治共导致了大约200万人非自然死亡。 其他任何一次由共*产党领导的重大革*命，都没有对自身的领导层施以如此大规模的迫*害。斯大林统治的典型特征，就是严重背离了早已和布尔什维克主义联系在一起的意识形态主张。斯大林复活了俄国民族主义、反犹太主义和文化保守主义。早期有利于工人、妇女和大多数公民的法律，或被废除，或被弃之如敝屣。平等主义饱受蹂躏。人民群众创造历史的观点被决定性地转变为这一观点：斯大林，这位伟大的领袖，是一切进步的源头；而在列宁时代，这种对领导人崇拜是完全不存在的。[34] 也许，苏联体制上述的种种不尽人意是由于：按照马克思恩格斯的设想：既然共*产主义革*命是全世界资本主义灭亡的必然性所决定的，那么只有各民族同时发动革*命才能使革*命获得真正的胜利，而列宁所倡导并成功组织的“一国胜利论”则是一国夺权论，由于共*产主义的普遍条件并不具备，所以不可能实现真正的共*产主义（SHZY），换言之，身为救世集团军的无产者在一国之内不能发挥其救世的威力： 第十九个问题：这种革*命能不能单独在一个国家发生？ 答：不能。单是大工业建立了世界市场这一点，就把全球各国人民，尤其是各文明国家的人民，彼此紧紧地联系起来，以致每一国家的人民都受到另一国家发生的事情的影响。此外，大工业使所有文明国家的社会发展大致相同，以致在所有这些国家，资产阶级和无产阶级都成了社会上两个起决定作用的阶级，它们之间的斗争成了当前的主要斗争。因此，共*产主义革*命将不是仅仅一个国家的革*命，而是将在一切文明国家里，至少在英国、米国、法国、德国同时发生的革*命，在这些国家的每一个国家中，共*产主义革*命发展得较快或较慢，要看这个国家是否有较发达的工业，较多的财富和比较大量的生产力。因此，在德国实现共*产主义革*命最慢最困难，在英国最快最容易。共*产主义革*命也会大大影响世界上其他国家，会完全改变并大大加速它们原来的发展进程。它是世界的革*命，所以将有世界性的活动场所。[35] 《原理》及其他马恩经典一直把共*产主义革*命视为自然历史进程中的必然性，即由资本主义大工业进化出来的新的社会制度，当然其中最重要的因素还是无产者。如笔者已经指出的：在经典作家看来，无产者首先是规律的一部分，同时也是历史必然世界精神的体现者，数千年的漫长进化到达资本主义时期终于进化出来身负规律与使命的无产者，但是，无产者的暴力革*命决非一般意义上的趁机夺取，相反，马克思恩格斯对政客政*变恐怖暗杀等等从来都是深恶痛觉的。无产者不是利欲熏心的夺权者，而是救人救世的神圣终结者、集团军。 马克思人类解放学说可以分为一体两面：这两个方面是：以物质生产力作为社会历史发展的“终因”，由此终因观之，人类社会类似于自然进化的过程，因此社会历史的进化呈现出一种客观的不以人的意志为转移的规律性；另一方面，作为历史规律进化出来的无产阶级，由于其代表了新的生产力，由于其处于一无所有的生活境地，因此，当无产阶级由自在的阶级成长为自为的阶级，用暴力推*翻资产阶级的统治，建立社会正义——共*产主义理想社会的历史重任便落到了无产阶级的身上。在人类思想史上，没有任何一位思想家对一个被剥削被压迫的阶级充满了这样大的同情、同时又寄予了这样大的希望，倾其一生的辛勤研究为无产阶级的必然性和使命感作论证；也许，这正是卡尔·马克思的永恒的魅力；也正因为这种情感因素，在马克思的阶级学说中，对无产阶级的分析论证呈现出一种彻底的甚至于绝对的肯定，以至于将无产阶级视为人世间的救世集团军： 谁在形成这个阶级呢？是无情的资本主义社会以其绝对贫困律在形成这个阶级；在马克思的意念中，资产阶级与无产阶级的对立是阶级社会最后一个对抗形式，无产阶级是最后一个受压迫受剥削的阶级，因为其一无所有已经使其受剥削受压迫达到了极致；当然马克思不会忘记：历史上还曾有过一个阶级同样是一无所有而且还不能享有契约自由——那就是奴隶阶级；但历史已经过去了，历史已经证明了奴隶不是最后一个受压迫受剥削的阶级，无产阶级之后不可能再有类似的具有终结者身份的受压迫阶级了，因为：人类私有制在资本主义社会已经发展到了它的顶峰，资本主义在短短一百年的时间里创造了过去一切时代的全部生产力，正是这一经济奇迹同时创生了另一条铁律，那就是无产阶级的绝对贫困。于是，已经发展到极致极端极限的私有制即资本主义只有走向自己的反面——即公有制；而这一历史必然性却又同样符合规律地会由最后一个受压迫阶级即无产阶级来完成，马克思说无产阶级是资产阶级的掘墓人，还可补充一句，无产阶级是资本主义的终极者。 普遍的苦难不可能由特殊的权利来拯救，而只能要求普遍的权利，这一普遍的权利即是人的权利，而人的权利则只有在人类解放的情形下才可能获得。在马克思的论辩中，一直坚守着一个决绝的毫不妥协的立场：私有制社会中的一切权利都是非正义的、不正当的，是非法的实在法而不是合法的自然法；为什么在马克思的整个学说中几乎没有肯定过法律在经济领域中的作用，而且几乎没有论及法律的正当性这一主题，那是因为：a、如果肯定了权利的正当性，必会肯定权利的延续性；b、如果肯定了权利的正当性，将无法充分地彻底地论证打碎一切国家机器，而国家机器在很大程度上也就是法律体系；c、过去的历史也就是私有制改变其具体形态但未改变其实质的历史，如果肯定了权利的正当性，那么就无从解释无产阶级与传统社会的彻底的决裂。