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新诸子论坛第九期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2014-1-23 16:09| 查看数: 16705| 评论数: 23|帖子模式

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封面彝器：妇好爵（商代晚期，现藏于社科院考古研究所）
妇好爵，1976年出土於河南安阳殷墟小屯5号墓，通高：26.3cm，流长：21.6cm
长流尖尾，伞形顶立柱，兽头鋬，爵身、流及尾部皆饰以雷纹、蝉纹。流、尾下及器身皆有一条较高的扉棱，下配三棱形锥尖实心足。柱顶火纹，柱侧三角纹和雷纹，流两侧饰龙纹，口、流、尾下各饰蝉纹颈腹饰龙纹，雷纹作地，鋬下铭文二字，整个器形非常精致。
爵是中国古代最高等的酒器，由君主赏赐给贵族，以任命爵位。只有身份最高贵的贵族才能使用铜爵，显示其不可取代的权力。此后青铜爵即成为身份地位的象征，掌此酒器者必将造就巅峰辉煌事业，位高爵显，富贵绵长。
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最新评论

新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:10:22
《新诸子论坛》新年寄语* t' R3 U% Z- ?0 M

6 ^9 W+ x6 d4 ~% o% ^: h6 w2013年是新中国历史上波澜壮阔的一年，注定对未来影响深远；2013年也是我们新诸子同仁和读者们不平凡的一年，或许也将为历史铭记。在学界前辈宿儒、当今梁柱们的支持下，我们多个网站精诚合作、千余位学友热情参与，终于在春夏之交共同催生了大型人文社科综合月刊——《新诸子论坛》！" |* o/ r7 F5 J; o
学刊新硎初试以来，已经发刊八期，对不同学科的前沿领域所做的【儒家政治哲学】、【周代诗乐研究】、【看得见的宪政】、【考古天文学】、【休闲哲学】、【许宏：二里头研究】六大专题，都能获得学界较高的好评，在此基础上，我们还进而与多家学术机构及学刊，建立了正式的合作关系。
2 U9 ]& a" Y% |春播夏耘秋收冬藏。从中国文化特有的生命周期角度看，如果说萌芽、滋生、孕育、诞辰可被理解为春季生长特质的话，那么夏季的生长特质就该是滋长、发育、抚育、壮大，种子既已萌芽，下面就是勤奋浇灌、悉心培植。学刊经过前八期的尝试探索，找到了自己的定位，我们学委和编委同仁也日益找到信心，相信学刊一定能尽快的茁壮成长起来。苍天不负辛勤者，收获只爱耕耘人，让我们携起手来，再接再励，在新的一年里踏实积累，不捐巨细，让《新诸子》成为更多学友的家园，照亮更长的道路！
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:11:12
《新诸子论坛》团队
顾      问
方立天、蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋（秋风）
本期执行编委：西风、陈德正、李峰、洪范
《新诸子论坛》投稿专线：xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:11:36
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“新诸子论坛”在下述学术及公共网站，开设了独*立的分论坛：
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【杨朝明：孔子家语研究】
【 论 文 】
【新书快递】
【 讲 座 】
【专著连载】
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:12:18
目  录
【 论 文 】
【新书快递】
【 讲 座 】
【专著连载】
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:13:27
    【杨朝明：孔子家语研究】" A+ D. s* Q9 H% _
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3 |9 d- a! y0 D0 {8 ]西风：【杨朝明：孔子家语研究】导言
2013年11月26日，国家主*席、中共中央总书*记习赴曲阜孔府考察，在参观了曲阜孔子研究员院时对杨朝明院长的两本书，《孔子家语通解》和《论语诠解》产生了兴趣，说：“这两本书我要仔细看看。”一时间这两本“本来要贴钱出”的书洛阳纸贵，新的版次如今已经上市。“天子一跬步”传到民间就是一阵巨浪，宣传、出版、舆论纷纷猜测解读其中深远意义，“儒门”更是一阵兴奋，以为儒学成为指导思想的时代要来临了。
对此，当事人杨朝明先生本人倒是十分淡定和清醒。他在阐释“习专程来曲阜，花一个多小时参观孔子研究院并与各方座谈，其实是在表明一种态度，传递一种信息，就是大力弘扬中华民族的优秀传统文化”的同时，没忘了提醒“习在座谈中开宗明义地表示：研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。”
杨朝明先生最重要一句话是：“在我的理解，总书*记是通过看这两本书表达一个意思。他说回去好好看看，是告诉大家，要真正了解孔子。我们尊崇他也好，我们批评他也好，都要真正了解他，正确理解他。”
这也是我们的观点，不论是孔子，还是其他思想家，我们对他们的态度的前提都应该是先了解他们、理解他们，这是作为学者而不是借学名以谋他利的人的应有态度。“儒家”不必弹冠相庆，反儒者不必激怒哀伤，新的诸子争鸣时代，人人都有机会，前提是：先把自己的理论做好，使之有说服力，经得起理论追问和实践检验，而不是靠哗众取宠搏一时眼球。
本期刊登的专题是杨朝明先生的孔子家语研究，杨朝明先生正是那种默默地先把自己的事情做好的人，在此前，他在儒学研究领域地位很高，然而在公共媒体上十分低调。希望杨先生不但在研究工作上给我们提供新的思想，也在学术作风上给我们尤其是儒学的弘扬者们树立一个好的榜样。                     （回到目录）
杨朝明：《孔子家语》的成书与可靠性研究
《孔子家语》是专门记录孔子及孔门弟子思想言行的著作。该书汇集了孔子的大量言论，再现了孔子与弟子、时人谈论问题的许多场景，还有经过整理的孔子家世、生平、事迹以及孔子弟子的材料。与《论语》相比，该书内容丰富，具体生动，首尾完备。只是该书长期遭受冷落，被视为「伪书」弃而不用！值得欣慰的是，地下文献的发现与研究，使这部宝贵的典籍终于重见天日。有学者对该书进行了很好地探讨，发现其中的记载是极为珍贵，认为该书属于「孟子以前遗物，绝非后人伪造所成」，从而「轰然打破」了原来的「成见」。[1]与包括《论语》在内的众多文献相比，该书完全称得上「孔子研究第一书」。但是，对这样一部重要典籍，仍有许多学者存有种种疑虑，许多传统看法仍具有很大影响。为此，本文谨对《孔子家语》的成书与可靠性问题试加梳理研究，不妥之处，敬请教正！
一、《孔子家语》的材料来源与成书
《孔子家语》记录了孔子的言语事迹，可是，这样一部重要著作，为何命运如此多舛？欲弄清此问题，应首先了解该书的材料来源，了解其流传与成书过程。
（一）《孔子家语》的材料来源
今本《孔子家语》附有汉孔安国的序文，根据〈孔安国序〉，《家语》为「当时公卿士大夫及七十二弟子所咨访交相对问言语也，既而弟子各自记其所问焉，与《论语》、《孝经》并时，弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》」。根据我们的研究，孔安国的说法应该没有问题。
孔子在世之时，长期从事教育活动。那时，在与孔子的交流过程中，弟子都有随时记录和整理孔子言语的习惯，比如，《论语·卫灵公》所记「子张书诸绅」。
其实，孔子弟子对孔子的言论都会及时进行记录和整理。《孔子家语》中这样的例子很多，比如：
〈入官〉：「子张既闻孔子斯言，遂退而记之。」
〈论礼〉：「子夏蹶然而起，负墙而立，曰：『弟子敢不志之？』」
〈五刑解〉：「冉有跪然免席，曰：『言则美矣，求未之闻。』退而记之。」
〈正论解〉：「子贡以告孔子，子曰：『小子识之：苛政猛于暴虎。』」又曰：「孔子闻之，曰：『弟子志之：季氏之妇可谓不过矣。』」
一方面，孔子弟子将孔子的嘉语善言主动加以记录；另一方面，孔子遇到一些重要问题，也常提醒弟子注意、记住。
在上引材料中，「志」、「识」都有「记」之意。如《礼记·礼运》记孔子曰：「大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」其中的「志」，在《孔子家语》的〈礼运〉篇中作「记」。〈礼运〉篇中，不论「记」还是「志」，都有「记载」、「记录」、「志书」之义，朱彬《礼记训纂》即引刘台拱解此字曰：「识也，识记之书。」
在与孔子交流中，弟子们学到了很多东西，可以想见，不少弟子都有自己整理保存着的有关记录。那么，这些材料是什么时候汇聚起来的？又是怎样汇聚起来的？
关于《论语》的成书时代，学界有过许多较好的研究，综合学界的研究，结合新出土材料进行探讨，《论语》应该是孔子裔孙子思最终主持编纂而成。[2]在此基础上，我们进而推断《家语》的编纂，也一定与子思有重要的联系。有一细节值得注意，即孔子去世后，孔子的众弟子似乎难以承受失去老师所带来的迷茫，他们曾经因为同门有若「似孔子」，而推举他代替老师。但好像没多久，因为有若毕竟不是老师而遭到否定。这也透露了孔子弟子在孔子去世后的分化，同时显示出编纂孔子遗言已经被提上议事日程。据分析，在此及稍后的一段时期内，最有资格、有能力，又有号召力的就是曾子与孔子孙子思，《孔子家语》最终成于子思的领纂当无问题。[3]
这里牵涉到一个重要问题，就是《孔子家语》为何被称为「家语」？该书的最初形态如何？有人以为《家语》其名称是后来才有的，我们认为未必如此。
《家语》孔安国序谈到了荀子入秦所带书籍，其中没有「孔子家语」的名字，而称为「孔子之言及诸国事、七十二弟子之言」；再说到秦始皇焚书时，才又冠以「孔子家语」之名。于是有人认为本来没有「孔子家语」之名。后来，该书曾经流散，几经周折，孔序说是「孔子家语而与诸国事及七十二弟子辞妄相错乱」，直到最后，孔安国重新得到，分门别类，撰集成四十四篇的《家语》。在王肃序中，也没有说先秦已有《家语》；子襄壁藏诸书有《家语》，清人孙志祖引徐鲲说指出：「此「家语」二字后人妄加也。」今也有人认为，王序两次讲到孔安国「集录孔氏家语」、「又撰孔子家语」，可见王肃也认为《家语》是由孔安国编成的，「家语」的名字可能与他有关。
其实，这样的推断是难以讲通的。荀子入秦所带书籍不止一种，没有提及《孔子家语》的书名非常正常，这与战国时期《家语》已经成书的说法并不抵触。《家语·孔序》和孔衍奏言都说孔安国和《家语》有密切关系，这当然没有问题。但如果说孔安国之前并没有《家语》一书，看来难以成立。孔安国所编撰的《家语》在汉代一直没有流行，但《汉书·艺文志》将《家语》列为《论语》十二家之一，这实际上间接证明了《家语·孔序》的说法，即认定了孔安国以前已经有《孔子家语》的存在。
《孔子家语》的名字，在《史记·孔子世家》已经透漏了端倪。按照司马迁的描述，孔子去世后，「孔子家」成为诸生演习讲礼的场所，成为弟子后学缅怀、追思恩师的场所。其中记载说：
鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮、大射于孔子冢。孔子冢大一顷，故所居堂、弟子内，后世因庙。
有学者指出，其中的「冢」应为「家」之误，这里的三处「孔子冢」都应当作「孔子家」。[4]这与后面所说的「诸生以时习礼其家」正相对应，因为乡饮、大射之礼也不能在「冢」上举行。
弟子后学住进孔子原来的居堂中，除了按时举行礼仪，他们还将各自整理保存的孔子的「讲课记录」汇聚到一起。我们可以想象，孔子的逝世，弟子后学失去了恩师，也失去了自己精神的寄托，因此，他们便聚汇孔子言论，集中孔子学说，最终在孔子裔孙子思的主持下，共同编辑了《孔子家语》。
《说文解字》说：「语，论也。」《广雅》说：「语，言也。」「孔子家语」应该就是「孔子家」的论说集或言论集，也是在「孔子家」中编辑而成的论说集、言论集，不难理解，《孔子家语》与《论语》在内容性质上完全相同。
（二）《孔子家语》的早期流传
孔子弟子将各自记录整理的有关孔子的材料汇聚「集录」在一起，这应当就是《孔子家语》的原型。很明显，在以后的日子里，这个较为完全的「集录」本会有不少儒家弟子后学进行传抄，从而流行开来。
在《家语》的孔序中，孔安国较为清楚地描述了《家语》的流传情况，其中几个比较重要的环节如下：
第一，战国之世，孟子、荀卿守习儒学，《孔子家语》可能传本不一。「孔子既没而微言绝，七十二弟子终而大义乖，六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝词，唯孟轲、荀卿守其所习。」
第二，荀卿入秦，以「孔子之语及诸国事、七十二弟子之言，凡百余篇」献秦昭王，《家语》由此传入秦国；由于《家语》与诸子同列，故后来始皇焚书时得以幸免。在孔安国看来，先秦虽有不少《家语》材料在流传，也一定会有不少人在传习《家语》，但荀卿毕竟「守其所习」，而且，将《家语》传到秦国并且使之流传到汉朝，都是荀卿的功劳。这样，就保证了《家语》材料的「纯正」，避免了「游说之士各以巧意而为枝叶」的影响。
第三，汉初刘邦灭秦后，「悉敛得之，皆载于二尺竹简，多有古文字」，后为吕后取而藏之。吕氏被诛亡以后，《家语》散入民间，遂出现了《家语》的多种本子。〈后序〉曰：「好事者或各以其意增损其言，故使同是一事，而辄异辞。」
孔安国所言「悉敛得之」，说明汉灭秦时所得到的《孔子家语》是一全本。他还说这些材料「皆载于二尺竹简，多有古文字」，这些描述，非亲见者难以言之。孔安国见到这些竹简是没有问题的，因为从汉朝得到这些材料，到吕后得到这批材料，再到他本人那个时期，这些材料一直是在流传着的。
第四，景帝末年募求天下书，那时，京师士大夫皆送官，得吕氏所传《家语》，不过，这些材料「与诸国事及七十子之辞妄相杂错」，「与《曲礼》众篇乱简合而藏之秘府」。
这里透露出来的信息十分重要。景帝末年募求图书时，官府中一定集中了不少《孔子家语》的材料，也就是说，在景帝时，秘府已经有了《孔子家语》一书。当然，这部《家语》（或这些《家语》材料）还存在着不少问题，因为这些可能已经不单纯是《家语》的竹简，而是与其他相关记载「妄相错杂」。
（三）孔安国写定《孔子家语》
在西汉秘府中，《孔子家语》虽有收藏，但因为与其他材料混乱地存放在一起，仅由「掌书」负责掌管而已，因此，一定会严重影响到该书的利用。正因如此，后来才出现了两个问题：第一，官家图书中的《孔子家语》后来没有流传下来；第二，孔安国想方设法重新整理了《孔子家语》。
据《汉书·艺文志》，西汉秘府中的《孔子家语》有二十七卷，虽然这些材料可能后来还曾经有人使用，但因为该书存在一定的问题，所以当孔安国的孙子孔衍奏请将安国整理后的《家语》立于学官时，刘向本人也是同意的。再到后来，曾经收藏在秘府中的这个《家语》还可能被整理传抄过，不过，最终可能还是不及孔安国整理的本子而归于亡佚。
汉武帝元封年间（前110—105年），孔安国在京师为官。作为孔子后裔，他了解到《孔子家语》在秘府中的状况，很担心「先人之典辞将遂泯没」，于是，他设法得到这些材料，抄录整理，「撰集」而成为四十四篇的《孔子家语》。这部著作流传至今，这便是我们今天所看到的《家语》本子。
孔安国叙述自己「撰集」《家语》的经过说：
因诸公卿大夫，私以人事募求其副，悉得之，乃以事类相次，撰集为四十四篇。又有曾子〈问礼〉一篇，自别属《曾子问》，故不复录。其诸弟子书所称引孔子之言者，本不存乎《家语》，亦以其已自有所传也，是以皆不取也，将来君子不可不鉴。
孔安国通过私人关系取得了《家语》的材料，进行整理。他搜求材料，明确说是「悉得之」，看来，这些《家语》材料应该是比较完备的。在此基础上，他按照事情的类别进行编次，分为四十四篇。从今本《家语》看，各篇之间既有内在逻辑联系，也有重新编次的痕迹。
比如，本书以〈相鲁〉为第一篇，从孔子仕鲁开始；接着是〈始诛〉，记孔子为大司寇时事；第三篇〈王言〉乃孔子与曾子的对话，这不仅仅是因为子思为曾子弟子，就像《论语》中曾子的地位显得非常特殊一样，《孔子家语》因为子思师事曾子，而格外重视曾子的言论，更重要的是，孔子倡言王道，该篇所谓「王言」，乃是记述孔子的「王」天下之言。在前三篇之后，第一卷中的各篇都是孔子回答诸侯国国君主要是鲁哀公的谈话；然后，各篇才记述孔子与弟子们的论说。后面依照内容的不同而有所区分，如在第八卷中，将冠礼、庙制、音乐等归在一起，显然有一定考虑。在基本排列完有关材料后，第九卷将孔子弟子、孔子家世、孔子临终情况分别单篇叙述，又将孔子的一些零散言论作为「正论」列为一卷。最后一卷三篇都是孔子与弟子关于曲礼的问答。
孔安国对原来的材料进行编次时，毕竟有些不好归属，所以在今本《家语》中不难看到本应不属同篇的材料被归到了一起。他的重新编次，当然已经与最初时期的次序不同。但是，不论其编次如何，他都是尽力使这些材料的顺序符合一定逻辑。毫无疑问，孔安国的编次是对《家语》的再加工过程，但可以肯定的是，他一定会尽力保存《家语》材料之真，也就是说，尽管他进行了重新编次的工作，该书材料的真实性却并不受到影响。
还有一点，孔安国说到吕氏被诛亡后，《孔子家语》散在民间，从而使《家语》出现了「同是一事而辄异辞」的现象，这显然是「好事者或各以其意增损其言」所造成的。这应当是孔安国在整理编次《家语》时发现的问题。我们推测，他就一定会在「录副」时有所考虑，有所去取抉择。很显然，孔安国不仅为我们保留了孔子与早期儒学研究的宝贵材料，而且进行了认真的分析梳理，他对于《孔子家语》的整理功不可没！
[1] 庞朴，〈话说「五至三无」〉，《文史哲》，2004第1期。
[2] 杨朝明，〈新出竹书与《论语》成书问题再认识〉，《中国哲学史》，2003第3期。收入黄怀信等主编，《儒家文献研究》（济南：齐鲁书社，2004）。
[3] 杨朝明，〈孔门师徒与原始儒家学派的构成〉，杨朝明着，《出土文献与儒家学术研究》（台北：台*湾古籍出版社，2007），页177－208。
[4] 韩兆琦，《史记笺证》曰：「按：句中『冢』字应作『家』」。引阎若璩曰：「『诸儒讲礼乡饮大射于孔子冢』，误写作『冢』，此『家』字与赞曰『以时习礼其家』合。」又引郭嵩焘曰：「此『冢』字应作『家』。」（南昌：江西人民出版社，2004），页3272。此外，王叔岷《史记斠证》等也有此说。
二、《孔子家语》的家传、注解与「伪书」问题
谈《孔子家语》，不能不谈该书的真伪之争。长期以来，《家语》被视为「伪书」的典型代表，严重影响了该书的研究和利用。
《家语》「伪书」说的形成，与其成书与流传问题紧密相联。今本《家语》经孔安国写定后，经历了一个家传的过程，后来，三国时期的王肃得到该书，并为此书作注，使该书开始流行。然而，由于今本《家语》之外可能还有原来官府的所谓《家语》本子存在，而且，经过孔安国的整理，舍弃了其中有关的一些材料，比如他曾经提到的「曾子《问礼》一篇」、「诸弟子书所称引孔子之言」等等，这些材料被人作为《家语》进行使用，从而影响到了后代学者对今本《家语》的认识。于是，后来有人认为《家语》存在严重问题，再到后来，《家语》居然成了「伪书」，人们不是以为孔安国「作伪」，就是认为王肃「作伪」。清代以后，由于疑古思潮的严重影响，《孔子家语》作为「赝品」，在有的学者心目中已经简直不值一提，而以《家语》为真，认为应当认真对待该书的声音，几乎完全被疑古大潮所淹没。
（一）《孔子家语》的孔氏家传
在汉武帝时期，孔安国虽然为官于朝，按照乃孙孔衍所说，他也是「以经学为名，以儒雅为官，赞明道义，见称前朝」，但是，他写定《孔子家语》，主观目的却在于保存「先人之典」，带有「私」的性质，所以，尽管他在编次《家语》上下了很大功夫，但从其写定，直到三国王肃之时，在三四百年的时间里，《家语》却是一直作为家传图书而存在。
汉代，今本《家语》仅仅作为家传本流传，一个最重要证据便是其不像被编入《礼记》、《大戴礼记》等书中的材料那样，动辄就避汉讳，不像大小戴《礼记》那样带有明显的汉人编辑的痕迹。
在《四库全书》中，《孔子家语》本属于御题影宋钞本，乃毛晋汲古阁收藏的本子。在该版本的后面，不仅有孔安国《孔子家语》的〈后序〉，而且有孔安国后人所撰〈后序〉，这两篇序文将孔安国以后《家语》在汉代的家传情况介绍得比较详细。
需要辨明的是，不少学者误解孔安国后人所撰〈后序〉，认为其中的记载自相矛盾，由此怀疑该文的可靠性。人们的误解主要是关于《孔子家语》是否出于孔壁，有关情况序文中是这样说的：
子襄以好经书，博学，畏秦法峻急，乃壁藏其家语《孝经》、《尚书》及《论语》于夫子之旧堂壁中。……天汉后，鲁恭王坏夫子故宅，得壁中《诗》《书》，悉以归子国。子国乃考论古今文字，撰众师之义，为《古文论语训》十一篇、《孝经传》二篇、《尚书传》五十八篇，皆所得壁中科斗本也。又集録《孔氏家语》为四十四篇。
序文在下面引述孔衍奏言的时候又说：
时鲁共王坏孔子故宅，得古文科斗《尚书》、《孝经》、《论语》，世人莫有能言者，安国为改今文，读而训传其义。又撰次《孔子家语》。
人们看到序文中「乃壁藏其家语《孝经》、《尚书》及《论语》于夫子之旧堂壁中」，以为「家语」就是《孔子家语》，其实，此处所言的「家语」乃是「孔子家的言语论说书籍」的一个泛称，包括被壁藏的「《孝经》、《尚书》及《论语》」之类的所有材料。序文中并没说子襄壁藏的书籍中有《孔子家语》。这与《汉书》〈艺文志〉、〈鲁恭王传〉等材料中的相关记载完全一致。
孔安国曾经整理孔壁藏书，但在两篇序文中，都同样没有说他整理的书籍包括《孔子家语》。孔安国序文明确叙述《家语》的流传过程，丝毫没有说它与孔壁有什么联系，在孔安国后人的序文中，也同样都是将孔安国整理孔壁藏书与「集録」或「撰次」《家语》分开来说的。
孔安国后人的序文到底出于何人之手，由于材料缺乏，已经很难知晓，但其中所叙述的有关情况是值得充分重视的。该序首叙从孔子到安国十二世的孔氏世系，又全文引述安国之孙孔衍给汉成帝的上书。无论是序文的介绍还是孔衍的上书，都称孔安国整理《孔子家语》以后，该书并没有献出来呈交朝廷。
据介绍，孔安国整理《家语》后，由于遇到巫蛊事件，未来得及呈献。不久，安国被调离京师，后来去世，此事就被搁置下来，这便是安国后人序文中所说的「寝不施行」。后来，汉成帝诏刘向校定众书，忽视了孔安国校订的各书，遂使这些书籍仍然「各废不行于时」，其中自然包括《孔子家语》，所以，孔衍希望朝廷能够将这些重要的典籍材料「记录别见」，他说：「光禄大夫向，以其为时所未施行，故《尚书》则不记于《别录》，《论语》则不使名家也。臣窃惜之。且百家章句，无不毕记，况孔子家古文正实而疑之哉！」
孔衍所说的「孔子家古文」，既包括孔壁藏书，也包括《孔子家语》。孔安国在序文中曾经说到，他所抄录而来的《家语》，本来「皆载于二尺竹简，多有古文字」。虽然孔安国整理的《家语》「未施行」，但戴德、戴圣在自己编辑的《礼记》、《大戴礼记》中，却收录了《家语》的材料，于是，人们反而不知道《家语》而仅仅知道他们编辑的书籍了，这正如孔衍所说：「今见其已在《礼记》者，则便除《家语》之本篇，是为灭其原而存其末也」，因此，孔衍视其为「近世小儒」，并在奏言中对他们加以指责，批评他们「以《曲礼》不足，而乃取《孔子家语》杂乱者，及子思、孟轲、荀卿之书以裨益之」的做法。
可惜的是，孔衍奏言虽得到了成帝的允许，但还没有来得及最终研究确定，成帝就一命呜呼。与之同时，掌管校书的刘向也因病去世，其最终结果还是「遂不果立」。
认真品味两篇序文，综观整个过程，不难看出，无论孔安国还是孔衍，他们都是希望《家语》能够立于学官，流行于世，但是，由于非常巧合的种种变故，《家语》在汉代始终都是以家学的形式流传。安国之后，《孔子家语》传到了其孙孔衍，衍希望朝廷「记录别见」未成，《家语》自然继续家传。孔衍之后，有人作了包括了孔衍「奏言」的《孔子家语》后序，此人显然也是《家语》的传承之人。那么，这篇序文出于何人？在序文中，作者直接引述了孔衍「奏言」，而衍只提到刘向，其中也并没有补述刘歆等人如何看待《家语》。根据序文的语气、表述，不难推测此人距离孔衍不远，他即使不是孔衍的同一辈人，也是他的不远的后辈。
直到三国时孔猛之时，《家语》家传的历史才由于被献给王肃而结束。《家语》〈王肃序〉说：「孔子二十二世孙有孔猛者，家有其先人之书，昔相从学，顷还家，方取以来」。按照这个说法，在王肃注解《家语》之前，孔氏家藏的这本《孔子家语》一直没有能够流行于世。幸好孔猛为王肃弟子，而书中所言与王肃所论「有若重规叠矩」，《孔子家语》才在王肃整理之后流行起来，这都证明此前孔安国所整理的本子仅仅具有孔氏家传本的形式。
（二）王肃注解《孔子家语》
今本《家语》在孔安国写定后，经过两汉时期的家传过程，终于在三国魏王肃之时公布于世。作为经学家，王肃的观点有一些与当时流行的郑玄之学不同。孔子22世孙孔猛从师于肃，他将家传的《孔子家语》拿给王肃看，而王肃看到这些材料与自己的学说暗合，且可以作为驳正郑学的根据，他不希望这些材料复归于无闻，于是为该书作注，使之行世。王肃为《家语》作注，是《孔子家语》正式研究的开端，王注也就成为《家语》的第一个注本，他为今本（孔安国本）《家语》的流行做出了特殊贡献。
王肃反对郑学，绝非故意标新立异。但在王肃时代，世人已经对他多有误解，对此，王肃说：「自肃成童始志于学而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下义理不安违错者多，是以夺而易之。然世未明其款情，而谓其苟驳前师，以见异于人。」事实上，到三国之时，郑学已经显露出了弊端，尤其是其烦琐与神秘性的弊病，已经与时代不合，因此，「魏晋之际，清谈前期反郑之说蔚起，蒋济尝难郑玄注《祭法》，王粲有难郑玄《尚书》事，虞翻奏郑玄解《尚书》违失」[1]，在这些反对郑玄的学者中，王肃不过是比较有影响的罢了。
学术总是在不断发展前进。当年，郑玄会通古今，遍注群经，对经学的发展作出了重要贡献，从而奠定了他在经学史上的重要地位。到王肃时期，郑学已经风行五十多年，其缺失陆续呈现，在此背景下，王肃起而纠正郑玄之失。王肃说：「予岂好难哉？予不得已也。圣人之门，方壅不通，孔氏之路，积棘充焉，岂得不开而辟之哉？」王肃与郑玄在学术上的分歧焦点，《晋书·礼仪志》中有明确记载：「三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月；改葬之服，郑云服缌三月，王云葬讫而除；继母出嫁，郑云皆服，王云从乎继寄育乃为之服；无服之殇，郑云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。如此者甚众。」当然，他们之间的分歧并不止此。
王肃反对郑玄，一是撰《圣证论》「以讥短玄」，一是撰《尚书驳议》、《毛诗义驳》、《毛诗问难》、《毛诗奏事》以难郑，一是借《孔子家语》以驳斥郑玄。在驳难郑玄过程中，《家语》可以说是「一把利剑」，其「杀伤力」可想而知。对此，王肃也不讳言，他对于自己能够得到孔氏家传的《孔子家语》也是喜出望外的。他说：
孔子二十二世孙有孔猛者，家有其先人之书。昔相从学，顷还家，方取以来。与予所论，有若重规叠矩。昔仲尼曰：「文王既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？」言天丧斯文，故令已传斯文于天下。今或者天未欲乱斯文，故令从予学，而予从猛得斯论，以明相与孔氏之无违也。
不言而喻，一种新的学术思想要在原来影响很大的学术思潮中诞生，需要经过一个艰难的奋争过程，王肃处在这样的过程中，竟然有关于孔子的新的材料可以证成己说，不难理解王肃一定会兴奋不已。所以王肃说：「斯皆圣人实事之论，而恐其将绝，故特为之解，以贻好事之君子。」王肃遂倾力为《家语》作注。
值得特别注意的是，王肃在《家语注》中还多处指正《家语》的错误。据统计，在《家语注》中，王肃对《家语》记载表示怀疑或对其进行错误勘正的共有19处。如〈王言解〉，原文为「千步为井，三井而埒」，王肃据前后文注曰：「此说里数，不可以言井，井自方里之名。疑此误」。又如〈六本〉：「荣声期行乎郕之野」，王肃注：「声，宜为启。或曰荣益期也。」[2]如此等等，王肃的客观态度于此可见一斑。
（三）今本《家语》的流传与研究
王肃以前，《孔子家语》虽然没有受到汉代朝廷的重视，未立于学官，但该书却并没有什么可以怀疑之处。事实上，历代都有儒生、藏书家珍视《孔子家语》，看到该书非同寻常的价值，并且还有学者细致研究该书，呼吁重视《孔子家语》。然而，与之同时，在王肃注本问世以后的历代流传与研究之中，陆续出笼了对该书的怀疑、指责乃至认定其为「伪书」的观点。其实，这些观点的出现都有其特定的学术思潮背景，认真分析种种怀疑、否定《孔子家语》观点，其结论都难以成立。
首先，马昭声称王肃「增加」《家语》
王肃反对郑玄，属于经学内部的自我变革，他并非「一意」反郑。王学上承两汉经学，下启魏晋玄学，顺应了理性发展的趋势，其所具有的过渡性恰恰是其价值所在。
王肃注解《孔子家语》以行世，此本甫出，郑玄后学马昭就立刻攻击王肃增加了《家语》，始给今本《家语》蒙上了一层阴影：
《礼记·乐记》：「舜弹五弦之琴，以歌南风」。郑注：「南风，长养之风也，以言父母之长养也。其词未闻」。孔颖达疏：「案：《圣证论》引《尸子》及《孔子家语》难郑云：『昔者舜弹五弦之琴，其辞曰：南风之熏兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。郑云：其辞未闻，失其义也。』今案马昭云：『《家语》，王肃所增加，非郑所见。』又『《尸子》杂说，不可取证正经，故言未闻也。』」[3]
马昭云：「《家语》，王肃所增加，非郑所见。」《通典》卷九十一还引马昭曰：「《孔子家语》之言，固所未信。」
这是《家语》伪书论者常常引证的材料，其实，「其辞未闻」对郑玄来说是事实；王肃引《尸子》、《家语》给出《南风》歌词也是事实。如果说《家语》中的部分内容是王肃蓄意增加，但是《尸子》在《汉志》中记载明确，虽位列杂家，亦乃先秦古籍，其汇融诸家实为时代潮流，怎能说「《尸子》杂说，不可取证正经」呢？关键是「没有人证明《尸子》也是王肃伪造」[4]！虽然有学者提到《隋书·经籍志》载《尸子》二十卷《目》一卷，注云：「梁十九卷，其九篇亡，魏黄初中续。」由此认为《南风》歌词所在的《绰子》应在续作之列。[5]实际这无关宏旨，因为即使《尸子》的部分篇章是魏黄初续作，但至少应承认不是王肃所作。
至于认为从《尸子》到《家语》，王肃又加上「南风之时兮，可以阜吾民之财兮」一句驳郑，则显示了某种成见，也似乎低估了王肃。既然郑玄是「其辞未闻」，王肃据《尸子》驳郑就足够了，何必自己再加一句以至画蛇添足？清钱馥由马昭之言论断王肃在《家语》原来二十七篇的基础上增加了十七篇，认为篇卷无别，则属无端臆测。[6]历史上虽有以篇为卷的事例，但钱馥却是以王肃改造《家语》为前提而论，当然不足为据。至此，可以清楚地看到，由马昭肇始的王肃伪造《家语》说的基础已不存在。古人以所谓「证据确凿」引用的马昭之语，不过是出于门户之见的臆测。
《礼记·乐记》疏所引马昭的话可以理解为《孔子家语》后出，所谓「王肃所增加」未必一定是王肃所「伪作」，所以马昭后来又说「非郑所见」。但无论如何，马昭的观点对后来的影响却不可低估，所谓「增加说」历代都有人相信，有人由此认为王肃在注《家语》时增加了本来没有的东西以反对郑学，并且一直持续至今。作为郑玄的后学，马昭想方设法维护郑玄是可以理解的。但是，马昭所说《家语》「非郑所见」确是事实，而「王肃所增加」，「固所未信」则纯属推测之语。
后世许多学者接受王肃「伪作」《家语》乃至更多的著作，其认识的起点也都是一个，那就是王肃「反对郑玄」。称王肃反郑固无大错，但说王肃「故意与郑玄作对」就未必准确。然而，持此看法的却大有人在。例如，孙钦善先生在其《中国古文献学史》明确认定王肃在古文献学上有两个特点：一是专与郑学作对，得失兼有；一是多造伪书。[7]而此论代表了相当多人的看法。
可是，有学者研究了汉末以来的学术史，指出那时的主要倾向乃是「唯义是从」，因此，郑玄便于今古文择善而从，不专主一家。后世学者多谓王肃存心与郑学作对，其实，郑学、王学有不少相同的见解。如果是存心作对，两者相同的见解又如何解释呢？在反郑学的人看来，郑学是「远本离直」的，所以王肃认为自己是在「拨乱反正」。王肃所受的学术影响基本上都是反郑学阵营的，耳濡目染之际自然而然就形成与郑学如此多的歧异，后人因为王学与郑学歧异较多，而认定王肃是存心立异，显然不当。[8]实际上，汉末以来所倡导的独*立思考倾向，在王肃注解《孔子家语》的态度上已明显地体现出来，所以他才「撰经礼申明其义，及朝论制度，皆据所见而言」。
在王肃所注解的其他书籍中，有一些是与《家语》记载不同的，如《家语·郊问》记载孔子主张鲁惟一郊。而《礼记·郊特牲》孔颖达疏曰：「鲁之郊祭，师说不同：崔氏、皇氏用王肃之说，以鲁冬至郊天，而建寅之月又郊以祈谷。」《家语》与王肃观点截然不同。又如庙制，《家语·庙制》曰：「天子立七庙，三昭三穆，与太祖之庙七。」郑玄认为天子七庙，太祖庙一，文王、武王庙各一。亦即二祧，亲庙四，合而为七庙。王肃在《圣证论》中，以为二祧者为高祖之父，高祖之祖。加上太祖及四亲庙为七庙。文王、武王之庙在七庙之外。[9]按王肃说，则天子应有九庙。这显然与《家语》记载不一致，如果王肃「伪造」或「增删」《家语》而专与郑玄作对，他为什么还要假造对自己论点不利的材料？他何不将《家语》中十分不利于自己的关键材料直接删除？
在学术上，马昭可能有自己的一些个性或偏见，汉末以来虽然主流倾向是「唯义是从」，但马昭或许是个例外。有学者指出：「马昭是很强烈地维护师道尊严的人，但更准确地说马昭是为了维护师严而非为了维护道尊。如果真要维护道尊的话，就应该平心静气地承认王肃所驳正中郑注之失，而不应该巧设诡辞，百般弥缝。从这一点上说，马昭所论距离『惟义是从』、『惟义所在』是很遥远的。」[10]同为郑玄后学高足，就有人更为客观，例如，魏博士田琼就依据《孔子家语》以议礼，如果大家都怀疑《家语》，相信王肃注《家语》是为了攻击郑学而肆意增加内容，田琼肯定不会引用《家语》。
清代还有人提出了另外的疑问：如果不是有问题，那王肃为何不将这么一部重要的著作奏立学官呢？难道王肃心中有鬼，担心事情败露？范家相就这样认为，他说：「今《家语》出于魏明帝之时，其（指王肃）所作《尚书》、《诗》、《三礼》、《论语》及《易》传皆立于学官，而《家语》独未经奏上。设此四十四篇果出于孔氏，岂肯不表章之以闻于朝，毋亦有鉴于张霸之伪书而有所不敢耶？」[11]
这很有些「欲加之罪，何患无辞」的意味。这么重要的书籍，孔子后裔数次努力，多次希望奏上都没有成功，怎么王肃之时就不能有其他的原因，为什么就意味者王肃作伪呢？如果说王肃只是担心事情败露，那么他为此书作注后依然使该书流行开来，这与「表章之以闻于朝」而立于学官又有什么不同呢？
不论王肃对《孔子家语》「伪造」还是「增删」，就应当属于王肃与作为他的弟子的孔猛「共同作案」。试想，作为一位有影响的学者，王肃难道会愚蠢或者无耻到这样的地步？难道他为了攻难郑玄，就甘愿做出这样的事情？他就不怕作为孔子后裔的孔猛或者孔氏后人揭出事情的真*相？
看来，不仅王肃「伪造」或者「增删」《家语》的说法难以成立，马昭所谓《孔子家语》为王肃「增加」的说法，也没有充分的根据可以认定其是指王肃随意增加了《孔子家语》的内容。
第二，颜师古注云「非今所有《家语》」
王肃注解《孔子家语》后，这个四十四篇的《家语》本子便流行开来，因此，在隋、唐二代的正史中著录的《孔子家语》都是王肃的注本。然而，在唐代，《孔子家语》是否还有其他的本子，却是一个具有争议的问题，因为唐初颜师古似乎看到过王肃注本以外的《家语》本子，他在《汉书·艺文志》的「《孔子家语》二十七卷」下注曰：「非今所有《家语》」。颜注告诉我们：唐代的《孔子家语》与汉代的不同。颜师古为什么说《汉志》二十七卷本的《孔子家语》是「非今所有《家语》」呢？依据是什么？颜师古并没有提出更详尽的说明。
对于小颜的说法，后人有不同说解：
一是认为颜师古没有搞清楚篇卷的分合问题，认为《汉志》二十七卷本的《孔子家语》应该就是今本。
二是认为颜师古的说法没有根据，他的看法只是他的臆测而已。
三是认为颜师古一定看到了靠得住的《孔子家语》，从而认为这可以证明王肃注本属于「伪书」。
关于第一种看法，需要注意的是颜师古已经明确地说到「非今所有」。从《汉志》所载的二十七卷，到《隋志》所记二十一卷，其间虽然只是「七」与「一」的区别，但《隋志》毕竟又明确地说是这个二十一卷本是「王肃解」。对于《孔子家语》的卷数，诸多学者认为唐以前均为二十七卷，唐以后合并为十卷。《隋志》著录为「二十一卷」，「一」应为「七」之误。[12]但考于古籍，「一」、「七」混误的情况极少，从音韵和训诂方面来看它们也不易混误。
历史上，由于古书书写材料的变化，古书传抄过程中卷帙的分合是十分正常的现象。一般说来，随着书写材料不断进步，每卷所包括的内容增大，一部书的卷数往往有所减少。《孔子家语》王肃注本由《隋志》的二十一卷到两《唐志》、乃至《宋史·艺文志》等史志著录的十卷，其原因可能正是如此。而从《汉志》的「二十七卷」到《隋志》「二十一卷」情况则与之不同。
关于第二种说法，以颜师古为臆测，恐亦为臆测。时至唐代，书籍的传流恐怕已经与秦汉之际的情况有所不同。从先秦古文到西汉时期写定今文，在不少书籍的古今比较中很容易看出，「各以意增损其言」，「同是一事而辄异辞」的情况不难见到，而对于文字的整饰、写定之时进行意义训释的更为普遍。所以，同为一书，也可能存在字句的不同。颜师古的时候，恐怕已经不是这样，更何况是「二十七卷」与「二十一卷」之间的区别。作为一位博学的学者，颜师古所言不应当是空穴来风，在确实难以弄清楚的情况下，我们不宜匆忙下结论。
关于第三种说法，依照常理，如果颜师古能够看到不同于王肃注本的《孔子家语》，史志之中应该有所著录，而事实上，除了《汉志》，其他史志无一记载这个「二十七卷」的本子。至于颜师古说到有别于王肃注本的《家语》内容或者材料，这种可能性是存在的。因为以前曾经有官本存在，而且与颜师古大致同时期的司马贞《史记索隐》所引《家语》内容，今传本就或有或无，也说明了《家语》流传的一些问题。
但是，有一个事实必须注意，那就是司马贞《索隐》所引《家语》大致与今本相同。该书共引《家语》67条，其中，与今本《家语》相异者共19条，为今本《家语》所无的共4条，其余除《孔子世家》关于孔子家世记载所引《家语》与今本《家语·本姓解》略有差异之外，则基本上都是因字词传抄而产生的不同，如〈仲尼弟子列传〉叙「公冶长」引《家语》曰：「鲁人，名苌。」今本《家语》记为：「鲁人，字子长。」在流传过程中，《家语》或有衍缺，或以经*文窜入正文，这属于古籍流传过程中的常见现象。看来以此作为王肃注本属于「伪书」的证据，并没有太大说服力。
但是，第三种说法的客观影响却很大，由于颜师古的说法，人们便由此而怀疑王肃及其所作的注文。如宋代章如愚撰《群书考索》，在卷十中引《中兴书目》曰：「按班固《艺文志》：《孔子家语》二十七篇。颜注云：非今所有《家语》。则以肃之所注者在可疑也。」
既然以上三种认识都存在一定问题，那么真*相到底如何？我们认为，颜师古所言一定有他的根据，他可能至少发现了一定的线索，所以他才认定《汉志》所著录的本子「非今所有《家语》」。我们推测，《汉志》的「二十七卷」本《家语》，应该是与孔安国四十四篇本不同的另一本子，这是刘向等人所著录的藏于中秘的官本，只是这个官本可能比较粗疏，远远不及孔安国本。
当初，孔安国整理编次《孔子家语》，虽然只是以家传的形式流传，但是，他所依据的材料却一直藏在秘府。正如孔安国在〈孔子家语后序〉中所说：
孝景皇帝末年，募求天下遗书，于时京师士大夫皆送官，得吕氏之所传《孔子家语》，而与诸国事及七十子辞妄相错杂，不可得知，以付掌书，与《曲礼》众篇乱简合而藏之秘府。