因此，无产阶级所要求的所争取的将不再是私有制下的任何特殊的权利，无产阶级不要求实证法意义上的特殊权利，而要求的是自然法理想法永恒法意义上的人的普遍的权利，而这一权利不是从旧的权利世界去争得，而只能在由无产阶级创造出的美丽新世界中去创造！这一凤凰涅槃重生的过程就是无产阶级人的完全丧失到人的完全回复。 在马克思恩格斯的心目中，无产阶级是一个神圣的整体，是一个不会发生任何变化（遍览马恩的著作连一处也没有看到相应表述）的无产阶级概念，无产阶级就是世界精神；黑格尔曾赞颂拿破仑是骑在马背上的世界精神，马恩则歌颂无产阶级是存在于人世间的世界精神；通过马恩对无产阶级概念的神圣化、永恒化甚至于绝对化，我们不难看到黑格尔的思辨哲学对这位曾经最猛烈地批判过自己的著名（后来著名）学生的影响，在马克思的意念中，无产阶级根本就不是俗人个体之汇总，而是一个汇融为一个人似的神圣的概念，是呀，一个一无所有的阶级其一无所有必然会对它的道德上的纯净提供绝对的保障；如果马克思不幸能活到福利资本主义时期，看到工人贵族乐滋滋喜颠颠地蜕化变质成为工人新贵，肯定会气得喷血。 从思辩哲学的方法*论或者叫做思辨的辩证法出发，马克思不由自主地采用了“对立面拯救”（本文笔者语）这一致思；拯救私有制的是其对立面即公有制；拯救奴隶制社会的是未来天国共*产主义；而消灭资产阶级同时消灭自身的则是无产阶级。哲学、无产阶级，统统都会被消灭，只有彻底的虚无才能换来全新的实有，否则将不会是人类的真正的解放。 毫不讳言地说，马克思的学说具有绝对主义的特点，但这正是马克思学说的理论魅力所在；象一切理想主义者一样，其心中的未来天国完美无缺纯净高尚，而这一天国在地上的实现却源自于“完全彻底地消灭阶级本身”；如果无产阶级消灭了资产阶级但没有消灭自身，那不过是历史上的一个统治阶级代替了另一个统治阶级，不过是私有制下的改朝换代而已，无产阶级要做的不是新一代的压迫者和剥削者，而是要从根本上消灭一切压迫和剥削。正是在这种崇高而理想化的绝对主义思想之下，马克思未能虑及以下问题： A、无产阶级可能全体成为统治者吗？如果只是其中一部分“先锋队”成为统治者，那么大部分无产阶级是否又成为了二元结构中的被统治或被管理一方； B、当无产阶级消灭了资产阶级以后它怎样消灭自身呢？不再当开动机器的工人吗？如果仍旧当工人，那么它可能同时成为管理者和被管理者吗？ C、无产阶级在取得统治之后，其中的领袖集团是否会蜕变为新的权贵呢？难道仅仅实现了公有制就从根本上变革了或废除了二元结构吗？ D、当无产阶级还没有夺取政权之前，资本主义社会会不会集体无意识地实行自我改造自我更新呢？ |
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【 专 著 连 载 】 虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》 （连载之七） 第五章 郤錡 郤至 郤毅A“三郤”：华丽终结 郤錡（驹伯），郤克嫡子。 郤至（温季子、郤昭子），其身份比较模糊，按照《世本》说，他是郤豹的玄孙，也就是与郤錡同辈，为本家兄弟；一说其为郤步扬之孙，鹊居之子，则也与郤錡同辈，不过脉系更清楚了；一说是郤溱之后，但辈分不明。郤至又称温季子，可见其封地在温，而郤溱原为温大夫，这样看来，郤至为郤溱之后的可信度较高。但郤至之弟郤毅又称“步毅”，因此两人似乎又应为郤步扬后代。真实状况已经很难判断了，这里权且以之为郤氏第五代传人。 郤犨（苦成叔、苦成叔子）：步扬之子，郤克的堂兄弟，也是郤錡、郤至的叔叔辈。 以上三人合称“三郤”，这里将其三人合传，一是因为三人的活动时间大体一致；二是三人关系密切而协调，性格作风多有相似处；三是三人的行为联系紧密，同是郤氏的终结者，所谓同生共灭，在叙述上也难以分开。 第一节 “三郤”简历 一、郤錡 郤錡，郤克嫡子，身份上是郤氏家族的当家者。 前597年参加晋楚邲之战，服役于其父所在的上军。 前587年（冬之前），郤克去世，栾书执政，郤錡代替栾书将下军。 前585年，晋出全军救郑国，郤錡在军参战。 前583年，郤氏帮助栾书谋害赵氏，赵同、赵括被杀。 约于此年，中军佐荀首去世，郤錡佐上军。 前578年，晋国将攻秦国，郤錡往鲁国请求出兵相助。 此年冬，晋伐秦，是为麻隧之役，大败秦国，郤錡参战。 前576年左右，中军佐荀庚死，郤錡将上军。 前576年，“三郤”谮杀伯宗，并杀栾弗忌。 前575年，晋楚决战于鄢陵，晋军获胜，郤錡参战。 前574年6月，中军佐士燮死，郤錡佐中军，地位仅次于栾书。 此年12月，“三郤”被灭。 二、郤犨 郤犨，步扬之子，因采邑于苦，谥号“成”，故又称苦成叔、苦成叔子。 前580年春，出使鲁国，代表晋国与鲁结盟，并取鲁大臣公孙婴齐之妹。 此年冬，代表晋君出使秦国，在河西与秦君结盟。 前577年，送孙林父回国复位。 前576年左右，郤犨将新军，并任公族大夫。 前575年，晋楚鄢陵之战前，出使卫、齐，请求援兵。 秋，郤犨受鲁国叔孙氏贿赂，助其打击季孙氏，拘捕季文子，但遭到栾书反对，晋国放回季文子。 冬，与季文子在扈结盟。 前574年6月，中军佐士燮死，郤犨佐下军。 12月，“三郤”被灭。 三、郤至 郤至，郤步扬之孙，采邑于温，谥号“昭”，所以又称温季子、郤昭子。 前589年，楚国申公巫臣逃亡，通过郤至来晋，任邢大夫。 前583年，郤氏助栾书害赵氏，郤至佐新军。 前580年，与周王争鄇（hóu）田，被晋君制止。 