在这里，有两点是非常明确的：其一，这批材料数量不少。因为「京师士大夫皆送官」，一个「皆」字很能说明问题。其二，这批材料很是杂乱。《家语》属于古文，没有单独存放，居然还「与诸国事及七十子辞妄相错杂」，本来就难以理清的一堆乱简，竟然又被「掌书」的官吏搞得更乱，「与《曲礼》众篇乱简合而藏之」。藏在秘府的这些材料，孔安国不仅看到了、得到了，并且「求其副」、「悉得之」。孔安国全部得到后，「以事类相次」，进行了一番别择去取的工作，那么他的四十四篇本《家语》应该是他自己「撰集」的结果，秘府本肯定不会是这样的面貌。相对于秘府中的材料，孔安国的本子在数量上少了很多，因为经过他的分析研究，既有「不复录」的内容，也有「皆不取」的部分。
但是，刘向等人在整理秘府中的古书时，面对这一批十分杂乱的材料，并没有像孔安国那样进行细致整理，最大的可能是，他们进行了粗略的分类，以为这些材料都属于「孔子家」一类的论述，便编辑成了二十七卷，统称之为《孔子家语》了。这样，官本的《孔子家语》不仅卷数较多，并且在内容上也有不少超出了今本《家语》。
如果以上的判断有一定的推测成分，但有一点可以肯定，那就是这批材料一定散乱不整、杂乱无章。正是由于这个原因，孔安国才对他们编次、撰集；也是由于这个原因，刘向仅仅著录其书，并没有继续整理，汉代没有列于学官，而刘向在《说苑》等书中却使用了其中的材料；还是由于这个原因，在王肃注解的《孔子家语》本子问世后，这个所谓的「二十七卷」本子便归于无闻。这样，颜师古所说「非今所有《家语》」也就不难理解了。
[1] 贺昌群，《魏晋清谈思想初论》（北京：商务印书馆，1999），页20。
[2] 王政之，《王肃〈孔子家语〉注研究》，（曲阜：曲阜师范大学孔子文化学院硕士论文，2006）。
[3] 《礼记正义》，李学勤主编，《十三经注疏》标点本（北京：北京大学出版社，1999），页1099。
[4] 胡平生，〈阜阳双古堆汉简与《孔子家语》〉，《国学研究》第七卷，页527。
[5] 王承略，〈论《孔子家语》的真伪及其文献价值〉，《烟台师范学院学报》，2001年第3期。
[6] 钱 馥，〈孔子家语疏证序〉，孙志祖撰，《孔子家语疏证》（式训堂丛书本）。
[7] 孙钦善，《中国古文献学史》（北京：中华书局，1994），页119—220。
[8] 王志平，《中国学术史·魏晋南北朝卷》（南昌：江西教育出版社，2001），页142—144。
[9] 王肃，〈圣证论〉，马国翰，《玉函山房辑佚书》（上海：上海古籍出版社，1990），页208—209。
[10] 王志平，《中国学术史·魏晋南北朝卷》（南昌：江西教育出版社，2001），页147。
[11] （清）范家相，〈读家语杂记〉，范家相，《家语证讹》（会稽徐氏述史楼丛书）。
[12] 周洪才，《孔子故里著述考》（济南：齐鲁书社，2004），页306。
第三，王柏以王肃「杂取」各书割裂织成
尽管马昭、颜师古等人的说法影响到了后人对《家语》的看法，但他们谁也没有认为王肃伪造了《孔子家语》。正式提出王肃伪造说的是宋代的王柏。他说：「今之《家语》十卷，凡四十有四篇，意王肃杂取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、《二戴》之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之，托以安国之名。」[1]从此以后，王肃伪造说便开始流行开来。
据王柏自己的说法，他是在读朱熹《中庸集注》时，曾经以《家语》证《中庸》，发现所谓两者相校，〈有缺有衍〉，于是产生怀疑，并对朱熹关于《家语》的看法也产生疑问。朱熹认为《家语》「虽记得不纯，却是当时书」，又说「其书虽多疵，然非肃所作」[2]于是，王柏找来《家语》，进行研究，但是他研究的结果却认为「有大可疑」。
我们曾经就今本《孔子家语》与现存于《礼记》中的《中庸》进行比较。今本《中庸》有一部分见于《孔子家语》，即朱熹所分章的《中庸》第二十章除了「博学之」以后一小部分外的前面大部，与《家语》卷四中的〈哀公问政〉篇基本相同。我们认为是戴圣编辑《礼记》时，将〈哀公问政〉的内容纳入了《中庸》。[3]
朱熹已经指出了二者的关联，他在注解《中庸》时说：「《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。」他还说：「『博学之』以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补文也欤！」[4]不过，朱夫子专注于今本《中庸》的义理，对于《家语》与《中庸》的内容互见，并没有继续追问。将《家语·哀公问政》与《礼记·中庸》的相应部分对比，可以说明孔衍奏言不虚。实际上，《家语》与《礼记》众多的相应部分都是如此，如果不带有偏见或先入之见，一定看不出所谓《家语》杂取《礼记》的痕迹。[5]事实正好相反，其他文献中的许多材料都来自《家语》，至少能看出《家语》比《礼记》更为古朴。事实上，《大戴礼记》等许多与《孔子家语》相关的内容同样如此。例如，在相关部分中，《家语》的「爵其能」、「举废邦」在《礼记》中分别被改成了「尊其位」、「举废国」，这样的改动不难理解。
汉代，「非刘氏不王」，只有极少数异姓功臣封侯，封赐爵位是一个敏感的话题，根本谈不上什么「爵其能」，《礼记》编者改其为「尊其位」，在当时则无不可。至于「举废邦」变成「举废国」，自然是为了避高祖刘邦的名讳。戴圣编订《礼记》，哪里能够允许「废邦」二字赫然存于礼书之中。
从对比研究中，我们发现《礼记》的编订毫无疑问在《孔子家语》之后，这与前述《家语》的成书与流传完全吻合。从这样的结论看，王柏所谓「杂取」「《二戴》之绪余」，「混乱精粗，割裂前后，织而成之」的说法实在无从谈起。
王柏提出《家语》伪书说，迎合了当时疑经、疑古的思潮，其实也与他自己的学术个性有关。清人对他评价说：
柏好妄逞私臆，窜乱古经。《诗三百篇》，重为删定书之；周诰殷盘，皆昌言排击。无所忌惮，殊不可以为训。……后虽折节学问，以镕炼其气质，而好高务异之意，仍时时不能自遏。故当其挺而横决，至于敢攻孔子手定之经。其诗文虽刻意收敛，务使比附于理，而宋臣强就绳尺，时露有心牵缀之迹，终不似濓溪诸儒深醇和粹自然合道也。[6]
王柏研究《家语》正是这种作风。他尊重朱熹，但怀疑其所说的「《家语》为先秦古书」是其「初年之论」，他认为朱熹那时还没有机会深入思考，所以在《中庸集注》中才说了那样的话。王柏认为《家语》的窜乱不止一次，实际上是一而再，再而三，他说：「《家语》之书，洙泗之嫡传也，不幸经五变矣：一变于秦，再变于汉，三变于大戴，四变于小戴，五变于王肃。洙泗之流风余韵，寂然不复存。」他不明白今本《家语》成书与流传的真*相，更没认真对照研究，反认为「以今《家语》正《中庸》，终恐有所未安」。他还主观地认为，凭朱熹晚年的论述，时间既久，其对《家语》的看法「未必不改」。
王柏对《家语》的所谓「考」其实没有任何切实的证据，如其自述：「意王肃杂取《左传》、《国语》、荀、孟、二戴之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之。」原来他的结论是他自己凭空想出来的。可是，就是他「意」出的这个结论，却对后世产生了较大影响。例如，明代何孟春似乎就接受了王柏的高见，他说：「安国及向之旧，至肃凡几变，而今重乱而失真矣。」何孟春尤为不信今本《家语》，与王柏的看法有相通之处。
第四，四库馆臣以为「伪而不能废」
王柏所谓的「割裂」说在清代影响很大。四库馆臣的说法可为代表。《四库全书总目提要·子部一·儒家类·〈家语〉提要》叙说了有关争论：
宋王柏《家语考》曰：四十四篇之《家语》，乃王肃自取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、二《戴记》割裂织成之。孔衍之〈序〉，亦王肃自为也。独史绳祖《学斋占毕》曰：「《大戴》一书虽列之十四经，然其书大抵杂取《家语》之书，分析而为篇目，其〈公冠〉篇载成王冠祝辞内有『先帝』及『陛下』字，周初岂曾有此？《家语》止称‘王’字，当以《家语》为正」云云。今考「陛下离显先帝之光曜」已下，篇内已明云「孝昭冠辞」，绳祖误连为祝雍之言，殊未之考。盖王肃袭取〈公冠〉篇为〈冠颂〉，已误合「孝昭冠辞」于「成王冠辞」，故删去「先帝」、「陛下」字。《家语》袭《大戴》，非《大戴》袭《家语》，就此一条，亦其明证。其割裂他书，亦往往类此。反复考证，其出于肃手无疑。特其流传既久，且遗文轶事，往往多见于其中，故自唐以来知其伪而不能废也。
四库馆臣所谓「割裂他书」，与王柏的说法如出一辙。在他们的论述中，其核心的论证只有一个，即《家语》袭取《大戴》，这就是他们举出的所谓「明证」。但是，经过认真研究，这个证据却难以成立。
四库馆臣批评史绳祖，其实是他们自己没有细考。当然，史绳祖所言也有偏颇，《大戴礼记》虽然杂取《家语》之书，但〈公冠〉篇中的所谓「先帝」、「陛下」等等确非《家语》本有，而属于《大戴》编者加入的「孝昭冠辞」。而《四库提要》以《家语》袭《大戴》，谓王肃袭取〈公冠〉篇为〈冠颂〉，已误合「孝昭冠辞」于「成王冠辞」，王肃删去「先帝」、「陛下」等字。其实，《家语》根本没有所谓「孝昭冠辞」，四库馆臣连最起码的材料比对工作都没有做，还竟然批评史绳祖的说法「殊未之考」！很显然，他们是带着《孔子家语》「出于肃手无疑」的先入之见进行评判和议论问题的。
汉代学者编辑《大戴礼记》时，将《家语》等书与其他材料汇集起来，然后进行了一些编辑加工，在《大戴礼记》中，反而看不出《家语》等书原貌。这与《礼记》取材于《家语》一样，同样也是「灭其原而存其末」的行为。加之《家语》伪书说的极大影响，便造成了《孔子家语》和《大戴礼记》材料孰为本末理解上的严重混乱。例如，有学者研究《大戴》而排斥《家语》，而《大戴》改编《家语》时「多有不善，属辞不能明白」，致使在解说《大戴》时不得不穿凿附会，曲为之说，清代学者王聘珍就是如此，例如，有的篇章中，《家语》的话意义明确，但《大戴礼记》却颇令人费解。王聘珍只能曲为解释，虽有可通，但与孔子本意已经大相径庭。[7]
四库馆臣所说《孔子家语》「不能废」是没有问题的。事实上，历代不得不重视《家语》者大有人在，在某种意义上可以说是代不乏人，连四库馆臣在编辑《四库全书简明目録》时，仍然将《孔子家语》置于「儒家类」的前面。他们解释说：「《家语》，虽名见《汉志》，而书则久佚。今本盖即王肃所依托以攻驳郑学，马昭诸儒已论之详矣。然肃虽作伪，实亦割裂诸书所载孔子逸事，缀缉成篇，大义微言，亦往往而在，故编儒家之书者，终以为首焉。」[8]
不过，四库馆臣所谓「自唐以来知其伪」却有些言过其实。三国时马昭的话固然导致了人们对《家语》的怀疑，但他并没有以《家语》为伪。唐代编撰的《隋书·经籍志》还进一步表明了对《家语》的看法：「《论语》者，孔子弟子所录。孔子既叙六经，讲于洙泗之上，门徒三千，达者七十。其与夫子应答，及私相讲肄，言合于道，或书之于细，或事之无厌。仲尼既没，遂辑而论之，谓之《论语》……其《孔丛子》、《孔子家语》，并孔氏所传仲尼之旨。」《家语》与《论语》性质相同，这与孔安国的看法完全一致。
唐中叶开始出现疑经现象，但主要是怀疑汉唐的经学注疏，以突破旧的注疏传统。考察唐代学术，可发现当时研究《家语》的学者并没有人认为是王肃伪造。前面说到，颜师古所谓「非今所有《家语》」不等于说「今之《孔子家语》是伪书」，《孔子家语》被当时诸多学者所引用，张守节的《史记正义》，特别是司马贞《史记索隐》大量引用《家语》。这都说明人们没有把《家语》作伪书看待。
唐代官方的《五经正义》、《史记》唐人注解等广泛引用《家语》，显示了一些著名学者对《家语》重要文献价值的认同。颜师古所说「非今所有《家语》」，并非对今本表示怀疑。可能是受马昭「《孔子家语》王肃所增加」评论的影响，疑古先驱刘知几曾说《孔子家语》「受嗤当代」[9]
宋代以后，疑古思潮涌动，自王柏之后，《孔子家语》为「伪书」的说法逐渐扩大，到明清时期，《家语》的地位可谓一落千丈，其书不真的看法竟然盛行开来。
从唐至明，以《孔子家语》为「伪」的人并不算多，但由于这种看法迎合了宋以后兴起的疑古思潮，《孔子家语》「伪书」说的影响却显得很大。例如，明代何孟春曾补注《家语》，共八卷四十四篇，何孟春说孔安国本「世远不复得」，他也没有见过宋版的王肃注本，所补注的也非颜师古所说的唐本，而是宋人王广谋的《新刊标题句解孔子家语》本。他虽然相信孔衍上书，但认为〈孔安国序〉出于王肃伪造，因此他干脆在〈孔安国序〉前加上了「魏王肃序」的名字，并引马昭的观点来支持自己的判断。清儒多袭何氏之说。
清代持《家语》「伪书」说的学者中，影响较大的是范家相、孙志祖等人。范家相撰《孔子家语证伪》，他将与《孔子家语》相通、相近、相同的材料逐一比类，放在一起，意在证明《家语》是伪书，并根据今本《家语》「每事必有所出」，而断言其为割裂他书而成。孙志祖撰《家语疏证》，也认为王肃伪造《家语》，认为：「王肃作伪难郑，诬圣背经，既作《圣证论》以攻康成，又伪撰《家语》，饰其说以欺世。因博集群书，凡肃所剿窃者，皆疏通证明之。」[10]他的《家语疏证》影响很大，陈鱣、梁玉绳都推崇此书，认为孙志祖「讨本寻原」、「划讹辨谬」、「发昔人未发之覆」，陈鱣甚至称其为捕盗者「获真赃」[11]。
虽然以《家语》为「伪」的学者大有人在，但认同其书的人依然不少。针对《家语》为「伪书」的观点，也有学者力辩其真。在宋代，朱熹、晁公武、叶适等人就都认为《孔子家语》是靠得住的著作。叶适说得很精到：「《孔子家语》四十四篇，虽安国撰次，按后序，实孔氏诸弟子旧所集录，与《论语》、《孝经》并时，取其正实而切事者别为《论语》，其余则都集录之，名曰《孔子家语》。」又说：「《孔子家语》汉初已流布人间，又经安国撰定。」[12]元朝，马端临《文献通考》记载：「《孔子家语》十卷，王肃注。」[13]表明当时传流着十卷本的《家语》。马端临在《通考》中还著录了《家语》孔安国序、孔衍奏言、王肃序、晁氏说、《朱子语录》、〈与吕伯恭书〉等几条材料，而这些都属于认同《孔子家语》一书价值的观点，表明了马端临的倾向。陆治是明代继何孟春之后《孔子家语》的又一重要补校者，他首先认为《家语》得以流传，王肃功不可没，并且考证了〈孔安国序〉确实出自孔安国，非王肃伪作。他还说：「肃之于猛，猛之于安国，安国之于恭王，其相次授受皆为事实。」[14]
尽管明清两代疑古思潮的影响逐渐增强，但仍有不少学者看到《家语》的价值。在这些学者当中，作出重要贡献者应属清人陈士珂。他作《孔子家语疏证》，不作主观判断，而是广泛搜求，给读者客观的材料。他所用的方法与范家相相同，但得出的结论却与之迥异。其族人陈诗为该书作序，他推重《孔子家语》，也推重这样的研究方法。他认为「事必两证而后是非明」，他说：「予观周末汉初诸子，其称述孔子之言，类多彼此互见，损益成文，甚至有问答之词，主名各别。如《南华》「重言」之比，而溢美溢恶，时时有之，然其书并行，至于今不废，何独于是编而疑之也。」[15]从而认定今本《家语》乃是真本。
很有意思的是，孙志祖的《家语疏证》虽然有人极力称赞，但也有人持不同态度，例如同为其书作序的钱馥就是如此，他并不认同孙志祖等人的研究结论。钱馥认为王肃是在原有的二十七卷的基础上增加了十七篇，其看法显然是受到马昭所谓「王肃所增加」之说的影响，此说自然存在问题，但他毕竟不能同意王肃伪造整部《家语》的说法。
看来，四库馆臣所说的「不能废」是历史的真实，但其真正原因却应该是其书不伪。一般说来，其书既不能废，原因不外有二：一是其书为真，二是书虽不真而材料不伪。按照历来「伪书」说者对《家语》的看法，他们无非是受到了《家语》「割裂」众书之说的影响，而前已经指出，这种所谓「割裂」说经不起推敲，由此，「书虽不真而材料不伪」之类的观点就难以成立，所以《家语》不伪是完全可以肯定的。
（四）疑古思潮与《孔子家语》
在对《孔子家语》的理解、认识与研究中，它始终与中国学术的一个重要思潮相联系，这就是「疑古」。
疑古思潮可谓源远流长，有人追溯疑古学者，认为可以上推到东汉王充。唐代刘知几则明确提出了疑古的概念。在《史通》之中，刘知几撰有〈疑古〉、〈惑经〉等篇，对一些儒家经传提出疑问。他也曾经谈到《孔子家语》：「孔门之著录也，《论语》专述言辞，《家语》兼陈事业。」[16]还说：「《世本》辨姓，着自周室；《家语》载言，传诸孔氏。」[17]虽也有《家语》「画虎不成，反类犬也」、「其书受嗤当代」[18]这样的话，但他却没有怀疑《家语》为伪。
宋代，疑古思潮勃兴，出现了皮锡瑞《经学历史》中所谓的「经学变古时代」。他们不仅怀疑与批评汉唐传注，而且怀疑并考辨传世经典。事实上，宋代疑古涉及到学术的很多方面，而以经学怀疑最为突出，甚至兴起了疑经改经之风。
有学者对宋代的疑古思潮进行研究，指出整个宋代疑古思潮有一个从滥觞、全面展开到深化的过程，到了晚宋，疑古成为经学思潮的重要内容，这时期，一部分走向考据之学，主张实事求是；另一部分学者可以称为唯理派，以理衡经，以理疑经，以己意为理，疑古势必走向肆无忌惮，这以王柏等学者为代表。[19]王柏是提出《家语》「伪书」说的第一人，他曾经对《尚书》、《诗经》篇目也作过较大的改动或删削，受到后人批评。王柏关于《家语》为王肃「割裂」织成的说法，无疑与宋代疑古思潮的推动有重要关联。宋代疑古思潮的影响是极其深远的，明清时期，一些学者承其余绪，将疑古不断推向高*潮。
近代以来的疑古思潮，顾颉刚先生毫无疑问是典型代表。顾先生的一个重要「理论」就是「层累地造成的古史说」。有学者指出，「层累造成说」有一个相当突出的特质，那就是他把「层累」看成是有意造伪的结果，而不是自然累积而成的。这是康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》所造成的影响。而康有为的这两部书也不是平地特起的，乃清代今文学长期发展的结果。所以，有学者认识到：廖平、康有为、崔适的疑古活动都出现在近代反传统运动尚未爆发前，而且是由强烈的尊孔卫道意图逼出了那样大规模的疑古思想，但到后来，他们的疑古成果却被反传统的疑古健将所继承，爆发了古史辨运动。[20]
就《孔子家语》而言，顾先生的观点也很有代表性。1928年到1929年，他在中山大学期间曾撰有《孔子研究讲义》，讲义的《按语》集中体现了他对《孔子家语》的看法。对于清朝学者的《家语》研究，顾先生的倾向性十分明显，他在所编〈按语〉中列「参考书」，关于《孔子家语》，他除了列有《家语》本子，并且注明「此书为王肃伪作，但系辑集古书而成」外，还列有孙志祖《家语疏证》、范家相的《家语证伪》，且说明「以上二书辨《家语》之伪」，可是，标榜「研究」、做「超然者」的顾先生，在整个的《讲义》之中，却只字不提陈士珂及其《孔子家语疏证》，好像陈士珂和他的著作根本不存在一样。顾先生的〈孔子研究讲义按语〉[21]给人的印象是，这时期的疑古辨伪几乎达到了「失控状态」。
顾先生对《家语》的印象正如他自己所说的，此书虽为记载孔子之专书，却无任何取信之价值。既然该书是极其典型的伪书，在学术上「未曾发生影响」，那么此书连「痛加攻击之必要」也没有。今本《家语》既伪，那么《家语》「三序」自然靠不住，顾先生认为：「王肃伪作《家语》，赖以欺人者在其所伪造之孔安国序及孔衍表。」因此，前人有疑其有问题者，自然就属于「精心」的辨析，完全可以成为考订古籍的样板了。在顾先生那里，《家语》就是「伪书之中尤其伪者」，于是他对《家语》便不再细究，认为「《家语》出于西汉人伪造，至王肃又别伪一本」。可是，今本到底如何，好像他本人也拿不准，所以一会说，「今之所传之《家语》实王肃学说支配下之孔子记载」、「为王肃伪作」，一会又说，「今日之本则又非王肃之旧，可谓赝中有赝」。
顾先生希望用「客观的态度来研究孔子」，「不存计算功利的念头」，从而去寻得「真」的孔子，剥去后来各个时代为孔子披上的「外衣」。他认为自己是以一位「超然者」的身份出现的。但实际上，人文学科的研究哪里会有纯粹意义上的「超然者」？在顾先生心目中，孔子的本真仅是「君子」而已，他希望自己的研究能够恢复孔子的本真，使「各时代人替孔子加上的伟大都还给各时代」，只是顾先生有不少都「还」错了对象。
自今日视之，顾先生所辨不当已不难判定。从整个《按语》看，顾先生喜欢酣畅淋漓的怀疑和「辨伪」，只是嫌人「辨伪」不足，「缺乏批评精神」。顾先生已经在自己的思路上煞不住车，一旦发现「伪迹」，就不再反转过来考虑。例如，范家相判定《家语》三序为伪，顾先生还认为其考订未尽，因为《史记》谓孔安国早卒，而王肃后序乃言「年六十卒于家」，「岂年六十犹可云‘早卒’乎！」顾先生为了说《家语》为伪，不得不承认他「弥缝甚工」；而在这里，他指出的却是一个极低级的「错误」。他不再去想：难道王肃如此之愚，他能细密地伪作整部《家语》，为什么还会在这里露出马脚？
[1] （宋）王柏，〈家语考〉，《鲁斋集》（四库全书本），卷九。
[2] 朱熹，〈战国汉唐诸子〉，黎靖德编，《朱子语类》卷一百三十七。
[3] 杨朝明，〈《中庸》成书问题新探〉，山东师范大学齐鲁文化研究中心编，《齐鲁文化研究》（济南：山东文艺出版社，2004）第三辑。
[4] （宋）朱熹，《中庸章句集注》。
[5] 笔者曾为敝校专门史（思想史）专业研究生开列《中国思想史专题及史料选读》研究参考题，将《礼记》、《大戴礼记》与《家语》的相应部分进行比较，由此观察文字差异及其透露出来的文献因革信息，大家的结论基本一致。
[6] 《四库全书总目·集部·别集类三·鲁斋集提要》。
[7] 杨朝明，〈读《孔子家语》札记〉，《文史哲》，2006年第4期。
[8] 《四库全书简明目録》卷九《子部一·儒家类》。
[9]《史通·内篇·六家》。
[10]《清史稿·儒林列传二》。
[11] 陈鱣，〈家语疏证序〉，孙志祖《家语疏证》，（丛书集成初编本，北京：中华书局，1991）。
[12] 叶适，《习学记言序目》（北京：中华书局，1977），页231—232。
[13] 马端临，〈经籍考十一〉，《文献通考》卷一八四。
[14] 陆治补校，《孔子家语》，明隆庆六年刻本。
[15] 陈诗，〈孔子家语疏证序〉，陈士珂《孔子家语疏证》（丛书集成初编本，北京：中华书局，1985）。
[16] 《史通·外篇·疑古》。
[17] 《史通·内篇·杂述》。
[18] 《史通·内篇·六家》。
[19] 杨世文，《宋代疑古思潮研究》（四川大学《儒藏论苑》）。
[20] 王汎森，〈古史辨运动的兴起〉，《允晨丛刊》第十三（台*湾，1987年），页294。
[21] 顾颉刚：，〈孔子研究讲义按语〉，《中国典籍与文化》（北京：北京大学出版社）第七辑。

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:14:07
三、出土文献与《孔子家语》价值再认识
纵观《孔子家语》两千多年流传、研究史，我们竟难以找到真正能够证明该书之伪的任何可靠证据。但是，由于缺乏新材料，一些相关典籍又随着疑古思潮的逐步高涨陆续被打入了伪书的行列，没有了证据，就失去了继续探讨的前提，《家语》伪书说几乎成为铁案，讨论其书之真就越来越缺少空间。值得欣慰的是，上个世纪七十年代以来，早期思想文献陆续出土问世，学者们得以重新研究该书。
（一）出土文献与《孔子家语》研究
在许多人指摘《孔子家语》之「伪」的同时，也有人清醒地意识到该书的价值，或部分地理解到该书成书的真*相。对于疑古之过，很多学者也已经加以指出。
令人欣慰的是，二十多年来，学术界不仅「进一步的研究」已经展开，更有大批「有价值的考古材料出现」，这些材料，就是近三十年来陆续问世的简牍帛书，对这些新材料的整理与研究，为中国古代文化典籍的认识和研究带来了极大改观，「就古籍辨伪而言，竹简帛书出土所带来的震撼，恐怕与古史辨派新说的震撼不相伯仲；因为古史辨学派为古籍真伪带来『石破天惊』的新说，而竹简帛书却为这些新说带来『冷酷无情』的否决……。在竹简帛书严峻的考验下，许多被过去学者判定为伪造的古籍，都纷纷平反翻身」[1]
《孔子家语》冲破疑古『坚冰的封冻』也是借助了新的简牍材料。这些材料启发人们重新认识《家语》的材料来源、编撰、《家语》与孔安国的关系、「王肃伪造《家语》」说等重大学术问题。直接给《家语》研究带来新契机、新局面的材料，主要有河北定州八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓木牍、上海博物馆藏战国楚竹书等。
第一，河北定州八角廊汉墓竹简
1973年，河北定县八角廊汉墓出土了一批竹简，整理定名为《儒家者言》。这部书的绝大多数内容散见于先秦和西汉时期的一些著作中，特别是与《孔子家语》有密切的关联。[2]较早看到《儒家者言》材料的学者认为它「是一部和《论语》很有关系的儒家的著作」，与《孔子家语》关系密切，《家语》的真伪应再讨论。[3]
李学勤先生对这批材料进行了研究，他认为《儒家者言》「可称为竹简本《家语》」，开启了重新认识《孔子家语》的先声。李先生从竹简和《论语》的关系来论证出土简牍与《家语》的关系，认为《儒家者言》与《论语》同出一墓，印证了《汉志》把《家语》放在「论语类」的记载，说明二者关系之密切。这也同时印证了《家语》孔安国序的一些说法。
孔安国整理《孔子家语》，基本上把自己认为属于《家语》的材料全部获取，包括颜师古所言「非今所有」、后人「未见」的个别材料，或者就是孔安国以为本不属于《家语》因而「不取」、「不录」的一小部分，其他材料基本已被今本《家语》囊括其中。学者们认定定州竹简《儒家者言》与《孔子家语》有一定的联系，这是应当没有问题的，但以为《孔子家语》的材料就来源于这批竹简，恐怕未必合适。
《儒家者言》在性质上与《家语》相同，但其中有不少今本《家语》不见的材料，这也是后人怀疑《家语》的重要原因。我们认为，《儒家者言》的一些材料不见于《家语》十分正常，这并不能证明《家语》为后世编辑而成。当年，孔安国编辑《家语》时，他并没有像二戴编辑《礼记》那样，时时处处有所顾忌，一定不能有忤汉代时政[4]。孔安国的强烈动机或目的显然是为了避免其「先人之典辞将遂泯没」，似乎并没有材料证明像他的孙子那样希望「记录别见」、「以闻奏上」。他非常希望这些材料能够完整地保存下来。于是，他将秘府所藏「募求其副」，并且认为自己「悉得之」。
但是，《汉志》著录的《家语》有二十七卷，在内容上应当超出孔安国整理的本子很多，因此，刘向看到的有关材料可能会多出孔安国的《孔子家语》，也正因为如此，定州竹简《儒家者言》有的材料可以见于《说苑》而今本《家语》未必有，如果是这样，孔安国是否真的全部得到了有关材料还存在疑问。即使孔安国已经全部得到了相关材料，也有不少没有被编辑到《孔子家语》中。关于这一点，孔安国本人已经交代得很清楚，他在《孔子家语》序文中说：除了曾子〈问礼〉一篇，「其诸弟子书所称引孔子之言者」，他认为「本不存乎《家语》」，故「皆不取」。孔安国还强调说：「将来君子不可不鉴」！可是，遗憾的是，孔安国所说的这些「诸弟子书」，目前也都已经无从见到。
第二，安徽阜阳双古堆汉墓木牍
1977年，安徽阜阳双古堆一号汉墓出土了三块木牍，其中以一号木牍保存最完好，正反两面写字，每面皆分为上、中、下三栏，现存章题47个，其中一个字迹模糊无法释读。[5]
这些章题绝大部分可以在传世的文献中找到相应的内容。特别是一号木牍的四十六个章题中，绝大多数和孔子及其门人有关，这很容易让人们联想到，如此集中地将孔子和他的学生的言论事迹汇集在一起，很像《孔子家语》的体例。
由于与定州汉墓竹简的材料相通，鉴于定州这批竹简已经被定名为《儒家者言》，而阜阳木牍没有标出自己的名字，有学者遂直接称之为《儒家者言》[6]。这当然同样也有问题。
从阜阳木牍的文字中，人们首先思考了其与《家语》的关系。整理者认为：「旧说以为《孔子家语》，王肃伪作，今阜阳汉简木牍证明早在西汉初期，已有类似的书籍。」[7]有学者把阜阳木牍章题与《家语》、《说苑》、《荀子》、《孟子》、《晏子春秋》、《韩诗外传》进行比较、校勘，通过论证分析1号木牍第29号章题「曾子问曰□子送之」，认为《家语》所记内容渊源有自，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切；通过考证第42号章题「中尼曰史鳅有君子之道三」，认为「1号木牍应是一本单独的书，从内容上看，应是思孟学派记录孔子及其门人言行的著作，其时间应当在《荀子》之前。」[8]
阜阳双古堆1号木牍内容重要，其书出现时间很早。简牍内容广泛见于《家语》，无疑是研究《家语》成书问题最为直接的宝贵材料。在竹简的介绍中，整理者明确地说：「（1号木牍）正、背两面各分三行书写，今存篇题四十六条，内容多与孔子及其门人有关，如『子曰北方有兽』，『孔子临河而叹』，『卫人醢子路』等等。这些篇题的内容大多能在今本《孔子家语》中见到。」因此，他们推想：「这些简牍应当就是孔序所说的『百余篇』中的一部分，它们在文帝中已『散在人间』——在诸侯王府内辗转传抄，后来到景帝末被送进了秘府。刘向编《说苑》、《新序》，用的是这一批材料；孔安国编《家语》用的也是这一批材料。」[9]显然，这样的推想很有道理！
据介绍，阜阳双古堆一号汉墓的墓主是西汉第二代汝阴侯夏侯灶。夏侯灶是西汉开国功臣夏侯婴之子，卒于文帝十五年（前165年）。因此，「阜阳汉简的下限不得晚于这一年，大抵为汉初遗物」[10]。而据孔安国的《家语》序文，《家语》在流传过程中有散落到民间的一个过程，这才使得「京师士大夫」拥有了《孔子家语》的材料，阜阳双古堆一号汉墓出土的木牍，应该属于这时期《家语》「散在人间」后传抄而成。
第三，上海博物馆藏战国楚竹书
如果说定州汉墓竹简帮助人们开启了新时期《家语》研究的大门，阜阳汉墓木牍使人们看到了《家语》的章题，那么，上海博物馆藏战国楚竹书的问世，则使战国时期《家语》的「真容」实实在在地呈现在了世人面前。
在上博竹书中，有一篇被定名为〈民之父母〉[11]的文献，该篇与《孔子家语》的〈论礼〉相同。又因为该篇同时见于《礼记》的〈孔子闲居〉，所以，在上博竹书〈民之父母〉公布以前，我们曾经据此讨论过竹书、《礼记·孔子闲居》与《孔子家语》的先后关系。那时，我们指出：「《礼记》编成在西汉时期，上博楚简的该篇早于《礼记》自无问题。将现今知道的两支竹简与《礼记》的〈孔子闲居〉在使用虚词方面进行对照，似乎也透露了楚简较早的信息。如楚简「何如斯可谓民之父母」，〈孔子闲居〉后缀有「矣」字；楚简的「民之父母乎必达于礼乐之原」，〈孔子闲居〉前面有发语词「夫」字。语气词的使用，西汉时期应当高于战国之时。用语言比较法为古文献断代，这是不少学者用过的方法。上博楚简该篇公布后进行通篇统计比较，恐怕更能说明问题。」[12]
现在，我们已经能够完整地看到上博竹书中的该篇。通过三篇语句异同的比较，发现〈民之父母〉与《礼记·孔子闲居》的区别在于后者使用语气词较多，有显著的修饰成分。上博竹书出于南方战国时期的楚墓，这属于那时传入楚地的《家语》传本，从整体上看上博竹书，这批应该出于同一墓葬的材料，应是当时流传到楚国的思想文献的选编，因而与《礼记》选编儒家文献具有同样的性质，所以，上博竹书〈民之父母〉也有文字的修饰成分。如果认真比较，不难看出，作为文献选编本，无论《礼记》还是上博竹书，他们在传抄中都会有语句的修饰与改动。
再如，将记述同一内容的《孔子家语·论礼》、《礼记·孔子闲居》、上博竹书〈民之父母〉之相关文句进行比较，我们发现在大多情况下，《家语》往往显得更为完整、古朴，一般还有事情的原委交代。从整体看，还是应该承认经过孔安国整理的今本《家语》更为近真。
〈民之父母〉、〈论礼〉、〈孔子闲居〉三者同为一篇，却又不是同一传本的事实，说明《孔子家语》绝非后人〈割裂〉而成。最令人震撼的，自然是上博竹书〈民之父母〉的问世。战国中期，该篇已经传至南方楚地，并且它与那么一大批思想文献同出一墓，这在疑古思潮盛行的年代里，这样令人难以置信的事实，一定会令许多人目瞪口呆。但它毕竟是活生生的现实，上博竹书〈民之父母〉一篇的发现，真简实货摆在了大家的面前，人们不能不相信战国时期《孔子家语》的单篇已经流传很广。
庞朴先生曾经研究了上博竹书〈民之父母〉中的「五至三无」之说，并且深入思考了包括《孔子家语》成书问题在内的许多学术问题。他说：「以前我们多相信，《家语》乃王肃伪作，杂抄自《礼记》等书；《礼记》乃汉儒纂辑，非先秦旧籍，去圣久远，不足凭信。具体到「民之父母」一节，则认为，其「五至三无」之说，特别是「三无」之「无」，明显属于道家思想，绝非儒家者言，可以一望而知。现在上博藏简〈民之父母〉篇的再世，轰然打破了我们这个成见。对照竹简，冷静地重读《孔子家语·礼论》和《礼记·孔子闲居》，不能不承认，它们确系孟子以前遗物，绝非后人伪造所成。」[13]
上博竹书〈民之父母〉的问世，其价值自然是多方面的。《孔子家语》与其他文献的相通，如果深入探讨，早期儒学研究一定会真正出现一个全新的局面。比如，庞朴先生还有几句话能够深深打动人心，这就是当他「吃惊」地看到极似道家的语言竟然出于「孔子」之口时，他说：「过去我们可以推说这是伪作，现在显然没有这等方便可捞了，因为竹简具在。面对竹的事实，我们不能不改弦更张，温故知新，清理成见，重新认识。」这种「竹」的事实，与「铁」的事实无异。我们认为，庞朴先生所说成见的「轰然打破」，可以作为「《孔子家语》伪书案」最后终结的标志，因为学者以前主要在文献比较的层面上进行了研究，庞朴先生则主要是从思想比较的层面上认定《家语》「确系孟子以前遗物」。两方面有共同的认识，证据应当成立。
（二）《孔子家语》存在的问题
《孔子家语》不是伪书，自然不是说该书没有任何问题，只是这些问题与该书不可靠是完全不同的两回事。它的成书与流传过程，已经告诉了我们一些信息，使我们应当明确以下几个方面的问题：
第一，该书可能有孔子弟子整理时的「润色」
从理论上讲，流传下来的中国古代文化典籍绝大多数都会有后人「润色」的因素包含其中，「六经」如此，孔子遗说更是如此。从解释学的角度看，任何著作的编辑都有编辑者的思想包含其中，因此，即使像具有「正实而切事」特点的《论语》也一定蕴含有孔子后学编撰者的理念。在这样的意义上，我们当然可以利用汉代成书的著作研究「汉代的孔子」，但是，这并不一定意味着汉代整理或者编辑而成的著作就不能研究「春秋时期的孔子」。
《孔子家语》中的材料最初出于孔子弟子，在某种程度上，也一定表现了「孔子弟子心目中的孔子」。孔安国曾说：今本《家语》属于七十二子「各自记其所问」而来，显然，《家语》经过了他们「各共叙首尾，加之润色」的过程，这当然没有问题。问题在于，他们的「润色」是否改变了孔子表述的原意。不难理解，在主观上，孔子弟子都会尽可能地保存孔子思想本真。因此他们才会在孔子论说之后马上「退而记之」。如此说来，孔子弟子对《家语》材料「各共叙首尾」，进行「润色」，无非是为了使自己的记述更为准确，不至偏离。
当然，孔子弟子各有差异，他们在思想上甚至也会有一定的距离，因此，《家语》各篇才会「其材或有优劣」。各篇的不同，表现在有的篇章有「属文下辞，往往颇有浮说，烦而不要」的现象。毫无疑问，这是《孔子家语》存在的一个问题。不过，毕竟不是各篇都充斥着「烦而不要」的「浮说」。从作为思想史研究史料的角度看，《孔子家语》这种古朴的面貌，恰恰衬托了它的重要价值。
对孔子遗说材料的怀疑很早就出现了。还在孔子裔孙子思的时候，人们就对子思所记述的孔子遗说的可靠性表示了质疑。鲁穆公对子思说：「子之书所记夫子之言，或以谓子之辞。」对此，子思回答说：「臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？」按照子思的说法，他记录孔子言语目的在于表述孔子的原意，即使不是他的原原本本的表述，但「不失其意」，不应当怀疑。所以子思对鲁穆公说：「无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞。臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？」[14]
与子思不同，孔子弟子所记应当主要出于「亲闻」，这比子思著作中还有「闻之于人者」显得更为「纯粹」，《孔子家语》同样也「实自夫子本旨」。我们认为，「实自夫子本旨」正符合大量孔子遗说的实际情况，也的确是《孔子家语》材料的实情。
第二，该书可能有后人传抄过程中的「增损」
在研究《家语》的学者之中，虽然已经很少有人再相信所谓的《家语》伪书说，但以该书经过了后人的「改动」或「添加」者还有不少。那么，作出这些「小动作」的是谁？有的认为是孔安国，有的认为是王肃，可是，到目前为止，还没有真正具有说服力的证据能够证明是他们进行了有意的改动。
但是，这并不是说《家语》经孔子弟子整理后再也没有经过任何的改动，在传抄过程中，对《家语》文字进行「增损」的情况是存在的，关于这一点，孔安国的〈后序〉已说明。按照他的说法，在其之前，《家语》经过了多次辗转流传，其间定有篇卷的分合，个别文字的变动也在所难免，在这个过程中，至少有两点值得注意：
其一，「孔子既没而微言绝，七十二弟子终而大义乖，六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝词，唯孟轲、荀卿守其所习。」
其二，吕氏被诛亡以后，《家语》散入民间，「好事者或各以其意增损其言，故使同是一事，而辄异辞。」
战国时期儒学流行很广，他们在传抄时难免有个别字词的更动。比如，上博竹书〈民之父母〉，就属于传习者传到楚地的《家语》材料。西汉秘府中收藏者也可能有除了荀卿所传《家语》以外的相关材料，比如，孔安国所说与《家语》「错杂」在一起的那些所谓「诸国事及七十子辞」等。后来，《家语》曾经分散到了民间，这时期可能传抄更广，随意性更大。我们比较今本《家语·论礼》、上博竹书〈民之父母〉、《礼记·孔子闲居》，就能发现「以巧意而为枝词」的现象。事实上，《孔子家语》与《礼记》、《大戴礼记》等多有相应篇章，将二者相应者进行对读，就更能够理解这种现象比较普遍，以至于还有个别「同是一事，而辄异辞」的情况。
另外，今本《家语》材料，在汉高祖灭秦刚刚得到时，本来「皆载于二尺竹简，多有古文字」，人们的传抄有一个改「古文」为「今文」的过程，这都会增加《家语》被人们「增损」的可能性。
需要指出的是，战国时期《家语》虽然有的本子有些「枝词」，但今之传本传自荀卿，荀子的本子因其「守其所习」会「枝词」较少。后来流失到民间又复聚之于朝廷的材料中，虽然被「增损」的现象比较普遍，但孔安国毕竟发现了问题，可以想见，对其中的材料他也应当有所比较选择，只是，要完全剔除这些「好事者」的「增损」并不可能。
实际上，古书的流传过程一般都不是凝固不变的。李学勤先生曾经谈到，一些古书，特别是那些世人爱读的古书，常常会出现学者加以增补，内容加多的现象；还有，古人传流书籍系为实用，并不专为保存古本。有时见古书文字艰深费解，就用易懂的同义字取代难字。[15]这样，古书本子的一定变化非常正常，人们「增损」《家语》之类的做法，在古书中是常有的情形。
第三，该书可能有孔安国整理材料时的误排
孔安国得到的这批材料，并不是集中而单纯的《家语》，它们虽然原本都属于《家语》，但该书字数众多，而且已经散乱，不少肯定都是单独的篇章。面对这批材料，孔安国首先是进行拣选，然后进行「撰集」，从而「以事类相次」。
「集录」这些材料容易，排比次序却非易事。首先，这些材料很多内容相近，比如，其中有许多篇属于鲁国国君与孔子的问答，又有许多篇都是孔子弟子与孔子的对话，那么，这些材料的先后如何排列？其次，不少材料都已经散乱，即使同为一篇的材料，孔安国看到的也不一定完整。所以，在《孔子家语》中，明显可以看出有的篇章应该本非一篇。
（三）《孔子家语》的重要价值
纵观《孔子家语》的研究，我们看出该书在历代流传、研究的状况与当时的学术主流密切相联，《孔子家语》传流、研究史，就是一部中国学术史的缩影。特别是《家语》在宋代疑古思潮兴起以后至今命运的起伏跌宕，密切契合了各代的学术潮流。
就像任何事物的发展变化都具有一定的规律那样，历代对《家语》的认识也具有内在的逻辑线索。在经历了对《家语》的怀疑乃至否定之后，经过了慎重研究，特别是由于新材料的辅助证明，《家语》成书的真*相与学术价值终于被揭示出来，孔子儒学研究终于获得了长期失落的宝贵材料。
《家语》伪书案的终结，为历史文献的研究方法提供了重要借鉴，也是历代学者研究得失的一次很好检验。朱子说《家语》「是当时书」，所言极是！只要认真比较今本《家语》与材料相同、相通的有关典籍，就不难发现其极其宝贵的价值。例如，将《家语》与大、小戴《礼记》等进行比勘，《家语》就立即显现出自己的优越性来。凡是对《家语》认真研究过的学者一般都认可其重要的文献价值。有学者说：「《孔子家语》保存了一大批比较原始的文献资料，有许多地方明显地胜于其他相关古籍，具有重要的版本、校勘价值。」[16]「对于今天的孔子研究来说，《孔子家语》的价值并不在《论语》之下。」[17]《家语》由于内容庞大，该书价值之高出乎我们的想象，如果说《论语》是「孔子语录」，《孔子家语》则相当于「孔子选集」。
对于《家语》与《论语》的关系，学者们的研究已经印证了孔安国〈后序〉的说法。孔安国说，《论语》具有「正实而切事」的特点，它是从众多材料中选辑出来的孔子语录，《孔子家语》成书在《论语》之后，具有材料汇编的性质，《家语》中甚至有引述《论语》的现象。因此，比之《论语》的「纯正」，《家语》要显得「驳杂」。胡平生说得好：「绝大多数攻击王肃伪撰《家语》的书，都是这样先自己划定某种圣人言行的『神圣模式』，凡有不合『模式』的文字则必打成伪作。」[18]如果说真有一个「神圣模式」的话，那么它一定与《论语》的「纯正」有关。不少学者研究问题，往往不顾《论语》有特定的选材标准，而以「《论语》未见」为理由，否定一些孔子言行的存在，其偏颇显而易见。
还有一种看法，认为「论语」的「论」，有「选择」、「别择」的意思。清朱骏声《说文通训定声·屯部》曰：「论，叚借为抡。」《国语·齐语》「权节其用，论比其材」韦昭注：「论，择也。」《荀子·王霸》「君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其成者也」杨倞注：「论，选择也。」如果《论语》书名的「论」为选择之意，则《论语》应该是选自「孔子家」之「语」中的材料，是则《孔子家语》的价值不难察见。
受疑古思潮影响，历史上有不少人认为《家语》思想不纯、文词粗陋，其实这不是带着「有色眼镜看问题」的偏见，就是没有认真观察比较的妄言。关于《家语》的文辞，清人崔述《洙泗考信录》有曰：「取所采之书，与《家语》比而观之，则其（按：指《家语》）所增损改易者，文必冗弱，辞必浅陋，远不如其本书，甚或失其本来之旨。」[19]其实，如果认真对比，就不难发现崔述所论以王肃「杂取众书」伪造《家语》为前提，其论断有极为强烈的主观推定色彩，是完全不符合实际的。我们通过对读《家语》与互见者所能得出的结论常是互有优劣，实际上更多情况是《家语》要优于他书。[20]
在疑古思潮的影响下，有些学者虽没有专门研究《家语》，没有看到《家语》不伪的事实，却发现了《家语》的重要价值，因而在相关的研究中不能对其视而不见，不得不引用该书的材料作为旁证，这便如清朝四库馆臣所谓「知其伪而不能废」。例如，李启谦先生在谈论孔门弟子研究的材料运用问题时曾说：「有时可信的书中也有错误的地方，……相反，被称为『伪书』的《孔子家语》，其所记的很多内容……则都是可信的。」[21]
新的材料终于促使人们思考了最为根本的问题：难道人们弃之如敝履般地摒弃《家语》是合理的？难道在那么早的年代，这样长长数万字大书真的出于后人的伪托？为什么历史上还有那么多的人不断地强调该书的价值？
当我们回头再看《孔子家语》时，我们不能不惊叹其丰富的内容！儒家典籍有「四书五经」的提法，如果加上《家语》，儒家最为紧要的典籍可有「五书五经」。《家语》不仅是专门的孔子儒学的记录，而且在规模上也超过了儒家「四书」中的任何一部。与《论语》的简略相比，《家语》有完整的场面；与《大学》、《中庸》作为专题论文相比，《家语》中的思想更为全面；《史记》记录了孔子事迹，但《家语》的记录时代更早，内容更多，更加准确。孔子的思想博大精深，要准确地理解孔子，要真正走近孔子，决不能舍弃《家语》，《家语》可以当之无愧地被称为「孔子研究第一书」！
[1] 郑良树，〈论古籍辨伪的名称及其意义〉，郑良树，《诸子著作年代考》（北京：北京图书馆出版社，2001）。
[2] 有关情况可以参看河北省文物研究所，〈河北定县40号汉墓发掘简报〉，《文物》，1981年第8期；国家文物局古文献研究室、河北省博物馆、河北省文物研究所定县汉墓竹简整理组，〈定县40号汉墓出土竹简简介〉，《文物》，1981年第8期。
[3] 何直刚，〈《儒家者言》略说〉，《文物》，1981年第8期。
[4] 杨朝明，〈读《孔子家语》札记〉，《文史哲》，2006年第4期。
[5] 有关情况可参考国家文物局古文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组，〈阜阳汉简简介〉，《文物》，1983年第2期；胡平生，〈阜阳双古堆汉简与《孔子家语》〉，北京大学中国传统文化研究中心，《国学研究》第七卷。
[6] 韩自强，《阜阳汉简〈周易〉研究》（附：《儒家者言》章题、《春秋事语》章题及相关竹简）（上海：上海古籍出版社，2004），页155。
[7] 国家文物局古文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组：《阜阳汉简简介》，《文物》1983年第2期。
[8] 朱渊清，〈阜阳双古堆1号木牍札记二则〉，《齐鲁学刊》，2002年第4期。
[9] 国家文物局古文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组，〈阜阳汉简简介〉，《文物》，1983年第2期。
[10] 国家文物局古文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组，〈阜阳汉简简介〉，《文物》，1983年第2期。
[11] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）（上海：上海古籍出版社，2002）。
[12] 杨朝明，〈《礼记·孔子闲居》与《孔子家语》〉，《儒家文献与早期儒学研究》（济南：齐鲁书社，2002）。
[13] 庞朴，〈话说「五至三无」〉，《文史哲》，2004年第1期。
[14] 《孔丛子·公仪》。
[15] 李学勤，〈对古书的反思〉，《当代学者自选文库·李学勤卷》（合肥：安徽教育出版社，1999），页15—21。
[16] 王承略，〈《论孔子家语》的真伪及其文献价值〉，《烟台师范学院学报》，2001年第3期。
[17] 杨朝明，〈《孔子家语·执辔》篇与孔子的治国思想〉，《儒家文献与早期儒学研究》（济南：齐鲁书社，2002），页274。
[18] 胡平生，〈阜阳双古堆汉简与《孔子家语》〉，《国学研究》第七卷，页531。
[19] （清）崔述，《洙泗考信录》（丛书集成初编本，中华书局，1991），卷一，页3。
[20] 详请看杨朝明，〈读《孔子家语》札记〉（《文史哲》，2006年第4期）、〈《孔子家语·执辔》篇与孔子的治国思想〉（见其《儒家文献与早期儒学研究》第274页，济南：齐鲁书社，2002年）等文。
[21] 李启谦，《孔门弟子研究·前言》（济南：齐鲁书社，1987）。
【引用书目】
传统文献
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近人论著
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原载：台*湾故宫博物院：《故宫学术季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:14:57
杨朝明，魏玮：《孔子家语》“层累”形成说考辨
摘要：在学术界逐渐摒弃《孔子家语》“伪书”说的同时，仍有学者认为《家语》是由《说苑》等文献经孔安国等人之手“层累”而造成的。通过对比分析《说苑》与《家语》两者互见的材料，将有助于我们对该问题的再认识。同时，此类研究方法混淆了后人主观作伪与客观整理之间的区别，应该启发我们对古籍研究方法的反思。
近年来，随着地下文献的相继面世，《孔子家语》“伪书”说已经逐渐为学术界所摒弃，越来越多的学者通过联系出土文献研究《家语》的成书及其文献价值。与此同时，仍有学者对《家语》的成书和可靠性问题持怀疑态度，例如宁镇疆教授在《齐鲁学刊》2007年第3期刊登的《〈家语〉的“层累”形成考论》一文就比较能够代表前述态度。其实宁镇疆教授长期以来一直关注《孔子家语》的相关学术动态，经过研究出土文献，宁教授在2004年曾经撰文称定州八角廊汉墓《儒家者言》不能完全解决《家语》的真伪悬案，反而更能说明《说苑》的价值所在，并称《儒家者言》“介乎《说苑》与《家语》之间，具有一定的过渡性。”[1]宁教授的《家语》“层累形成”之说正是在这样的基础上发展而来。在《〈家语〉的“层累”形成考论》一文中，宁教授以“顾颉刚先生为代表的‘古史辨’派所提出的通过考辨古书进而探究古史的主张”这一“不二法门”为指导，从阜阳双古堆出土的一号木牍上记载的章题出发，对比今本《家语》，得出了一个结论：“从出土文献到《说苑》再到《家语》，存在梯次演进的痕迹，而《家语》处于最末一级，因此在版本学上是‘晚出’的”，而且《家语》的改动是出于孔安国之手，由于孔安国对构成《家语》的材料的“态度仍然是‘信’超过了‘疑’”，从而导致了“孔子形象也经历了一个再塑造的过程——由‘文献’的‘层累’到‘历史’（包括人物形象）的‘层累’。”换言之，他认为《家语》的记载存在真实性的问题。
纵观宁教授的上述著述，我们不难发现，所谓联系出土文献的研究不过是为将《说苑》与《家语》相联系而已，而且，其结论最终归结在《家语》是由《说苑》等书“层累”而成这一点上。因此，对比研究《说苑》与《家语》两者互见的材料就显得殊为必要了。而且，以宁教授的观点为代表的、对《家语》成书与可靠性问题抱有怀疑的学者并不在少数，归根结底，这主要是由于混淆后人对古籍的客观整理与主观作伪之间的差异造成的。本文将通过分析《说苑》的编写特点，比较《说苑》与《家语》两书互见的材料，来辨析所谓的《家语》“层累”说。我们期望通过以上研究能够对涉及《孔子家语》价值评估的重大问题得到正确的认识。
一．《说苑》的编撰特点及其与《家语》互见之材料归属问题
今本《说苑》是在一个具体目的的指导下编撰成书的，是具有一定体系性的著作。诚如我们所知，《说苑》是汉代著名学者刘向利用他校对秘府藏书的机会，广泛搜集材料而写作的。很明显，刘向的《说苑》是以当时在意识形态已经占据统治地位的儒家思想来统筹编排的，以为统治者提供教育为目的。关于这一点，《汉书·楚元王传》中的记载有所体现：
向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制，向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，着《新序》、《说苑》凡五十篇奏之。数上疏言得失，陈法戒。书数十上，以助观览，补遗阙。上虽不能尽用，然内嘉其言，常嗟叹之。
从这段材料来看，刘向是因为看到当时政治生活中实际存在的统治者奢靡、外戚逾制等情况，希望能够对皇帝进言，于是做《列女传》、《新序》、《说苑》等“以戒天子”。
今本《说苑》共有二十卷，依次为《君道》、《臣术》、《建本》、《立节》、《贵德》、《复恩》、《政理》、《尊贤》、《正谏》、《敬慎》、《善说》、《奉使》、《权谋》、《至公》、《指武》、《谈丛》、《杂言》、《辨物》、《修文》、《反质》。《说苑》首卷开宗明义记述晋平公问“人君之道如何”，此后整卷都围绕这一中心展开。第二卷《臣术》一开始就说：“人臣之术，顺从而复命，无所敢专，义不苟合，位不苟尊；必有益于国，必有补于君；故其身尊而子孙保之。”可见，第二卷是上承《君道》谈为臣之道，而为臣必须要“有益于国”、“有补于君”，这样就与前一篇联系在了一起。从《建本》开始，《说苑》的论述开始转向修身之道。当然，这种修身之道是儒家提倡从修身到齐家治国平天下的修身之道。所以，该卷开始的两段文字都在谈“春秋之意”，谈“君子贵建本而重立始”。第三段则是与《家语·六本》开篇相同的一段“孔子曰：行身有六本……”，这段话分析了修身与治国、治天下的关系，正是《说苑·建本》的中心思想的展开表述和深度挖掘。此后的《立节》到《敬慎》都在谈这些修身、齐家、治国、平天下的基础和道理。从《善说》到《指武》则是一些作为统治者必须具有的才能和见识。《谈丛》、《杂言》、《辨物》三卷则是一些材料的堆叠，这些材料都是有关于前面各篇的思想和主题的材料。最后两卷是《修文》、《反质》，很明显，其思想取自《论语》的“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[2]其中，《修文》谈了一些礼仪方面的东西，而《反质》则更多地从历史的角度来谈国君、天子的内在修为。通过前面的分析，我们显然可以断定《说苑》全书是一个有机整体。
这里有一个问题。宁教授提到的双古堆一号木牍的第4“孔子之匡”、第15“子曰丘死商益”、第19“子路行辞中尼敢问新交取亲”、第21“子曰里君子不可不学”、第22“子曰不观高岸”，第41“孔=见季康子”、第42“中尼曰史鰌有君子之道三”、第44“子路行辞中=尼=曰赠汝以车”等八个章题都见于今本《说苑》、《家语》，但是，这些章题在两书中的位置是不一样的，其中第4、15、19、22、42、44六个章题在今本《说苑》的《杂言》篇中，而在《家语》中它们则分别属于《困誓》、《六本》、《子路初见》三篇。那么，为什么在《家语》中处于不同篇章的材料，在《说苑》中却被堆叠在《杂言》之下呢？这是因为刘向在编写《说苑》的过程中，参考了秘府所藏的包括《孔子家语》在内的图书[3]。其中有一部分记载可以为他的理论提供足以借重的依据，但是刘向又不能完全确定这些材料应该归属哪个篇目之下，于是他就将这部分材料统一到了《谈丛》、《杂言》、《辨物》这三卷中。另外一些可以很好地融入他的理论体系和《说苑》的整体结构中的材料，则被他充分吸收进了其他篇章中。这就造成了相当多的《孔子家语》中的材料出现在《说苑·杂言》中。我们可以从《谈丛》、《杂言》、《辨物》这三卷中找出很多这样的例子。例如，《杂言》记载了孔子绝粮于陈蔡之间的言行，这些记载显然是不可能归类到《说苑》中其他任何一篇的，因为刘向这样的编排是为了上奏汉代君主，希望起到教育作用，而君主基本上是不会遇到这样极端困境的，而且，《说苑》中的大部分篇章都与绝粮于陈蔡之间的主题不相符合。但是，这段记载本身体现了孔子的志向和修为，这种内涵与刘向编《说苑》的主题、目的并不抵触，相反，这些记载对统治者还有一定的教育意义，可以使得统治者知道修身的道理、知道君子固穷的品格以及举贤任能的必要等，所以刘向是不会放弃这些记载的，于是他将之编排到《杂言》之下。反观《杂言》，其题目紧扣“杂”和“言”二字，“杂”说明了材料之间、该卷与全书之间的关系，“言”说明了该卷所记载的内容类型多为言谈论说性质。由此可见，《说苑》的《谈丛》、《杂言》、《辨物》这三卷存在附录的性质。
综上所述，刘向作《说苑》是为了进献皇帝，这种编撰特点就决定了《说苑》必然是逻辑清晰、联系紧密的整体。而且，如前所述，由于《说苑》在组织和编排材料方面存在一定思路，所以两部书中互见的材料分属于不同篇目下的情况的出现是十分正常的。总之，以《家语》较《说苑》在组织材料和篇章结构等方面更具逻辑性为依据，证明《家语》由《说苑》“层累”而成书的观点是不能够成立的。
二．《家语》与《说苑》对相同材料的不同处理方法
既然《说苑》具有向皇帝进言的编撰目的，而且是思路清晰、逻辑严密的整体，那么，《家语》与《说苑》对相同材料的处理方法也就必然会有所不同。要了解这一问题，我们首先从《说苑·建本》谈起。
《建本》是《说苑》的第三卷，这一卷先引用孔子的话：“君子务本，本立而道生。”[4]这样也就确定了所谓“建本”的“本”究竟是属于什么范畴的概念。然后该卷又指出“君子贵建本而重立始”，接着便从“慎始”展开论述，此后再引用孔子的话来论证人必须要做到“六本”才能被称为君子。这一段论“六本”的文字也见于《家语·六本》。
这里最主要的不同出现在下文。《说苑·建本》在此后还有一段解释说明性的文字：
天之所生，地之所养，莫贵乎人人之道莫大乎父子之亲，君臣之义。父道圣，子道仁；君道义，臣道忠。……夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端，夫子亦云：“人之行莫大于孝。”孝行成于内，而嘉号布于外。是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本，父以子为本，子以父为本，弃其本者，荣华槁矣。
这段文字一再解释前面“六本”的重点在于君臣、父子，尤其在于“孝”。此后，该卷开始排列材料以便证明自己的观点。这些材料例如“子路养亲”、“伯禽、康叔见周公”、“曾子芸瓜”等，这些无一例外都与“孝”以及君臣、父子关系有关。这一点集中体现了刘向之所以编《说苑》是为了汉代政权服务的初衷。反观《家语·六本》，在介绍完何为“六本”之后，就转而论述“良药苦口利于病”的道理，意在说明对“六本”的这种重视正是君子修身的“苦口良药”。《说苑》与《家语》在这一点上的不同，也充分说明了《说苑》在使用与《家语》互见的材料时，是经过了认真选择和细致分析的，是在充分考虑了材料的内涵与外延之后，经过全盘审慎思考的。
尤其值得注意的是，与《说苑》不同，《家语》在此之后的材料堆叠似乎显得比较杂乱，关于“六本”六个方面的材料都堆叠在一起，“各章相对独*立，但所谈论的基本都是立身处世的问题”[5]。对比前面提到的《说苑》能够选择性地将一部分材料用于支撑其理论结构，又将另一部分材料统一在附录性质的篇章中的做法，《家语》把同类材料无序的统一在一个篇题之下的做法显然更为原始。而且，如同前面所提到的《说苑·建本》一样，《说苑》的每一卷内部自有其逻辑关联，具有一定论证顺序，为一定的观点服务，《家语》在这一点上却有着根本不同，例如《家语·执辔》就将本不相干的材料堆砌在同一篇题之下[6]。所以，如果《家语》在组织材料等方面真的比《说苑》更具有逻辑性的话，那么，这种在其单独的篇章结构上，反而比《说苑》显得更零乱的现象应该如何解释呢？
通过对《说苑·建本》与《家语·六本》两篇文献的简要对比和分析的基础上，我们已经可以得到以下结论：第一，《说苑·建本》对材料进行了分析，将儒家伦理道德和价值观融合于汉代政治生活中，方便了统治者理解以及从中汲取执政经验；第二，《说苑·建本》将所有的材料进行了逻辑和篇章结构两方面的通盘考虑和整理，因而比《家语·六本》显得更为系统。
以上，我们了解的是《家语》和《说苑》将材料纳入其篇目的思路和逻辑方面的不同，下面我们再来看看两书对材料的运用手法是否也有所区别。仍以《家语·六本》和《说苑·建本》为例，两篇文献均记载了“曾子芸瓜”一事。《说苑·建本》记载的内容如下：
曾子芸瓜而误斩其根，曾皙怒，援大杖击之，曾子仆地。有顷乃苏，蹶然而起，进曰：“曩者参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎！”退屏鼓琴而歌，欲令曾皙听其歌声，知其平也。……以曾子之材，又居孔氏之门，有罪不自知，处义难乎！
而《家语·六本》所记载的“曾子芸瓜”明显异于《说苑》的记载：“曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大杖以击其背。曾子仆地而不知人，久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而闻之，知其体康也。”
对上文进行对比，我们可以发现《家语》行文上的某些特点。例如，《家语》讲述曾子受伤时说“曾子仆地而不知人，久之”、“有顷乃苏，欣然而起”，与《说苑》的“曾子仆地”、“有顷乃苏，蹶然而起”相比，后者更加凝练，但却失去了生动性。同样的情况广泛存在于前引材料中，这说明同一条材料，在编入《说苑》时，经过了至少比编入《家语》时更多的修改。
尤其值得注意的是，《说苑》在记载的故事之后还有评论：“以曾子之材，又居孔氏之门，有罪不自知，处义难乎！”这句话显然属于编者评点故事而发的感慨，而《家语·六本》没有这样的话，更说明了《家语》重在记叙故事本身，重在保存材料。
同样的情况并不鲜见。例如，《说苑·敬慎》和《家语·六本》都记载了“孔子见罗雀者”这个故事（《说苑》作“孔子见罗者”），与后者相比，《说苑》对故事本身的记载很少，却对此事发表了大量的议论。这种将故事缩写以方便其后展开的议论的情况，与前述“曾子芸瓜”这则材料的情况是一致的。而且，《说苑·敬慎》的开篇是这样的：“存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。”[7]
《说苑·敬慎》对“孔子见罗雀者”这个故事的议论，如“慎终如始”云云都隐含着回顾该篇主题的目的。由此可见，这段议论应该出于《说苑》编者之手。
通过前面的叙述、论说，我们完全可以得出这样一个结论：《家语》所载故事更为原始、生动，更重视对材料的保存而非运用，这与《说苑》对待材料的方式有着根本不同。可以想见，既然刘向编《说苑》的目的就是为了向统治者宣讲儒家理论，因此他言简意赅地叙述材料，而佐之以大量论证是完全符合其目的的。
一般而言，一个故事被记录的原始状态通常是不存在评论的。尤其是《家语》这样一部在子思主持下通过汇集孔门弟子“笔记”而编成的先秦古书中[8]，评论应该是鲜有的。而在此后成书的、引用《家语》材料的其他书籍中，出现对此故事的评论则比较正常。因此，如果说古书是可以“层累”而造成的话，那么，在某故事之后加以评论的“层累”式的做法也必定是在这个故事被转述之后才能发生。如果承认这一点，并以宁教授的方法研究前述材料，那么，这里将出现一个悖论：如果其所说《家语》比《说苑》的逻辑结构更为严密是《家语》晚出的理由，那么，《说苑》所载故事比《家语》更简略，但却附有更多议论的现象，也将成为《家语》早出的理由。
三．所谓《家语》“层累说”
通过前面的分析论述，我们已经可以基本断定今本《家语》绝不是什么从《说苑》等书那里“层累”而成的。那么，为什么还有学者会误把《说苑》判断成今本《家语》“层累”而成的过程中的一个阶段呢？这应该与历史上的《家语》存在两个流传系统[9]有关。
对于《家语》流传存在两个版本，有学者似乎曾有所察觉，如宁镇疆教授就曾说：“‘古家语’即《汉志》的二十七卷本，它与经孔安国整理、王肃作注、流传至今的今本《家语》宏观上判然分属两大版本系统。”[10]但是，他又引用《家语序》说，因为《孔子家语》曾散落人间，“好事者或各以意增损其言”，所以，孔安国对《家语》的“整理、重编就肯定有刊正文词、甚至重组章句的情况。”[11]可以想见，正是秉承这样一个思路，宁教授才写作了《〈家语〉的“层累”形成考论》一文。换言之，宁教授认为孔安国虽然有整理和保存其祖先遗说的善意动机，但是在整理过程中仍然犯有主观删改材料的重大错误。这显然是违背宁教授引以为证的《家语序》相关记载的。孔安国在《家语序》中这样说：
元封之时，吾仕京师，窃惧先人之典辞将遂泯灭，于是因诸公卿士大夫，私以人事募求其副，悉得之，乃以事类相次，撰集为四十四篇。又有《曾子问礼》一篇，自别属《曾子问》，故不复录。其诸弟子书所称引孔子之言者，本不存乎《家语》，亦以其巳自有所传也，是以皆不取也，将来君子不可不鉴。
宁教授在立论时引用了《家语序》，可以表明在他心中《家语序》是真实可靠的文献。既然如此，孔安国以孔氏后人的身份，因为害怕先祖的遗说湮没于历史长河而力图恢复其原貌，又怎么会“重组章句”？须知以孔安国经学博士的身份，身为孔子苗裔，他若随意改编《家语》，万一“重组章句”不妥，弄巧成拙，破坏了孔子的形象和思想，政府、学人或孔子后裔中的其他人难道就会坐视不理吗？而且，如《家语序》所载，孔安国细致的交待了自己对材料仅进行了取舍和编排（即“以事类相次”）的工作，对材料本身并未妄动。那么，所谓“基于回护孔子而对原有材料进行的剪裁，孔安国等孔氏后人显然有比王肃更为强烈的‘作案’动机”[12]云云，显系子虚乌有了。至于《家语》“层累说”，则显然是将后人对古书出于其客观目的的整理工作等同于主观作伪了。
当然，古代典籍的成型都存在一个动态的变化过程，但这与人为主观作伪却是不同的性质。我们今天所要作的工作，最重要的是弄清这种流动变化的过程，了解这个过程中图书的内容发生了怎样的变化或者变化的程度。严格说来，所有的古书都有其变化、变动的过程，余嘉锡先生就曾在《古书通例》中论证过这一点，这也是学术界所承认的古籍成书的一般规律。然而，这种变动与所谓的“层累”是有着根本不同的，前者并没有像后者一样，仅因为一部古书存在后人整理和编订的过程就认为该书是后人刻意伪造。尤其在近代以来所谓的“古籍辨伪”的学术背景下，所谓“层累”地形成，几乎被人们等同于陆续地“作伪”。
近代考辨古书的学者常犯的主要错误之一，就是把历史文献自然的演进、发展的过程看成是人为的、主观作伪的过程。在这样的思想指导下考辨古书真伪往往会犯主观主义的错误。例如《〈家语〉的“层累”形成考论》一文中的前后矛盾就很能说明问题。该文一面说《家语》对木牍章题的合并“说明在‘有机性’上《家语》又较《说苑》往前推进了一步”，于是，“我们也不得不承认，他（笔者按：孔安国）重组的工作很有眼光”；一面又说“孔安国对《家语》的重组和整理其实水平并不高：未能深求章句之间的内在联系，而只关注章句表面的相关性。”原来，所谓的“有眼光”的《家语》编者孔安国，居然在只看到了“章句表面的相关性”，没有“深求章句之间的内在联系”的情况下，仅通过“重组章句”就伪造出了一部具有“有机性”的《孔子家语》。
此外，该文还认为《说苑》存在所谓“古本”，而“古本”《说苑》是今本《家语》“层累”的阶段之一，然后又通过研究认为是孔安国“基于回护孔子”的目的，对《家语》“原有材料”进行了“剪裁”，如果事实真是这样，那么，生活于汉武帝时期的孔安国是如何去向生活在西汉末年的刘向去借阅《说苑》的呢？须知《汉书》对《说苑》的成书*记载得十分清楚：刘向“采传记行事，着《新序》、《说苑》凡五十篇。”[13]很明显，《说苑》并没有所谓的“古本”与今本之分[14]。而且，通过前面我们的论述，刘向的《说苑》难道不是由孔安国所整理的《家语》“层累”而来的吗？我们是否可以因此怀疑刘向也对《家语》材料进行了“重组章句”，并“再塑造”了一个孔子形象？
回顾对《家语》的成书和真实性问题持怀疑态度的学者所做的研究，撰写《〈家语〉的“层累”形成考论》等文的宁镇疆教授仅仅是这些学者中的一位而已，但是，其研究方法却有很多问题足以发人深思：判断一本传世古书的成书年代和可靠性能否仅仅依靠该文献所谓的“有机性”、“系统性”？判断一本传世古书为伪书的标准到底是什么？是不是凡经过某人出于客观目的保护、整理的古代典籍都可以被称为某人刻意伪造？古史辨派的辨伪古史最终落实到了辨伪古书，这种做法直接导致了“孔夫子”变成了“空夫子”[15]，因此，认识儒学需要“正本清源”[16]，需要从文献出发。而从《家语》的研究现状来看，摆在我们面前的“正本清源”的工作还是任重而道远的。
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[1] 宁镇疆《八角廊汉简〈儒家者言〉与〈孔子家语〉相关章次疏正》，《古籍整理研究学刊》2004年第5期，第5－15页。
[2] 《论语·雍也》。
[3] 《家语序》记载汉高祖克秦，将秦的秘府藏书“悉敛得之”，所附孔衍奏言也提到了刘向校订秘府藏书之时，曾见过《家语》一事。
[4] 刘向着，赵善诒疏证《说苑疏证》卷3《建本》，华东师范大学出版社，1985年，第61页。以下如无说明，本文所引《说苑》均依此版本。
[5] 杨朝明主编《孔子家语通解》，台北万卷楼图书股份有限公司，2005年，第179页。以下如无说明，本文所引《家语》均依此版本。
[6] 杨朝明《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》，《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年，第274页。
[7] 《说苑疏证》卷10，第269页。
[8] 杨朝明《〈孔子家语〉通说》，载杨朝明注说《孔子家语》，河南大学出版社2008年。
[9] 杨朝明《〈孔子家语〉通说》，载杨朝明注说《孔子家语》，河南大学出版社2008年。
[10] 宁镇疆《〈孔子家语〉佚文献疑及辨正》，《中国典籍与文化》，2006年第4期，第14－19页。
[11] 宁镇疆《〈孔子家语〉佚文献疑及辨正》，《中国典籍与文化》，2006年第4期，第14－19页。
[12] 宁镇疆《〈家语〉的“层累”形成考论》，《齐鲁学刊》2007年第3期，第9－17页
[13] 《汉书·楚元王传》。
[14] 更何况刘向编著《说苑》还有进献皇帝，以为皇帝教科书的目的，因此“古本《说苑》”一说应是子虚乌有。此外胡平生先生亦认为刘向“实际上已另‘造’了一部‘新书’”，参见《阜阳双古堆汉简与〈孔子家语〉》，载《国学研究》第七卷，北京大学出版社2000年。
[15] 杨朝明《可叹的“空夫子”时代》，《出土文献与儒家学术研究》，台*湾古籍出版社，2007年，第409页。
[16] 杨朝明《认识儒学价值需要正本清源》，该文待刊，或见中华孔子网站（www.chinaconfucius.cn）。
                    【原载《古籍整理研究学刊》2009年第1期】
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:15:52
杨朝明：《孔子家语·颜回》篇与“颜氏之儒”
地下新出资料往往对学术的进展起着意想不到的促进作用，我们对颜子之学的浓厚兴趣，也是新出竹简所提供的学术信息诱发产生的。
湖北郭店楚墓竹简的整理问世是20世纪末期震惊海内外学术界的大事，这些文献引起了广大学者的普遍瞩目，人们从而利用这批资料开始认真检讨中国早期的学术史。与之同时，人们也期待着另一批数目更大的竹简的公布，这便是上海博物馆从香港购得的1200枚竹简，据说，这批珍宝涉及古籍80余种甚至更多，而且其年代与郭店楚简相当，从而又为学术研究提供了极其珍贵的资料。在有关的介绍中，我们注意到上博竹简中有《颜渊》一篇，有学者则说上博竹简“可以让颜子之学重见天日”【1】。
带着对上博竹简秘密的猜测，我们思考颜回学术的本旨。所谓“重见天日”，意含着颜子之学曾经淹没无闻。《韩非子·显学》篇叙述孔子之后“儒分为八”，其中就有“颜氏之儒”。“颜氏之儒”何意？“颜氏之儒”是否宗师颜回的一派儒者？对此，学术界见仁见智，看法很不一致。据《史记·仲尼弟子列传》，颜回少孔子三十岁，是孔子最为得意的弟子。但不幸的是，颜回却先孔子而去世。现在的传世典籍中，有关颜回的资料相对较少，而且，受疑古学风的影响，不少有关的记载也被排斥在“可靠”资料之外。颜回的学术主张更显模糊不清。
那么，颜回之学内含是什么？现有资料能否透露一些端倪？由此，我们想到了《孔子家语》，想到了其中的《颜回》篇。上博竹简除了有《颜渊》篇外，还有《子路》一篇；而今本《孔子家语》中的《颜回》篇后，恰好又有《子路初见》一篇，这或者仅是巧合，但它却令我们细心观察了《孔子家语》中的《颜回》篇，对它所提供的学术信息进行认真的思考。
人们重新注意《孔子家语》一书，同样也得益于地下出土文献的启示。这部久被视为王肃伪撰的著作，到现在依然没有摆脱被怀疑的命运，不少人在编辑相关的资料文献集时，仍把《孔子家语》放在《风俗通义》、《中论》等书之后，或者标目列之于“魏晋南北朝诸子与史志”类中，这不能不影响到人们对该书价值的认识和理解。其实，安徽阜阳双古堆汉墓出土的简牍以及河北定州八角廊汉墓中被定名为《儒家者言》的著作，内容都是孔子及其弟子言行的记录，这与《孔子家语》的性质极为类似。特别是定州八角廊竹简中，同出的还有《论语》一书，从史籍所述的《家语》与《论语》的密切关系看，李学勤先生认为定州竹简中所谓《儒家者言》也应该属于《家语》的原型【2】。
《家语》是否王肃伪造，其实也是有争论的，也就是说，反对王肃伪撰的看法同样是存在的。清代以来，研究者中的不少人也看到了该书资料的价值，认为《孔子家语》的许多地方明显胜于其他相关古籍，可以用来校正史实、文字讹误，弥补其他古籍记载的疏略，应当予以重视。但遗憾的是，人们在指出了这一点后，并没有进而深究其书的可靠性，反而又回到了《孔子家语》“伪书”说中去，认为她只不过是“保存了一些古代逸书的片断”而已。
实际情况并非如此，笔者研究了《孔子家语》的《执辔》篇，认为无论从《家语》成书的相关记载，还是《家语》一书的内证，都可以发现该书具有真实可靠的特征。笔者指出，对于我们今天的孔子研究来说，《孔子家语》的价值并不在《论语》之下。【3】其实，学术界持此看法者已有人在。郭沂先生曾指出，《孔子家语》、《孔丛子》等都属于“《论语》类文献”，乃是孔子及门、再传或数传弟子忠实记载的夫子之言。【4】杜维明先生支持郭沂的观点，认为“我们不能贸然否定孔子家传，从而对《孔丛子》乃至《孔子家语》都截然断定是与夫子毫不相干的意揣之辞”【5】。
对于颜回之学的研究，《颜回》篇或许可以给我们一定的学术信息。我们现在还无法得知上博竹简中所谓“颜子之学”的具体面貌，还不了解其中《颜渊》篇的内容，但我们研究《家语》中的《颜回》篇，一定有助于上博竹简《颜渊》篇的研究，有助于对“颜子之学”或者“颜氏之儒”的认识。
《孔子家语》与《论语》不同，《论语》与《孟子》等典籍那样，都是在章首句子中撷取一词作为篇目，《论语》有以孔子弟子名字命名的篇目，如《颜渊》、《子路》、《子张》、《公冶长》之类，但这些篇并不主要记录孔子这些弟子的言行，这些篇题并没有什么实质意义。《家语》则不同，该书的每一篇都有一个中心内容，篇题就是对这些内容的概括。其中的《颜回》所记都与颜回有关。我们估计，上博竹简中以孔子弟子名字命名的各篇，如《颜渊》、《子路》、《子羔》、《曾子》等，可能与《家语》相类，至少其中的《颜渊》篇应该像《家语》的《颜回》篇那样，所记可能主要是与颜回有关的内容。
《家语》的《颜回》篇中共有内容十四节，各节之间并不连贯，但都从不同方面反映了颜回的为人风貌及思想主张。
就《颜回》篇的内容而言，它大致可以分为几个方面：
首先，颜回聪敏过人，可以由此推彼，可以预知一些事情的结果。颜回的聪慧都得到了孔子的赞赏。这方面的事例有两则：
其一，颜回“以政”而预知东野毕的马将会逃逸。东野毕善御，鲁定公询问颜回是否听说过。颜回则认为其虽善御，“其马将必佚”。定公闻听此言，还认为颜回是诽谤。当几天后有人告知东野毕之马逃逸时，定公才召来颜回，细问他何以未卜先知。颜回认为善御者应当“不穷其马力”，就像善政者“不穷其民力”的道理一样，他说：“未有穷其下而能无危者也。”孔子夸奖说：“夫其所以为颜回者，此之类也。”
其二，颜回“以音”而推知为何“哭者之声甚哀”。颜回侍于孔子之侧，听到有人在哭，他认为哭者“非但为死者而已”，“又将有生离别者也”。孔子问其故，颜回说是根据鸟的声音推知，他说：“桓山之鸟生四子焉，羽翼既成，将分于四海，其母悲鸣而送之，哀声有似于此，谓其往而不返也”。孔子使人询问后，果然是哭者“父死家贫，卖子以葬，与子长决”。孔子又夸奖说：“回也善于识音矣。”
颜回的这些事迹，与孔子的很多事例比较相像，如孔子“知鲁庙灾”、“观象知雨”、“枯矢贯榫”等皆是。一方面，说明了颜回像孔子那样，知识面广，故而对事物理解深刻。《论衡·知实》称颜回等人“有圣人之才”，又记孟子说子夏等人“有圣人之一体”，而颜回等人则“具体而微”；《淮南子·精神训》更说颜回为“孔子之通学”。《颜回》中的这些记载可以印证这些说法。另一方面，说明了《孔子家语》的作者也像记录孔子事迹那样对待颜回事迹。
第二，颜回向孔子请教各方面的问题。这方面的问题内容比较简短，但所占比例并不小，计有以下六则：
1、完美的人格应该具备怎样的德行——“成*人之行若何”；
2、臧文仲与臧武仲相比谁更贤明——“臧文仲、臧武仲孰贤”；
3、君子应该具备怎样的品格——“颜回问君子”；
4、什么样的行为是小人的做法——“颜回问小人”；
5、如何区分似于君子的小人之言——“小人之言有同于君子者，不可不察也”；
6、朋友之间如何相处——“朋友之际如何”。
上述颜回向孔子请教的内容，与《论语》等书所记载的孔子弟子向孔子请教诸如“仁”、“孝”、“君子”等问题一样，其记述的形式完全一致。《论语》等书保留下来的材料来自孔门弟子随时所记，颜回向孔子请教的这些内容当也出于颜回的记录，后由孔门后学编入了《孔子家语》。
第三，其余四则是颜回的论说或者颜回与他人讨论问题，内容都与为人处世有关，这反映了颜回的一些思想主张：
1、讲究仁德的人用一个“预”字就能有益于智慧，一个“恕”字能有益于仁德，因为“知其所不可由，斯知所由矣”，就是说知道了不能做什么，也就知道了应该做什么；
2、人应该谨慎，不宜让力气比德行更为猛健；
3、“君子攻其恶，无攻人之恶”，也就是说，人要反省自己，而不宜常常数说别人的过失且妄加评论；
4、应当自觉遵守礼制、坚守德行，不可“身不用礼而望礼于人，身不用德而望德于人”。
颜回注重修养，仁爱诚信，虚心好学，德行出众，无论孔子还是同门弟子，他们对颜回的远大志向、高超德行都是交口称赞的。孔子多次夸奖颜回好学，称其为贤人；子贡说自己“何敢望回”【6】；曾子也认为自己比不上颜回，说“吾无夫颜氏之言”【7】，“吾无颜氏之才”【8】。
在《孔子家语》的记载中，颜回当然同样是孔门弟子中德才兼备，深受敬重的核心人物。如《弟子行》中记子贡评论说：“夫能夙兴夜寐，讽诵崇礼，行不贰过，称言不苟，是颜回之行也。”《六本》篇中，孔子说：“回有君子之道四焉：强于行义，弱于受谏，怵于待禄，慎于治身。”实行德义时坚定，接受劝谏时柔顺，得到官禄时戒惧，修养自身时谨慎。这其实是颜回一贯的风格。孔子还说“回之信，贤于某”，称颜回之诚信超过了自己。这与《颜回》篇的记载都是彼此呼应的。
在众弟子中，孔子对颜回的喜爱与信赖是最为突出的。颜回的仁德也影响了同门中的许多人，使得孔门弟子团结得更加紧密，所以孔子说：“自吾有回，门人益亲”【9】。孔子喜爱颜回更在于对他仁爱诚信等等方面的信赖，在厄于陈、蔡的最艰难时期，孔子与众弟子谈论颜回，认为颜回穷而不改其节；“吾信回之为仁久矣”；“吾之信回也，非待今日也”。
我们可以将《孔子家语》中各篇的记载联系起来，看其中所反映的颜回的政治抱负及理想信念。《致思》篇有孔子与弟子们“农山言志”的记载。在谈论中，子路、子贡一武一文，前者欲行其勇，后者欲驰其辩。颜回则有不同，他说：“回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。则由（子路）无所施其勇，而赐（子贡）无所用其辩矣。”
对于颜回的志向，孔子由衷地赞叹到：“美哉德也！”这里所记与《韩诗外传》中所记的颜回“景山言志”、“戎山言志”大同小异。综合这些记载，可以看出颜回所向往的是德教风行，君臣同心，上下协调，家给人足的安定和谐社会，在这样的社会中，人人讲仁义，个个言规矩，没有沟防城郭，更无战争之忧。
应当说，颜回的理想在当时是难以实现的，但他仍希望努力去争取，而不是因此随波逐流，更不与无道之世同流合污。孔子自然也是如此，《在厄》篇中记孔子说：“君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。”作为孔子最为相信的弟子，颜回当然理解孔子，了解孔子的远思广志。所以颜回对孔子表示了深刻的理解，他说：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。……不容然后见君子。”
对颜回此言，孔子同样发自内心地表示赞同，他说：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
颜回愿为明王圣主之辅相，而其治国方略自然是仁义道德教化，此即《致思》篇中所言“敷其五教，导之以礼乐”。《颜回》篇中所记颜回回答鲁定公问中亦含此意，他谈论古时之“政”说：“昔者帝舜巧于使民，造父巧于使马。舜不穷其民力，造父不穷其马力。是以舜无佚民，造父无佚马。”
总之，《家语》的《颜回》篇所显示的颜回的道德思想，是颜回思想的有机组成部分，它与《家语》的其它各篇乃至《家语》以外的资料可以相互印证，对研究颜回思想具有重要价值。
关于“颜氏之儒”，学者们间有探索。其实，从《韩非子·显学》中的叙述中也可以看出，“颜氏之儒”与其他各派一样，都是孔子去世以后儒家内部出现分化的产物。《韩非子·显学》在叙述儒家八氏、墨家三氏以后，接着说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定世之学乎？”看得出，儒墨出现分化，是由于取舍相反不同，而且彼此发生了矛盾，“皆自谓真孔墨”。自谓为“真”，则其他不真。在这样的情况下，就无法“定世之学”，他们只有互相攻击。所以，有学者说，包括“颜氏之儒”在内的韩非所提到的儒家八氏，“乃是孔子死后在孔门后学争正统的斗争中先后涌现的以孔子真传自居的八大强家”【10】。