前579年，晋楚第一次议和，到楚结盟。 前578年，参加晋秦麻隧之役。 前575年，参加晋楚鄢陵之战，有大功。 冬，到周王朝献楚国战俘。 前574年6月，中军佐士燮死，郤至将新军。 12月，“三郤”被灭。 第二节 煊赫家族 郤氏在献公时期就是晋国一个庞大的家族，几十年来，郤芮、郤缺、郤克三代都曾执政于晋国，这个家族的财富与权势经过长期积累，郤克之后，郤錡、郤犨、郤至占据了晋国八卿中的三席，达到了“其富半公室，其家半三军”的程度。但由于“三郤”的贪婪和骄横，郤氏在错综复杂的晋国家族斗争中几乎成为公敌，最终导致了家族的毁灭。 一、“三郤”组合 前601年赵盾去世后，赵家出现赵朔、赵同、赵括、赵婴齐、赵旃同时走上政治舞台的局面，虽然排名都不靠前，也是一门三卿，风光无限，但也出现了家族难以统一的情况，先是赵朔难以驾御两个叔叔赵同、赵括，赵朔死后，赵同、赵括又赶跑了赵婴齐，导致家族力量分散，为人所乘，几乎灭门。 现在，郤克之后的郤家也面临类似的情状，不同的是： 第一，“三郤”基本是铁板一快，十分融洽，始终没有给外人挑拨的缝隙。例如郤至在前583年就佐新下军，进入卿的行列，到前576年，郤犨为卿，将新军，位次挤在郤至前面，这个明显应是家族自己协调的结果——郤犨虽然出世晚（前580年才有活动记载，而且刚刚完婚，可能年纪还不如郤錡、郤至大），但在辈分上毕竟是他们的叔叔，郤至的礼让是自然的，而郤錡是家族代言人，不让也是自然的。 第二，不但关系紧密，而且三人均秉承了郤家人才能突出的特征，一门三卿五大夫，不仅人多势重，而且分工明确清晰，渗透到晋国内政、外交、军事、司法领域。 第三，性情虽有区别但共性更为显著，都表现出贪婪、张扬、傲慢和霸道的特征，真个是“不是一家人，不进一家门”。但也因此，“三郤”共同的弱点也就无法相互补救，造成了郤家最终几乎成为晋国公敌的局面。 二、军事 晋国的“六正”制度基本是一个军政合一的政体，中军元帅即国家执政大臣。在军中地位的争夺上，“三郤”自然也不甘人后。 前587年，郤克去世，栾书执政，郤錡代替栾书将下军。前583年，郤至佐新下军。前577年，郤犨将新军。到前574年6月，随着一批将帅的退休或者去世，“三郤”也逐步晋级，此时他们的军职应为： 郤錡佐中军，排名第二； 郤犨佐下军，排名第六； 郤至将新军，排名第七。 ——当时晋国的军制是四军八卿，而郤家仅一门就占据三卿，此外还有五个大夫，例如郤至的弟弟郤毅，在前578年晋秦麻隧之役、前575年晋楚鄢陵决战中都是担任国君的御戎，一个相当重要的职位，而且表现优异。如此，郤家在军中地位自然十分显赫，所谓“其家半三军”，从这个意义上讲并不算夸张。 从郤家自身军事实力来看，早在前592年，郤克请求攻打齐国，晋景公不允，他就请求带自己家族武装去攻打，可见这个家族实力之厚。现在又经过近20年的积累，自然更加惊人，“其家半三军”，在这个意义上也不算过分。 三、外交 根据现有记载分析，郤家基本把持了晋国当时的外交部门，而分工主管的是郤犨和郤至。 （一）郤犨：东西方外交 《左传•成公十六年》记载，“郤犨将新军，且为公族大夫，以主东诸侯（负责主管联络东方诸侯）”。将新军，与“主东诸侯”应在相同时间，大约是前576年左右。 前580年春，郤犨出使鲁国，代表晋国与鲁结盟。这次出使，郤犨还有一个额外收获：向鲁大臣公孙婴齐求婚，公孙婴齐为了联系霸主，强使自己已经出嫁的同母异父妹妹离婚，嫁给了郤犨。郤犨与鲁国关系更为紧密。前575年秋，郤犨受鲁国叔孙氏贿赂，助其打击季孙氏，拘捕季文子，但遭到栾书反对，晋国放回季文子；冬，又与季文子在扈结盟。 卫国执政孙林父与卫定公不和，奔晋。前577年春， 郤犨送孙林父回国复位。 前575年，晋楚鄢陵之战前，出使卫、齐，请求援兵。 前580年冬，秦、晋议和，准备在令狐结盟。但秦桓公缺乏诚意，不肯过河，只派大夫过来与晋厉公在河东结盟。而晋厉公也派郤犨过去，在河西与秦桓公结盟。 （二）郤至：南方外交 当时晋国最要紧的关系就是晋楚关系，而郤至似乎是专门负责对楚国外交的。 前589年，楚国的申公巫臣逃亡，通过郤至的引荐来晋，任邢大夫。当时的郤至在八卿中只是排名末位，而郤家的宗主是郤錡，巫臣走郤至的路子，不大可能因为他的军职，而更合理的解释是，郤至当时专门负责对楚国外交，在以前的外交活动中与巫臣结识。而郤至作为对楚特使，直接向国君汇报楚国的情况，引见、争取楚国的人才，是自己的本职工作，也名正言顺。 前579年，晋楚第一次议和，秋，郤至到楚国访问，并负责结盟，楚王接见。 前575年，郤至参加晋楚鄢陵之战，对楚国的情况如数家珍，立下大功；在战场上见到楚王也不忘礼节。可见是长期负责对楚工作。 鄢陵之战胜利，到周王那里觐见并献楚国俘虏，仍由郤至负责。 而郤錡参加外交活动较少，因此，可以推测，在晋国政治上，郤家内部的分工是：郤錡坐镇朝中，郤犨和郤至负责外交——这的确是个合理而又厉害的“军政三人团”。 前578年，晋国将讨伐秦国，郤錡也曾往鲁国请求出兵相助，但这个可以看成家族人员内部临时顶班。 四、人事 晋国的内政主要的是军事，但作为一个大国，自然还有复杂完备的政权体系，自然在各个领域中，都很容易发现郤家人的身影。 前577年左右，郤犨任公族大夫。晋国的公族与各国不同，它由各大家族的嫡子组成，而公族大夫主要负责公族子弟的管理、教育、筛选和提拔，实在是要害部门。 