按照《韩非子》的叙述，“颜氏之儒”列在子张之儒、子思之儒以后，这正符合当时的实际。在孔子的弟子中，子张与其他弟子相处不好，所以有人对他颇有微词，子游说：“吾友张也，为难能也，然而未仁”【11】；曾子说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”【12】因而，子张氏之儒最早从儒家中分*裂出去。接着，子思以孔子嫡孙的优势，立为儒家一派，希望主持孔门学派。据《孔丛子》的《记问》篇，孔子本人希望“世不废业”，又记子思称自己“亟闻夫子之教”；《居卫》篇记曾子说子思“有傲世主之心”；《公仪》篇透露出子思往往动辄借助“夫子之言”，鲁穆公就对子思说：“子之书所记夫子之言，或者以为子之辞也。”这透露出子思的作为已经遭致了他人的不满。在孔子弟子之中，颜回毕竟最为出众，而且深为孔子所赞许，在这样的情况下，他们便抬出颜回以对抗子思。事实上，除了颜回，孔门弟子中其他任何人都不足以担当这样的角色。“颜氏之儒”很有可能就是在这种情况下出现的。
在孔门中，颜姓弟子可考者计有八人，“颜氏之儒”中的“颜氏”何指，有研究者认为不一定就是颜回。其实，我们前面的分析已经不言而喻，“颜氏之儒”所推尊的舍颜回还能有谁？
“颜氏之儒”既然是孔门后学争正统地位的产物，那么他们一定强调颜回在师尊孔子方面所做的贡献，谈论孔子学说对颜回的影响。在孔门“四科”中，颜回被列在“德行”科的首位，他是以道德著称的人，因此，他的学说应该不会远离仁义道德这样的主题。
郭沫若先生曾说颜回的思想“很明显地富有避世的倾向”，他的《儒家八派的批判》收录于《十批判书》中，认为《庄子》一书中论“心斋”、论“坐忘”的两节值得重视，说这些应该都是“颜氏之儒”的传习录，又被《庄子》作为“重言”采用。他还论证说，连曾子、子思、孟子都有严格禁欲的倾向，“颜氏之儒”有心斋、坐忘一类的玄虚不足为异。孔颜当时不一定真正说过心斋、坐忘这样的话，但很有可能有过这样的倾向，而被“颜氏之儒”夸大了。我们认为，颜回有此倾向，但这决不一定意味着“颜氏之儒”注重玄虚。孔门师徒“农山言志”时，颜回的话正是如此。颜回说“愿得明王圣主辅相之”，此言在《韩诗外传》卷七中成为“愿得小国而相之”，在他所描述的治国目标中，那里的世界简直与世隔绝，几乎成了一个世外桃园。从这个意义上，称他有避世倾向未尝不可，但这不会是其思想的主流，孔门师徒的“飘逸”其实是其崇高思想境界的体现，颜回的所谓“避世倾向”其实是他“思想末节的引申”【13】。
这样，我们就不难理解《孔子家语》中《颜回》篇所记的十几则颜回事迹，都是谈论宽政仁德、君子小人、朋友之际等现实问题。按照孔安国《孔子家语后序》的说法，《家语》编成于孔子去世以后，由孔子弟子汇编当初众弟子所记而成。当时“所论辩疏判校归”，皆不离“夫子本旨”。该书属文下辞虽有“浮说”和“烦而不要”者，但毕竟都“亦由七十二子各共叙述首尾”。由此可知，《孔子家语》的组织编排体现了孔子弟子们对孔子学术的理解。颜回先孔子去世，但《家语》之中竟然有《颜回》专篇，那么，该篇在很大程度上应该能够体现颜回的学术主旨。
注释：
【1】杜维明：《郭店楚简的人文精神》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年。
【2】李学勤先生：《失落的文明》第337—340页，上海文艺出版社，1997年。
【3】杨朝明：《<孔子家语·执辔>篇与孔子的治国思想》，见于《传统文化与以德治国国际学术研讨会会议论文》，山东省济南市，2001年8月17—21日。
【4】郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第360—364页，上海教育出版社，2001年。
【5】同注【1】。
【6】《论语·公冶长》。
【7】《大戴礼记·曾子疾病》。
【8】《说苑·敬慎》。
【9】《史记·仲尼弟子列传》。
【10】吴龙辉：《原始儒家考述》第108页，中国社会科学出版社，1996年。
【11】【12】《论语·子张》。
【13】张宗舜先生：《颜子的志向和道德》，载骆承烈先生编：《颜子研究》，人民日报出版社，1994年。
【原载《齐鲁文化研究》（第一辑），《山东师大学报》2002年专刊；收入杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年】, ]  @+ S+ K7 |1 D+ A

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:17:26
杨朝明：《孔子家语·执辔》篇与孔子的治国思想
《孔子家语》简称《家语》，是记录孔子及孔门弟子事迹、言行的著作。该书因为很早就被认为是王肃伪作，故学界研治者相对较少。宋代以来，虽然也有学者对王肃伪造说提出疑问，却似乎没有得到应有的响应。可喜的是，近几十年来的地下考古发现为我们认识这一问题提供了新的资料，安徽阜阳双古堆汉墓出土的简牍中有类似《家语》的材料，河北定州八角廊汉墓中被定名为《儒家者言》的著作，李学勤先生认为也应属于《家语》的原型【1】，王肃伪造《家语》的说法已经很难令人相信。笔者近来研究《家语》，发现该书的价值实在不可低估，在孔子研究方面，此书的价值并不在《论语》之下，将其视为伪书弃而不用，实在丧失了许多极为宝贵的资料。
在研究孔子的治国思想方面，《孔子家语》的《执辔》便是很好的篇章，通过该篇的研究，我们不仅可以加深了解孔子的政治思想，还可以得到很多关于古籍成书问题的重要信息。
一
《执辔》篇是记孔门弟子闵子骞向孔子问政时，孔子关于治国主张的论述。在该篇中，孔子十分强调“德法”，也就是强调德治。这些认识，与其他资料中所显示的孔子的治国思想是完全合拍的。
在《执辔》篇中，孔子开门见山地提出为政治国应当“以德以法”，十分引人瞩目。孔子还说：“德法者，御民之具。”把“德法”看成治国的根本。需要指出的是，这里的“法”是“礼法”之“法”，有法则、法度、规章之义，与今天所说的“法制”之“法”有所区别，故孔子将“德法”与“刑辟”对举。
众所周知，孔子是典型的德治论者。《执辔》篇所反映的孔子的治国思想依然如此。孔子把治国形象地比喻为驾车，而把德法看作统御人民的工具，说：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”接着，孔子论述自己对“古之为政”的看法，具体谈论了他对德、法关系的认识。
首先，治国者不可不有“德法”和“刑罚”
在《执辔》中，孔子以“辔”喻吏，以“策”喻刑，认为，作为君主，只不过是“执其辔策而已”；古代的天子也是如此，他们以内史为左右手，以德法为衔勒，以万民为马，从而执其辔策“御天下数百年而不失”。这里，孔子没有特别强调刑罚，但却没有忽视或者放弃刑罚，所以，他心目中的“善御马者”，其前提之一便是“齐辔策”，策即是刑，刑实在不可不有。在这里，刑实际是作为德法的补充而出现的。
刑罚何时为用？刑罚怎样作为德法的补充？孔子认为应在德教难行之时。据《孔子家语》的另一篇《刑政》记述，孔子曾经说过：“大上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”在这里，刑之用乃以德为前提，刑只使用于愚顽不化、不守法度的人。
刑以止刑，刑以佐教，宽猛相济，这其实正符合孔子的一贯主张。《孔丛子·刑论》记有孔子与卫将军文子谈论鲁国公父氏“听狱”的事情。孔子说：“公父氏之听狱，有罪者惧，无罪者耻。”对他十分赞赏。因为他明察秋毫，断案量刑准确，所以能使有罪者惧；更为难能可贵的是还能使“无罪者耻”，通过断狱让人们明白其中的是非曲直。所以孔子又说：“齐之以礼，则民耻矣；刑以止刑，则民惧矣。”意思是说，刑之设不独为刑，更在于止刑，惩恶不是终极目的，劝善才是最高宗旨。德政与刑政的关系也就像孔子所说的行政中的“宽”与“猛”的关系，《左传》昭公二十年记孔子曰：“政宽则民慢，慢则纠之于猛。猛则民残，民残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽。宽猛相济，政是以和。”这个论述，同样也见于《孔子家语》的《政论解》。
《尚书·大禹谟》曰“明于五刑，以弼五教”，《孔丛子·论书》中也记有孔子类似的话，即“五刑所以佐教也”。《尚书》的《康诰》和《多方》中都明确提到“明德慎罚”，仅仅“明德”一词，《尚书》中出现了八次之多。孔子是《尚书》的编订者，由此可见他的思想与周人传统的“明德慎罚”思想的一致性。
第二，盛德薄刑而天下治
在孔子看来，“善御马者”，重点应放在“均马力，和马心”上面，这样才有可能收到“口无声而马应辔，策不举而极千里”的功效。与之相应，善御民者重点应当放在德法上面，所以孔子说：“善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。”孔子还说到，“政美”的人，为众所称颂者，必定是“天地之所德”，为“兆民之所怀”。当时的人称颂五帝、三王，认为那时的盛世后来难以企比，根本的原因还是其“法盛”、“德厚”，所以后世的人们才“思其德，必称其人”。
孔子重视德治，倡导以礼为国，主张先礼后刑，盛礼薄刑，都是孔子上述思想的反映。《孔丛子·刑论》记孔子的弟子冉雍向他询问古今“刑教”的差别，孔子说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省，今无礼以教而齐之以刑，刑是以繁。”孔子认为，对民众进行教化，统治者首先应当为政以礼。为政以礼就是崇德，就是以德待民，建立德行。安人、安国、安天下，首先应当修己，这样才能使臣以礼，使民以时。统治者以“德”训民，上行下效，作奸犯科的人就会大量减少。而民众不明礼仪，是非不分，上层却只靠高压政策，结果只会徒增刑罚。
《孔丛子·刑论》所记孔子在与卫文子的交谈中，也说上古时期“先王盛于礼而薄于刑，故民从命”。孔子认为注意教化是为政治国的根本，他反对不教而杀，《论语·尧曰》
记孔子之言曰：“不教而杀谓之虐”。孔子先教而后杀的思想在《孔丛子·刑论》中表现得更为充分，他说：“古之于盗，恶之而不杀也。今不先其教而一杀之，是以罚行而善不反，刑张而罪不省。夫赤子知慕其父母，由审故也，况乎为政。与其贤者而废其不贤，以化民乎？知审此二者，则上盗先息。”
孔子还解释《尚书·吕刑》中“伯夷降典，折民维刑”的话，认为这是说为政者应当先用礼义教化而劝善，然后用法律刑政以惩恶，因为“无礼则民无耻，而正之以刑，则民苟免”。《论语·为政》所记“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，思想与之完全一致。
第三，治国而无德法则民无修
孔子认为，治国者不可丢弃德法而专用刑罚，这样，一定会造成非常严重的后果。《执辔》篇记孔子的话说：“不能御民者，弃其德法，专用刑辟，譬犹御马，弃其衔勒而专用棰策，其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策，马必伤，车必败；无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修。民无修，则迷惑失道。”
《孔丛子·刑论》的记述也可以与之相互印证。《尚书·康诰》中有“兹殷罚有伦”之语，孔子的弟子向他请教此言何指时，孔子以为是“不失其理之谓也”。在孔子看来，为政治国应当法令一致，刑狱适当，不可随意处置。孔子认为，一个好的执法者应当慎重对待刑狱，尽量广施教化，注意防止犯罪，使人们远离刑狱，从根本上杜绝刑狱。所以孔子说：“古之知法者能远狱，今之知法者不失有罪。不失有罪，其于恕寡矣；能远于狱，其于防深矣。寡恕近乎滥，防深治乎本。《书》曰：‘维敬五刑，以成三德。’言敬刑所以为德矣。”
我们讨论《孔子家语》的《执辔》篇利用了不少《孔丛子》的材料，这里有必要特别谈谈《孔丛子》的可靠性问题。该书二十一篇，旧题孔鲋撰，记述了孔氏家族从孔子到孔鲋数代人物的言行。由于《汉志》不着其书，加之书中有明显的舛误，故宋代以来不少人不信其真，今人更多认定其书为汉魏时期的王肃所伪造。其实，问题并不如此简单。该书涉及孔氏家族人物前后九代，历时二三百年，宋人宋咸在《注孔丛子序》中谈到了他对《孔丛子》成书问题的看法，他认为该书是孔子之孙孔鲋在秦末所撰，其名曰《孔丛子》，是因为“言有善而丛聚之也”。至于后面的《连丛子》上、下篇，则是汉武帝时期的太常孔臧以其所为赋与书结集而附益的结果。
有学者对《孔丛子》进行了研究，结果也发现该书是所谓“伪书”的说法并不可靠，进而认为其中所记孔子、子思、子高的部分均有原始材料，其文字基本上是采集旧材料或据旧材料加工而成，子顺以下的材料则基本上属于直接编撰。【2】将该书的每一部分与相关资料认真比较研究，应该承认这种观点是正确的。
二
将治国比喻为驾车，天子总辔以治国，孔子的这种论述方法在其他材料中也常见到，这些都可以印证《执辔》记载的可信性。
比较典型的当属《孔丛子·刑论》中所记，在与卫将军文子的谈话中，孔子把“礼”或者“德”看成驾车时的马辔、衔勒。孔子说：
以礼齐民，譬之以御，则辔也；以刑齐民，譬之以御，则鞭也。执辔于此而动于彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。                                                            
在礼与刑（辔与策）两者之中，孔子认为重点应当放在礼（辔）上，他又说：“吾闻古之善御者，执辔如组，两骖如舞，非策之助也。是以先王盛于礼而薄于刑，故民从命。”
“执辔如组，两骖如舞”是《诗经·郑风》中的句子，《孔子家语》的《好生》篇中，孔子又曾经谈到该句子，说：“为此诗者，其知政乎？夫为组者，总纰于此，成文于彼。言其动于近，行于远也。执此法以御民，岂不化乎？”
《孔子家语》中的《执辔》篇是以驾车喻治国的典型篇章，此外，《大戴礼记》的《盛德》篇与《孔子家语》的《执辔》篇相近，并且都进一步指出了正确措置德、刑的重要意义。说：“御者同是车马，或以取千里，或数百里者，所进退缓急异也；治者同是法，或以治，或以乱者，亦所进退缓急异也。”                                                         
这里所谓的“进退缓急”，当然是指治国要以德以礼，用刑适当，而不可急用棰策，无德用刑。
其实，以驾车喻治国的情形也见于新出土的考古新资料。在郭店楚墓竹简中，《成之闻之》所论述的儒家治国理论颇引人注目。其中有谓：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道（导）也，而不可弇（掩）也；可馯（驭）也，而不可敺（驱）也。”
由于该篇存在错简，学者们对其用力较多。其中“弇”可释为掩，有盖、蔽义，学者间分歧不大。惟有“敺”字，原释文作“孯”，裘锡圭先生说“孯”与“馯”（驭）为对文，疑当读为“牵”。“牵”亦可作“掔”，与“孯”皆从“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png”声。【3】
“孯”字读为“牵”似乎文义难解，因此，崔永东先生认为：“孯”可能为“紧”之讹写。《说文》“紧”之篆体与“孯”相近，故易讹。《说文》云：“紧，缠丝急也。”可知“紧”的本义是指缠丝紧急的状态，其引申义或比喻义当指过分压迫而言。此处所言是对民可以使用，但不可以压迫。【4】
廖名春先生则依裘锡圭先生说，认为“孯”即“掔”，《说文·手部》：“掔，固也。”《尔雅·释诂下》：“掔，固也。”《墨子·迎敌祠》：“令命昏纬狗、纂马，掔纬。”这里指束缚得不动，管死。这是说民可驱使为善，但不可将其束缚得不动。【5】
今按：上述解释均于义不长，检《郭店楚墓竹简》中《成之闻之》篇图版，前述与“馯”相对之字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.jpg，当从區、从攴、从子会意。 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg可为區字之省；而 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg应当从攴，而学者则忽略了“又”上的一笔，而多以为从“又”，不确；字的下部从“子”比较明确。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg字可以隶定为file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png，省作敺。该字与“教”的古字情况相近，“教”字从爻、从攴、从子会意，作 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg。有时省作 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg ，从爻、从攴。郭店楚简《唐虞之道》的“教”字出现了六次，其中只有一次从爻、从攴、从子，而其余的五次并省去了“子”，而只从爻、从攴，作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.jpg 。（参考张守中等撰集：《郭店楚简文字编》第60页，文物出版社，2000年） file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg 字在这里省去从子的部分，也可以隶定为“敺”。
“驭（御）”与“敺”字相对，皆就驾车而言，二者有密切联系，有时甚至在意义上没有区别。若细绎之，“驭（御）”与“敺”却有显著区分。驭（御）即驾驭，其重点在于以辔使马，有引导、诱导之意；而“敺”的重点则在于对马进行鞭打、驱使，具有明显的强制性。
驭（御），《说文·彳部》曰：“御，使马也。驭，古文御。”《广雅·释言》：“驭，驾也。”《周礼·天官·大宰》曰：“以八柄诏王驭群臣。”郑玄注：“凡言驭者，所以敺之，内（纳）之于善。”贾公彦疏：“言驭者，此八者皆是敺群臣入善之事，故皆言驭也。”《周礼》中的“驭”，虽然郑注、贾疏皆言是敺人入善，却都不多强制之义。
单言“敺”或者“敺”与“驭（御）”相对时，“敺”便与“驱”相同，主要具有强制驱赶之意。《说文·马部》曰：“驱，驱驰。”段注曰：“各本作‘马驰也’，今正。此三字为一句……此三字言其义，许（慎）之例如此，驱马，常言耳，尽人所知，故不必易字以注之也。驱马，自人策马言之。《革部》曰‘鞭驱也’，是其义也。”                                                                     
《说文·马部》又曰：“敺，古文驱从攴。”段注曰：“攴者，小击也，今之‘扑’字，鞭、箠、策所以施于马而驱之称。《周礼》‘以灵鼓敺之’、‘以炮土之鼓敺之’，《孟子》‘为渊敺鱼’、‘为丛敺爵’、‘为汤、武敺民’，皆用古文，其实皆可作敺。”
郭店楚简《成之闻之》篇将天常与人伦并言，论述君臣之义、父子之亲、夫妇之辨，最后提出“君子慎六位以祀天常”，是一篇关于治国理民的政治论文。《成之闻之》与《六德》等篇相呼应，将“六位”与“六德”对应配属，而重点则在于论述尊德明伦，论述君德。该篇强调为君之道，强调君主应当依“道”而行，这里的“道”包括很多内容，其中就有民可敬导而不可弇（掩），可御而不可敺。
当以驾车喻治国时，就像“德”与“刑”的同时出现一样，“驭（御）”与“敺”也就往往同时出现。《成之闻之》既多次谈到“德”，又多次谈论“刑”，如：“威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：‘战与刑，人君之坠德也。’”“《康诰》曰‘不率大夏，文王作罚，刑兹无赦’曷？此言也，言不逆大常者，文王之刑莫厚焉。”
这样，将《成之闻之》中与“驭（御）”相对之字释为“敺”，不仅近于字形，而且与文义也十分合拍。【7】《成之闻之》中以驾车比喻治国的论述当与孔子的影响有些关系，它自然也是儒家政治理论的重要内容。
其实，不论是孔子还是后世儒者，他们较多地论述德、刑关系，而格外强调德治，原因在于人们往往比较功利地去看待问题，而以德治国功效却不是短时间内可以见到的。《大戴礼记·礼察》中说到：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”又说：“若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔其顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇使民日徙善远罪而不自知也。”
三
《执辔》篇中最值得注意的是孔子有关古代“以六官总治”的论述，这节的论述与《周礼》相应，也是《执辔》篇撰作时间方面的一个重要信息，具有十分重要的价值。
在这段论述中，孔子同样将治国与驾车作比，称古代御天下的天子与三公一起，“以内史为左右手，以六官为辔”，从而注重德法，考课官吏，治理国家。这里的记载与前面的部分是相应的。
孔子所说的“六官”即是《周礼》中的冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空。将《周礼》六官以及太宰一职的职掌与孔子的论述相对应的部分一一对照，不难发现他们之间的内在联系。

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《周礼》何时成书？学术界的看法有重大分歧。据有的学者的归纳，《周礼》成书有为周公手作说、作于西周说、作于春秋说、作于战国说、作于周秦之际说、刘歆伪造说等，后又有学者研究的结论认为《周礼》成书于西汉初年。但不论成于何时，《周礼》有着缜密的结构，有完整的体系，它是一部专著，是一个整体，认真研究该书，不难发现“《周礼》不成于一人一时”之说是不可信的【8】。
从上表中，我们发现孔子所说的六官的管理正是以《周礼》六官系统为依据的，孔子虽然没有明确提到《周礼》一书的名字，但如果《孔子家语》所记述的材料没有问题，那么，它无疑可以说明《周礼》的成书应当在孔子以前。而且，孔子所论述的“以六官总治”，据孔子称乃是“古之御天下”的情形，孔子言其“古”，则《周礼》成书于西周时的可能便极大了。既然该书“只能出于一人之手”，那么，我们认为《周礼》的作者应当就是周公。
论者或以《执辔》所记可能是后世的添加，其实不然。按照孔子的论述，古代圣王治天下，重点在于六官，乃以六官为治。孔子说：“六官在手以为辔，司会均仁以为纳，故曰御四马者执六辔，御天下者正六官。”又说：“善御马者，正身以总辔……天子以内史为左右手，以六官为辔，已而与三公为执六官，均五教，齐五法，故亦惟其所引，无不如志。”古以德法为治，因为德盛者治，德薄者乱，所以在对六官的管理中，“季冬正法，孟春论吏”，“以季冬考德正法，以观治乱”，“以孟春论吏之德及功能”。如此，便可以达到御者至千里的目的，可以坐庙堂之上而知天下之治乱。可见，后面部分的论述与前面是一贯的。
四
论述至此，我们有必要谈谈《孔子家语》的可信性问题。很简单，如果《家语》一书不可靠，《执辔》中所反映的孔子的政治思想以及相关的一些学术信息也就失去了意义。
《孔子家语》传本附有三国时期王肃注此书时所附汉代的孔安国后序，大略叙述了《孔子家语》的来源及早期的流传过程，按照其中的说法，《孔子家语》与《论语》同源。以后辗转流传，到汉武帝时期，孔安国求得副本，进行了整理；元代马端临《文献通考·经籍考》又引述汉成帝时的孔安国之孙孔衍奏言，称《孔子家语》与《尚书》、《孝经》、《论语》等都出于孔壁，后来孔安国改为今文，读而训传其义，撰次而为《孔子家语》。其中还说到戴圣在编辑《礼记》时曾经利用此书的材料，孔衍认为这是“灭其原而存其末”，对这种做法表示不满。
按照上面的叙说，《孔子家语》的价值不言而喻。但由于《家语》出现于王肃“夺易”郑玄之学的特殊时期，尽管王肃称此书得自孔子的二十二世孙孔猛，但后人还是认为出于王肃的依托。颜师古注《汉志》，说二十七卷的《孔子家语》“非今所有《家语》”，后世指斥今本的学者更多。于是，今传《家语》居然成了久已定论的“伪书”。不过，这种看法也有人并不赞同，如清人陈士珂作《孔子家语疏证》，他将此书与传世的其他古书相互对照，发现《家语》多与这些古籍相出入，并说“小颜（颜师古）既未见（孔）安国旧本，即安知今本之非是乎？”
孔安国为《家语》所作的《后序》应当是可信的，其谓：“《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而诸弟子各自记其所问焉，与《论语》、《孝经》并时，弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”
《论语》出于孔门弟子所记，史书的记载是非常明确的。何晏《论语序》引刘向说：《论语》“皆孔子弟子记诸善言也”；《汉书·艺文志》记刘歆说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”王充的《论衡·正说篇》说法同样如此，其谓：“夫《论语》者，弟子共记孔子之言行。”综合上述各种说法，再观察《论语》一书的特征，应该说《论语》出于孔子弟子的“辑而论撰”是可信的。《论语》与《孔子家语》的不同，在于《论语》基本上都不是成篇的论述，而是一段一段的语录，这显然可以与孔安国“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》”的说法相应；《家语》则不然，它基本上都是独*立成篇的记述，又显然如孔安国所说的，它是在《论语》别出之后，将孔子弟子所记“集录”的结果。
正由于《孔子家语》为孔子弟子笔记的汇编，所以《家语》不像《论语》那样有弟子摘编的痕迹，明显地带有笔记的特征。孔子弟子遇到孔子谈论嘉语善言之时往往随时加以记录，这在《家语》的一些篇章中有所体现。如：
《入官》：“子张既闻孔子斯言，遂退而记之。”
《论礼》：“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不志之？’”
《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言则美矣，求未之闻。’退而记之。”
《正论解》：“子贡以告孔子，子曰：‘小子识之：苛政猛于暴虎。’”
《正论解》：“孔子闻之，曰：‘弟子志之：季氏之妇可谓不过矣。’”
《曲礼子贡问》：“孔子在卫，卫之人有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉！为藏乎，足以为法也。小子识之！’”子贡问曰：‘夫子何善尔？’曰：‘其往也如慕，其返也如疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞哉？’子曰：‘此情之至者也。小子识之。我未之能也。’”
上引材料中的“志”、“识”有“记”的意思。如《礼记·礼运》篇中记孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”其中的“志”，在《孔子家语》的《礼运》篇中作“记”。《礼运》篇中，不论“记”还是“志”，都是作名词用，有“记载”、“记录”、“志书”之义，朱彬《礼记训纂》引刘台拱解此字曰：“识也，识记之书。”
孔门弟子有做笔记、记录的习惯，《孔子家语》正是弟子记录的汇编。该书当然有后来增加、整理的成分，但其基本的、主要的内容还应当是原始面貌的保留。其中的《执辔》篇应该就是如此。
五
《孔子家语·执辔》篇质朴可靠，值得信赖，或者说《孔子家语》一书成书较早，从文章各部分内容的构成以及该篇与《大戴礼记》等文献的比照中，也可以看得出来。
《执辔》篇除了孔子以驾车喻治国而回答闵子骞外，后面还有子夏与孔子谈论《易》理的记述，这段记述显然与《执辔》的篇题不类。如果硬性找出其间的联系，恐怕只有后面子贡和孔子议论子夏论述的一句，即“微则微矣，然非治世之待也”，意思是子夏所谈《易》理虽然细微，却不是治理国家所需要的。这样与篇题进行联系有些牵强。虽然这样的编辑显得不伦不类，但它却显示了该篇的古朴风貌，透露了《孔子家语》的编辑者在将众人“咨访交相对问言语”采撷编成《论语》之后，遂将“其余则都集录之”的实情。
清人陈士珂将《家语》与其他古籍对照后，发现该书与包括《礼记》、《大戴礼记》在内的不少书籍相出入。其实，只要走出《孔子家语》王肃伪撰说的思维定势，而冷静地将《家语》与各书比较，不难发现该书的成书要明显地早于《大戴礼记》和《礼记》等书。
以《执辔》篇为例，《家语》该篇的内容在《大戴礼记》中被分在《盛德》和《易本命》两篇。《盛德》节取了《执辔》中孔子以驾车喻治国的主要论述以作为本篇的构成部分，但省却了此论所出的背景，后面孔子谈论古天子“以六官总治”的部分，也略去了“季冬正法，孟春论吏”的内容。其中，《执辔》篇的“以内史为左右手”一句，《盛德》篇改为“内史、太史左右手也”，大概是以左、右手应为两只手而加上“太史”，而这种自做聪明的做法恰恰给我们透露了《大戴礼记》编辑加工《孔子家语》的信息。内史，作为王室中的重要职官，在宫中辅佐太宰管理爵、禄、废、置等政务，以及颁布王之策命等。孔子这里专论治国，本意应该是言内史可以作为天子治国的得力助手。而太史一般职掌法典，礼籍、祭祀、星历等，按照《周礼·春官·太史》的记述，太史负保管及辨别国家文书、契约之职，并掌治历授时。可以看出，太史一职与内史不同，并非天子不可须臾离开者。《大戴礼记》编者未明孔子本意，加上“太史”却属于误解。
我们说《大戴礼记》本于《家语》，只要将有关的文字加以比较即可看出他们的先后关系。如《孔子家语·执辔》篇前有《五帝德》一篇，《大戴礼记》也有此篇，而且篇题也一样，它正好给我们提供了可资比较的材料。我们试检出其中孔子回答宰我问黄帝的一节：
《孔子家语》：孔子曰：“可也，吾略闻其说。黄帝者，少昊之子，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信，长聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻。”
《大戴礼记》：孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕，生而神灵，弱而能言，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳。”
将上述两段文字对照，可以看出《孔子家语》更接近口语，而《大戴礼记》句子相对整齐，整理加工的痕迹比较明显。将前引内容以后的文字进行比较，同样可见后者较为详尽，应该属于后出。实际上，这样的例子随处可见。
又如，紧接《孔子家语·执辔》篇后的《本命解》，《大戴礼记》也有此篇，其中的材料同样可资我们比较：
《孔子家语》：故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。
《大戴礼记》：故命者，性之终也，则必有终矣。
单独读《大戴礼记》的这句话，实在费解。《孔子家语》中命为性之始的说法与湖北郭店楚墓竹简的《性自命出》的说法一致，而《大戴礼记》命为性之终的说法似乎不当。将其与《孔子家语》的话对照，才会发现《大戴礼记》此处有重大遗漏。《本命解》的这句话，无论《大戴礼记》还是《孔子家语》，前面都有一段相同论述：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。”在这些话之后，是我们上引的几句。将它们联系起来读，《大戴礼记》的遗漏是显然的。我们说《大戴礼记》在《孔子家语》之后当然也是合理的。
六
《执辔》篇后面子夏与孔子谈论《易》理的内容虽然与篇题不尽相合，但对研究孔子的思想，对研究早期的儒、道关系却有重要价值，同时也体现了该篇的时代性特征。
子夏论《易》的内容，《大戴礼记》的编者将其从《执辔》中抽出单独置篇，题名为《易本命》，作为第八十一篇，在《大戴礼记》流传至今的各篇中位在最后。但是，在《执辔》篇中，关于《易》之理的大段论述本来出于子夏，而在《大戴礼记》中却一律属之于“子曰”之后，全部变成了孔子的话。实际上，这与《孔子家语·执辔》篇的本意并不相符，按照《执辔》篇的记述，孔子对子夏的论述并不是十分赞赏。
据《执辔》的记述，子夏所谈论的，是所谓《易》理之中，人类和万物鸟兽昆虫产生时所受元气的分限，他并且认为“凡人莫知其情，唯达德者能原其本”。在子夏讲论之后，孔子说：“然，吾昔闻老聃亦如之言。”接着，子夏又谈了自己所见《山书》中的内容。
孔子曾经问礼于老子，他的思想当也受到老子的一定影响。但孔子与老子又有不同，孔子思考的是现实的社会问题，他是主张积极入世的。正因如此，子夏的高论才没有引起孔子太多的兴致。细品文意，孔子显然同意子贡对子夏所言的评论，即“微则微矣，然非治世之待也”，孔子也认为子夏所谈虽然细微，却不是治理国家所需要的。从这里可以看出两个方面的问题：第一，子夏所论与道家老子的自然观有些类似，子夏谈《易》理，观《山书》，尚没有学派的界限。第二，孔子、子贡等人对那些虽然细微却不切世事的东西不感兴趣，这正是儒家学派的思想特征，从他们的交谈中，可以发现，在孔子时期，儒道之分殊已露端倪。而这两点，都当然是孔子生前的实际情形。
湖北郭店楚墓竹简公布以来，学者们进行了认真研究和热烈讨论，从而也对竹简所显示的儒、道关系有了新的认识。人们认为，竹简《老子》中不见后世儒道互黜的内容，可知那时的儒道关系并不像后世那样存在激烈的争斗。实际上，战国中期以前的情形可能都是如此，在那时，各个学派尚处于酝酿形成时期，还不存在后来人们想象中的那种纯粹的学派。因此，《性自命出》出于儒家，但其中有后来道家的思想成分；《太一生水》可属道家，却也难说是什么所谓的道家著作。
《孔子家语》给我们的印象正是如此。例如郭店楚简的《太一生水》和《孔子家语》的《礼运》篇都有关于宇宙生成问题的论述，在这一点上，二者就基本是一致的。《太一生水》曰：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地，天地 [复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所    生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时……。
《孔子家语》与《大戴礼记》都有《礼运》篇，将二者比较，应该承认《大戴礼记》本于《家语》。《礼运》篇中有这样的话：
夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天地。
将《太一生水》与《礼运》比较，如果略去“水”这一环节，二者基本相合。《管子·水地》曰：“水者何也？万物之本原也。”正如《太一生水》中所谓“太一藏于水”，“水”与“太一”实际应是一回事。《灵枢经》的佚文有曰：“太一者，水之尊号，先天地之母，后万物之源。”这里说太一是水的“尊号”，明确地说到了“太一”与“水”的等同关系。【9】据晁公武的《郡斋读书志》，有人说“《灵枢》即《汉志》《黄帝内经》十八卷之九”；还有人认为是“好事者于皇甫谧所集《内经·仓公论》中钞出”。《四库全书总目》作者说：“名为古书，未知孰是。”如果《灵枢经》是先秦古书，则其中“太一”为“水之尊号”的说法就很有意义。这样，《太一生水》与《礼运》的宇宙生成论就基本一样了。
总结前面的论述，可以说《孔子家语》的儒、道界限并不严格，从这一点上说，该书也具有早期思想论说的特点。
注释：                                 （回到目录）
【1】李学勤：《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》，收入《李学勤集》，黑龙江教育出版社，1989年。
【2】见黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期。
【3】《郭店楚墓竹简》第 169 页，文物出版社，1998年。
【4】崔永东：《郭店楚简〈成之闻之〉字义零释》，载廖名春编：《清华简帛研究》第一辑，清华大学思想文化研究所，2000年8月。
【5】廖名春：《郭店楚简〈成之闻之〉篇校释》，载上揭《清华简帛研究》第一辑。
【6】参考张守中等撰集：《郭店楚简文字编》第60页，文物出版社，2000年。
【7】廖名春先生对照了楚简中的相近字形，不同意笔者将《成之闻之》中的该字释为“敺”。经过认真思考，笔者仍感到此字释为“敺”更加合适。一者，裘锡圭先生曾说郭店楚简“抄手的水平不高，简中错字较多”（李缙云、邢文：《米国“郭店〈老子〉国际研讨会”综述》，载《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，2001年），不宜太过拘泥其中字形；再者，将“敺”与御、导等字对言乃当时习惯，例如，《大戴礼记·礼察》曰：“故世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或敺之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；敺之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。”
【8】彭林：《〈周礼〉主题思想与成书年代研究》，中国社会科学出版社，1991年。
【9】姚治华：《<太一生水>与太乙九宫占》，Http ：// WWW . bamboosilk . org ，2001年8月11日。
【本文为提交2001年8月由中国孔子基金会、孔子文化大学举办的“传统文化与以德治国国际学术研讨会”会议论文;收载于《中国文献学丛刊》，天津百花文艺出版社，2002年；又见于杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年】

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:17:59
杨朝明、张磊：《孔子家语·致思》篇研究
《孔子家语》中有《致思》篇，主要记载孔子及孔子弟子如颜渊、子路、子贡、子羔和曾子等人的言行。本篇第一章记孔子游于农山，命弟子们“于斯致思”，谈论志向，遂以“致思”名篇。本篇各章从不同角度选材，却都体现了孔子对人物、时事和生活的深邃思考。长期以来，受《孔子家语》伪书说的影响，该篇的思想内涵往往容易被误解，以致于影响了对《家语》一书的看法。本文试就《致思》篇进行分析，期望能够由此加强对《孔子家语》有关问题的理解。
（一）关于“孔子论管仲”
《致思》篇各部分中，“孔子论管仲”一节在理解上或许有一定难度。据本篇记载，由于对管仲所作所为是否合乎“仁人之道”非常困惑，子路就此问题请教孔子：
子路曰：“昔管仲说襄公，公不受，是不辩也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残于齐，而无忧色，是不慈也；桎梏而居槛车，无惭心，是无丑也；事所射之君，是不贞也；召忽死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是乎？”
子路认为管仲没有才能，如“不辩”、“不智”，没有道德，“不慈”、“无丑”、“不贞”、“不忠”，产生了“仁人之道，固若是乎”的疑问。对于管仲，孔子显然颇为熟悉和了解。孔子很少以“圣”与“仁”许人，却高度评价管仲，认为其人“仁也”。孔子对管仲的评价与子路不同，这是为什么呢？孔子作了如下解释：
孔子曰：“管仲说襄公，襄公不受，公之暗也；欲立子纠而不能，不遇时也；家残于齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭心，自裁审也；事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。夫子纠未成君，管仲未成臣。管仲才度义，管仲不死束缚而立功名，未可非也；召忽虽死，过与取仁，未足多也。”
以前，有人怀疑这段话并非孔子原意。随着人们学术认识的提高，随着对《家语》成书问题的深入理解，这种简单地认为《家语》的材料袭用《说苑》等书的错误看法已经没有说服力。
在该章中，孔子结合时世际遇对管仲的政治命运进行了解释。孔子对管仲“说襄公”、“立子纠”的失败给予了同情的理解，认为由于襄公的无道昏暗，管仲劝谏没有成功；由于没有遇到好的时机，管仲欲立公子纠而不能做到。孔子并且认为管仲能察清形势，善于变通：父母被杀而不忧伤，这是懂得审度时命；身陷囹圄而无羞，这是因为自己裁断慎重；改事齐桓公，这是因为懂得及时变通；不为公子纠而死，这是会权衡生死的轻重。另外，孔子认为，管仲没有违礼。因为，公子纠没有成为国君，管仲没有成为臣，二人没有君臣名分。这一点，即使一直视《家语》为伪书的清代学者孙志祖也不能不承认，他说：
案此二语《说苑》所无，而实足以定管仲不死之案。宋儒“桓兄纠弟”之说，与《史记》《荀子》诸书俱不合。非也。尹起莘之论王珪、魏征曰：“臣之事君，固当终始一致。若君臣之分未定，遽欲死于此难，则亦君子之所不予。”又曰：“东宫官署与诸王官署，与人臣事君不同。故太子，臣子也；藩王，亦臣子也；其寮属，亦臣子也。任是职者，当以一人为主，不得以所事为主。此足以发明《家语》之说。”[①]
公子纠、管仲没有君臣名分，所以管仲未为公子纠而死也就无须批评。这样，我们也就理解为什么孔子批评召忽的行为了。在孔子看来，召忽虽然为公子纠而死，但为了追求仁德做得太过分了，并不值得称赞。
管仲有卓越的政治才能，他没有在被囚禁时死去，后来却建立了历史功业，对春秋历史的进程产生了重大影响。事实上，孔子深刻认同这一点。《论语·宪问》篇云：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”
在孔子看来，管仲转而辅佐齐桓公，“九合诸侯”，“不以兵车”，泽及后世，这就是仁人的作为。例如，《左传》僖公九年记载齐桓公盟诸侯于葵丘，希望“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好”，要“诛不孝”、“尊贤育才”、“尊老慈幼”、“无曲防”、“无遏籴”等[②]，这在当时的历史条件下，从某种程度上都能让天下百姓得受其利。孔子对此的看法或评价是：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”毋庸置疑，齐桓公取得的如此政治成就得益于管仲的大力辅佐。孔子弟子子贡问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”[③]孔子认为广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得很好的人，不仅是仁人，而且可以称得上是圣人了。管仲没有像召忽那样为公子纠死掉，而是建立了“民到于今受其赐”的历史功业，所以应该说是个仁人了。其实，联系孔子一生的遭遇，我们或许对本篇孔子论管仲有更深刻的认识，从中可以看出孔子天道观思想。
面对春秋时期王权衰微、诸侯坐大、礼崩乐坏的局面，孔子提出了一套平治天下的政治主张。他想改*革时弊，但行动起来却处处碰壁。他一生凄凄惶惶，到处奔波，“干七十馀君无所遇”[④]，可谓命运多舛，这不能不影响到他对天道人事的看法。子贡曾云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[⑤]但孔子也认识到天道，也就是社会条件和人事的关系。孔子对管仲的评价，意味着他深刻认识到天道对人事的制约。可是，他又认为通过人的努力，顺应形势的发展，可以改变事情的发展方向。孔子赞扬管仲善于变通，而不背“仁人之道”，终于成就了一代功业，就说明了这一点。
受孔子的影响，孔子之后的早期儒家，对天道人事的关系论述更加细致。新出竹书郭店儒简中有《穷达以时》一篇，其云：
有天有人，天人相分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？……吕望为臧棘津，战监门来地，行年七十而屠牛于朝歌，举而为天子师，遇周文也。管夷吾拘繇束缚，释械柙而为诸侯相，遇齐桓也。……子胥前多功，后戮死，非其智衰也。……遇不遇，天也。穷达以时，德行一也。
该篇强调了天人关系，指出了天道，也就是社会条件对人的制约作用。吕望、管夷吾（管仲）和子胥等人的例子说明了“有其人，无其世，虽贤弗行矣”的道理；“穷”与“达”皆受客观社会条件的制约，君子无论处在怎样的境地都要奋发有为，德行如一。郭店儒简属子思的作品，而子思乃孔子嫡孙，也是继孔子之后的儒家大师。从中我们看到孔子天道观思想对他的影响，也证明了《致思》篇“孔子论管仲”所反映的孔子思想是可信的。
（二）关于“孔子赞季羔”
根据《致思》篇的记载，季羔担任卫国的狱官，给一个人判了刖足之刑。当卫国发生蒯聩之乱时，季羔准备从都城门口逃走，正好守门人是那个受刖刑的人，他帮助季羔逃走。季羔问他为什么这样做呢？他解释说，是因为季羔能在审案中了解案情，无有偏私。孔子听说了这件事，称赞季羔说：“善哉为吏，其用法一也。思仁恕则树德，加严暴则树怨，公以行之，其子羔乎？”
孔子谓季羔善于做官，在审理案情的时候坚持使用同样的法度。只有公正无私的执行法度，常思仁义宽恕之心，才会树立恩德，感化百姓，才能得到百姓的拥护；而用刑严酷暴虐就会产生巨大危害，只会树立怨仇，招致百姓的强烈反对。孔子担心严刑暴法的消极影响，如《辩政》篇云：“知为吏者，奉法以利民；不知为吏者，枉法以侵民，此怨之所由也。”孔子希望能找到一条正确处理法刑与民的关系的最佳途径，就是“用法”、用刑要发挥仁恕之德的积极作用。这种思想，在《家语》的其他篇章里，也多有体现。《入官》篇记孔子之言，“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化。如有死罪，其使之生，则善也”。考虑到孔子非常重视以仁恕之德防止刑法的消极作用，这句话的含义就不难理解了。
孔子主张赋仁恕之德于刑，以刑佐教，从一个方面表现了在孔子的内心深处，“德”仍然是更为根本的东西。在这一点上，孔子继承了夏、商、周三代以来的优秀传统。《尚书·大禹谟》云：“明于五刑，以弼五教”，刑罚被视作辅助教化百姓的工具；《尚书》的《康诰》和《多方》篇都强调要“明德慎罚”，置德于主要的地位，同时也谨慎的使用刑罚。孔子曾经编定记载虞、夏、商、周历史的《尚书》，又以之教授学生，对《尚书》反映的重德慎罚等思想当然熟悉。在这样的认识基础上，孔子强调要“为政以德”。在《孔子家语·执辔》篇，闵子骞问政时，孔子明确表达了同样看法，认为“德法者，御民之本”，将德治礼法作为治国的根本。同时，孔子想为统治者治国运用的德、刑两种手段，定位一种合适的关系。他将治国形象比喻为驾车：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”
孔子以衔勒喻德治礼法，以辔喻官吏，以策喻刑，作为国君，要“执其辔策”。（7）善于驾御马的人，能“正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里。”
善于统御人民的贤君，能“一其德法，正其百官，以均民力，和安民心，故令不在而民顺从，刑不用而天下治。”在孔子看来，贤君最重要的是推行德治礼法以得民心，刑罚乃是德法的补充。如果推行德治礼法能使人民顺从，天下大治，那么就可以不使用刑法了。推行德治礼法是用刑的前提，“无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修；民无修，则迷惑失道。”
那么什么情况下才可以使用刑罚呢？
《家语》的另一篇《刑政》篇记载孔子说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”
孔子主张，治民要先德、礼，后政、刑，刑的使用以德为前提，是德、礼教化难以推行时迫不得已使用的方式，犹如《孔子家语·五刑解》云：“礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典，以申固之。”
《论语·为政》篇记孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子用这简明的话语，概括了他以德治国，以礼教民，德礼为先，刑罚为后的德政思想。德、礼能使百姓从内心归服，这远非刑罚的效果所及。上引《家语》诸篇德、刑思想，与此思想一致。
（三）关于所谓“言多背道”
《致思》篇研究中的一个重要问题是清人范家相所谓的“言多背道”[⑥]。这样的看法很有代表性，传统的研究排除了很多珍贵的材料，许多有价值的典籍被打入“伪书”的行列，致使人们偏狭地理解孔子、儒学，难以进行有效的比较研究，这是阻碍对该篇乃至整部《孔子家语》认识的症结所在。
清人“言多背道”说的直接影响，就是有学者据而研究其中所谓“法家思想”，其实，这样的研究虽然属于不解儒家思想的博大精深，不懂《孔子家语》的成书问题，甚至没有读懂《孔子家语》的文本。有人征引该篇中的如下一些记载，用以说明《孔子家语》“言多背道”，有所谓“法家思想”，并且进而认为这是王肃思想的“援法入儒”或者“儒法兼综”：
1、孔子闻之曰：“善哉为吏，其用法一也。思仁恕则树德，加严暴则树怨，公以行之，其子羔乎？”
2、孔子曰：“季孙之赐我粟千钟也，而交益亲；自南宫敬叔之乘我车也，而道加行。故道虽贵，必有时而后重，有势而后行。微夫二子之贶财，则丘之道殆将废矣。”
3、子路问于孔子曰：“管仲之为人何如？”子曰：“仁也。”子路曰：“昔管仲说襄公，公不受，是不辩也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残于齐而无忧色，是不慈也；桎梏而居槛车，无惭心，是无丑也；事所射之君，是不贞也；召忽死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是乎？”孔子曰：“管仲说襄公，襄公不受，公之暗也；欲立子纠而不能，不遇时也；家残于齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭心，自裁审也；事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。夫子纠未成君，管仲未成臣。管仲才度义，管仲不死束缚而立功名，未可非也；召忽虽死，过与取仁，未足多也。”
《致思》篇中的这些材料，毫无疑问是孔安国辑集《孔子家语》时所固有，不是到了王肃才汇聚这些材料到一起。但有的研究者看到了其中的一些字词，如“法”、“时”、“势”、“变”、“轻重”等等，可能认为这些字词本非儒家所能有，应为法家所常用，显示了“非常浓厚的法家思想”。因为这里的材料同样见于《说苑》，于是，清人范家相认为此言“本《说苑·善说篇》，其文少异，盖因《论语》敷衍成文者，然殊失《论语》本旨，言多背道。”关于范家相等清朝学者研究的偏失，已经有学者进行了认真研究[⑦]，此不赘述。问题是现今学者们仍然在他们划定的圈子里面出不来，实有可悲！
在《家语》中，孔门师徒谈到“法”这一概念的地方很多，我们不能看到这个字就联想到“法家”，联想到“法律”。实际上，《孔子家语》中的“法”在很多时候是“法则”，有儒家常常所说的“道”的意思，当然，这里的所谓“道”同样也不是作为“道家”的道。《孔子家语·执辔》篇有如下的材料：
闵子骞为费宰，问政于孔子。子曰：“以德以法。夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”
子骞曰：“敢问古之为政。”孔子曰：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。善御马，正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民怀之。夫天地之所德，兆民之所怀，其政美，其民而众称之。今人言五帝三王者，其盛无偶，威察若存，其故何也？其法盛，其德厚，故思其德必称其人，朝夕祝（15）之，升闻于天，上帝俱歆，用永厥世，而丰其年。”
“不能御民者，弃其德法，专用刑辟，譬犹御马，弃其衔勒而专用棰策，其不制也，可必矣。夫无衔勒而用棰策，马必伤，车必败；无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修，民无修则迷惑失道。如此上帝必以其为乱天道也。苟乱天道，则刑罚暴，上下相谀，莫知念忠，俱无道故也。今人言恶者，必比之于桀纣，其故何也？其法不听，其德不厚，故民恶其残虐，莫不吁嗟，朝夕祝之，升闻于天。上帝不蠲，降之以祸罚，灾害并生，用殄厥世。故曰：德法者，御民之本。”
为了说明问题，为了避免因误读《孔子家语》原文而误解孔子、误解《孔子家语》，因此，我们不得不不厌其烦地大段引述原文。也是担心于此，故我们曾经特别申明这里不可误解“德法”之“法”：
在这部分中，孔子十分强调“德法”，即强调德治。这与其它资料所显示的孔子的政治思想完全合拍。孔子开门见山地提出为政治国应当“以德以法”，十分引人瞩目。孔子还说：“德法者，御民之具。”把“德法”看成治国的根本。需要指出的是，这里的“法”是“礼法”之“法”，有法则、法度、规章之义，与今天所说的“法制”之“法”有所区别，故孔子将“德法”与“刑辟”对举。孔子是典型的德治论者，《执辔》篇所反映的孔子的治国思想依然如此。孔子把治国形象地比喻为驾车，而把德法看作统御人民的工具，说：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”接着，孔子论述自己对“古之为政”的看法，具体谈论了他对德、法关系的认识。本篇是研究孔子政治思想的重要材料。[⑧]
看到有人误解这里的“法”，不禁想到有人读到孔安国《孔子家语后序》时所出现的另一误解。孔安国《孔子家语后序》有曰：“六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝叶，唯孟轲、荀卿守其所习。”显然，其中的“儒道分散”是说儒家之道分散，而不是说儒家与道家分散。每每谈及，令人哑然！
当然，《孔子家语》中的“法”，有的就与今之“法律”同义，不能一概而论。如《致思》篇中就说到“鲁国之法”：
鲁国之法，赎人臣妾于诸侯者，皆取金于府。子贡赎之，辞而不取金。孔子闻之曰：“赐失之矣。夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也。今鲁国富者寡而贫者众，赎人受金则为不廉，则何以相赎乎？自今以后，鲁人不复赎人于诸侯。”
这一则记载也见于《吕氏春秋·察微》等处。按照鲁国法律的规定，从其它诸侯国赎回做奴仆的鲁国人，都可以从鲁国府库里领取钱财。子贡赎回了奴仆，却推辞而不领取钱财。孔子听说了这件事说：“这是端木赐的过失啊。圣人做一件事，可以通过它移风易俗，而且可用来教化开导百姓，并非只是适合自身的行为。现在鲁国富人少而穷人多，如果因为赎人从府库领取钱财就是不廉洁，那么用什么来赎人呢？从今以后，鲁国人不再能从其它诸侯国那里赎回人了。”
孔子主张“德治”，他的法律观是建立在德、刑相辅的基础上的，从较高的标准要求，人们在享受权利的同时，也要求其道德义务，孔子对自己的学生提出这样的要求，是希望他在涉及法律问题时，注重成就更高的道德人格。春秋时的法律当然大多是刑事法律，这里记述的“鲁国之法”同样如此。那时，礼实际具有法律的许多功能，孔子便有把礼视为民事法律依据来看的一些特征，这种礼的道德规范要求本身是非常高的。孔子曾经与子贡对话，要求子贡“富而好礼”。这里看似记述法律问题，在主旨上却是谈论道德要求的问题。
“时”的概念更是儒家常常提及。且不说人们对《论语》首篇首章“学而时习之”的误解[⑨]，《孔丛子》中有多处孔子谈到“时”，如《记问》篇：
楚王使使奉金币聘夫子。宰子、冉有曰：“夫子之道至是行矣。”遂请见，问夫子曰：“太公勤身，苦志八十而遇文王，孰与许由之贤？夫子曰：“许由，独善其身者也，太公，兼利天下者也，然今世无文王之君也，虽有太公，孰能识之。”乃歌曰：“大道隐兮礼为基，贤人窜兮，将待时。天下如一欲何之。”
叔孙氏之车子曰商，樵于野而获兽焉。众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。冉有告夫子曰：“今何在？吾将观焉。”遂往，谓其御高柴曰：“若求之言，其必麟乎？到视之，果信。言偃问曰：“飞者宗凤，走者宗麟，为其难致也。敢问今见其，谁应之？”子曰：“天子布德，将致太平，则麟、凤、龟、龙先为之祥，今宗周将灭，天下无主，孰为来哉？”遂泣曰：“予之于人，犹麟之于兽也，麟出而死，吾道穷矣。”乃歌曰：“唐虞世兮，麟凤游，今非其时吾何求？麟兮麟兮我心忧。”
上述材料中的“贤人窜兮将待时”、“今非其时吾何求”都是谈论的“时”，也都出自孔子之口。[⑩]在上引第一段材料中的“许由，独善其身者也，太公，兼利天下者也”中，说的正是“穷”与“达”的问题。那么，“穷”与“达”由什么来决定，稍稍了解早期儒学的人都会不由自主地想到郭店楚墓竹书中的《穷达以时》。如此，“时”怎么说是具有“非常浓厚的法家思想”的概念呢？
至于“势”、“变”、“轻重”等概念同样如此，儒家常常论说这些概念。人们不解于此，往往是由于对早期儒学的研究资料认识存有问题。例如“势”、“时”、“变”之类，儒家典籍《周易》等都涉及很多，如《周易》中的“地势坤，君子以厚德载物”，至于“时”、“变”之类，可谓《周易》通篇都在讲这些概念。人们以往误解了孔子与《周易》的关系，否定孔子与《周易》的密切联系，在认识上出现偏差、错误也很正常。
又如“轻重”这一概念，《孔子家语·刑政》记载曰：
仲弓曰：“古之听讼，尤罚丽于事，不以其心。可得闻乎？”孔子曰：“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义，以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量，以别之；悉其聪明，正其忠爱，以尽之。大司寇正刑明辟以察狱，狱必三讯焉。有指无简，则不听也；附从轻，赦从重；疑狱则泛与众共之，疑则赦之，皆以小大之比成也。是故爵人必于朝，与众共之也；刑人必于市，与众弃之。古者公家不畜刑人，大夫弗养也，士遇之涂，以弗与之言，屏诸四方，唯其所之，不及与政，弗欲生之也。”
这里的“意论轻重之序”与前引“量轻重”意思是一致的。《孔子家语》这里记载的孔子之言与《礼记·王制》相互印证。《王制》记曰：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之意论轻重之序，慎测浅深之量，以别之。”
其实，早期儒家谈论“轻重”这样的概念本属平常，如：
《孟子·梁惠王上》：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”
《荀子·非相》：“故事不揣长，不揳大，不权轻重，亦将志乎尔。”
《荀子·王霸》：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”
《荀子·正名》：“衡不正，则重县于仰而人以为轻；轻县于俯而人以为重，此人所以惑于轻重也。”
《礼记·月令》：“轻重之法，贡职之数，以远近土地所宜为度，以给郊庙之事，无有所私。”
看来，《孔子家语》的《致思》篇在思想上没有什么“援法入儒”、“儒法兼综”之类的情况。所谓的这些情况，只是属于今人的错误理解而已。《致思》篇的材料属于孔子，则该篇自然属于儒家。对于《致思》篇的研究，十分有助于加深对所谓《孔子家语》真伪问题的理解。
（四）余论该篇的学术价值
作为《孔子家语》中的一篇，《致思》篇与该书中的任何一篇一样，都具有重要价值，这是没有问题的。只是由于长期以来人们对《孔子家语》弃而不用，而事实上该书又成书很早，所以该篇所蕴涵的大量的学术信息被被忽略，而个别研究者的涉猎也难免对该篇的思想价值有所误解。
本篇各章从不同角度选材，却都体现了孔子对人物、时事和生活的深邃思考。孔子与弟子“农山言志”，对颜回的治国思想赞许有加，表现了孔子的政治理想；孔子与子路论治蒲，认为为政要以德服民；孔子接受鲁人之食和楚人之鱼，表现了孔子对“仁人”的深层理解；孔子批评子路草率与民“箪食壶浆”以行仁，表明孔子思想中“仁”的践行与政治的紧密联系；孔子称赞季羔执法“思仁恕”，实质上是主张赋与“法”以“仁”的内涵；孔子赞美文王、武王，阐释了“正其身”和“正天下”的关系。另外，孔子认为曾子“善安身”、表扬子路的孝行、希望弟子记住丘吾子的“三失”、说子夏“甚吝于财”等，对孔子思想研究有重要价值。这些，与其他记载中所显示的孔子的政治思想并无二致。
孔子爱好学问，故以“内学外饰”训导其子孔鲤；孔子推重道德，故以“水且犹可以忠信成身亲之”来教育弟子；孔子礼遇程子，则体现了他的好贤尊贤。正因为道的实行需要一定的客观条件，所以孔子对季孙氏和南宫敬叔“贶财”表示认可；基于对春秋大势有深刻的洞察，故孔子能由童谣知楚王将得萍实而为霸。孔子告诉子贡“死者有知与无知，非今之急”，代表了原始儒家的生死观；孔子批评子贡赎鲁人而“辞而不取金”，则涉及到“圣人之教”的内涵。
受《孔子家语》伪书说的影响，学术界有人将该篇视为魏晋时期学术思想的反映，或者有意无意地将其中有关孔子、孔子弟子等的记载看成是王肃造作的东西，这样的看法显然不当。事实上，《致思》篇的价值首先在于对孔子与早期儒学研究方面。
《致思》篇中的不少记载都与包括《说苑》等书在内的材料相互印证，或者就是《说苑》等书材料的来源，因此不难理解它们都是真实可靠的。实际上，《孔子家语》中的材料大都如此，所以，将《孔子家语》视为伪书自然经不起推敲。如果《孔子家语》伪书说不能成立，那么，包括《致思》篇在内，《孔子家语》的本文就只能是孔子与早期儒学的研究材料，更不应该是王肃思想的反映，不是什么“魏晋之际复杂的社会和政治变革”的反映。
在以往有关《孔子家语》研究中，我们多次谈到相关问题，比如，在《孔子家语通解》该篇的《序说》中我们便举例说到《致思》篇的价值。例如，孔子与《尚书》的关系、《古文尚书》的真伪等问题，历来存有极大争议。本篇中，孔子与子贡论治民之道，强调态度要慎重乃至畏惧，要遵循“以道导之”的方法，说“懔懔焉若持腐索之扞马”，此语应当与《古文尚书·五子之歌》之“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬”有重要关联，值得引起足够重视。[11]关于《古文尚书》的真伪，学术界已经有学者进行了认真的研究，可以说，所谓《古文尚书》为典型的伪书的传统看法，就像《孔子家语》伪书说一样已经不能成立。[12]更何况，即使地下新出土的文物，也在印证着《古文尚书》的价值，说明《古文尚书·五子之歌》之“懔乎若朽索之驭六马”存有古义。[13]
孔子熟悉《诗》、《书》，他对《尚书》中的句子往往信手拈来，引《书》用《书》的例证比比皆是。《孔子家语·弟子行》说：“孔子之施教也，先之以《诗》、《书》。”孔子主张用经书教化社会，《尚书》之教就是“六经之教”的重要方面，所以他整理古代文献，最为重要的方面就是删《诗》、《书》。孔子引用古代经典，有的属于明引，有的属于暗引。不难理解，孔子暗引《尚书》，尤其暗引作为后世所谓“晚书”的《五子之歌》中的句子，其中包含的信息应当更为重要。该篇文本与所谓王肃思想、魏晋社会完全不能搭界。
孔子与老子的关系可谓扑朔迷离，历来争议很多很大，形成了中国学术史上的一大公案，也是孔子研究中的一个及其重要的问题。关于这一点，有学者已经有所论述。[14]在《孔子家语》中，孔子问礼于老子的记载有不少，在该篇中，同样隐含着孔子见老子的重要材料。其中说：
孔子曰：“季孙之赐我粟千钟也，而交益亲；自南宫敬叔之乘我车也，而道加行。故道虽贵，必有时而后重，有势而后行。微夫二子之贶财，则丘之道殆将废矣。”
这里说的是道之尊高，也必须依时势而行，没有一定的外在条件是难以达成的。季孙氏送给孔子千钟粮食，他把它转送给了交往的朋友，从这以后我和朋友的交往更加亲密了。自从南宫敬叔帮孔子得到乘坐的车子后，孔子的主张道理可以更好地推行了。因此，思想主张虽然重要，必须在得到有利的时机后才能受重，得到有利的条件后才能得到推行。如果没有两人送给孔子钱财，那么，孔子所主张的道理就会因得不到推行而几乎被废弃了。
这里值得重视的材料是孔子说到的“自南宫敬叔之乘我车也，而道加行”。这里，王肃注解说：“孔子欲见老聃而西观周，敬叔言于鲁君，给孔子车马，问礼于老子。孔子历观郊庙，自周而还，弟子四方来习也。”这里与《孔子家语》的《观周》篇中所记述的是一致的。《观周》篇中说：
及去周，老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵，而窃仁者之号，请送子以言乎：凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也；博辩闳达而危其身，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。”孔子曰：“敬奉教。”自周反鲁，道弥尊矣。远方弟子之进，盖三千焉。
《史记·孔子世家》中的记载正与之相应：
鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。
学术界争论不休的孔子与老子的关系，我们将《史记》与《家语》中的几条材料比较，就不能不相信二人相见的事实，他们的相会，是我国历史上两位圣哲的相会，是成就后世儒、道两家学派的代表人物的相会，也是中华文化整体层次提升的一次相会。可以说，孔子与老子的相会，比中国历史上的任何一次思想家的相会都更有意义。从这里的并不十分明确的记载中，我们同样反而更能够看出《致思》篇不同寻常的价值。                         （回到目录）
[①]孙志祖：《家语疏证·致思第八》“夫子纠未成君管仲未成臣节”，北京：中华书局丛书集成初编本，1991年。。
[②] 《孟子·告子下》记载了这次盟会的具体内容。
[③] 《论语·雍也》。
[④] 李学勤先生：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。
[⑤] 《论语·公冶长》。
[⑥]范家相：《家语证伪·致思第八》，《续修四库全书》影印光绪十五年徐氏铸学斋刊汇本。
[⑦]参见本书《清代〈孔子家语〉研究考述》。
[⑧] 杨朝明主编：《孔子家语通解》第298页，台北：万卷楼图书股份有限公司，2005年。
[⑨] 请参看杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》2003年第3期；《〈论语〉首章与〈孔子家语·屈节〉篇》（——孔子政治命运悲剧的两个诠释），载韩国温知学会编：《温知论丛》第10辑，2004年。山东大学儒学研究中心   庞朴主编：《儒林》第一辑，济南：山东大学出版社，2005年。
[⑩] 《孔丛子》一书向被视为伪书，学术界新的研究已经证明此书不伪。参见杨朝明：《〈孔丛子·刑论〉与〈孔丛子〉的成书》，杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，济南：齐鲁书社，2002年。
[11] 杨朝明主编：《孔子家语通解》第81页，台北：万卷楼图书股份有限公司，2005年。
[12] 请参看杨朝明：《说说那部著名的“伪书”》，见杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台北：台*湾古籍出版社，2007年。
[13] 请参看杨朝明：《东周王陵“六马之驾”发现的学术史意义》，《河南科技大学学报》（社会科学版）2003年第4期；人*大报刊复印资料《先秦、秦汉史》2004年第2期。收入杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台北：台*湾古籍出版社，2007年。
[14] 见本书《〈孔子家语〉所见孔、老关系研究》一文。
【《〈孔子家语·致思〉篇研究》，原载《东岳论丛》2009年第4期】

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:18:42
杨朝明：《论语》首章与《孔子家语·屈节》篇——孔子政治命运悲剧的两个诠释
孔子一生积极入世，十分关注社会现实政治问题，但“夫子之道至大”，“天下莫能容夫子”[①]，在诸侯竞霸、“争于气力”[②]的时代，各国当政者专注于军事斗争与争霸图存，孔子的思想主张就难以得到为政者的赏识。孔子常常处于苦闷之中，对自己的政治境遇感到无奈，他曾说“予欲无言”[③]，他的思想学说与现实政治不相“兼容”，决定了孔子政治命运的悲剧结局。
如何理解和认识孔子的政治命运？笔者认为，在这方面，《论语》首章与《孔子家语·屈节》篇有重要的价值。孔子自称“述而不作”，我们今天研究孔子只有依赖其弟子后学对他言语行事的一些记录。在孔子研究资料中，《论语》的成书问题虽然也有一些不同看法，但作为“孔子应答弟子时人相与言而接闻于夫子之语”[④]，它毕竟还被普遍认为是真实可信的资料。《孔子家语》长期以来被认为出于王肃伪造，但地下出土文献的研究已经证明这种看法的错误，《家语》重要的史料价值得到越来越多的认可。在这样的情况下，我们认真分析《论语》与《家语》的相关记载，综合分析材料，不仅可以增加对孔子政治命运的深刻认识，两书材料的价值也可以得到更准确的理解。
（一）
鲁哀公十六年（公元前四七九年），孔子溘然长逝。这位七十多岁的老人走完自己的人生历程时，他会如何认识和评价自己的一生？对此，司马迁在《史记·孔子世家》叙述孔子逝世时有一段意味深长的描述：
孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。”
对于当时“无道”的天下，孔子有一整套的平治主张。但是，孔子系统的政治学说却没有得到施展，他一生凄凄惶惶，到处奔波，“干七十余君无所遇”[⑤]，孔子思考自己的人生，将自己比作崩坏的泰山、摧折的梁柱、凋谢的哲人，他不免慨叹世人“莫能宗予”，对于自己的这种命运，他不禁潸然泪下。
孔子晚年在总结自己的人生历程时曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”，孔子少而好学，很早便以知礼明礼闻名诸侯。《论语·八佾》说：“子入太庙，每事问。”《史记·孔子世家》说：“与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味。”达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”以至于连鲁国大夫孟僖子临死前还嘱其二子从孔子学习。孟僖子说：“吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？”孔子有很强烈的求知欲望，勤于学习，善于请教，因而见多识广，受到普遍的敬重。
孔子有卓越的治世才能。据《孔子世家》记载说，孔子曾经担任中都宰，政绩卓著：“孔子为中都宰，一年，四方皆则之。”还为季孙氏做过主管仓库的委吏，又做过管理牛羊的乘田，“尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。”后来孔子为政于鲁，由中都宰为司空，由司空为大司寇。“孔子年五十六，由大司寇行摄相事……与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”
孔子的才能闻名遐迩，齐国与鲁国为邻，甚至担心孔子治鲁使鲁国强大，会给齐国带来威胁。齐人认为：“鲁用孔丘，其势危齐”，“孔子为政必霸”。对于孔子的才能，齐国人有真切的感触，齐、鲁两国国君在夹谷会盟时，孔子深谋远虑，力主“有文事者必有武备，有武事者必有文备”，根据两君会盟之礼，挫败了齐人的阴谋，赢得了会盟的胜利。其实，不仅齐国，其它国家也是如此。如孔子周游列国途中，“在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：‘孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾，……今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。’”
孔子名声远播，各国诸侯十分敬重孔子，有的甚至打算重用孔子。如齐景公“欲以尼溪之田封孔子”；卫灵公给孔子“粟六万”；楚昭王曾欲“以书社地七百里封孔子”。人们遇有重大问题往往向他请教，如卫国“孔文子之将攻太叔也，访于仲尼”[⑥]；鲁国的“季孙欲以田赋，使由访于仲尼”[⑦]。
可是，现实的政治却使得孔子终不被用，在春秋时期的乱世中，天子衰微，政局动荡，用司马迁的话说，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[⑧]在孔子看来，这是一个礼崩乐坏、天下“无道”的乱世，所以他始终也没有找到适合推行自己主张的国度，因此，《史记·孔子世家》说孔子“已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间，于是反鲁”，最终仍然落得“无所遇”的结局。
对于孔子的政治遭遇，《史记·孔子世家》有一段十分传神的记述，生动地刻画了孔子为实现自己的政治理想而奔波的具体情形：
孔子适郑，与弟子相失，孔子独*立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
《史记集解》引王肃曰：“丧家之狗，主人哀荒，不见饮食，故累然而不得意。孔子生于乱世，道不得行，故累然不得志之貌也。韩诗外传曰‘丧家之狗，既敛而椁，有席而祭，顾望无人’也。”
《史记》这里记述的是孔子周游列国途中的遭遇。对此，有学者议论认为，太史公在这里用“丧家之狗”来比喻孔子，神似之极，确实言中了孔子命运的本质。在周天子的统治走向瓦解之时，诸侯各国大小吞并，弱肉强食，“更容易成功的自然是野心勃勃的狼，而不是忠心耿耿的狗”。孔子积极参与政治，“他既没有取而代之的狼的野心，又摒弃了遗世独*立的鹤的清高，他愿意成为一条狗，为合乎自己理想的主人效劳，去挽救世道人心。然而，他是想要家而‘丧’了家的。……孔子始终找不到能实现理想的国家，终于成为‘丧家之狗’了。”[⑨]
（二）
《论语》是研究孔子的基本材料，但是，人们由于对于该书成书问题的不同看法，对不少相关问题的理解也存有分歧。这些分歧主要集中在两点：首先，该书是一次编辑而成，还是陆续写成；第二，该书材料编排有无一定的顺序，是随意的堆砌，还是有一定的内在根据。
这两个问题其实是相互联系在一起的。如果像有的学者所认为的那样，《论语》是“孔子的学生们在二百四十年的时间内逐步加上的”，则难以有什么次序。我们结合新近出土的材料进行研究，证明《论语》有一定的思想主旨，有内在的严密逻辑，有“正实而切事”的突出特征。该书材料来自孔门众多弟子，而由子思具体纂辑完成。[⑩]
我们在研究中还特别提到对于《论语》首篇首章（即“学而时习之”章）的解释。按照传统的理解，本章分别讲学习、交友、人不知的问题。笔者认为这样的看法不如新的理解更近于实际，即首章中的三节应该概括了学者的思想主张与社会实际关系可能遇到的三种不同情况，勉励学者端正态度，树立坚持真理的君子精神。[11]全章的意思大体是：
孔子说：“如果我的学说被时代（或社会）所采用，那不就太值得高兴了吗？（退一步说，如果时代没采用），可是有很多赞同我的学说的人从远方而来（和我一同讨论问题），不也很快乐吗？（再退一步说，不但社会没采用，而且人们也不理解我的学说），我也不恼怒，不也是一位具有道德修养的君子吗？
我们这样理解《论语》首章，与孔子一生的出处进退完全符合。孔子的弟子门人当然了解孔子的苦闷，孔子与弟子门人常常谈论世道人生，也一定较多地谈论能否用世的态度。孔子的孙子子思更为了解孔子，他编排《论语》材料，综合孔子的人生态度与政治命运，自然会将能够贯穿和概括孔子政治生命的重要言论放在突出位置。
孔子当然不是空有热情，不是空怀理想而没有实际治世本领。他一心求仕，热心救世，但他的满腔热情换来的却是丧家失国。天下谁人能识君，天下几人能够了解孔子的抱负。孔子自然感触最深，痛之最切，言谈之中他会流露出类似情绪。孔子的弟子门人从孔子那里常常听到孔子的相关言论，因此，作为“正实而切事”的《论语》，其中便记述了孔子的不少相关论述。如《论语》末篇末章云：
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
《论语》首篇末章同样谈“知”的问题，云：子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
除了《论语》中的这样的前后呼应，《论语》文中相关或者类似的表述还有不少。如《里仁》篇曰：子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
《宪问》篇曰：子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”
作为孔子言语的摘录，《论语》之中居然留下这么多相关言论，也能够隐隐透露出孔子政治上的郁闷。孔子不得不面对这种不被理解、不被认识的令人痛心的现实。
其实，《论语》中相关的记载还有不少，这些记载都意味深长，都可以与《论语》的首篇首章相互印证。如《宪问》篇记载说：子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”
孔子当然希望自己的学说被世人行用，被社会认可，即使不是这样，能够有人理解他，同意他的主张也是令人高兴的事情。但是，孔子周游列国终不被用，他不能不感叹自己的思想主张不能实现，感叹自己的仁政理想难以推行。但是，孔子能够做到“不怨天，不尤人”，因为他心目中的“君子”是“人不知而不愠”。这简直就是对《论语》首章的注脚了。
孔子毕竟坚信自己追求的“道”，坚定自己的政治信念，在没有人能够了解自己的情况下，孔子认为乃是世道使然，所以他发出了“知我者其天乎”的感慨。孔子还说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[12]面对严酷的现实，孔子感到无力回天，无可奈何，认为这是由“命”注定了的，无论什么人，都一样地“其如命何”。孔子谈论天命，形成了他的天道思想。不难看出，孔子的天命思想正是他思考历史与现实，总结社会与人生而形成的。
孔子也不是一味地消极面对现实，他虽然意识到自己无力回天，但他的信念仍然支撑着他，他甚至“知其不可而为之”[13]。《阳货》篇记载说：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子“欲无言”，是因为他已经清楚自己的主张难以被人理解，被社会接受。既然如此，还不如“不言”。但更认定自己的主张所具有的合理性，认为自己的主张符合社会的需求，合乎人类的需要。自己虽然不言语，但无妨于自己主张的真理性。就像上天不言，天下照常四时运行、万物生长。
对于孔子的思想，孔子的弟子理解程度并不一样。例如，孔子师徒困于陈蔡时，孔子依然“讲诵弦歌不衰”，直率的子路却流露出不满的神色，他甚至对孔子的主张表示怀疑。《史记·孔子世家》记载说：
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
作为孔子的先进弟子，连子路、子贡都难以理解孔子。孔子询问子路“吾道非邪”，子路的回答显然不能令孔子满意。子贡崇拜孔子，相信孔子之“道”，但为了实现这个“道”，他建议孔子降低标准，希望迁就实行。孔子批评子贡，认为他不去修治道术，反而降格苟合以求能容，是志向不远大的表现。
与子路、子贡不同，颜回认为个人的思想主张不应去迎合需要，而应当坚持行“道”不变，这与孔子的主张完全一致。
《史记·孔子世家》还记载了这样一件事情：卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”
在春秋时期列国林立、政治多元的格局下，孔子以择木之鸟自喻，认为自己可以选择可事之人，而不是相反。颜回的态度正是如此，他认为自己应当努力修道，“道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容然后见君子”。这与《论语》首章所谓“人不知而不愠，不亦君子乎”正相呼应。