例如“赵氏孤儿”赵武成年，行冠礼，依次拜访当时的八卿，拜见郤犨的时候，郤犨说：年轻人来这里求官的很多，我怎么安排你呢？ 可见郤氏的确掌握着晋国的人事大权（至少是部分掌握）。 五、司法 晋国的司法长官叫“理”，当时理刑官的人选没有明确记载，但似乎也是由郤氏担任的。 前575年，在郤犨的建议和负责下，晋国拘捕了鲁国执政季文子。即使他负责对鲁外交，如果没有司法权，也很难在执政栾书不支持的情况下如此行事。 《左传》记载：“郤犨与长鱼矫争田，执而梏之，与其父母妻子同一辕”。也很象司法长官公报私仇的行为。 前574年，晋厉公谋划刺杀“三郤”，也是由长鱼矫和清沸魋两个人假装打架，找“三郤”评判。在“三郤”组成的“合议庭”合议的时候趁机刺杀了他们。 ——通过以上郤氏在军事、外交、人事、司法领域中的地位分析，很容易认识这个家族在晋国政权中的地位。 六、“三郤”的团队精神 ““三郤”时期的郤氏家族在权力、财富、人丁等方面都达到了新的高度，这是郤家四代近百年经营积累的成就，而“三郤”更加速了这一积累的步伐。就才干方面而言，“三郤”当仁不让地继承了祖先的优势，但他们共同的弱点，也在为自己的家族积累着敌视和仇恨。 总结三个人的团队精神，大致有： 第一，多才。就家族分工以及表现来看，“三郤”在工作能力上都是优秀的。尤其是郤至，外交和军事上都是好手。 第二，贪婪。一个大族财富和势力的积累，一靠对民众的剥削，二靠对本阶级成员的争夺。《左传》的作者比较着重地讲述了“三郤”与他人争利的事迹。 前580年秋，郤至与周王争夺鄇的田地。原来鄇与郤至的封地温毗邻，可能起初疆界并不严格，随着开发的充分，土地越来越重要。周王肯让步，派刘康公、单襄公到晋国打官司。郤至表示：“温，一直就是我的采邑，所以不敢丢掉！” 刘康公、单襄公则严正反驳：“早在武王克商的时候，朝廷封土地给诸侯，温就是当时的司寇苏忿生的封地，苏忿生与檀伯达一起被封在黄河边。后来苏氏投奔狄人，又投奔卫国，温地没了主人。襄王为了犒劳文公而把温赐给晋国，即使在晋国，也是狐氏、阳氏先后占有了这里，后来才辗转到你的名下。要说‘一直’，温自古是周王的地盘，怎么会一直是你的呢？”晋厉公觉得，作为霸主，对周天王太刻薄了影响不好，也可能他本来对郤家没什么好感，就命令郤至不得再争。 郤錡掠夺晋厉公宠臣夷阳五的田地。 郤犨与长鱼矫争田，并且把对方全家抓起来，拴在同一个车辕上游街示众。 除了争田，还有受贿。前575年，郤犨接受鲁国大臣乔如的贿赂，在晋厉公面前说鲁成公的坏话——跨国受贿，可以想象其在国内的作为。 第三，强横。上面羞辱长鱼矫就是一例。还有，大夫伯宗是晋国有名的智者和能臣，此人渊博、智慧而直爽，不知怎么得罪了郤家。前576年，“三郤”将其诬陷杀害，此事引起晋国上下一片惊骇，韩厥当时就说：“郤家恐怕要完了吧。善人，是天地的纲纪，他们如此杀害，不亡还等什么！” 伯宗的儿子伯州犁流*亡楚国，伯州犁的儿子叫郤宛，似乎也是郤氏的成员，可能伯宗与“三郤”还是关系比较疏远的本家吧？ 这次遇害的还有一个栾弗忌，是伯宗的同党，但应该是栾家的人，恐怕免不了也得罪了栾书。 第四，狂傲。与争夺利益一样，“三郤”的狂傲也是不分时间、地点、对象，到处表演的。 578年，晋国将攻秦国，郤錡往鲁国请求出兵相助，态度极其不敬。鲁国的孟献子就预言道：“郤氏怕是要亡了吧！礼，是人身的主干；敬，是人身的根基，郤錡居然连根基都不要了。何况，作为国君的卿，奉命前来搬兵以捍卫本国的社稷，在履行如此重大的使命居然如此惰怠，这就等于抛弃了君命。这样的人，不亡还能怎样？” 前575年，晋楚在鄢陵决战，晋国获胜。郤至在此次战役中居功最著，被派到周王那里进献楚国俘虏。在与召桓公谈话中，老是强调自己的功绩。单襄公对大家预言：温季其亡乎！ 第五，无囊。“三郤”的才干、贪婪、骄横、狂傲，几乎都表现在明处，大家看得清清楚楚，属于典型的“有智无囊”型。不象一些成熟的政客——比如栾书，表面一个形象，但决不让你摸清他的全部底细。“三郤”的这个特征一方面是性格造成的，更重要的是他们的自我定位决定的，他们把自家定位为一个豪门，对君主其实并没有什么大的恶意，只是追求现有框架内的发泄和享受。所以总的来看，“三郤”有才而不阴鸷、蛮横而不狠毒。 第三节 晋国怨府 由于“三郤”的作为和上述“团队精神”，到了鄢陵之战后，强大的郤氏已经成为晋国上下共同痛恨或者讨厌的对象，最终汇聚成直接导致家族灭亡的两股势力：国君集团和执政集团。即使两个集团之外的势力，对郤氏也无任何好感，最多不落井下石也就不错了。 一、国君集团 前575年晋楚鄢陵之战后，晋厉公开始谋划着解决国内家族坐大、君权旁落的危机，他的想法是：一次性解决问题，即把晋国现有的诸卿家族全部除掉，代之以自己身边的亲信。这个选择有点象1000年后在宦官压抑下的唐文宗，冲动而冒险，但现实情况就是，国君的力量已经远远不如当前的各个大家族了，选择极端路线更多的是出于焦急和无奈。无论如何，国君的地位就决定了他无可替代的号召力，而且厉公也不是一个懦弱和无能的人。方针明确，他开始着手实施自己的计划，来解决关系晋国前途的大问题。 厉公着意培养“六正”之外的亲信，厉公集团的主要成员： 胥童。胥臣之后，其父胥克于前608年代替起祖父胥甲为下军佐，前601年，赵盾死，郤缺执政，废掉胥甲军权而安排了赵盾之子赵朔，胥家从此退出六正行列二十余年。胥童卧薪尝胆，时时想着向郤家复仇。 夷阳五。郤錡掠夺其田地。 长鱼矫。