（三）
研究孔子的政治品格，很多人都指出孔子思想有其相互矛盾的一面，即孔子反对以下叛上。但是，有时个别叛乱者召孔子前去时，孔子居然曾经意欲前往。《史记·孔子世家》记载了这样几件事情：
公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：“夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！”然亦卒不行。
佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：“由闻诸夫子，‘其身亲为不善者，君子不入也。’今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？”孔子曰：“有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”
灵公老，怠于政，不用孔子。孔子喟然叹曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”
这些事情，《论语》中也都见记载。孔子不仅对自己的治世能力充满信心，而且具有行道于世的极迫切愿望。公山不狃以区区费邑叛乱，孔子竟然希望借机施展自己的宏大志向，以效法“周文武起丰镐而王”。佛肸叛，使人召孔子，孔子同样打算前往。
对于孔子的这些举动，《孔子家语·屈节》篇的孔子言语可为注解：孔子曰：“君子之行己，期于必达于己。可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节者所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”
孔子殷殷希望“道”行于世，他曾说：“道不行，乘桴浮于海。”[14]又说：“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”[15]他认为人应当追求道义的实现，力争显达于世，实现理想。能够屈抑的时候可以屈抑，能够施展的时候施展。他认为，屈抑志节是为了有所期待，谋求施展应当抓住时机。但是，受屈却不能损毁志节，实现理想却不能违反道义。
孔子要伸己达志，连公山不狃叛季氏时，他也想借机施展抱负，迫切“欲往”，因为他“循道弥久，温温无所试，莫能己用”。但孔子至费助叛似乎又不合适，这不仅仅因为费小，更重要的是公山不狃的举动不合道义，以至于子路都不高兴，出来劝止孔子。最终，孔子还是没有成行。
为了实现自己的政治理想，孔子就这样处在苦闷与矛盾之中。一方面，他要施展抱负，另一方面却难觅时机；一方面要“居节以求伸”，另一方面还必须“受屈而不毁其节”。仅仅《论语》所记，就可见孔子多次谈到处于“有道”与“无道”之世的态度，如：
《泰伯》：子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
《宪问》：宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”……子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
《卫灵公》：子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”
孔子临终前说“天下无道久矣”，是他对当时社会现实的深切认识。在这样“无道”的乱世，孔子的学说自然无人“能宗”。既然当时天下“无道”，孔子自然难以取得富贵，难以得到任用，他或者可以“危行言孙”，或者可以“卷而怀之”。孔子的政治命运的悲剧是“无道”的现实造成的，孔子学说与那些“有国者”不合，使孔子感到“莫我知”、“人不知”；孔子矢志不渝地推行自己思想学说，又使他不得不主张权变，主张“居节”。
但是，孔子绝不是任何事情都可以“屈节”。公山不狃召孔子，孔子欲往，这是因为他急于施展抱负，他也有这种充分的自信。尽管如此，他最终还是选择了放弃。《孔子家语·屈节》记载了几个关于孔子主张“屈节”的事情：
第一，屈节以救父母之国。孔子在卫国，听说齐国的田常将欲为乱，而害怕鲍、晏，所以打算移兵伐鲁。孔子召集诸弟子，对他们说：“鲁，父母之国，不可不救，不忍视其受敌。”于是最后派弟子子贡进行游说。经过子贡的一番口舌劝说，却出现了孔子意想不到的结果。孔子本来的愿望是“乱齐存鲁”，最后却又连带了几个国家，结果还导致了“强晋以弊吴”，“吴亡而越霸”。孔子还感慨地说：“美言伤信，慎言哉！”
第二，宓子贱屈节治单父。孔子的弟子宓子贱仕于鲁，为单父宰。在孔子看来，宓子贱是一位君子，“其才任霸王之佐”，他屈节治单父，乃是为了检验一下自己的能力。开始，宓子贱担心鲁君听信馋言，影响他施政，于是想办法使鲁君了解自己的心志。经过三年，宓子贱将单父治理得“民暗行若有严刑于旁”，受到鲁君与孔子的赞赏。
第三，屈节而不失其故旧。孔子的一位老朋友名叫原壤，他的母亲去世后，孔子帮助他整修棺材。孔子曾说“无友不如己者，过则勿惮改”，子路劝他不要去。但孔子觉得原壤是老友，应该前去。可是，在整治棺材时，原壤居然唱歌，还与孔子调笑，孔子佯装没有听见。孔子的随从者劝孔子与他断交，孔子说既然是老朋友，就没有必要失去老朋友的友谊。
这几个事例，说的都是“屈节”之事，但孔子屈小节恰恰是为了扬大节。孔子热爱邦国，热爱父母之国，不愿意看到鲁国遭受齐国的侵凌，所以才欲屈节于田常以救鲁；孔子的弟子宓子贱有大志，遂不以单父为小，治单父以自试其才，这与公山不狃、佛肸召孔子，孔子“欲往”的道理一样；孔子注重朋友之交，为了保持故交，不失去朋友，孔子遂不顾小节，不计较原壤的错误举动，正是为了继续保持与他的友情。
（四）
孔子曾经教导他的弟子子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”[16]孔子这样要求弟子，他本人正式这样做的。孔子处在春秋末年特定的时代，他的处境和遭遇，使他的政治命运表现出了一种悲壮，呈现出了悲剧色彩。《论语》首章与《家语》的《屈节》篇相互发明，恰当地诠释了孔子悲剧的政治命运。
按照孔子心目中的“君子”标准，儒者应当有较高的追求，应当有远大的抱负，应当努力推行自己的主张，以自己的学说为世人所重为快乐。这是《论语》首章所明确表述出来的。在《孔子家语·屈节》篇中，孔子的思想恰与之相通。这便是孔子所说的“君子之行己，期于必达于己”。
然而，当自己不为世人所知，不被人们理解的时候，应当“不愠”不怒。这也是《论语》首章所明确表述出来的。问题在于，自己要保持独*立的人格，保守高尚的品节，又期望“求伸”，期望“志达”，便不得不在“不毁其节”和“不犯于义”的前提之下“受屈”抑志，不得不“屈节”。
其实，孔子十分赞赏耿直的人。例如，春秋前期的鲁人柳下惠“不以三公易其介”[17]，就很受孔子的青睐。据说，孔子“数称……柳下惠”[18]，对柳下惠赞赏有加。但似乎孔子又不完全学习柳下惠。
《论语·微子》记载说：柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
柳下惠与孔子都热爱父母之邦，都对故国有一种特殊感情。为此，柳下惠三黜而不去。孔子与“逸民”不同，伯夷、叔齐不降其志，不辱其身；柳下惠、少连则降志辱身。孔子说“我则异于是，无可无不可”，宋邢昺《论语》疏曰：“孔子言，我之所行，则与此逸民异，亦不必进，亦不必退，惟义所在，故曰无可无不可也。”《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”孔子“毋固”，正是因为“无可无不可”。
孔子的“无可无不可”，在《孔子家语》的《屈节》篇中也有表述。其中记孔子说：“可以屈则屈，可以伸则伸。”孟子曾经对孔子的这一点进行议论，孟子说：“孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”[19]从《论语》首章所体现的孔子的心态看，他对自己的学说不能用世正是抱有“可以伸则伸”、“可以处而处”的心态，孔子似乎时时刻刻都在盼望用世，为此，他会“可以屈则屈”，“可以仕而仕”。综合比较分析，《论语》首章与《家语》的《屈节》篇在表现孔子政治态度上存在着内在的一致性。
《论语》首章历来备受关注，现在学者们也有许多专门的探讨[20]，各家的解说可谓仁者见仁，智者见智。毫无疑问，孔子后学尤其作为孔子裔孙的子思更了解孔子，对孔子的政治命运有更为真切的感触，因而，在《论语》编辑过程中，他要按照“正实而切事”的标准比次材料，展现孔子学说概貌，《论语》开篇等重要位置的材料便值得特别重视。正如有学者所言：“对《论语》文本形式、结构意义的忽略，这是当今孔子研究中的一个缺陷。其实，《论语》作为一个文本并不能被简单地看成杂录了事……代表了儒家后学对孔子的一种理解。”[21]由于对《论语》成书问题的不同认识，人们对它所代表的“儒家后学”对象有不同看法。按照笔者的理解，他是子思精心编辑而成，《论语》代表了他对孔子的认识。正因如此，这样的认识也具有更高的准确性。
《孔子家语》的成书与《论语》成书问题相联，按照孔安国《家语后序》的说法，《家语》与《论语》一样，也出于“当时公卿士大夫及七十二弟子之所谘访交相对问言语”，当时被弟子记录下来，后来，他们取出其中的“正实而切事者”，别出为《论语》，其余则“都集录之”，名之曰《孔子家语》。《家语》中的材料虽有后人的“润色”成分，但其中的论辩“实自夫子本旨”。其中材料足以反映孔子思想应无可怀疑。
《孔子家语》最早也应该编成于子思的时候，但由于后来辗转流传，原书的面貌可能已经不完全是今天所见的样子。按照孔安国的说法，今本《家语》应该最终由他写定，其中的顺序编排至少代表了他对《家语》编辑原则的理解。我们认为，不论今本《家语》的编排次序为本来具有，还是出于孔安国之手，都显示了孔子后人和先秦两汉学者对孔子的认识。在这样的前提下，我们观察《孔子家语》，会发现有一定意义的现象。《家语》中的《屈节》篇现在第八卷之末，后面两卷记孔子弟子、家世、临终等情况以及孔子的零散言论，也就是说，《屈节》篇位在《家语》记述孔子论述的最后。《论语》与《家语》是两种专门主要记述孔子言行的最重要的著作，将《家语》的《屈节》篇与《论语》首章相互参照，这样理解孔子的政治生涯，颇为耐人寻味。
【原载韩国温知学会编：《温知论丛》第10辑，2004年6月；山东大学儒学研究中心庞朴主编：《儒林》第一辑，山东大学出版社，2005年8月】
[①] 《史记·孔子世家》
[②] 《韩非子·五蠹》。
[③] 《论语·阳货》。
[④] 《汉书·艺文志》。
[⑤] 《史记·儒林列传》。
[⑥] 《左传》哀公十一年。
[⑦] 《左传》哀公十一年。
[⑧] 《史记·太史公自序》。
[⑨] 周先民：《高山仰止，景行行止》（读《史记·孔子世家》），《齐鲁学刊》1993年第3期。
[⑩] 杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》2003年第3期。
[11] 刘家齐先生最早明确提出这种新解释，其文《“学而时习之”章新解》，载于《齐鲁学刊》1986年第6期；后来，李启谦先生系统论述了自己的看法，其文《关于“学而时习之”章的解释及其所反映的孔子精神》，载于《孔子研究》1996年第4期。
[12] 《论语·宪问》。
[13] 《论语·宪问》。
[14] 《论语·公冶长》。
[15] 《论语·卫灵公》。
[16] 《论语·雍也》。
[17] 《孟子·尽心上》。
[18] 《史记·仲尼弟子列传》。
[19] 《孟子·万章下》。
[20] 如潜苗金：《〈学而〉发微》，《绍兴师专学报》1994年第4期；《“学而时习之”及其它》，《开放时代》1996年第1期；陈科华：《〈学而〉何以第一》（《论语》的文本结构与孔子的思想关联），《船山学刊》1997年第1期；梁伟民：《〈论语·学而〉首章异解新说》，《绍兴师专学报》第15卷第4期；田应福：《〈论语·学而第一〉的一种阐释》，《哈尔滨师专学报》1999年第4期；张祥龙：《境域中的“无限”》（《论语》“学而时习之”章析读），《江苏社会科学》1999年第6期；唐文明：《〈论语〉学而篇首章易解》，《孔子研究》2000年第6期；张富祥：《先秦私学的纲领》（《论语·学而》篇首章释义及其它），《孔子研究》2001年第1期。
[21]陈科华：《〈学而〉何以第一》（《论语》的文本结构与孔子的思想关联），《船山学刊》1997年第1期。                               （回到目录）

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:19:19
杨朝明：读《孔子家语》札记
按照《孔子家语》孔安国序的说法，《家语》一书乃是“当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语”，本出于孔子弟子的记录，其书“与《孝经》、《论语》并时”，虽然“属文下辞往往颇有浮说、烦而不要者”，但“所论辩疏判校归实自夫子本旨”。对于孔子的言语，孔子弟子各有所记，弟子们取其中“正实而切事”者编为《论语》，而将其余部分集录而为《孔子家语》。《家语》编成后经过了辗转流传，其间也有所散乱，最后孔安国得到此书，撰集而成今本《家语》。如此，《家语》应该是研究孔子的宝贵材料。
然而，唐代以来有学者谓汉代所传《家语》已经亡佚，后更有人认为今本《家语》出于王肃的伪造，这种观点影响很大。虽然历代都有人认为《家语》不伪，但在“疑古”、“辨伪”风炽的时代，这些声音都显得十分微弱。值得庆幸的是，自上个世纪70年代以来，出土文献的大量问世推动了学术的发展，引发了人们对许多古书真伪问题的重新思考。关于《孔子家语》一书，不少学者也有了新的认识。笔者在研究过程中，发现《孔子家语》的确具有重要的价值，孔安国序的说法是完全可信的。这里就读书思考所及记录于此，以供研究者参考。
王言解第三
“王言”与“主言”
今本《家语》中有《王言解》篇，该篇又见于《大戴礼记》，《大戴礼记》作《主言》。“王言”、“主言”一字之差，引起后人的争论。
清朝前期的王聘珍长期研习《大戴礼记》，作《大戴礼记解诂》十三卷，《目录》一卷。他以《大戴礼记》为尊，反对依据他书如《孔子家语》等增删《大戴礼记》的字句。对古籍本文随意“增删改易”的做法自不可取，但他认为该篇本为“主言”，《孔子家语》由王肃“私定”，而改作“王言”。所以他反对依据《家语》而改称“王言”，认为这种做法是“俗儒”之为。
清末，孙诒让作《大戴礼记斠补》，认为《大戴礼记》作“主言”应当改正。他说：“孔《目录》云：旧本题为《主言》，篇中‘王’字凡十九见，皆误作‘主’，惟十六字不误。今据以改正。冯登府校云：篇中‘王’字十九，惟‘莫不来至朝觐于王’‘王’字不误，乃第十四字，非第十六字。”
篇中“朝觐于王”一个“王”字透露了戴德改编的痕迹。孔子忠君尊王，倡导王道思想，《家语》该篇谈论“不出户牖而化天下”的“王”，是本来应该作“王”，而非“主”。在先秦儒家那里，王、霸相对，篇中所言“明王之道”就是通常所说的“王道”。戴德处西汉后期，而整个西汉的前期，中央与藩王的关系一直是政治的主线，一会儿封王置藩，一会儿又削藩平乱。开始，异姓诸王曾经拥兵自重，专*制一方；后来，刘邦所封的同姓王也自为法令，僭越礼制，不仅对朝廷态度傲慢，甚至公开举兵叛乱。到汉武帝时期，他依然不得不将一部分精力倾注到打击地方割据势力，解决诸侯王的问题上面。戴德改“王”为“主”，很可能与之有关。
当初，孔子弟子撰集《孔子家语》，根据自己的记录而“叙述首尾”，从中可以看出孔门师徒往复问对时的一些具体情景。戴圣重编后，删除了此类记载，而将重点放在了表述孔子思想的内容方面。对于这些，戴圣也作了进一步的润色和加工。与《家语》相比，《大戴礼记》该篇的不同主要是整齐句子、修饰语词。例如：
《孔子家语·王言解》：“至礼不让而天下治，至赏不费而天下士悦，至乐无声而天下民和。明王笃行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。”
《大戴礼记·主言》：“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士悦，至乐无声而天下之民和。明主笃行三至，故天下之君可得而知也，天下之士可得而臣也，天下之民可得而用也。”
两相比较，《大戴礼记》除了将“明王”改成了“明主”外，又增加了两个“之”字、三个“也”字。大、小戴《礼记》对《家语》的改编率多如此。
《大戴礼记》也有改编不确甚至错误之处。例如，《家语·王言解》开头记有孔子的话：“参乎！今之君子，唯士与大夫之言可闻也，至于君子之言者希也。”
而《大戴礼记·主言》则作：“参！今之君子，唯士与大夫之言之间也，其至于君子之言者，甚希矣。”
所谓“君子”，按照王聘珍的解释，应当是“在位者之通称”，《家语》此处的“君子”应该指君主。意思是孔子闲居时对曾参所说的感慨话语，意思是现在的国君只可以听到士与大夫的言论，至于治国安天下的道理，听到的就很少了。但《大戴礼记》将“可闻”改为“之间”，按照字面的意思，应该是君子之言处在“士与大夫之言”的中间。
《家语》的话意义明确，但《大戴礼记》却颇令人费解。所以，王聘珍只能曲为解释，他说：“‘间’犹‘中’也。君子者，君上位，子下民。希，罕也。言今之在位者所言，不出于任事奉法之中，罕言君国子民之大道也。”这样的解说虽然可通，但与孔子本意已经大相径庭。在两篇中，孔子的心境并不相同，意义差别较大。依照《家语》，孔子是感叹君主属下缺乏人才，听不到“君子之言”，而《大戴礼记》则成了孔子认为君主谋虑不远，罕言“君子之言”。
《大戴礼记》的记述实际与孔子一生的境遇不符。孔子感慨礼崩乐坏，天下不治，他周游列国，就是希望能找到可以栖身以施展抱负的国度，但他终未如愿。直到晚年回到鲁国，孔子依然不满于现实，最后退修《诗》《书》，从事教育，整理文献典籍。《家语》记曾子借机向孔子请教“何为王之言”的大道理，于是“孔子不应”、“孔子又不应”、“孔子叹息”，这正是孔子当时心境的表露。《大戴礼记》却将“孔子不应”等理解为是曾子之问使孔子不愉快，遂加入了一些话加以缘饰：“曾子惧，肃然抠衣下席，曰：‘弟子知其不孙（逊）也……。”文章后面孔子大篇的论述，正说明曾子之问引发了孔子的深深思考，不知所谓曾子的“不逊”从何谈起？
又如，《家语·王言解》谈论“上下相亲”，曰：“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母也。”而《大戴礼记·主言》却变成“上之亲下也如腹心，则下之亲上也如保子之见慈母也”。《家语》两个分句本为并列的关系，改编后成了因果关系。在这里，《大戴礼记》的“保子”就是《家语》的“幼子”，这里的“保”与“葆”、“褓”通，“保子”的意思为“襁褓之子”。有意思的是，王聘珍排斥《家语》，解“保”曰“养也”，失离了本义。经过此类的改编、解诂，只会离开“夫子本旨”越来越远。
在《大戴礼记解诂目录》中，王聘珍云：“王肃私定《孔子家语》，盗窃此（《主言》）篇，改作《王言》，俗儒反据肃书，改窜本经。”对读两篇本文，不难发现，正是王氏本人主仆颠倒，婢作夫人，诚可谓孔衍所说“灭其原而存其末”。
哀公问政第十七
1、文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成。故为政在于得人。
今本《礼记·中庸》大段与《家语·哀公问政》相应。与上段相应之处作：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，犹蒲卢也，待化以成。故为政在人。”
两相比较，《家语》中的“天道敏生，人道敏政，地道敏树”，《礼记》去掉了“天道敏生”。按，“天”在孔子那里是一个十分重要的概念，孔子谈论政治问题很容易谈到，如《孔子家语·礼运》记孔子说：“夫政必本于天。”《礼记·礼运》作“夫政者，君之所以藏身也，必本之天。”孔子也往往将“人”与“天”、“地”并举，如《礼记·礼运》：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也。”还说：“圣人作，则必以天地为本。”这里涉及“天道”的概念，据《论语·公冶长》，子贡称“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，此应如朱熹所说，这仅仅是说“夫子罕言”，决非不言。哀公问政时，孔子接着又说到礼与政治的关系，说“礼者，政之本也”，而在《礼运》中，孔子也说：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”看来，原来应该有“天道敏生”，是后来被《礼记》编者去掉了。
《家语》中的“夫政者”，《礼记》作“夫政也者”，多一虚词“也”字。《礼记》编著之时，往往加入虚词，以整齐句子。用语言比较法为古文献断代，这是不少学者曾经使用的方法。如果将《孔子家语·论礼》、《礼记·孔子闲居》与《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》中的《民之父母》篇（三篇定名不同，有相同内容）在使用虚词方面进行对照，可以看出《礼记》改编时往往在句子前面加发语词“夫”字、后缀“矣”字、“也”字等，用这样的方法比较，《家语》的古朴，《家语》与《礼记》的先后关系，可以一目了然。
《家语》中的“为政在于得人”，《礼记》作“为政在人”。相比之下，《礼记》语句简洁，可能经过了修饰，不如《家语》直白。二者都可以作“贤人”解，在文章里面，或不致造成理解上的偏差，但孤立起来，《礼记》可以理解为仅仅强调人的因素，而《家语》更为明了。新出上海博物馆博藏竹书《从政》篇中有曰：“善人，善人也。是以得贤士一人，一人誉……”，还说“君子难得”。该篇同样谈论从政问题，也是强调善于得人，善于得到贤士。联系上下文，该篇本来作“为政在于得人”的可能性极大。
2、齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者，一也。
此节也与《礼记·中庸》的相应，《中庸》此处则是：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月考，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者，一也。”
两相比较，有一些文字发生了变化。“齐洁盛服”作“齐明盛服”，盖因《礼记·中庸》的前面孔子回答“子路问强”的部分中（朱熹分章的第十六章），有“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀”句。此句，郑玄注曰：“明，洁也。”孔疏谓：“言鬼神能生养万物，故使天下之人齐戒明洁，盛饰余服以承祭祀。”又说：“此云‘齐明盛服，以承祭祀’，是兼人之鬼神也。”《礼记》编者将后面的“齐洁盛服”加以改动以前后统一，遂变成了“齐明盛服”。孔疏则谓：“‘齐明盛服’者，齐，谓齐整；明，谓严明；盛服，谓正其衣冠，是修身之体也。此等‘非礼不动，是所以劝修身。”前面的“明”解释为“洁”，这里本来为“洁”，却又解释成“严明”。其实，前面是对鬼神，需要“齐明”，也就是所谓齐整、严明；这里不对鬼神，而仅对现世的众生，目的在于劝人修身，只需齐整、洁净即可。这一改动，让后世注家好不为难。
治理国家的“九经”，所涉及的动词多有改变，这些显然都与西汉中央集权政治的加强有关。其中，“尊贤”、“笃亲亲”、“敬大臣”、“子百姓”、“来百工”，分别变成了“劝贤”、“劝亲亲”、“劝大臣”、“劝百姓”、“劝百工”，动词都变成了“劝”；“绥远人”变成了“柔远人”。从词义上看，“劝”为“劝勉”、“劝说”。言上对下时多用“劝”，如《庄子·天地篇》：“昔尧治天下，不赏而民劝。”《左传》成公二年：“我戮之不详，赦之以劝事君者。”《史记·货殖列传》：“太公劝其女工。”与“尊”、“笃”、“敬”、“子”之类带有温情的字眼相比，“劝”字中所包含的似乎更多是皇权的恩威。绥，字从“妥”，为妥当、平安，有安抚人心以保持平静之意。而“柔”虽也有安抚意，却更有通过让步而平息的含义，带有明显的以上对下的味道。
“爵其能”变成“尊其位”更显然带着汉人加工的印记。汉代，“非刘氏不王”，只有极少数异姓功臣封侯，封赐爵位是一个敏感的话题，根本谈不上什么“爵其能”，《礼记》编者改其为“尊其位”，在当时则无不可。这里的改变与《大戴礼记》将《孔子家语》的《王言》改为《主言》极为相似，戴圣将“爵其能”改成“尊其位”，也与西汉的政治有关。
与可靠的早期资料相比较，同样可以看出《孔子家语》的用词更为近真，如“绥远人”、“爵其能”都是如此。《论语·子张》：“道之斯行，绥之斯来”；《礼记·表记》：“子曰：‘君子不以口誉人，则民作忠。故君子问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之。”这里用“绥”、“爵”而不用“柔”、“尊”。
至于“举废邦”变成“举废国”，自然是为了避高祖刘邦的名讳。古人早就指出：“班（颁）讳之典爰自汉世”【一】，“汉法，天子登位，布名于天下，四海之内，无不咸避。”【二】汉代的颁讳布名之制，由今存文献来看，最常用的手法是以同训字相替换。汉高祖刘邦，讳邦曰国，如定州汉墓竹简《论语》之中，所有的“邦”字都用“国”代替。戴圣编订《礼记》，哪里能够允许“废邦”二字赫然存于礼书之中。
入官第二十一
子张既闻孔子斯言，遂退而记之。
《入官》篇记载子张向孔子请教入仕为官的问题，该篇又见于《大戴礼记》，其篇名即是《子张问入官》，但与《家语》文字有异。《家语·入官》最后有曰：“子张既闻孔子斯言，遂退而记之。”我们以为，这一句对理解《孔子家语》的成书问题很有价值。
孔安国为《家语》所作的《后序》中说：“《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而诸弟子各自记其所问焉，与《论语》、《孝经》并时，弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”
《论语》出于孔门弟子所记，史书的记载是非常明确的。何晏《论语序》引刘向说：《论语》“皆孔子弟子记诸善言也”；《汉书·艺文志》记刘歆说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”王充的《论衡·正说篇》说法同样如此，其谓：“夫《论语》者，弟子共记孔子之言行。”综合上述各种说法，再观察《论语》一书的特征，应该说《论语》出于孔子弟子的“辑而论撰”是可信的。《论语》与《孔子家语》的不同，在于《论语》基本上都不是成篇的论述，而是一段一段的语录，这显然可以与孔安国“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》”的说法相应；《家语》则不然，它基本上都是独*立城篇的记述，又显然如孔安国所说的，它是在《论语》别出之后，将孔子弟子所记“集录”的结果。
正由于《孔子家语》为孔子弟子笔记的汇编，所以《家语》不像《论语》那样有弟子摘编的痕迹，明显地带有笔记的特征。孔子弟子遇到孔子谈论嘉语善言之时往往随时加以记录，这在《家语》的一些篇章中有所体现。如：
《论礼》：“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不志之？’”
《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言则美矣，求未之闻。’退而记之。”
《正论解》：“子贡以告孔子，子曰：‘小子识之：苛政猛于暴虎。’”
《正论解》：“孔子闻之，曰：‘弟子志之：季氏之妇可谓不过矣。’”
《曲礼子贡问》：“孔子在卫，卫之人有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉！为藏乎，足以为法也。小子识之！’”子贡问曰：‘夫子何善尔？’曰：‘其往也如慕，其返也如疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞哉？’子曰：‘此情之至者也。小子识之。我未之能也。’”
上引材料中的“志”、“识”有“记”的意思。如《礼记·礼运》篇中记孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”其中的“志”，在《孔子家语》的《礼运》篇中作“记”。《礼运》篇中，不论“记”还是“志”，都是作名词用，有“记载”、“记录”、“志书”之义，朱彬《礼记训纂》引刘台拱解此字曰：“识也，识记之书。”
孔门弟子有做笔记、记录的习惯，《论语》中也有显露。《论语·卫灵公》记曰：“子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。”所谓“书诸绅”，即写在大带上。这里的记载可以与《孔子家语》相互印证。
我们应该不难理解，《孔子家语》正是弟子记录的汇编，该书当然有后来增加、整理的成分，但其基本的、主要的内容还应当是原始面貌的保留。
                                       
五帝德第二十三
《孔子家语》和《大戴礼记》都有《五帝德》一篇，而且篇题相同，它给我们提供了可资比较的材料。如孔子回答宰我问黄帝的一节：
《孔子家语》：孔子曰：“可也，吾略闻其说。黄帝者，少昊之子，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信，长聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻。”
《大戴礼记》：孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕，生而神灵，弱而能言，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳。”
将上述两段文字对照，可以看出《孔子家语》更接近口语，而《大戴礼记》句子相对整齐，整理加工的痕迹比较明显。将前引内容以后的文字进行比较，同样可见后者较为详尽，应该属于后出。
执辔第二十五
1、以内史为左右手
《家语·执辔》篇的内容在《大戴礼记》中被分在《盛德》和《易本命》两篇。《盛德》节取了《执辔》中孔子以驾车喻治国的主要论述以作为本篇的构成部分，但省却了此论所出的背景，后面孔子谈论古天子“以六官总治”的部分，也略去了“季冬正法，孟春论吏”的内容。其中，《执辔》篇的“以内史为左右手”一句，《盛德》篇改为“内史、太史左右手也”，大概是以左、右手应为两只手而加上“太史”，而这种自作聪明的做法恰恰透露了《大戴礼记》编辑加工《孔子家语》的信息。内史，作为王室中的重要职官，在宫中辅佐太宰管理爵、禄、废、置等政务，以及颁布王之策命等。孔子这里专论治国，本意应该是言内史可以作为天子治国的得力助手。而太史一般职掌法典，礼籍、祭祀、星历等，按照《周礼·春官·太史》的记述，太史负保管及辨别国家文书、契约之职，并掌治历授时。可以看出，太史一职与内史不同，并非天子不可须臾离开者。《大戴礼记》编者未明孔子本意，加上“太史”却属于误解。
2、子夏问于孔子
《执辔》篇后面子夏与孔子谈论《易》理的内容虽然与篇题不尽相合，但对研究孔子的思想，对研究早期的儒、道关系却有重要价值，同时也体现了该篇的时代性特征。
子夏论《易》的内容，《大戴礼记》的编者将其从《执辔》中抽出单独置篇，题名为《易本命》，作为第八十一篇，在《大戴礼记》流传至今的各篇中位在最后。但是，在《执辔》篇中，关于《易》之理的大段论述本来出于子夏，而在《大戴礼记》中却一律属之于“子曰”之后，全部变成了孔子的话。实际上，这与《孔子家语·执辔》篇的本意并不相符，按照《执辔》篇的记述，孔子对子夏的论述并不是十分赞赏。
据《执辔》的记述，子夏所谈论的，是所谓《易》理之中人类和万物鸟兽昆虫产生时所受元气的分限，他并且认为“凡人莫知其情，唯达德者能原其本”。在子夏讲论之后，孔子说：“然，吾昔闻老聃亦如之言。”接着，子夏又谈了自己所见《山书》中的内容。
孔子曾经问礼于老子，他的思想当也受到老子的一定影响。但孔子与老子又有不同，孔子思考的是现实的社会问题，他是主张积极入世的。正因如此，子夏的高论才没有引起孔子太多的兴致。细品文意，孔子显然同意子贡对子夏所言的评论，即“微则微矣，然非治世之待也”，孔子也认为子夏所谈虽然细微，却不是治理国家所需要的。从这里可以看出两个方面的问题：第一，子夏所论与道家老子的自然观有些类似，子夏谈《易》理，观《山书》，尚没有学派的界限。第二，孔子、子贡等人对那些虽然细微却不切世事的东西不感兴趣，这正是儒家学派的思想特征，从他们的交谈中，可以发现，在孔子时期，儒道之分殊已露端倪。而这两点，都当然是孔子生前的实际情形。
湖北郭店楚墓竹简公布以来，学者们进行了认真研究和热烈讨论，从而也对竹简所显示的儒、道关系有了新的认识。人们认为，竹简《老子》中不见后世儒道互黜的内容，可知那时的儒、道关系并不像后世那样存在激烈的争斗。实际上，战国中期以前的情形可能都是如此，那时，各个学派尚处于酝酿形成时期，还不存在后来人们想象中的那种纯粹的学派。因此，郭店楚简《性自命出》出于儒家，但有人说其中有后来道家的思想成分；《太一生水》可属道家，但我们认为也难说是什么所谓道家著作。
《本命解》第二十六
《孔子家语》有《本命解》一篇，《大戴礼记》也存有此篇，篇名相同。其中的材料同样可资比较。例如：
《孔子家语》：故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。
《大戴礼记》：故命者，性之终也，则必有终矣。
单独读《大戴礼记》的这句话，实在费解。湖北郭店楚墓竹简的《性自命出》刚刚公布时，曾令无数学者感到兴奋，仿佛“性自命出”的概念初见于竹简一般，认为这是儒家性命学说的重要文献。其实，《孔子家语》中命为性之始的说法与湖北郭店楚墓竹简的《性自命出》的说法一致。
但是，郭店楚简也可以作为旁证，证明《大戴礼记》命为“性之终”的说法显然不当。将其与《孔子家语》的话对照，很容易会发现《大戴礼记》此处有重要遗漏。《本命解》的这句话，无论《大戴礼记》还是《孔子家语》，前面都有一段相同论述：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。”在这些话之后，是我们上引的几句。将它们联系起来读，《大戴礼记》的遗漏便显而易见了。
论礼第二十七
1、志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生。
《家语》的《论礼》又见于《礼记·孔子闲居》，后者作“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”《家语》这里讲“志”、“诗”、“礼”、“乐”、“哀”所谓“五至”，是讲“志”对于“诗”、“礼”、“乐”、“哀”四者的重要性，讲他们之间的互动关系，后面的“诗礼相成，哀乐相生”是对前面的概括。但是，《礼记·孔子闲居》在改编这一节后，却少了“诗礼相成”四字，使论说显得很不完整，透露了《礼记》与《家语》的先后关系。值得玩味的是，新近出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）·民之父母》亦无此语，显示出古书成书的复杂性。可以推测，这种情况是不同传本造成的，而今本《家语》此处应当较优。
《孔子家语》也没有《礼记》中的一些句子，初看好象为《礼记》编者所加，其实未必如此。例如，《家语·论礼》云：
无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。
无声之乐，所愿必从；无体之礼，上下和同；无服之丧，施及万邦。
《礼记·孔子闲居》却是：
无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。
无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。
无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。
无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。
无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于子孙。
二者对比，除了首行相同外，其余都不同。细细比较，反而似乎是《家语》约《礼记》文句而成。《家语》的《问玉》篇也有一节见于《孔子闲居》，将这一部分与《家语》的《问玉》对比，他们虽然大旨相同，句子的差异却很明显。
我们认为，《礼记》与《家语》的相通或相同，证明《礼记》本于《家语》；二者又明显存在语句、语词的差别，这应该是《家语》的成书与流传造成的。《孔子闲居》显然经过了后人的润饰，孔安国在《家语后序》中说《家语》“颇有浮说”，相比之下，《孔子闲居》此处更为突出。与《家语》中的类似情况一样，这也是传抄整理过程中后人附加上去的。
又如，《孔子家语·论礼》曰：“是以正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海。”这句话与前面的论说相互联系。孔子这里谈的是政治问题，在孔子看来，统治者要成为“民之父母”，要“横于天下”，必须有“志气”，也就是所谓的“恩义之气”，还要将此“恩义之气”付诸行动。在这里，“志气”与“行”二者之中，“行”是落脚点。但《礼记·孔子闲居》改编后缺少了“行之充于四海”，同样使句子很不完整。这里，《家语》也优于《礼记》。
礼运第三十二
夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天地。
郭店楚简的《太一生水》引发了学者们的极大兴趣，认为这是一种全新的宇宙生成理论。其实，《孔子家语》的《礼运》篇已经说道，同样有关于宇宙生成问题的论述，二者实际基本是一致，只是由于对《家语》成书问题存有疑虑，长期以来学者没有细察。
《太一生水》曰：太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地，天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时……。
《孔子家语》与《大戴礼记》都有《礼运》篇，将二者比较，可以看出《大戴礼记》本于《家语》。
《礼运》篇中有这样的话：夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天地。
将《太一生水》与《礼运》比较，如果略去“水”这一环节，二者基本相合。《管子·水地》曰：“水者何也？万物之本原也。”正如《太一生水》中所谓“太一藏于水”，“水”与“太一”实际应是一回事。《灵枢经》的佚文有曰：“太一者，水之尊号，先天地之母，后万物之源。”这里说太一是水的“尊号”，明确地说到了“太一”与“水”的等同关系。据晁公武《郡斋读书志》，有人说“《灵枢》即《汉志》《黄帝内经》十八卷之九”；还有人认为是“好事者于皇甫谧所集《内经·仓公论》中钞出”。《四库全书总目》作者说：“名为古书，未知孰是。”如果《灵枢经》是先秦古书，则其中“太一”为“水之尊号”的说法就很有意义。这样，《太一生水》与《礼运》的宇宙生成论就基本一样了。
本姓第三十九
周公相成王，东征之。二年，罪人斯得。
《尚书》中有《金縢》篇，今文、古文皆有，其中所记因为牵涉到周初的重要史实，历来倍受人们重视。但是，历来研究《尚书》者，乃至专门研究该篇的学者，几乎都对该篇成篇年代的传统说法表示怀疑，对该篇的完整性、可靠性持怀疑态度，我们研究《金縢》，发现对其中“周公居东二年”的理解竟然是问题的关节所在。笔者曾经研究该篇，将《金縢》的记载与《今本竹书纪年》比较，认为应当将其中的“二年”属下读，作“周公居东。二年”，该篇的完整性便自然呈现出来。【三】今读《孔子家语》，于《本姓解》见“周公相成王，东征之。二年，罪人斯得”，益信其然。同时，它也说明《家语》必然具有更高的可信性。
学者研究《金縢》篇者，如赵光贤先生《说<尚书·金縢>篇》【四】、赵俪生先生《说〈鸱鴞〉兼及〈金縢〉》【五】、李民先生《说〈金縢〉》【六】都将该篇分作三段（或三个部分）：第一段，从“既克商二年，王有疾”到“王翼日乃瘳”；第二段，从“武王既丧”到“王亦未敢诮公”；第三段，从“秋，大熟”到全文结束。对于第一段，历来没有争议。而后两段中问题却有不少，争论都集中在这两部分。
笔者认为，这两部分本应为一段或一部分，它们间的内容存在着有机的联系。　　为了论述的方便，让我们先来节引《金縢》后面部分的内容如下：
武王既丧，管叔及其群第乃流言于国曰：公将不利于孺子。”周公乃告二公曰：“我之弗辟，我无以告我先王。”周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王。名之曰《鸱鴞》，王亦未敢诮公。
秋，大熟，未获。天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人*大恐。王与大夫尽弁，以启金縢之书，乃得周公自以为功代武王之说。……王执书以泣曰：“其勿穆卜，昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知，今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新迎，我国家礼亦宜之。”王出郊………。
以上引文，其中的标点、分段都是传统的理解，对这种标点和分段很少见有人提出疑议。笔者认为，“周公居东二年”实际上应为“周公居东。二年”，此六字应属两句，“二年”指周成王二年。以下“秋大熟”一段应紧接上段，“秋”指周成王二年的秋天。人们将“二年”与“周公居东”连言，实在是个关键性的错误，《金縢》篇的诸多聚讼或错误认识都是由此而起。
我们说《金縢》中的“二年”指成王二年，“秋”为成王二年秋天，只要将《金縢》与下引两则材料稍事比较便不难明白：
《今本竹书纪年》：成王元年丁酉春正月，王即位，命冢宰周文公总百官。庚午，周公诰诸侯于皇门。夏六月，葬武王于毕。秋，王加元服，武庚以殷叛，周公出居于东。
二年，奄人、徐人及淮夷入于邶以叛。秋，大雷电以风，王逆周文公于郊。
《逸周书·作雒》：武王……崩镐，殪于岐周。周公立，相天子，三叔及殷、东、徐、奄及熊盈以略，周公、召公内弭父兄，外抚诸侯。元年夏六月，葬武王于毕。二年，又作师旅，临卫政(征)殷，殷大震溃。降辟三叔，王子禄父北奔，管叔经而卒，乃囚蔡叔于郭凌。凡所征熊盈族十有七国，俘维九邑，俘殷献民，迁于九毕。
传统上，《今本竹书纪年》是公认的伪书。但笔者的看法与之相反，我们认为它即使不是根据汲冢原简改编而成，也依据了没有散佚的《竹书纪年》的墓本。其中虽有写定者的个别更动，如改东周时的晋、魏纪年为周王纪年，加进了所谓的“笔法”等等，但细心辨别这些问题之后，该书仍具相当重要的史料价值。【七】况且研究者已发现了其中周武王、成王纪谱中的一处错简，以令人信服的证据说明《今本竹书纪年》的该处错简得以纠正后，成王的纪年相当完整，“从元年到十四年乃至十八年，可以说连一个字也没有失传”【八】。至于《逸周书》，虽然其中各篇成书年代还难确定，但《作雒》篇却已被公认为可靠的早期文献。因此，将《金縢》与《今本竹书纪年》、《逸周书·作雒》进行比较是靠得住的。通过比较，看得出《金縢》通篇所记不过是从武王去世之年到成王二年的史事，而后面的部分实只记周公在成王即位前两年中由被疑忌到被信任的过程。
此外，《公羊传》隐公元年疏引许慎《五经异义》曰：“《古尚书》说云：武王崩时，成王年十三。后一年，管、蔡作乱，周公东辟之。王与大夫尽弁，以开金縢之书，时成王年十四。言‘弁’，明知已冠矣。”由谯周《五经然否论》所引《异义》知许慎同意此说。《宋书·礼志一》曰:“《古尚书》说：武王崩，成王年十三。”又曰：“推武王以庚辰岁崩，周公以壬午岁出居东，以癸未岁反。《礼》：周公冠成王，命史祝辞。辞，告也。是除丧冠也。周公居东未反，成王冠弁以开金縢之书，时十六矣。是成王年十五服除，周公冠之而后出矣。”这里所说的“《古尚书》”盖指孔壁所出古文。我们认为“《古尚书》说”是大体可信的。只是它将开金縢书属之武王去世的次年，显然不妥。《宋书·礼志》似乎也看到了这一点，遂将开金縢之书置于武王去世的第三年，则又超过了实际一年，这极可能是为了凑合“三年之丧”之数。
许慎《五经异义》、沈约《宋书·礼志》俱以“《古尚书》说”而言成王年龄，他们都看到了《金縢》“王与大夫尽弁”所透露的信息。“弁”指古代男子穿礼服时所戴的冠。吉礼之服用冕，通常礼服用弁。古代男子加冠也称弁。所以，成王与大夫们启金縢之书时“尽弁”，是知此时成王已冠。《古尚书说》、许慎、沈约将成王启金縢?之书属之武王去世后不久，按《孔子家语·冠颂》曰：“天子冠者，武王崩，成王年十有三而嗣立。周公居冢宰，摄政以治天下。明年夏六月，既葬，冠成王而朝于祖，以见诸侯，示有君也。”知成王于即位之年已冠。《古尚书》说以及许慎、沉约的解释看来都近于情理。因此，我们以《金縢》中的二年为成王二年或者不谬。难怪人们解释“周公居东二年”歧说纷纭，无一令人满意的说法。
【一】 《南齐书·王慈传》。
【二】 《全上古三代秦汉三国六朝文·全北齐文》卷三“避太子讳议”。
【三】杨朝明：《也说〈金縢〉》，《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社，一九九八年；收入杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，二○○二年。
【四】载《中华文史论丛》一九八二年第一辑，收入其《古史考辨》，北京师范大学出版社，一九八七年。
【五】载《齐鲁学刊》1992年第一期，收入其《学海暮骋》，新华出版社，一九九二年。
【六】载《王玉哲先生八十寿辰纪念文集》，南开大学出版社，一九九四年。
【七】详请看杨朝明：《〈今本竹书纪年〉并非伪书说》，《齐鲁学刊》一九九七年第六期。
【八】[米国]夏含夷:《也谈武王的卒年——兼论〈今本竹书纪年〉的真伪》,《文史》第二十九辑。
【原載《文史哲》二○○六年第四期】
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:20:07
杨朝明：《孔子家语通解》目录
序、代前言：《孔子家语》的成书与可靠性研究、凡例
卷第一：相鲁第一、始诛第二、王言解第三、大婚解第四、儒行解第五、问礼第六、五仪解第七
卷第二：致思第八、三恕第九、好生第十
卷第三：观周第十、弟子行第十二、贤君第十三、辩政第十四
卷第四：六本第十五、辩物第十六、哀公问政第十七
卷第五：颜回第十八、子路初见第十九、在厄第二十、人官第二十一、困誓第二十二、五帝德第二十三
卷第六：五帝第二十四、执辔第二十五、本命解第二十六、论礼第二十七
卷第七：观乡射第二十八、郊问第二十九、五刑解第三十、刑政第三十一、礼运第三十二
卷第八：冠颂第三十三、庙制第三十四、辩乐解第三十五、问玉第三十六、屈节解第三十七
卷第九：七十二弟子解第三十八、本姓解第三十九、终记解第四十、正论解第四十一
卷第十：曲礼子贡问第四十二、曲礼子夏问第四十三、曲礼公西赤问第四十四
附录：孔安国《孔子家语后序》、《孔子家语》后孔安国序、王肃《孔子家语序》、后记
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:22:47
【 论 文 】
庄朝晖：一种新经验论的框架：西方认识论与佛教认识论的融合
摘要：西方认识论的优势是逻辑与语言研究得很细致，侧重于第三人称，侧重于强调概念与习惯的正面作用。而佛教认识论的优势是深刻的洞察与智慧，侧重于第一人称，侧重于消除概念与习气的负面作用。本文希望能够通过西方认识论和佛教认识论的比较研究，吸收和结合两者的优势，整理综合出更全面严谨的新经验论的框架。在这种新经验论框架中，强调在认识论的不同层面具有不同的特点，区分被动性与主动性的认识活动。纯粹经验具有被动性和客观性，然而一旦进入概念层面，则具有主动性与构造性。值得注意的是，经典逻辑，作为概念之间的游戏规则，也呈现被动性和客观性的特征。科学理论和认识论，则具有典型的主动性和构造性特征，都是人类主动构造来解释生活世界的。正是因为如此，科学理论和认识论都是可以不断发展变化的。如果混淆了认识论的不同层面，那么就会产生各种错误的推理和结论，比如逻辑主义，自然化认识论，概念实在论和科学实在论等。
一、前言
本研究的目标是希望能够通过西方认识论和佛教认识论的比较研究，吸收和结合两者的优势，整理综合出更全面严谨的认识论体系。有学者认为，文明之间会冲突。然而在我看来，真理不会冲突，有冲突的是谬误。将谬误消除之后，显现出来的真理是朝向同一方向的。
西方认识论的优势：逻辑与语言研究得很细致，可以将能够表达的东西表达得更加清楚。侧重于强调概念与习惯的正面作用。可能的参考资源为：主要参考苏格拉底，休谟，罗素和维特根斯坦等学者的思想。同时也有选择地借鉴柏拉图，康德，胡塞尔和弗雷格的概念框架，还有近代逻辑与语言的研究和当代认识科学和脑科学的发展。
佛教认识论的优势：深刻的洞察与智慧，并且这种经验论是实践取向的，与生活密切相关的，与每个人密切相关的，侧重于消除概念与习气的负面作用。可能的参考资源为：南传阿毗达摩，北传唯识学，因明论，量论，还有更广泛的佛教经典和论著。
本研究已经进行了十年左右，相关的综述性论文可参见[1][2][3]，本文将基于这些比较研究成果，提出一个新经验论的框架。
弗雷格，罗素和维特根斯坦以来，分析哲学取得了长足的进步，在逻辑，语言哲学和心灵哲学等领域做出了伟大的贡献。然而在分析哲学的发展中，有时候又会呈现对于第三人称标准的过分推崇和对于第一人称标准的过分贬低。因为对于第三人称标准的过分推崇，所以导致了逻辑主义，概念实在论，语义实在论和科学实在论等。因为对于第一人称标准的过分贬低，就呈现了对于传统认识论和经验论的各种批判。
本文试图学习和借鉴分析哲学中的正面作用，同时避免和消解其部分负面的成见。本文在表达上借鉴西方哲学的常用术语和表达方式，在思想方面则借鉴佛教认识论的传统观点来反思西方哲学的当代问题。
关于纯粹经验方面，主要借鉴南传阿毗达摩。南传阿毗达摩对于感知的基本元素进行了细致观察和分析。根据菩提长老的《阿毗达摩概要精解》：“诸究竟法是基于它们各自的自性而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。”在阿毗达摩，世间究竟法包含心、心所和色。有为法的心对应五蕴的识，心所对应五蕴的受、想、行，有为法的色包含五蕴的色。在阿毗达摩中，将心灵活动归结为刹那相续的认识活动。每一认识活动又分为能认识的心和被认识的所缘。这些有为究竟法是因缘和合而成的，因此在各种因缘下生起和消失。概念法则是基于究竟法之上施设而成，包括名字概念和意义概念。如此，南传阿毗达摩提出了一种构造性的认识论体系。
关于构造概念论方面，则借鉴了北传唯识学的种子说。在北传唯识学看来，概念上的执取与烦恼上的执取，都与习气有关，唯识学里将“种子”分为“名言种子”和“业种子”两种。种子与行动互相构造影响着，“种子生现行，现行熏种子”，习气活动会累积成习气之流，对于我们的心灵产生潜在的影响力。
关于觉察与理性在概念构造中的作用方面，则借鉴了南传的正念禅修和禅宗的觉察等思想。佛教认识论并不认为，习气会对我们的身口意行动起决定性的作用，而是强调正念正知（或者觉知和智慧），在其中所起的关键性作用。佛教认识论认为，我们既然可以构造成见和习气，我们也就可以解构成见和习气——“解铃还须系铃人”。而且，佛教认识论提供了消除执取的方法，也就是通过正念正知的方法，来越来越细致地觉知和观察名色之流，以期超越原有的成见和定势，获得更深入的洞见和自由。西方哲学的“爱智慧”传统在此也可以得到更深刻的阐发。
二、这种经验论的特征2.1 经验的奠基性
重视经验，承认作为所与的经验，承认生活世界相对于概念框架的奠基性。承认人类的构造能力，人类生存于此生活世界，构造了各种概念框架来理解与应用于此世界。使用概念来描述生活世界，必然会受到概念本身表达能力的局限。使用概念来描述生活世界，必然也会受到概念设计者自身能力的局限。
人类构造的概念框架并非完美的，总是可以被超越的。当我们超越现有的概念框架时，我们正是在爱智慧。概念框架包含科学理论与认识论，科学理论会被不断超越，认识论也会被不断地超越。
2.2 这种经验论的中道取向
有些理论有过于增益的成分，对于某些已知事物进行了过分的推广，比如本质主义（各种理念主义），康德的先天综合判断，现象学的本质直观，概念主义，逻辑主义，科学主义（当前的科学理论可以解决或者解释所有问题）。我们的研究希望摆脱这种增益倾向，强调每个领域（逻辑，数学，科学，心灵）各自有其不同的特点，强调逻辑真数学真科学真之所以为真的原因各不相同。
有些理论有过于减损的成分，对于某些未知事物进行了过分的否定，比如唯我论，闭世界假设（现在没有经验到的，未来也不可能经验到），强奥卡姆剃刀。我们的研究希望摆脱这种减损倾向，对于未知的事物保持其开放性。
大略来说，西方理念主义容易倾向于过分的概念执取。西方经验论则容易倾向于唯我论和过分的怀疑论。当然，这只是大略的区分，其实一个理论在某个地方有增益的成分，往往在另一个地方也会有减损的成分。我们的研究希望保持中道，在增益和减损之间朝向真实。
三、经验3.1 纯粹经验
所谓纯粹经验，就是没有概念成分的经验，比如视觉接受到一个红色刺激。眼耳鼻舌身意，分别认识到色声香味触法。前五识（眼耳鼻舌身）的认识是没有概念成分，西方认识论也称为感觉。
这种纯粹经验是离散的，符合于量子物理的离散时空观。真实的世界并非连续，有最小的时间和空间单位，也就是普朗克时间和普朗克空间。所谓连续不可数是人类的成见，可参见我对于康托尔对角线方法的批评[4][5]。
3.2 日常经验
所谓日常经验，其实往往是已含有概念成分的经验，属于日常层面的经验。
比如说起这张桌子，我们会联想到过去对于这张桌子的经验，我们也会对此桌子的颜色、形状与质地等进行综合认识，也会想到桌子的名称是“桌子”。
3.3 有没有纯粹经验？
纯粹经验，在佛教认识论近于现量自相，在西方认识论则近于感觉材料或者所与。在感觉层面是没有对错之分。纯粹经验只是如其所是地发生，谈不上对或者错[6]。西方当代分析哲学的一个成见是：日常经验带有概念成分，所以倾向于认为所有经验都带有概念成分。这是错误的推理。
西方当代分析哲学的一个不好的走向是：否定得太过头了，有些论文通过逻辑推理和概念分析，将心理内容取消，将感觉材料取消，将经验论取消，将心灵取消。然而通过仔细的检查，可以发现这一类论证都是有问题的。因为一个显然的规律是：不可能通过逻辑推理和概念分析，来否定经验事实的存在性。某个经验事实有没有存在，需要的是去观察，需要的是去看，而不是逻辑和概念上的推理分析。这个层面需要的是敏锐的观察，一方面可以是第三人称公共可观察性，另一方面也可以是第一人称可观察性。其实，第三人称可观察性也建基于第一人称可观察性，所谓第三人称可观察就是我你他的第一人称都可观察。
3.4 第三人称可观察与第一人称可观察
在认识活动中，有一些对象具有公共可观察性，这些对象可以使用科学来研究，这些对象不妨称为外部对象，比如一朵红花。然而在认识活动中，也有一些对象只具有第一人称可观察性，这些对象只能通过自我观察来研究，这些对象可称为内部对象，比如感受与觉察。外部对象具有公共可观察性，内部对象则不具公共可观察性。我们可以邀请他人一起来看这朵红花，我们却不能够邀请他人来看我们的感觉和觉察。
科学领域则侧重于研究物质规律，哲学领域侧重于关注认识论。当我们考察的对象是公共可观察的对象时，比如关于物质世界的知识，这时候强调第三人称可观察性。当我们考察的对象是非公共可观察的对象时，比如关于人类的意识和认识论，这时候强调第一人称可观察性。
对于外部对象与内部对象的认识活动，本来各有其意义。但是因为第三人称观察的可重复性与可积累性，近代科学取得了重大的进展，影响了人类的生活。然而，在这个过程中，却也产生了科学主义崇拜，渐渐地过于重视外在对象，渐渐地过于忽视内在对象。当代心灵哲学，有些学者甚至要取消内部对象，取消传统认识论。然而，这些推理中都有推理的错误。
四、概念化过程4.1 概念化过程
概念化过程，就是根据既有的概念习得，对于所与的感觉材料进行概念化判断归类。比如将红色的刺激，判断归类为红的概念。
当我们看到红色的时候，眼睛感觉到某一具体的红色刺激，然后使用“红色”概念对之进行概念化分类判断，最后就可以使用语言说出：“这是红色”。在这个过程中，世界，人类认识过程和共同体语言约定三者互相关联。
实际的对象是潜无限的，然而概念的数目是有限的，所以概念是对于具体对象的概括。这些概念可以称为共相，但是并不具有胡塞尔本质直观所要求的本质必然性[7]。
4.2 对于感觉材料的感觉与判断8 F. P5 p4 o4 G
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在这整个感觉判断中，可以分出两个活动：感觉活动和判断活动。在第一个层面的活动，感觉到感觉材料。在第二个层面的活动，则借助概念习得，对于当前感觉材料进行判断归类，概念化为感觉判断。
塞拉斯在《经验论和心灵哲学》中的论证，将感觉与感觉判断这两种活动混为一谈，才引申出对于所与理论的批判[8]。
在感觉材料层面上，人类的认识具有被动性与接受性。在感觉层面上，记忆与比较还没有起作用。在感觉判断层面上，人类的认识则具有主动性与构造性，对于感觉材料进行概念化，然后再使用语言进行表达。通过语言，就可以与他人进行交流沟通。
4.3 感觉，感觉判断和感觉陈述作为科学的经验基础4 }, D: x1 g/ k# w( ]  I; @* w
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面对着红色的感觉材料，经过训练的语言共同体成员可以做出相同的感觉判断，然后使用语言进行感觉陈述。比如那边有一朵红花，那么经过训练的语言共同体成员过去观察，都可以做出相同的判断，然后使用语言进行陈述。
这些感觉，判断和陈述，构成了科学理论可重复性可检验性的基础。这些感觉，判断和陈述，也构成了认识论可重复性可检验性的基础，比如针扎一下会有痛的感觉。所以，以第三人称为标准的科学具有可重复性和可检验性，以第一人称为标准的认识论同样也具有可重复性和可检验性。
五、经典逻辑：概念之间的游戏规则5.1　经典逻辑：概念的游戏规则
经典逻辑表达出概念（或话语）之间的推理规则或者游戏规则，比如“如果A，则A”，“如果A和B，则A”等等。
经典逻辑是概念之间的游戏规则，对于我们来说也是需要被动接受的。要使用概念进行推理游戏，就要遵守相应的游戏规则。
所谓恒假命题，比如“A并且非A”，表示概念或者话语有矛盾，说了一句无意义的话。所谓恒真命题，比如“如果A，那么A”，恒真但是没有表达什么内容，在演绎封闭意义上没有额外信息量。恒真命题就是分析命题。一般的命题是可满足命题，在有些情况下是真的在有些情况下是假的。一般来说，综合命题是可满足命题。对于经典逻辑的研究，弗雷格做出了重大的贡献，提出了命题逻辑和谓词逻辑。
逻辑是语言与概念的游戏规则，要讲话就要遵守讲话的规则，才能说出有意义的话。逻辑真理与科学知识不同，逻辑真理没有任何信息，科学知识则带有信息。然而，学者们却经常要使用逻辑来维护科学的真理性，这是很奇怪的想法。伟大的弗雷格，也将逻辑真数学真和科学真混为一谈。后期的蒯因，戴维森，塞拉斯和麦克道威尔等学者进一步推广了科学实在论和概念实在论。然而，他们这部分的工作存在推理上的错误。
5.2 对于弗雷格思想的反思：逻辑真不能推广到科学真
穆勒在《逻辑体系》中提出了逻辑学的心理主义，将逻辑也理解成一种心理过程。弗雷格对此进行批判，他认为逻辑是具有相当的客观性。在这方面，我们认同弗雷格的观点。然而，弗雷格将逻辑的客观性推理到数学和科学的客观性，这是我们不能认同的。
在弗雷格的《思想》一文中，弗雷格区分了表象（与主观相关），思想（与意义相关）和外在事物（与指称相关）[9]。他认为思想不是外在事物，也不是表象。思想是一个句子的意义。通过对于思想的分析（例子中包括逻辑，数学和科学），他试图捍卫逻辑数学与科学思想的真。
关于表象，弗雷格是指人们拥有的感觉、感情、情绪和倾向等内在世界。对于表象，他分析道：表象需要一个承载者。每个表象只有一个承载者。然而在弗雷格看来，思想与表象不同。主要的论据是思想并非只有一个承载者。
他说：“如果每个思想都需要一个承载者，它属于这个承载者的意识内容，那么它就仅仅是这个承载者的思想。这样就没有多数人共有的、能够由多数人进行研究的科学。”这时候每个人有自己的科学，并且在自己特定的意义上理解“真”一词。[10]
在这里出现了推理的错误。弗雷格认为，思想一旦属于某个承载者，那么就一定是只能属于这个承载者。我们可以举个反例，相对论刚开始只是爱因斯坦的思想，后来却可以渐渐成为科学共同体的共同思想。
在科学知识方面，也有相似的推理错误。他说：“如果‘红’一词不是要说明事物的性质，而是要表示我的一些感觉印象，那么它就只能用于我的意识范围。”[11]事实上，“红”一词就是既表示我的感觉印象，也表示他人的感觉印象。
在数学知识方面，也有相似的推理错误：“我们以毕达哥拉斯定理表达的思想就永远是真的，无论是否有某人认为它是真的，它都是真的，它不需要承载者。”[12]然而在非欧几何中，毕达哥拉斯定理并不成立。维特根斯坦认为：“数学家不是发现者，而是发明者”。数学与逻辑不尽相同，数学家在创造欧氏几何与非欧氏几何的时候，这是在创造与发明。数学家在公理系统内推导定理时，这时候可以称为发现。
综上，弗雷格对于思想的分析中，出现了多次的错误论断。此外，弗雷格对于思想的分析中，将逻辑，数学与科学混为一谈。事实上，逻辑，数学与科学的所谓真的意义都不相同。弗雷格过分推崇思想的必然性和客观性，忽视其变化性和主观性。他在数学领域的逻辑主义纲领失败了，然而他在分析哲学领域的逻辑主义思想却影响到直至当代的科学实在论与概念实在论，将科学理论与概念框架实在化必然化。
5.3 对于经验论的辩护：逻辑推理有其能力范围
早期分析哲学是经验论范式，维特根斯坦注重生活形式的基础性，罗素强调亲知知识的直接性，石里克、卡尔纳普和艾耶尔等学者的维也纳学派提出逻辑经验论。他们都强调经验的基础性与重要性。
蒯因等学者对于经验论进行各种批判，蒯因在“经验论的两个教条”[13]，戴维森在“论概念图式这一观念”[14]，塞拉斯在《经验论和心灵哲学》的“所与神话” [15]，麦克道威尔在《心灵与世界》的概念实在主义[16]，对于经验论提出了各种质疑。
从蒯因以来，分析哲学的范式悄悄地从经验论转向了自然主义。经过蒯因等人对于经验论的批判，经验论渐渐势微，自然主义渐渐盛行，成为分析哲学的新范式。
这种自然主义的实质是渐渐从经验中抽离的概念主义。当概念框架取代自然本身的位置，概念主义就渐渐滑向于相对主义，于是进入所谓后分析哲学时代。
然而蒯因等人对于经验论的批判都不能成立，所以由此产生的自然化认识论进路我们也不必接受。[17][8]
蒯因对于经验论所谓第一个教条“分析与综合的区分”进行批评，他的论文针对的主要是这种分析性定义（卡尔纳普式）：所谓分析命题或者是（1）恒真命题，或者（2）通过同义词替换可以成为恒真命题。蒯因不管（1）的分析性，重点是针对（2）的分析性。他认为（2）的分析性依赖于同义性，而同义性的定义，又往往导致循环定义的问题。
其实，经验论者可以大方地接受蒯因的观察，承认（2）不是分析命题而是综合命题，但是拒绝蒯因的结论，因为（1）的分析性依旧明确。这也就是说，给出分析命题的新定义：“分析命题就是恒真命题”。事实上，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中已经给出对于分析性的另外一种定义：“逻辑命题是重言式。因此，逻辑命题没有说任何东西。（它们是分析命题。）”
蒯因对于经验论所谓第二个教条“还原论”的批评，经验主义（卡尔纳普式）认为：每一陈述单独看来都是完全可以接受经验的验证或否证的。蒯因批评道：“我们关于外界的陈述不是个别的，而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”
虽然蒯因观察到概念框架内命题之间的关联性，但是他给出的整体论过于笼统。经验主义者可以承认概念框架内命题之间的关联性，但是相关联并不是整体概念框架，而只是概念框架中相关的推理链条。
蒯因给出的整体论过于笼统了。根据他的整体论，当经验告诉我们概念框架有问题的时候，我们很难定位问题起源的位置，科学家难以提出更有解释力的概念框架，哲学家也难以提出更有深度的概念框架。
蒯因其实批评的是卡尔纳普式的经验主义，然而他的标题和结论却指向整个经验论。后期，蒯因承认这篇论文标题有问题。后期，蒯因事实上承认了这篇论文里整体论的过于笼统，提出了相对温和的整体论。这种温和整体论，已经又回归到维特根斯坦式的还原论。
一方面，蒯因，戴维森和麦克道威尔等学者的论证过程是错误的。他们论证过程类似于反证法：如果承认经验论的某个原则，那么根据某种对于该原则的理解，就会遇到困难。因此，经验论的该原则不能成立。然而存在困难并不表示困难一定不能克服。所以，这种论证可以称为“基于困难的论证”，是一种错误的论证方法。
其实，逻辑推理有其能力范围。矛盾可以告诉我们，在整个推理链条中，存在概念的自相矛盾。矛盾不可以告诉我们，经验到底是什么样的。矛盾可以告诉我们，我们对于经验的概念化有问题。矛盾不可以告诉我们，这个经验命题是正确的或者是错误的。矛盾，是概念的属性。逻辑推理与概念分析，并不会推导出新的知识。生活世界的实践与归纳，才可以获得新的知识。
另一方面，他们所提出的问题都可以在经验论的框架内解决。更有趣的是，维特根斯坦早就已经解决了这些困难。维特根斯坦说：“不要想，而要看”。错误的论证往往是将两种不同的事物混为一谈，然后进行以偏概全式的错误推理。所以在哲学中，观察力是很重要的。
当经验论的原则渐渐从分析哲学淡出的时候，分析哲学的发展走向了一个可能是错误的方向。当分析哲学失去了生活世界的关联，失去了经验的基础，沉迷于现有的概念框架，也就在某种程度上放弃了发展的可能性。
所以，蒯因对于经验论的批评都不能成立。蒯因由此得出的自然化认识论进路也不能成立。然而，蒯因的影响却还在继续。因为蒯因的工作，传统认识论被否定，认识论被纳入为自然科学的一部分，也就是所谓自然化认识论。这是哲学家自废武功。
然而，传统认识论对于当代认知科学与脑科学的贡献还在持续：瓦雷拉（F. J. Varela）所著《具身心智：认知科学与人类经验》，思想启发自梅洛&#8226;庞蒂的知觉现象学和佛教认识论。奥斯汀（James H. Austin）所著《禅与脑》，对于禅与大脑进行关联研究，比如开悟时的大脑状态。卡巴金博士创立“正念减压疗法”（MBSR），将东方的正念修习引入西方社会。最近的脑科学研究显示，正念修习可以改变大脑的结构[18]。此外，我在自由意志的研究中，也借鉴佛教认识论来显示觉察与理性对于习气的觉知与超越[19]。
我认为，第三人称认识论可以辅助但取代不了第一人称认识论，当前的自然化认识论研究可以辅助但不能代替传统认识论研究。首先，脑科学等自然科学的研究强调第三人称，而传统认识论强调第一人称，不能盲目将当前（物质）科学标准推广到对于心灵的研究。其次，心灵的感受性（qualia）和觉知性（awareness），与物质的特性绝然不同。第三，物质的规律受制于决定论，而心灵的规律则具有自由意志的能力，可以放下既有概念和习气习得，可以不断超越与创造。
六、构造概念论6.1 概念
概念是人类的构想形成的。基于生活世界，人类进行概念构造得出概念框架，试图来解释与应用于生活世界。这些概念框架尽管很伟大，但是始终可能会被超越。这些概念图式包括科学理论与认识论。
一些实在论者则在某种程度上试图证明现有的概念框架是完美的精确的，甚至认为概念框架是客观的，这样其实反而障碍了科学理论的继续发展。伟大的科学家则总是忙于突破前人的成见，提出更有解释力的科学理论。
6.2 规则和习气
规则也是广义上的概念。生活中的规则，比如“红灯停，绿灯行”，这些规则来自人类的约定俗成，也是为了更好地生活于此世界。游戏中的规则，比如足球游戏规则，象棋游戏规则，这些规则也是来自人类的构造设计，为了这个游戏能够更加有趣。比如象棋游戏，如果有问：“帅为何不能走出九宫？”只能回答：“目前的游戏规则是这样设计的。”
同样地，人类具有的各种习气和习惯也是广义上的概念，比如“以怨报怨”，“以直报怨”和“以德报怨”等等不同的习惯。这些习气或者习惯，来自于我们生活经验中的不断积累，以至于成为一种内在的观念，并且在这些观念的指导下进行各种身口意的行动。
6.3一个简要的知识层次图
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我们往往将那些具有相对确定性的概念称为知识，比如科学知识。知识有不同的来源，分别可能是演绎得来，归纳得来，或溯因得来。因此，知识的辩护也有不同种类：演绎辩护，归纳辩护，溯因辩护。不同种类的知识有不同的特点，不同种类的知识有不同的辩护[20]。
科学理论的实用性，来自人类多年试错改进。科学理论，是朝向真理的而且具有实用性，然而科学理论却永远是可以超越的，永远可以更精确化的。所以，我们不能错以为某一阶段的科学理论已经是完全的真理，或者已经囊括了所有的真理。同样地，认识论也是可以应用于我们的生活，认识论也是可能不断被超越的。因为认识论强调第一人称可观察性，所以认识论的发展与科学的发展不尽相同，认识论与创立者的主观观察能力会联系得更加紧密。
七、概念的正面与负面作用7.1 概念的正面与负面作用
基于生活世界的经验，人类的构造能力开始起作用，对于经验之流进行命名，概念化（现量判断），进行推理等等。这就形成了人类的概念世界。这些概念是基于经验形成的，我们认为这些经验之间有某些相似性（同一性），因此概括为同一个概念和语词之下。我们先形成了一些基本概念，比如“红色”（各种红色经验的概括）。
对于概念的使用，有正面的使用，也有负面的使用。概念就是对于经验个体的概括，这些个体事物之间有相同之处也有不同之处。概念用在相同之处，个体的相同面说是相同的，这是概念的正面作用。概念用在不同之处，个体的不同面说是相同的，这是概念的负面作用。学习概念的正面作用，这是“为学日益”，消除概念的负面作用，这是“为道日损”。
有些哲学家的工作侧重于消解概念的负面作用，比如苏格拉底，休谟和维特根斯坦等。有些哲学家的工作侧重于建构概念的正面作用，比如柏拉图，康德，弗雷格和胡塞尔等。这两方面的工作相辅相成，一方面消解成见才能显示真理，另一方面建构框架才能表达真理。
需要同时看到概念的正面作用与负面作用，这样才不会落入两端。西方理念主义会比较过于夸大概念作用了，将概念的负面作用也当成正面作用。西方经验主义则是比较容易过于取消概念作用，将概念的正面作用也当成负面作用。
7.2 知识概念与习气模式
理性向外观察，科学研究已经很不错了，认识论有自己更重要的任务。认识论的目光应该更多地向内观察。所谓“我”，是一种经验的积累。我们对于内在的概念与习性都是自己构造起来的，也因此我们内在概念与习性都是可以消除的。
保留那些正面的，消除那些负面的。没有科学的情况下，我们可以制造这么多概念混乱与情绪混乱，那么同样地，不需要科学的帮助，我们也可以消除这些概念混乱与情绪混乱。所以，哲学绝不仅仅是一种哲学家的游戏，而是可以应用于每个人的身上。哲学绝不仅仅是一种理论上的游戏，而是可以应用于生活实践中的。
7.3 觉察与理性对于概念构造的作用
概念是构造的，概念并不是固定的。相似对象并一定产生相似结果。当我们面对一个具体情境下的相似对象时，概念以一种习惯的力量倾向于产生相似结果。然而，这个过程并不是决定性的。其中，还有另外一个环节，就是觉察，理性反思与自由选择。这个环节可以称为理性反思环节，通过理性反思环节，概念可以不断地构造（包括解构）[19]。
习性也是构造的，与概念构造论是平行的。当我们面对一个具体情境下的相似对象时，习性以一种习惯的力量倾向于产生相似动机。然而，这个过程并不是决定性的。其中，还有另外一个环节，就是觉察，理性反思与自由选择。这个环节可以称为理性反思环节，通过理性反思环节，习气可以不断地构造（包括解构）[19]。
7.4 爱知识与爱智慧
我们之爱真理，一方面固然是通过正向地建构来完成，另一方面更需要通过负向地消解来完成。就是说，一方面需要正面地建构认识论，科学理论，逻辑学和语言哲学，另一方面更需要消解和超越既有认识论，科学理论，逻辑学和语言哲学中的成见，也需要消解和超越常识心理学中的成见与烦恼。
要消除概念的负面作用，需要看到概念的负面作用，不要再将负面作用当成正面作用。看到，是消除的开始。看到，是变化的开始。所以，“看”对于哲学很重要。
在科学理论层次也是类似，伟大的科学家总是善于看到和突破前人概念框架的局限之处，提出更有解释力的新的概念框架，比如相对时空与量子的提出都是对于科学成见和日常成见的突破。
八、消除概念的负面作用8.1 西方哲学中的本质追求倾向
从柏拉图以来，西方哲学呈现出一种通过理念（/概念）架构来追求真理的倾向。康德的先天综合判断，胡塞尔的本质直观，都有这样的倾向。这样传统认识论的努力，还是集中于通过内在认识来接近真理。到了近当代，弗雷格开创了分析哲学流派，注重于研究认识中具有公共性和客观性的部分，区分出客观观念与主观观念。后期分析哲学重视逻辑哲学和语言哲学的研究，渐渐忽视内在观念的研究，渐渐地略过内在观念直接来讨论知识与世界。分析哲学的优点是研究逻辑和语言的规律，为人类做出了伟大贡献。然而，分析哲学的一个不好倾向是将主观当成了客观，将人类某一时期共同具有的观念当成普遍的真理，将某一时期的科学理论当成自然规律本身，这会在某种程度上抑制创新与超越。分析哲学的一个当代走向是：害怕落入内在观念的泥潭，却撞入了概念主义的铜墙铁壁。
从柏拉图到当代西方哲学，他们共同的倾向是认为：我们之所以没有接近真理，是因为我们知道得太少。为了追求真理，我们应该从正向建构具有真理性的知识体系。
然而，真理之不能接近，一方面是因为知道得太少（没有知识），另一方面是因为对于所知道的进行错误推广（成见增益）。西方近代哲学侧重解决知道得太少的问题，研究真理论，研究知识论，却不消解增益过多的问题，不研究成见论，不研究谬误论。我们之爱真理，一方面固然是通过正向地建构来完成，另一方面更需要通过负向地消解来完成。也就是说，一方面需要正面地建构认识论，科学理论，逻辑学和语言哲学，另一方面更需要消解和超越既有认识论，科学理论，逻辑学和语言哲学中的成见，也需要消解和超越常识心理学中的成见与烦恼。
有些学者会认为成见与烦恼有什么研究的价值，但是我们如果不研究成见与烦恼生起的规律，我们又如何可以消除成见与烦恼呢？更严重地，我们可以接近真理吗？我们想追求真理，但是我们走的方向是正确的吗？有些学者拿着自己的成见当成真理，有些政治领袖拿着自己的偏见当成真理，正是一种理念的傲慢。
8.2 近代反本质主义的倾向
近代胡塞尔提出了“本质直观”的方法，期望用普遍性的本质，来拯救相对主义。他的方法与柏拉图有近似之处，也是有可疑之处的。“红”的背后，有“红”的本质吗？后期的胡塞尔，从“本质直观”，到“本质直观的变更法”，再到“类型化统觉”，“本质”越来越成为构造中的“本质”——变化中的“本质”。
这种构造性，预示着另外一种解决相对主义的问题。既然一切处于变化之中，那么我们的成见也是处于变化之中。我们既然可以塑造起我们的成见，我们也可以放下我们的成见。当我们放下我们的成见时，我们就获得了真理。当我们放下成见时，我们就成为一体。
相对主义的原因是A有A的成见，B有B的成见，所以解决相对主义的方法是，A放下A的成见，B放下B的成见。
维特根斯坦做出了类似的诊断：“不要想，而要看”，所谓想，就是根据成见往前冲，所谓看，就是看清成见其实不是真理，对于成见的生成过程进行观察，然后给予消除。维特根斯坦看到，在同一个语词或者概念之下，其实依附着各种各样不同的事物。如果我们想从这些事物之间，抽象出一个共同的特征，有时候是做不到的。这就是所谓的“家族相似性”。
从胡塞尔，海德格尔和维特根斯坦的思想中，其实西方哲学界已经吹响了一种反对本质主义追求，概念实在化追求，逻辑中心追求的号角。可惜的是，近当代西方哲学又在重返本质主义和概念主义，以一种自然化的外壳。
8.3 消除概念和习气的负面作用
要消除概念的负面作用，需要看到概念的负面作用，不要再将负面作用当成正面作用。看到，是消除的开始。看到，是变化的开始。所以，“看”对于哲学很重要。有时候，我也称为“洞察”。维特根斯坦强调：“不要想，而要看”，我更强调“向内看”，因为概念构造过程发生在内部，通过自我观察可以发现。
在知性方面，我们面对着各种情境，形成了各种错见成见。我们往往以成见来指导自己的行为，这样就形成了各种冲突与对立。如果我们可以向内观察成见形成和起作用的过程，也就可以消解成见对于我们的控制力。成见在内心形成，同样也可以在内心消解。在科学理论层次也是类似，伟大的科学家总是善于看到和突破前人概念框架的局限之处，提出更有解释力的新的概念框架，比如相对时空与量子的提出都是对于科学成见和日常成见的突破。
在情绪方面，我们面对着各种情境，也形成了各种习气。我们往往以习气来指导自己的行为，这样就形成了各种烦恼与痛苦。如果我们可以向内观察习气形成和起作用的过程，也就可以消解习气对于我们的控制力。习气在内心形成，同样也可以在内心消解。解铃还须系铃人。
成见与烦恼之于心灵，相当于病毒之于电脑。当计算机程序出现错误的时候，我们需要找到错误发生的位置，然后修正程序使其正常运行。当心灵出现烦恼的时候，我们也需要定位烦恼发生的位置，然后修正我们错误的成见。人脑异于电脑的主要地方在于，人脑可以自己调试自己。成见与烦恼是我们自己构造起来的，同样我们自己也可以解构它们。这也正是认识论研究的实践作用。
九、这种新经验论的特点9.1 中立性
这种新经验论中立于一切假设。比如唯心论倾向于将所有事物归结为心灵，物理主义倾向于将所有事物归结为物质。这种经验论则中立于所有的假设。
将与经验无关的假设部分抽离掉，只保留与经验有关的部分，这是一种对于概念框架的经验化归约。一个唯心论的概念框架与一个唯物论的概念框架，在进行经验化归约之后，可以是等价的。
9.2实用性
这种新经验论不关心无法检验的假设，而是将能量投入于生活世界相关的问题。
我们来看一下这个观点：对于概念、情绪与习气，我们能否改变它们呢？我认为这是很显然的，我们一方面在构造这些事物，一方面我们也可以解构这些事物。这里正是自由选择作用的地方。如果同意这一点，那么这种自由选择的能力，就可以改变我们的概念、情绪与习气。这种经验论关注的是这一部分。
9.3 可超越性
这种新经验论承认概念的构造性，也就承认了概念的可以解构性。所以，我们可以制造成见与烦恼，我们一定也可以消解成见与烦恼。
每个人都有自己的概念框架，每个人的概念框架都是可错的，也就是说可以被超越的。通过细致的观察，可以看到其中的混乱之处，可以超越现有的概念框架。正是在这种超越的过程中，哲学的真精神——爱智慧——得到了体现。
9.4 更全面性
首先，本研究倡导将分析哲学的方法推广到对于主观观念的分析。在我看来，所谓客观观念或者客观概念，不过是大家比较共同持有的主观观念而已。因为比较共同持有，所以这些主观观念就具有了某种主体间性与所谓的客观性。
其次，本研究倡导将认识论的研究方法应用到情绪与习气的研究，研究情绪与习气反应的生起规律，研究如何消除情绪与习气对于我们的控制。
第三，使用西方的逻辑学，语言学，认识论的知识，可以更清楚地表达出佛教认识论的精髓，可以显现佛教认识论的当代意义。
最后，本研究将爱知识与爱智慧结合在一个认识论体系之中，既肯定现有知识的正面价值，也鼓励超越现有知识的成见。现有知识的表达，需要逻辑与语言的能力。超越现有知识的成见，则需要观看与洞察。
致谢语：谢谢所有对本研究有过帮助和鼓励的学术机构和老师同仁们！
注释：
[1] 庄朝晖，佛教知识论与西方知识论的若干比较，香港《人文》2005年10月第142期
[2] 庄朝晖，西方知识论与佛教知识论的比较研究，第三届道与德研讨会，台*湾文化大学哲学系，2012年5月.