与郤犨争田受到羞辱。 清沸魋。厉公的亲信，似乎是侍卫之类的人员。 孟张。厉公身边的一名寺人（宦官）。 但厉公的兵力相当薄弱，行事时，只能派出八百甲士。 厉公的目标倒不仅仅是郤家，而包括当时几乎所有的当权大臣，主要还包括当政的栾家及其盟友荀家。 二、诸卿集团 现在晋国*军队的建制是三军外加一新军，共八卿，前574年八卿人选为： 中军将：栾书 中军佐：郤锜 上军将：荀偃 上军佐：韩厥 下军将：荀罃 下军佐：郤犨 新军将：郤至 新军佐：士匄 （一）栾氏 前587年，郤克去世。超拔栾书作为接*班人，条件是郤克之子郤锜接替栾书担任下军将。这样的推测虽然缺乏直接根据，但可以肯定的是，栾书执政初期，两家关系相当密切。如前583年陷害赵氏，栾、郤两家就曾通力合作，诬陷赵家，并共同攻杀了赵同、赵括。但是没有永远的朋友，只有永远的利益。依照“三郤”的性格和做派、栾书的性格和做派，两家产生矛盾、决裂乃至弄到你死我活的程度，就是很合乎逻辑的过程了。 1.常规争夺的展开 如上所述，“三郤”时期的郤家在军事、内政、外交等方面越来越煊赫，而作为正卿的栾书有时也难免产生无可奈何之感。《左传》记事简要，栾、郤两家联盟何时、如何分*裂，已经难以准确考究。但是通过一些零碎的片段，仍然可以约略看出其中端倪。 军事方面，栾书虽然是元帅，但郤家在八卿中占据三席，难说孰优孰劣。因此，两家在军中其他显要位置的争夺自然会激烈起来。如郤至的弟弟郤毅，在前578年晋秦麻隧之役、前575年晋楚鄢陵决战中都是担任国君的御戎，而栾书之子栾鍼则同时担任国君的车右。 外交方面，前575年晋楚鄢陵决战前，派员到各国搬援军，蹊跷的是，这次郤犨并没有被安排到自己一贯负责并有密切关系的鲁国，而是去了卫国、齐国，出使鲁国的是栾书的儿子栾黡（yǎn）。另外，栾书的另一个儿子栾鍼也插手了对楚的外交，曾经出访楚国，与令尹子重交谈。 2.鄢陵之战中的争端 关于鄢陵之战，将在介绍后面栾书的章节详述，这里只涉及栾、郤关系。 战斗前夕，面对楚军的强硬态势，而晋国援军未到，晋军内部产生了争论。 栾书主张后发制人，他认为楚师轻窕，晋军应凭借固垒坚守以待其疲惫，敌人三日之内必退。到时候晋国方面援军赶到，再趁机追杀，定然获胜。郤至则主张迅速主动出击。最终，厉公选择了先发制人，获得胜利。按说，作战期间，不同的意见相互碰撞，都是为了胜利。但栾书这样的主帅太难容忍别人超过自己了，难免怀恨在心。 这次作战的过程，晋军上下表现都很优异，包括栾书元帅。但他的风头似乎又被可恶的郤至给压抑了。首先是行头：只见郤至身穿深红色皮甲，即使作战，同样风度翩翩。不仅有风度，战斗中表现更是不俗。郤至三次追击楚王的亲兵，但是在击溃亲兵后，只要看见楚王，就马上后撤，表示对对方国君的恭敬。楚王派工尹襄拿弓作礼物来问侯郤至。 郤至的表现被舆论评价为“勇以知礼”。 3.对鲁外交的冲突 表面上看，晋国是霸主，是各个中小诸侯国的靠山。而在晋国诸卿坐大的环境里，小国的靠山其实通常是晋国国内的一个或几个大家族。而小国内部的派系争斗，也往往通过各自与晋国的不同家族相联络，关系极为复杂。 此时的鲁国，三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏）已经击败东门氏，牢牢控制了政权，而三桓之间的斗争又随之展开。当时的执政是季孙氏的当家人季文子（季孙行父）。 叔孙氏的当家人叔孙侨如（宣伯）与鲁成公的母亲穆姜私通，两人谋划让鲁成公驱逐季孙氏、孟孙氏，进而自己掌握鲁国。就在鲁国接到晋国参加鄢陵之战的请求，准备出兵时，穆姜对成公提出驱逐季孙氏、孟孙氏的要求，而鲁成公并不支持这一计划，穆姜就发出政*变的威胁。成公小心防备，连发兵援晋的事情也耽搁了。 叔孙侨如与穆姜又生一计，行贿给当时主管东方诸侯的郤犨，让他向晋厉公报告：“鲁国之所以来晚，是因为鲁成公骑墙观望，不想帮助晋国”。于是，鲁成公就没有得到晋厉公的接见。 这年7月，晋国召集诸侯攻打郑国，季文子跟着鲁成公参战。叔孙侨如再次派人告诉郤犨：“鲁国的季氏、孟氏就好比晋国的栾氏和范氏，他们掌握着国家大权。现在他们两家正在谋划背叛晋国。晋国如果想让鲁国服从晋国，就请你们拘捕季孙行父并杀了他，我在国内杀了仲孙蔑，这样鲁国的问题就彻底解决了。不然，季孙回国就会叛晋的。” 郤犨自然乐意帮忙，不仅是因为自己拿了叔孙侨如的钱，而且可以顺便掌握鲁国，何乐不为？9月，晋国拘捕季文子。鲁成公派大夫子叔声伯来交涉，郤犨告诉他：“除掉季孙、孟孙，鲁国由你来管！并且，让你们国君给你封地。”但子叔声伯是季孙的人，不受诱*惑。最终，士燮和栾书决定，支持季文子。于是，季文子回国，叔孙侨如被驱逐到齐国。 而郤犨似乎并没有因为与叔孙侨如的计划流产而失去鲁国，12月，他仍代表晋国与季文子结盟，栾书与郤家争夺鲁国控制权的斗争似乎也没有就此结束，而是更加激烈了。 （二）中行氏、知氏 自从荀林父于前597年当政后，中行氏、知氏两大家族地位大有提高。现在的上军将荀偃是荀林父之孙，下军将荀罃是荀偃堂兄弟，荀氏与栾氏关系很不错，是忠实追随者。 荀偃自然支持栾氏灭郤氏——除掉郤锜，自己就成了中军佐了。 (三)韩氏 经过多年的发展，韩厥稳稳占据了八正中的一席，他的策略是忠于国家、远离斗争旋涡，但关键时刻敢于仗义执言。韩厥虽然与郤氏没有直接冲突，但是对其持厌恶态度，曾预言过郤氏的灭亡。 （四）范氏。 中军佐士燮刚刚去世，其子士匄出仕，但权势尚轻，其对郤氏的态度与韩氏相似。 （五）赵氏。 前583年，遭受沉重打击，尚未恢复元气，赵武还没有进入八正行列。郤氏当年是“赵氏孤儿”惨案的凶手之一，作为赵氏孤儿本人的赵武当然不会忘记。赵武行冠礼的时候拜见过“三郤”，对方很不礼貌。 三、郤至谋帅 鄢陵之战前,“三郤”的表现还可以说是仅限于强横和好争，但在战后，这种争权争利的矛盾已经开始冲击到栾书的最核心利益了。战役中表现出色的郤至甚至想谋取晋国执政和中军元帅的宝座，而且这绝不仅仅是心里的活动，它已经外化为具体的行动了。鄢陵之战胜利后，郤至奉命到京师向周王告庆，便借机在京师大肆活动，为自己执政晋国造势。这些活动被周人记载下来，保存在《晋语•周语》里。 （一）王叔请酒 就在郤至刚到京师、尚未举行告庆仪式之际，王叔陈生就私下设宴招请了这位在晋国红得发紫的政治明星。见面后，双方互相馈赠了丰厚的礼物，随即，两人边饮边谈，十分投机。 第二天，郤至上朝告庆。王叔陈生朝堂上盛赞郤至：“此人将来必为晋国执政，执政晋国之后，也必定会大得诸侯的拥戴。我劝大家事先作点努力，促导晋君升郤至为上卿，这样，也等于我们在晋国培养了自己的靠山。” （二）邵公对话 王叔的话自然足以引起宗周群臣的关注。在朝堂上，郤至又和周王的卿士召桓公攀谈起来。 郤至：“不是我，晋国这次是不敢与楚人决战的。当时楚军有五败，晋人却不知利用，当时我将这五败一一讲明并强烈主战的，我说：‘第一，是楚人悍然撕毁了宋之盟；第二，楚人德行浅薄，却以土地去收买诸侯；第三，楚君重用年轻的无能之辈；第四，楚国设立卿士制度但不能采纳卿士之言；第五，虽有夷人和郑军助阵，可楚、夷、郑三方阵势不整，难以统一协调。而晋国方面则有五胜：第一，晋国人对于战争的爆发没有任何责任，我们理直气壮；第二，我们深得国内百姓的拥护与支持；第三，四军将领都是旅力方刚的才俊；第四，晋国的军队阵容齐整，军纪严明；第五，各国诸侯也站在我们一方。以上五胜，有一条就足以克敌了，现在我们是以五胜去对楚国人的五败，你们却要避让，简直就不是人了！我们绝对不可不战！’当时栾、范二人都不想打，是我强要他们决战的。最后，果然大获全胜。这次战役，可以说全靠了我的一己之力。我不仅一手谋划了这次战役，在作战中又有三伐：作战英勇而又恪守礼法，反过来又施恩于敌人。我在战场上三次追赶楚君的亲兵，这是勇；每见到楚君则礼貌地下车疾趋，这是礼；本来有把握俘获郑伯但还是放过了他，这是仁。如此勇、礼、仁的我，若能执晋国之政，必能令楚人、越人都来晋国朝拜。” 召桓公：“您的确贤能。但晋国选拔执政，向来遵循逐级递进的规则，执政之位怕还难轮到您吧？” 郤至：“哪来的什么逐级递进？从前我们的先大夫荀伯（荀林父）自下军之佐直接执政（此语有误，荀林父早在前615年的秦晋河曲之战时已佐中军），赵宣子（赵盾）根本没有将帅之职就直接执政，现任执政栾伯（栾书）也是从下军将直接升任的执政。前面已经有这三位了，再加上我这第四个也不多啊，何况我也没什么不如他们的。现在我从新军佐直接升任执政，有什么不可以的？我一定会去争取的！” （三）单公评语 分手之后，召桓公遇见同样任周王卿士的单襄公，将郤至的话原原本本学了一便，随后请教：“您觉得此人如何？” 单襄公：“常言说‘兵在其颈’，说的就是郤至这样的情况啊！君子是不会给自己摆功的，这并不是因为要谦让，而是厌恶以此盖人。人的本性总是喜欢陵上的，但不能因此而盖人。喜欢盖人的人，必定也会更厉害地去打压自己下边的人。因此，圣人以谦让为贵。谚语云：‘野兽厌恶网罗，百姓厌恶大人（兽恶其网，民恶其上）’；《书》曰：‘民众可以贴近，而不可凌驾其上（民可近也，而不可上也）’；《诗》曰：‘谦和近人的君子，不以奸回手段谋福（恺悌君子，求福不回）’。根据礼制，对于和自己地位相当的人要再三谦让，这是因为圣人懂得，民众是不可以强权相加的。所以，成就王业于天下者，一定会以民为先，然后自己才能得到民众的庇护，如此才可以长久得益。如今，郤至的官位排在其他七个人的后面，却要凌驾于七个人之上；想要盖过其他七人，必然引起那七个人的怨恨。小人的怨恨都让人难以负荷，何况是七个位高权大的卿呢？他怎么应付得了？ “此次晋国的胜利，完全是因为上天厌恶了楚人，这才借晋人惩戒他们一下。而郤至居然想窃天之功为一己之力，这可能吗？窃天不祥，凌人不义；不祥则天弃之，不义则民叛之。何况，他郤至哪里有所谓的三伐？所谓仁、礼、勇，都是一般人应该做到的。为义而效死叫做勇，奉行义而遵循法则叫做礼，积累义而建立功德叫做仁。奸仁叫做佻（tiāo），奸礼叫做羞，奸勇叫做贼。作战以全歼敌人为上，以维护和平、遵循道义为上，所以治军一定要果断坚定，为政一定要尊卑有序。郤至背弃战争的最高目的而私自放走郑伯，就是贼；背弃坚定的立场而讨好敌人，就是羞；背叛本国而与敌人接近，就是佻。同时犯了以上三奸（佻、羞、贼），却想要以此取代自己的上司，我看他是离执政的宝座越来越远了。要我看，别人的利刃已经架在他脖子上，他的死期已经不远了！就连看好他并为他鼓吹的王叔也难逃灾难了。《太誓》曰：‘民众的愿望，天定然顺从（民之所欲，天必从之）。’王叔要支持郤至，能不受到牵连吗？” ——单襄公的长篇评语引经据典，客观来说，不免有强词夺理之嫌。这样的强词夺理很显然是单襄公本人的固有立场造成的：原来，晋襄公的曾孙周子一直出居在京师，这个周子则一直与单襄公紧密团结，同时与晋国执政栾书联络密切，这样一来，对于晋国政坛的争斗，单襄公的立场自然是在“三郤”的对立面了。还有，前580年郤至与周王争鄇田，周王派曾刘康公、单襄公到晋国打官司，作为几年前在法庭上相互责难的对手，他对郤至自难有什么好感。但他分析郤至的危机，则是十分准确和到位的。并且，到了公元前563年，也就是十二年之后，王叔陈生与周大夫伯舆为争权打官司，周王支持伯舆，王叔陈生败诉后逃亡到了晋国。可见，在审时度势和相人方面，这位王叔是一贯地糊涂。 不用说，郤至在京师的一系列表演，也躲不过栾书的耳目，既然对方已经在攻击自己最核心的利益——在要自己的命了，栾书接下来酝酿和实施的非常措施，也就在必然之中了。 第三节 轰然崩摧 公元前574年，厉公集团与栾书集团终于合流，同时将矛头对准郤氏。 一、柯陵之会 鄢陵之战虽然获胜，但并没有使郑国屈服，前574年春，郑国居然出兵侵伐晋国本土。夏，晋厉公纠集齐灵公、宋平公、鲁成公、卫献公、曹成公以及邾人合兵伐郑，为壮阵势，周简王的卿士尹武公、单襄公也赶来助威。6月26日，大家在柯陵结盟。 在有识之士看来，今天的晋国已经是危机四伏，处于灾难的边缘了，但晋厉公还是浑然不觉，在结盟仪式上一副志得意满的神态，眼睛只傲然望着远方，走路时脚抬得老高。“三郤”也还是依然故我，郤錡说起话来盛气凌人，郤犨说话是绕来绕去，郤至则一开口就是自吹自擂。还有齐国大臣国佐，说话过于坦直。单襄公静静观察着这些人的表演，心里不以为然着。接着，鲁成公前来拜会，忧心地说起晋国人对自己的责难，谈起郤犨对自己的诽谤，忧愁不已。 单襄公解劝：“您何须担忧？晋国就要发生内乱了，其国君与“三郤”怕是都要遭难的！” 鲁成公：“寡人正担心遭到晋人的加害呢，现在您却说晋将有内乱，敢问您是从天意看出来的，还是从人事测出来的？” 单襄公：“我又不是乐师、大史，怎能懂得天道？不过是看见晋侯的仪容，听见“三郤”的话语，料定晋国要发生内乱罢了。人总是以眼神决定手足的定止，脚步则追随着眼神行进，因此，观察一个人仪容，便可洞悉其内心活动。眼神投落的方位要得当，脚步要追随着眼神而动。可现在的晋侯呢，眼看那么远，脚抬那么高，眼睛与体态根本不协调，脚步的进退与眼神的投向不一致，他心里一定是别有所想了。一个人的眼神与身体不相协调，怎么能长久呢？会合诸侯是国家的大事，从中可以观测一国的安危存亡。一个国家如果安然无恙，它的国君来到会盟仪式上，走路、说话、看物、听言的仪态一定是无可指摘的，从此也可以看出他是有德之君。眼神看得远，说明他在自绝于义；脚步抬得高，说明他在自绝于德；出言而反悔，说明他在背离自己的名分。人靠眼表现义，用脚履行德，以言维护信，凭耳分辨名，所以这些都是不可不慎的。部分背离，其本人就要面临灾祸；全部背离，则国家将随之而亡。现在晋侯已经背离了眼、足两项，所以我才作出了上面的推测。 “另外，郤氏是晋国深受宠幸的大族，一门出了三个卿、五个大夫，早该自我警戒了。人是爬得越高跌得越重，饭是味道越美毒性越大。现在郤錡说话气焰旺盛，郤犨说话绕来绕去，郤至则一开口就是自夸。气焰旺盛容易得罪人，绕来绕去是在诬陷人，自吹自擂必然压制人。他们得到这样的宠幸，居然又用这样的表现来增添别人的怨恨，谁能忍受他们？还有，齐国的国佐也将难免有难：立身于淫乱的齐国却好数落别人的不是，这是招致怨恨的根本；只有善人能接受言无不尽的直人，齐国有这样的善人吗？我听说，自己有德而邻国无德，本国必定从中得福。现在您被晋国威逼，与齐国为邻，齐、晋两国有祸，正可以取代他们的霸主之位，您只要担忧自己的德行就可以了，晋国有什么好担心的呢？何况，叔孙侨如那个人惟利是图而不顾道义，他喜欢骄奢淫逸，您把他放逐到国外不就行了？” ——单襄公的这一大段话颇有点相人术的神秘色彩，他从诸人举止言语就可以判断其前途命运，似乎是见微知著的高明者，但最后居然希望鲁国获得霸主地位，则又显得过于天真了。对于这两者的反差，比较合理的解释是，晋国的某些人已经在磨刀霍霍了，虽然晋厉公和“三郤”还蒙在鼓里，但单襄公这个“局外人”却是个地地道道的知情者。 二、栾书出手 栾书对“三郤”出手的根本原因，自然是两家矛盾的逐步积累和激化，以及 “三郤”在去年的鄢陵之战中风头完全盖过了自己，还有两家对鲁国的争夺。但直接原因，则无疑是一年来郤至对自己执政宝座的强力冲击。 栾书的出手方式，是阴谋——他最擅长的阴谋。 根据叔向的回忆，栾书执政期间相当简朴：“昔栾武子无一卒之田，其宫 不备其宗器”，以这样的实力跟郤家明斗，应该没有希望。 阴谋的切入点，是去年鄢陵之战中楚国的俘虏——公子伐。以释放对方为交换条件，栾书让公子伐向晋厉公告发：“战前，郤至就派人给楚王送信，说是晋国的援军还没有来，趁机发动决战，一定能打败晋国。郤至的目的就是想让晋国失败，自己迎接周子来作国君！况且，在战场上，郤至本来可以俘虏楚王的，可他有意把楚王放了。”对于一个国君来说，君位被威胁永远是最不可容忍的，听到这样的诬告，几乎所有的国君都会宁信其有。 厉公找栾书讨论这件事，栾书顺水推舟：“这个事恐怕是真的，不然的话，他怎么会在战场上冒死接待楚王的使者呢？至于篡位的事，您可以派他到周王朝去出使，看看他的表现。”厉公将信将疑，也就采纳了。 栾书赶紧给周子送信：郤至来了，见他一下。 ——早早与周子结交的人恰恰是栾书！ 这样以来，一切罪行自然都“坐实”了。 在栾书，这样的所为无非是与郤家在斗争，而对厉公来说，处置“三郤”只是自己剪除权臣的一部分，下一步就是栾家了。栾书可能没有洞察厉公的意图，即使有所察觉，让国君的矛头先对准郤家，自己坐收渔翁之利，也是上好的选择。 二、厉公发难 也许厉公也早看穿了栾书的计谋只是一场权臣之间的斗争游戏，他先拿“三郤”开刀，主要还是出于自己的考虑。 首先是急于复仇的胥童向厉公强烈建议：先除“三郤”。一个意外事件则使厉公最终下定了决心：一次厉公组织群臣打猎，郤至射杀一头野猪，准备献给国君，不想野猪被厉公的心腹寺人孟张抢了去。郤至哪受得了这个，干脆顺手又一箭，射杀了孟张。这下厉公真受了刺激：“季子欺余！” 三、“三郤”会议 厉公及其亲信的计划应该是绝密的，但以郤氏的触角，风声还是传到“三郤”的耳朵里，“三郤”马上召开紧急家族会议讨论对策。但在这样生死攸关的关键时刻，“三郤”的意见反而不能统一。 郤锜：“国君要对我们不利，我的意见是，马上召集我们全族和盟友的力量，群起而攻之。即使不能取胜，也要让国君面临危险，如何？” 郤至：“不可！人立身世上，靠的是信、智、勇三条。有信者不会背叛国君，有智者不会害民，有勇者不会作乱。抛弃了这三条，谁还会帮我们呢？臣子是国君的臣子，国君杀自己的臣子，有什么不可以的？如果现在作乱，必然连累更多无辜的人和我们一起丧命，到时候即使想保全自己，可能吗？还是等待国君的处置吧。我们郤家是受到国君的恩惠才建立了党羽，有了党羽反过来又和国君拼命，再没有比这更大的罪了！” 郤至的军事和外交才干是“三郤”中最突出的，但有时候真的是迂腐得可以。例如，前579年，晋楚第一次议和，郤至到楚结盟。楚国迎接他，用了诸侯相见规格的音乐，吓得郤至赶忙避让，不敢进门。现在的严峻时刻，他居然还是坚守传统贵族的道德准则，不肯反抗。而他的意见也居然被通过了！ 应该说，郤锜主动攻击的主张是下策，但郤至的主张实际上就是引颈就戮。按照郤家当时的实力，即使主动叛乱，即使不得人心，即使最终失败，也必然是一个很艰难、漫长的过程——总之绝不会覆灭得这么干脆。 从后面所发生的事情分析，郤家在会议后基本没采取任何防范的措施，真的是等死了。《国语》称“三郤”“皆自*杀”，很中肯。 四、陈尸朝堂 前574年12月26日，晋厉公的两名亲信长鱼矫与清沸魋拿着戈，作打斗状，边闹边来到郤府，假装要打官司。而“三郤”毫不防范，在家里组成临时合议庭，就地讨论“案件”。长鱼矫、清沸魋出其不意，一击致命，郤锜、郤犨登时身死。郤至一看不好，扭身奔走，嘴里说着：“逃威也（躲避国君的威严）！”—— 还在迂腐。长鱼矫与清沸魋追上，以戈杀之。 胥童率领八百甲士随之掩杀，郤氏被灭。 百年大族，一朝灰飞烟灭，“三郤”的尸首被陈列在朝堂示众。 这次事变还没有终结，随后厉公因为优柔，反被栾书杀*死——不过这些都已经和郤家无干了…… 五、郤氏飞灰 郤氏是一家繁衍兴盛百年的大族，清洗再彻底，似乎也不可能杀掉所有的郤姓。例如郤至，后人称为“郤昭子”，有这么好的谥号，说明他的后裔仍有留存。 还有郤至的弟弟郤毅，此后也没了音信，很可能是同时遇难了。 然而最凄惨的还是妇女。自古男人争斗，成则英雄，败则为鬼。女人这方面的风险要小得多，但她们如同财物，要随着男人们的成败而变换归属。蔡琰《悲愤诗》中描写：“马边悬男头，马后载妇女”，这是她自己的亲身经历。而郤氏的灭亡过程中，还有一位女士的命运更惨过了蔡琰。 前580年春，郤犨出使鲁国，代表晋国与鲁结盟，向鲁大臣公孙婴齐求亲。公孙婴齐有个同母异父的妹妹，但是已经嫁给一个叫施孝叔的男人。现在为了攀附郤犨，婴齐决定把外妹从施氏那里夺回来，重新嫁给郤犨。女人对施孝叔说：“鸟兽还能保护自己的伉俪，现在你打算怎么办”？丈夫道：“和你一起死，或者一起流*亡，我都做不到。”这样，女人也只有听从命运的安排了。嫁到晋国六年，为郤犨生下两个儿子。但上天依然不让她安生，现在，郤家破灭，郤犨被杀。考虑到女人是鲁国大臣的妹妹，晋国人决定把她送还给原来的丈夫。 施孝叔还想着她，在黄河边接她，但重逢后他做的第一件事，就是把她的两个儿子投进了黄河。 女人出离愤怒了：“当初是你不能保护自己的女人而让我流离，现在又不能爱护我的孩子而杀了他们，这样的人，我如何能和你白头到老！” 女人发誓，与施氏决别了…… B郤毅（步毅）：厉公御戎 郤毅，郤至之弟，前578年的秦晋麻隧以及前575年的晋楚鄢陵之战中军担任晋厉公的御戎，御戎在晋军中很高的职务，郤氏的所谓“三卿五大夫”， 郤毅肯定是其中“五大夫”的一员。从步扬、步招、步毅三人共同的军职分析，步毅应为步扬之孙，并与郤至同为步招之子。 郤毅别无事迹留存，应该是在前473年与“三郤”一同遇难了。 结语：回顾郤氏四代人的形象，其中的共性是很明显的，最突出的共性，一是才智优异，从郤芮、郤缺，一直到郤克、郤锜、郤至，莫不如此；二是热衷于争夺，勇猛精进，豪不含糊。但四代人也表现出显著的差异：郤芮的阴鸷、狠毒和机敏的基因似乎在一代代地弱化。到了第五代的郤锜、郤至和郤犨，“阴”的一面似乎丧失殆尽，“三郤”的贪婪、高傲和强横都是摆在明处的，平时凶而关键时刻不狠，终于被栾书“阴谋”了。这样的退化是，郤氏一步步走向陷境的关键；而退化的原因，应该是家族强大了，忧患意识减弱了，后人从小生活在颐指气使的环境中，不需要虚心和曲折；同时，贵族的教育又培养出他们迂腐古板的弱点。这样，优点日益减弱，缺陷日益增添，最终难免覆灭的命运。 ——《新诸子论坛》学刊编委会，2013年11月12日星期二，21点30分 |