[3] 庄朝晖，西方知识论与佛教知识论的比较研究，《中国分析哲学2012》，浙江大学出版社，2012年8月
[4] 庄朝晖，基于直觉主义对哥德尔不完全性定理的评论，《厦门大学学报（哲社版）》，第2期，2008
[5] 庄朝晖，基于对角线引理和维特根斯坦思想对于悖论的分析，第六届全国分析哲学学术研讨会，山西大学，中国，2010年8月（入选《中国分析哲学 2010》）
[6] 庄朝晖，现量无所谓对错，《因明》，第六辑，甘肃民族出版社，2012年12月.
[7] 庄朝晖，为基础论奠基－－从现象学和量论的角度，「哲学:东西之际」华人青年学术会议，香港中文大学哲学系主办，2009年5月
[8] 庄朝晖，关于塞拉斯的所与神话，知识论与认知科学研讨会，厦门大学哲学系，2012年11月11日.
[9] 弗雷格著，思想，载《弗雷格哲学论著选辑》（王路译，王炳文校，北京：商务印书馆，1994年）。
[10] 弗雷格著，《弗雷格哲学论著选辑》，P126
[11] 弗雷格著，《弗雷格哲学论著选辑》，P126
[12] 弗雷格著，《弗雷格哲学论著选辑》，P127
[13] 蒯因著，经验论的两个教条，载《从逻辑的观点看》（陈启伟，江天骥，张家龙译，中国人民大学出版社，2007年）.
[14] 戴维森著，牟博译，论概念图式这一观念，载《逻辑与语言——分析哲学经典文选》（陈波，韩林合主编，东方出版社，2005年）.
[15] 塞拉斯著，李绍猛、李国山译，经验论和心灵哲学，载《逻辑与语言——分析哲学经典文选》（陈波，韩林合主编，东方出版社，2005年）.
[16] 麦克道威尔著，刘叶涛译，《心灵与世界》，.中国人民大学出版社，2006年5月.
[17] 庄朝晖，关于经验论的所谓教条，《中国分析哲学2011》，浙江大学出版社，2012年8月
[18] H&#246;lzel, B.K., Carmody, J.,Vangel, M., Congleton, C., Yerramsetti, S.M., Gard, T., & Lazar, S.W. Mindfulnesspractice leads to increases in regional brain gray matter density. PsychiatryResearch: Neuroimaging, 191, 36-42. 2011
[19] 庄朝晖，自由意志：约束条件下的自由选择，第八届全国分析哲学研讨会，山东大学哲学系，2012年8月.
[20] 庄朝晖，关于何为知识的思考，“科学视野里的佛教”研讨会，山西太原，中国佛教协会主办，2008年10月（编入《佛教.文化.科学.慈善》，中华宗教文化交流协会编，上海辞书出版社，ISBN978-7-5326-2823-0，P328-P337）

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:28:34
陈德正：艾约瑟对西方古典文化的引介和传播*
摘要：英国伦敦会传教士艾约瑟在西方古典文化引入中国进程中发挥了重要作用。他通过创办现代出版机构，在《六合丛谈》等杂志发表普及文章，编译出版《欧洲史略》(History of Europe)、《希腊志略》(History of Greece)、《罗马志略》(History of Rome)等西方学校教科书，向国人介绍了较为系统丰富的古希腊罗马历史知识以及古典时代一些重要的文学家、哲学家、史学家、科学家的生平贡献。艾约瑟的西方古典文化传播工作虽尚停留在编译等一般性介绍的阶段，对当时的中国学术也未产生实际影响，但仍引发了部分改良派士人和官员对西方古典文化这一新的知识领域的关注乃至研究。
关键词：艾约瑟、西方古典文化、西学东渐
西方古典文化即古希腊罗马文化是西方近现代文化的源泉和基因。中国人对西方古典文化（主要是古罗马文化）很早就有了一鳞半爪的朦胧认识，[1]但较清晰的了解始于明末清初。当时耶稣会士为配合传教，向中国人译介了希腊罗马时代的自然科学和哲学知识以及零星的历史知识。[2]迨至19世纪，以艾约瑟（Joseph Edkins，1823-1905）等为代表的新教传教士取代耶稣会传教士成为西方古典文化传播使命的主要承担者。他们创办墨海书馆[3]等现代出版机构，撰著《外国史略》、《希腊志略》、《罗马志略》等书籍，编辑《东西洋考每月统纪传》、《六合丛谈》、《万国公报》、《中西闻见录》等杂志，向中国人介绍诸如“希腊国史”、罗马历代皇帝大事纪略以及古希腊罗马历史、哲学、文学等西方古典文化知识。这些引介和传播对中国知识界产生了一定影响。
一：
艾约瑟毕业于伦敦大学，受过系统的从古典到近代的文史和科学知识的训练。1848年被伦敦布道会派来中国，为伦敦会驻沪代理人，先协助主持墨海书馆的英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst，1796-1857）[4]的工作。1856年麦都思离任回国后，他继任监理，主持该馆的编辑出版工作。1860年赴烟台，后移居天津，1863年迁北京。1872年，在北京与米国传教士丁韪良（William AlexanderParsons Martin，1827-1916）创办《中西闻见录》[5]。1875年，获英国爱丁堡大学神学博士。1880年，被中国总税务司赫德（RobertHart，1835-1977）聘为海关翻译，先后编译了《欧洲史略》、《希腊志略》、《罗马志略》、《西学略述》等书。[6]
艾约瑟具有卓越的语言天才。他掌握的语言有英语、法语、德语、拉丁语、希腊语、希伯来语、波斯语、梵语、汉语（包括大部分方言）、苗语、日语、满语、朝鲜语、藏语、蒙古语、泰米尔语、叙利亚语等。[7]这为他的传教活动提供了方便，也非常利于他向中国人传播西方古典文化。在长达半个多世纪的时间里，艾约瑟通过撰写文章、编译著作，为国人引介了较为系统丰富的西方古典文化知识，并引起了一些士人和官员对这一新的知识领域的关注和研究。
二：
艾约瑟传播西方古典文化的主要载体是期刊文章和译著。
艾约瑟撰写的有关西方古典文化的文章散见于《六合丛谈》[8]、《万国公报》和《中西闻见录》等传教士创办的杂志。
艾约瑟为《六合丛谈》所撰文章内容偏重古典文化，主要为国人介绍了古希腊罗马的文学家、哲学家、史学家以及科学家等。[9]
1857年《六合丛谈》创刊号发表了艾约瑟的”希腊为西国文学之祖”一文，简要说明了《荷马史诗》的主要内容、特点及荷马（Homēros，约前9－前8世纪）的历史地位，论述了希腊文化在欧洲文化发展史中的地位：”今之泰西各国天人理数、文学彬彬，其始皆祖于希腊。”“西国则真有诗史也，希腊全地文学之风，雅典国最盛。希腊信西国文学之祖也。”艾约瑟还论及《荷马史诗》对古罗马的影响：”罗马作诗之名士曰微尔其留（维吉尔），所作诗曰爱乃辑斯（伊尼阿特），实仿和马而作，凡十二卷。”[10]这篇文章发表后很受重视，影响颇大，以致二十多年后的《万国公报》和《申报》还予重刊。[11]
在《六合丛谈》1857年第十二号发表的《和马传》中，艾约瑟进一步介绍了有关荷马史诗作者的争议：“和马者，不知何许人也，或曰耶稣前1184年，或曰耶稣前684年。生于小亚西亚，其地有七城，争传为和马生地。”“或云两诗十二卷非出一人之手笔”。难能可贵的是，艾约瑟对史诗作者归属提出了自己的独到见解：”统观二诗，叙事首尾相应，当出一人手笔。”这篇文章提到了史诗中的主要人物，如赫格多尔（赫克托耳），以大加（伊大卡）国王阿陀苏（奥德修斯），亚基利斯（阿基利斯）等。对两大史诗的不同特点和影响也做出了精到概括：”诗中好言鬼神之事。有所谓丢士（宙斯）者居众天神之首，丢士之妇希里（赫拉），善战斗之神曰亚底那（阿西娜）。……以利亚诗金戈铁马，笔势粗豪；阿陀塞亚诗玉帛衣冠，文法秀润。……泰西武人喜读之，以为兵书。马其顿王亚历山大以和马二诗置为枕中秘云。”他最后高度评价荷马及其史诗：“和马善作诗，其诗为希腊群籍之祖。”[12]
《六合丛谈》1857年第三号又刊载了艾约瑟“希腊诗人略说”，大体准确地介绍了荷马其人及荷马史诗的流变，提到了希西阿德（海修达，Hesiod，约公元前8—7世纪）、萨福（撒夫，Sappho，约前630或者612～约前592或者560年）等希腊作家的作品及特点：“希腊诗人和马者，耶稣诞生前九百余年，中国周孝王时人也。作诗以扬厉战功，为希腊诗人之祖。时仅口授，转相传唱而已。雅典王比西达多（庇西特拉图，Peisistratus，约前600年—前527年）时，校定成书，编录行世。其诗足以见人心之邪正，世风之美恶，山川景物之奇怪美丽。纪实者半。余出自匠心，超乎流俗。海修达与之同时，所歌咏者农田及鬼神之事。周末一女子能诗，名曰撒夫，今所存者犹有二篇。”
艾约瑟之所以不厌其烦地在多篇文章中介绍《荷马史诗》，盖因这是西方世界最早的文化遗产，在时间上也可与中国《诗经》等作品相比，以此证明西方与中国具有同样悠久的文明。
在同一篇文章中，艾约瑟还论述了古希腊戏剧的起源和戏剧创作以悲剧为主的特点：“周定王时，希腊人始有演剧之事。每装束登场，令人惊愕者多，怡悦者少。”古希腊三大悲剧作家家爱西古罗（埃斯库罗斯，Aeschylus，前525—456年）、娑福格里斯（索福克利斯，Sophocles,前496—406年）、欧里比代（欧里庇底斯，Euripides，前480—406年）以及喜剧之父阿里斯多德尼（阿里斯托芬，Aristophanes,约前446—385年）、梅南特尔（米南德，Menander，前342—291年）均出现在艾约瑟的笔下，对他们作品的特点也作了简要评析：“爱氏所著，观之能乐于战阵，有勇有方；娑氏精妙绝伦，人尤爱之；欧氏所著，笔意稍逊，所演儿女之情，诲淫炽欲，莫此为甚。又有阿里斯多德尼，讽刺名流，志存风厉。梅南特尔作传奇数种，才气高迈，而无粗豪之习，惜其书已佚。”[13]
艾约瑟在介绍希腊文学家之外，还列述了古希腊主要哲学家和史学家。在“百拉多传”中介绍了古希腊哲学大师柏拉图的生平思想著述，认为他是“性理一大家”，“其书十五种”，“皆推明其师之意”。[14]在“士居提代传”中，艾约瑟比较系统地介绍论述了修昔底德的生平行迹与《伯罗奔尼撒战争史》的主要内容及其治史特点，认为修昔底德作史“出于耳闻目见”，“实事求是，考据年代甚详，笔法谨严，务文简而言事赅”，“先采之备，后择之精”，“字字遒炼，力破余地，为希腊群籍中难读之书，日久且莫识其文所在”。[15]艾约瑟的“黑陆独都传”是汉语文献中有关希罗多德的最详细的传记。他指出希罗多德是“希腊作史之祖也”。艾约瑟认为，希罗多德之所以能写出这部巨作，是因为非常注重实地考察：“足迹所至，手笔甚勤，凡有记载，委曲详尽，实事求是，古来作史者，此为第一。”正因为实地考察，“于其所目睹者，言之详且确也，至今有至埃及、希腊、亚西亚诸国者，考之尤信。”艾约瑟还评论希罗多德“喜谈奇异，见闻广，多学识”。[16]寥寥数语，点出希罗多德史学的特色。
艾约瑟还在《六合丛谈》上发表过数篇介绍古罗马文化的论文。在“罗马诗人略说”一文中，艾约瑟论及罗马史上的很多重要学者如西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106－43年）、加图（Marcus Porcius Cato，前234－149年）、瓦罗（MarcusTerentius Varro，前116－前27年）、凯撒（Gaius Julius Caesar，前100－44年、李维（Livius，Titus，公元前59－公元17年）、撒卢斯特(Gaius Sallustius Crispus，公元前86年—前35年)、卢克莱修（Titus Lucretius Carus，约前99—55年）、维吉尔（Vergil，公元前70—19年）、贺拉斯（QuintusHoratius Flaccus，前65—8年）等。他写道：“罗马作剧之祖曰恩纽斯[17]，最有名。嗣有伯劳都斯[18]，又有该几留斯[19]。基改罗（西塞罗）云，罗之剧本，该几留斯最妙。罗之文学最盛基改罗时。加多（加图）所作，述国政及农事，国政诗失传，农事犹有存者。又一人曰伐罗（瓦罗），人品博雅，究心农政，及他学术。作史记者曰撒庐斯底（撒鲁斯特），与希腊史体例略异。不特记事，兼之穷理。西人史中穷理之学自此始。所载皆国家经济有用之学。该撒（凯撒）学问优通，文法精炼。利未乌斯（李维）着史数十卷，甲于罗马史家。卢各类的乌斯（卢克来修）作长诗十二卷。微尔其留（维吉尔）推拉丁诗中之圣，比中国之李杜焉。和拉底乌斯（贺拉斯）能令人笑，能令人骇，讥时论世，暗含讽刺，谈笑出之。”[20]
艾约瑟还专为雄辩家西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106－43年，其名在拉丁语中读为[kk ro]，音译为基凯罗）立传：“姓都利斯，名马可，字基改罗”，认为他“有辩才，为罗马第一。”[21]十二铜表法也出现在艾约瑟的笔下：“周秦时，罗马人有律例十二，镌于铜版。”[22]
艾约瑟详细介绍了普林尼(Gaius Plinius Secundus，公元23一79年)和他的《博物志》：“伯里尼（普林尼）者，以大利北方人也，生于耶稣降生后二十三年，当中国东汉时。着一书曰《格物志》（《博物志》），列代相传有名。……希腊罗马格物之学，天文地理、风云水石、飞潜动植，皆在其内。彼亦纪载人事，共三十七卷。”艾约瑟指出：“伯里尼文笔甚佳，从积学所成，喜作反复推求之语。其书久翻译作泰西各国方言，重其能博学而详说之也。”[23]
除《六合丛谈》外，《万国公报》和《中西闻见录》也刊载过艾约瑟介绍西方古典文化知识的文章，包括“希腊为西国文学之祖”（《六合丛谈》首发，《万国公报》重刊）、“希腊性理纪略”[24]、“亚尔奇默德传”[25]、“希腊数学考”[26]和“亚里斯多得里传”[27]。
“希腊性理纪略”介绍了古希腊几位著名哲学家的观点，包括泰勒斯（他理斯，Thales，约前624—546年）、阿纳克西米尼（亚那西美尼，Anaximenes，约前570—526年）、阿纳克萨格拉（亚那萨可拉，Anaxagoras，约前500—428年）、亚里士多德（亚理斯多地理）、伊庇鸠鲁（严彼多几里，Epicurus，前341—270年）等。文中称“希腊国有七大贤，……他理斯（泰勒斯）为其一，……人皆以彼为创谈性理之祖”，[28]言明了泰勒斯在哲学史上的地位。更重要的是，这篇文章对古希腊哲学中的经验论和先验论之争作了介绍。[29]在“希腊性理纪略”简介亚里士多德哲学观点的基础上，“亚里斯多得里传”比较详细准确地评述了亚里士多德的生平和著述。他首先说明了亚里士多德所处的时代：“当中国成周安烈之世，为泰西希腊国文学弥盛之时，耶稣降生前三百八十四年，亚里斯多得里生于希腊国之斯大该拉。”亚氏自幼聪敏，被老师“目为诸生之巨擘焉。”艾约瑟介绍了亚里士多德与柏拉图不同的哲学观点：“盖亚氏与伯之论道本不相同。伯拉多之论道也，谓万事万物未成之先，必有其像，皆以模范而后成。亚常以为非，故于末次所著书详辨而重驳之。”由于亚里士多德“精考济世诸学，穷搜博采”，所以被腓力聘为“王子傅，斯王子者，即后灭巴西（波斯）国、名闻最着之亚力散大王也。”艾约瑟认为，亚里士多德对亚历山大影响颇深：“亚力散大嗜文学、重诗人，喜习医道之术，兼务格致之功，皆亚之所教也。”而此后亚历山大东征过程为亚里士多德提供科研标本和数据等事迹，艾约瑟也有叙述。对亚里士多德的著述，艾约瑟认为可分为三大类，“一人心，二格物，三国政纲常”。艾约瑟对亚里士多德作了高度评价，“亚之察审既精，著述亦博。……希腊国经济学问之中，亚称巨擘”，其“所传之书，系希腊文字计四十四万伍千二百七十行，流行甚广。于亚后千有余年，欧罗巴、亚细亚各洲甚为珍重。回教人尤喜读之，译以亚喇伯各方言。而欧罗巴各洲国之士无不重亚之书，皆以为除圣书两约之外，无能出其右者。”[30]
“亚尔奇默德传”较详细地介绍了阿基米得的生平和科学贡献。“希腊数学考”实际上介绍的是古希腊人的占卜术。希腊人以字母代替数字占卜，“所卜者较力、赛走、跃马诸事居多”。艾约瑟认为，希腊的占卜术“与中国汉代相传术数之学相类，中国此等术数，昔人多不知其所何本，然究其根源，大约皆得之于巴比伦、印度等国”。这篇介绍希腊占卜术的文章无意中还为我们介绍了一些希腊神话人名的希腊文读法：“有人名亚加米扪嫩（阿加米农）者，所用字母为AGAMENMON；……又有人名艾各多耳（赫克托耳），所用字母为EKTOR，又有人名巴得罗各路斯（帕特洛克罗斯），其所用字母为PATROKLUS。”艾约瑟在文章最后附列了希腊字母的写法，并指出“今时俄罗斯国所用字母即以希腊古字母为宗。”[31]可以说，艾约瑟是最早把完整的希腊字母表介绍给中国人的传教士。
三：
除了在期刊杂志上发表引介西方古典文化的文章外，艾约瑟还通过传教士的出版机构，译刊一些西方古典学著作。1885年，受聘于中国海关的艾约瑟在赫德的授意下，编译出版了包括《希腊志略》、《罗马志略》、《欧洲史略》在内的西学启蒙读物15种，后又撰写了概述西学源流的《西学略述》。这四部书较为系统准确地介绍了希腊、罗马和欧洲各国的发展史。
《欧洲史略》、《希腊志略》、《罗马志略》是英国伦敦麦克米伦*公司出版的由约翰&#8226;爱德华&#8226;葛林(John Edward Green)主编的”历史与文学基本读物系列”之三种，是比较典型的卷节体史书。据称该丛书原为英国伦敦麻密纶大书院(MacMillan&Co.)的教科书，实际是从英国伦敦麦克米伦*公司出版（Macmillan&Co.of Londun）的由约翰·爱德华·格林（John Edward Green）所编的“历史与文学基本读物系列”（the Series of History and Literature Primers）中精选而来的。这三部书分别是中国第一部地区通史和第一部希腊罗马专史，值得我们认真研读。
《欧洲史略》（History of Europe）原作者为福利曼（E.A.Freeman）。中译本分十三卷，从希腊罗马开国起，到十九世纪七十年代止，记叙了欧洲主要国家的历史。其中第一至第五卷为希腊罗马史：卷一欧洲诸族、卷二希腊隆盛之世、卷三罗马国兴之世、卷四罗马国衰之世、卷五罗马东迁之世。该书在内容上详于罗马，有近一半的篇幅记述罗马及与罗马相关的历史，“大半皆详记以前诸国皆如何屈服于罗马，以后诸国皆如何脱离罗马，自立为国。”之所以如此，是因为作者认为“欧洲国史，以罗马为中键”[32]。
《欧洲史略》有以下突出特点：第一，该书是传入中国的较早一部对欧洲各民族沿革进行研究、记述的史书，对欧洲诸民族的历史作了较详细的记述。“是书之作，惟论今昔恒多交涉、居于亚非二洲之诸族”，并认为欧洲诸族大多出于雅利安民族，“欧洲诸族，考自有信史以来，大半皆出于亚利安族”。[33]第二，该书对希腊地区“人民不能合成一大国，而散为诸小国”原因的分析带有地理环境决定论思想的影子。它指出，“俾希腊一国，为探入于海之数土股，并列向海面之数岛，皆不相联属……以致该地居民皆不得不习行海面，航海出洋，迁居他处，勤理生业，积久亦各自成都成邑。”[34]第三，作者将希腊各邦政治制度概括为四种并作了简要评述。作者指出王政、绅政（贵族政治）和民政（民*主政治）“三者皆与希腊俗不悖”，而代兰得之政（即僭主统治）“悖于希腊俗”，“虽势不能无，而要难称善”，希望能有人去此代兰得，“缘有能杀此代兰得者，人必颂其功德不衰”。作者认为斯巴达的绅政“为最胜”，雅典城的民政“为至当”。[35]第四，该书卷二有一节”希腊著述经史诸士”，记载了希腊著名历史学家及其著作，其中特别强调着史的真实性。“如纪巴西战事（希波战争）之士，为希罗多都，而希君之生晚也，仅及见预（与）巴西战事诸人，聆其论议，集以成书。若纪比罗奔尼苏（伯罗奔尼撒）前数年战事之士，名曰都基底底（修昔底德）。惟时都君为武弁，亲历行间，凡所见闻，皆极真确。迨比罗奔尼苏后数年并又后诸战事，则为其时武弁塞挪芬（色诺芬）所纪……时塞挪芬为之帅，故所著之史，即名之曰《万军言旋实录》（《长征记》）。”[36]第五，在编排体例上，《欧洲史略》在每卷末尾都配有简短的“总结”，或归纳或总结该卷历史。如在卷二末尾有如下总结：“希腊一史，其较胜于他史者，凡他国史中所载明示我辈之诸义理，皆已节略见于希腊史内。学者果能习熟希腊一史，则欧洲诸史之义理，皆易明晰。盖缘希腊国制民风及诸文学工艺等事率多创而不因，故该国之边幅非阔，而其制度并诸学业即今大地诸国皆宗尚之。然希腊学艺之盛能如是者，则其先化施于罗马，而欧洲诸国之史散如纲目，要皆上连罗马以之为纲。”[37]对卷三“罗马国兴之世”，作者又有如下总结：“罗马极盛世，可号为一时有教化诸国之主，而其立国之初则仅以七山人民合为一城。惟时罗马威权无远弗届，而能与为敌者，仅其东之安息一国而已。”[38]这种小结式的概括提炼便于读者对相关内容的宏观理解和总体把握。
艾约瑟编译的《希腊志略》（History of Greece），原作者是费飞（C.A.Fyffe）。全书分七卷：第一卷“溯希腊人初始”，记叙了希腊人的来源及荷马（和美耳）时代的社会状况以及海外殖民*运动（并地设埠）；第二卷“比罗地（伯罗奔尼撒半岛）上古诸事”，不仅介绍了斯巴达城邦的发展历程，而且涉及了其它伯罗奔尼撒半岛城邦如科林斯（哥林多，Corinth）、阿哥斯（亚哥城，Argos）的历史，同时还介绍了古代奥运会（俄伦比亚会）以及神圣战争（Holy war，为圣庙开战）；第三卷“阿的卡地上古诸事”，言及德拉古(Draco，生卒年不详，一般被认为是公元前7世纪)立法（德拉哥律）、基伦（Cylon，生卒年不详，约前7世纪）B动（古伦始末）、梭伦改*革（梭伦救援债户和梭伦拟定国制）、庇西特拉图僭主政治（比西为代兰得）以及克利斯提尼（Cleisthenes，约前570—508年）改*革的主要内容（民得国政中分、分低模支派（按地域即德谟划分国民）、五百人议政会、民会、立新军帅（首席将军）、满六千人出境规（陶片放逐法））；第四卷“约年（爱奥尼亚）背叛并波斯战务”，详细叙述希波战争的前因后果和大体经过；第五卷“雅典中兴与比罗战”，以46节的篇幅讲述雅典的强盛和伯罗奔尼撒战争（比罗战），涉及提洛同盟（底罗岛盟，Delian League）、伯里克利主政雅典（贝里革利理雅）和雅典因伯罗奔尼撒战争失败而衰落，同时还专列一节介绍苏格拉底（梭格拉底）；第六卷“斯（斯巴达）底（底比斯，Thbes）马（马其顿）三国事略”，讲述伯罗奔尼撒战争后希腊城邦混战的概况；第七卷“亚利散大统辖诸地”，叙述亚历山大征服希腊各邦（亚利散大为全希地大王）、亚历山大东侵、帝国分*裂（亚利散大国三分）以及希腊本土最终被罗马征服（希腊更为罗马国省）。
为便于国人阅读理解，艾约瑟在原著外编制了希腊与中国年代对照表，以中国年份（国王在位时间）与公历纪元对照，起自前776年（周幽王六年）俄伦比亚会（奥林匹克运动会）初起，终于前30年（汉成帝建始三年）埃及归为罗马省。除年表外，还附有地图五张，分别是：自春秋至战国时希腊地图；群岛海并周围诸地图；南希腊图；中国春秋战国时希腊诸埠图（植民图）；撒拉米并雅底加图。
除内容完备和体例上的特色外，《希腊志略》在阐述历史事件时，注重对原因的分析。如在分析希波战争希腊取胜原因时，作者认为，除波斯方面的因素外，雅典和斯巴达对战争的胜利起了决定作用，鞭挞了投降波斯的希腊国家：
“徐为查察，诚非无故，率以波帅措置失宜，尤因希人始终勤奋耳，而希人亦有多端不堪嘉奖处。诸国多倾心服属波斯，兼有数国始终附随钦服。即尽心来会战之国中，亦多由愿来属波王下者。希人*大略，率视己身利益为极重，为国家甘受伤害者极寡。斯巴人在伯拉代（普拉提亚，Plataeae）战，于灭挫波势，居首而有大勋劳，然其于居首统帅希师中，有诸多懈怠疏漏，不堪倚恃之隙。惟有雅人，自始至终，一力主战，坚持志气，无纤微懈怠，故能成就大事。希地诸国，胡能及雅人哉。波军欲征服欧洲希人，较征服亚洲希人尤难，即缘雅人竭力死战，比罗地诸国人由来同心，谨从斯巴达人战也。”[39]
对于希腊衰亡的原因，作者也提出了自己的观点：
“由来西国史中，每见其威权稍大时，频有倾覆败亡，究乎其故，实源彼此不睦，寡于互相济助，也不惟城与城争。所盟难期历久不渝，即同城人亦不相照顾，结为不相能之党与，而嫉恨怨望，较视他国人尤烈，识力不及希腊之他国，其政令制度较希国尤有可取，遇事时，同国人率多匡辅济助，独惜希国无是也。观西国史书，此弊昭显。第国中所有多才多艺辈，未录入史书中使人得见者，亦至不乏耳。其地，人之才搜灵敏，急于扩充知识，创精美物之奇思异能，史书原未备录，欲知其才识者若何高超，技艺如何精巧，须读其所著书籍，观其绘画雕镂之诸般异物，由来尽心于希腊学术者，从无发怨言，谓徒劳心力，观其书究其物者也。”[40]
全书广泛运用对比、比较的写作手法，重视自然地理因素的作用。在第一卷第四节中，作者写到：“山岭将希腊地隔为诸小段落，境内山路崎岖，难行处极多，……”“以希腊与埃及、巴比伦平原国相比，实不相同”[41]，“埃及地跨居尼路河，东西两滨尽为平原沃壤。人民乘舟，趁风势可溯及上游，顺水势可行来下游。是以由古来埃及统合为一国，亦属为一王主理。”[42]“巴比伦国居于伯拉底河两滨，地土膏腴，与埃及相若，诸处尽平坦，胡能有土脉肥硗之分哉？”[43]作者通过对古希腊、古埃及、古代两河流域自然地理环境的对比，说明古希腊“不统合于一，实析为诸多小国”[44]，是因为山地多和山地的阻隔。作者进而引申出正是自然地理环境上的差异导致东方自古君权强大于西方。在第二卷第五节，作者写斯巴达城邦的时候，也与希腊内部其它城邦的状况进行了对比。“斯巴达地有王，有议政会，有号位伊佛利之官长。希地诸国废其王者十居八*九，国政归贵族操执”，而斯巴达“从不废王”，“国中王恒有二”。[45]这种对比分析的写作手法可谓是贯穿全书始终。
作者对古希腊历史地位进行了高度评价。认为古希腊的文明是西方文明的源头，希族人“首为各国作则”，[46]德、法等欧洲民族的文化“皆由古腊古法传流来者也”，[47]古希腊的政治制度“他国俱不能及”。此外，作者在第四卷第三十二节中介绍希波战争时，对雅典城邦也是颇多赞美，认为“希军得救之由”，从希腊方面分析，主要是因为雅典人自始至终坚持战斗，齐心合力打败实力很强的波斯人：“惟有雅人，自始至终，一力主站，坚持志气，无纤微懈怠，故能成就大事”。[48]作者对雅典的评价远远超过了斯巴达等其它希腊城邦，体现了自身对希波战争中雅典城邦发挥的重大作用的高度认同。
艾约瑟编译的《罗马志略》（History of Rome），原作者是克埃顿（M.Creighton）。[49]中译本分13卷，记述了从“耶稣降生前七百五十三年罗马创辟城廓”到“一千四百五十三年土耳其人攻取根斯丹典城……东罗马亡”两千多年的历史。各卷主要内容是：第一卷“罗马城古初诸事”，记述意大利的初始情形，狼孩的传说，罗马城的修建、式廓、居民、政治制度等。第二卷“罗马如何得意大利全地”，论述罗马与邻国的战争及对意大利的统治。第三卷“罗马人与加耳达俄战”，以20节的篇幅记述加耳达俄（迦太基，Carthage）的源流，与加耳达俄战争的经过（布匿战争，The Punic Wars）。第四卷“罗马砥属东域”，记述东域情形，罗马击败马其顿和叙利亚，征服西班牙的经过。第五卷“罗马平诸国后转变如何”，叙述罗马习俗、罗马城的转变、贵绅和新政。第六卷“革氏出首救时弊”，分析罗马隐藏的祸端和格拉古兄弟改*革。第七卷“罗马弊政”，介绍罗马帝国内存在的矛盾、军人掌权和贵族贪图私利等弊端。第八卷“罗马内地战”，以32节篇幅记述马略（Marius）和苏拉（Sulla）的统治，庞培（本贝，Pompeius）的征战，三雄订盟与战争。第九卷“罗马立帝之始”，讲述罗马帝国的建立和屋大维的元首政治。第十卷“弗拉芬族之诸帝”和第十一卷“为军士拥立之诸帝”，这两卷记述弗拉维（Flavius）家族诸帝和被军人拥立的皇帝的统治。第十二卷“丢革里兴与根斯丹典二帝之世”，讲述了戴克里先（Diocletian）和君士坦丁（Constantine）的改*革和统治。第十三卷“诸他族人入居罗马”，记述哥特人等日耳曼人的入侵和西罗马帝国的灭亡。在正文后单列一专题“罗马法律流传至今”，论述罗马法律对欧洲的影响。另外艾约瑟还在正文前附加了“中西罗马年表”，便于国人阅读理解。
研究罗马史的重大意义在于，不仅可以了解古罗马历史，也有利于理解欧洲诸国历史和近况。作者在小引部分对此有专门论述。小引共三节，分别为读罗马史便悉欧洲近事；罗马史载往古诸国事；史中五要观。在第一节中，作者指出：“罗马史显示人之最要事，即欧洲诸国如何由渐精进而成……粤稽欧民多同之原由，端赖罗马砥属欧地时，将多端美风善政赐诸国……由是观之，于罗马史次第观阅，可知欧洲诸国如何蒸蒸日上臻于今兹气象也。”[50]作者进而在第二节中说到：“罗马史书，不惟可征明现时欧洲诸国曾如何得罗马教化，兼可知罗马于往古如何平服多国，自成为首一强国。阅乎此书，则知罗马先如何据有意大利诸他国地，继如何平定滨临地中海之四周诸国，不惟是有，并能分设方伯，治理诸地，颁予罗马律例，教导多人，使与罗马人有多寡不等之相似……由是观之，读罗马史者，知古今各强大国相关系之多事故。”[51]为了学习掌握罗马史，作者在第三节中专门提示读者，“观罗马史书应加意之要道有五：一论罗马有何摩炼得吞并欧亚非三洲泰西诸国之力；二论罗马以何法定三洲；三论罗马以何法存所征服之诸地；四论罗马既为天下王以何法治理天下；五论罗马何以先诸国而威权败落。”[52]
艾约瑟就罗马对欧洲的重大影响进行了阐述，认为“罗马国实为欧洲古今数代之枢纽”，“往古欧洲诸国，举经罗马征服。迩时诸国，当罗马衰落时乘势自强兴起”；[53]“今之欧地诸国，无一不得有罗马之遗利，如作罗满西语之诸国……其政治风教咸从罗马。若德、奥、英、丹、瑞、挪之德族诸国，其政治风教从罗马者固不及法、西、意、葡诸国之多，然其风俗政治亦半因罗马之遗规。”[54]作者进而得出结论：“欲考究德族诸国之详，尤宜先须论次罗马。”[55]
《罗马志略》在叙述罗马历史时，对一些重大历史事件发表了评论，其中对有些问题的分析论述非常精到。如在述及罗马贵族与平民之间长期的斗争时，艾约瑟评论说：“二百五十载之如是争执，实为伊古来所罕有。二门户人（指贵族与平民）杂居一城内，出门即遇诸街衢，伤残屠*杀绝寡。二门户所用之机锋相对术，俱不出例所许用者。虽欲改何制，尚未改就时，仍遵依旧例。纵极力争拒，仍不使过于愤怒，知始终强忍必可获胜，是以安闲不迫切。泰西诸国，遇争执时，除英国外，举不及往昔罗马人，坚卓自持，处事镇静，不使逾分也。”[56]可见作者对罗马平民与贵族间通过民*主讨论而不利用暴力来解决问题的游戏规则甚为赞赏。在卷十一评论军士掌权，拥立皇帝时说：“然军帅互争为帝，与军士弑帝立帝，乱事频兴不息，实为授诸敌人以入侵罗马之隙，因而罗马愈衰，力难抵御。若时不大更张国事，政治一新，则国虽暂存，而不久即恐有灭亡之患也明矣。”[57]实际上讲明了罗马帝国灭亡的原因之一。另外作者在论述君士坦丁创建君士坦丁堡的原因时，从罗马民众的习性和罗马的制度等因素着手分析：一是君士坦丁“将复大改旧章，惟念罗马城民习尚苟安，难以卒变，乃别建一新城”；二是“缘居罗马城之诸帝，皆仅为自主之民中之一首领官。兹既改迁新都，则罗马旧章咸可随帝之便否以定除留，而除者亦自潜消无迹，更无忧。或有骇人听闻，致有阻碍之诸事，若帝居罗马城，一如是施为，必多难行，盖时罗马城之议院诸人尚多威柄故也。至新都议院，名虽仍旧，其人咸有帝选而升用之。”[58]
值得注意的是，《希腊志略》和《罗马志略》大多涉及政治、军事方面的内容，对经济、文化、思想等方面的内容鲜有涉及。古希腊罗马的史学、文学、艺术可谓璀璨，但两书仅对政治事件、战争进行大事描述。这一方面体现了欧洲的传统史观，以政治、军事史为中心。此外也与当时经济史资料的缺乏有关。这一时期经济方面的史料，特别是考古资料还没有被充分发掘出来，学术层面的研究也相对薄弱，所以大大局限了作者对经济方面的认识与描述。这些都导致了《希腊志略》、《罗马志略》中鲜有经济史方面的内容。另外关于古希腊罗马文化方面，作者在《六合丛谈》的多篇文章中介绍了大量的西方古典文化知识，包括古希腊和古罗马的文学、哲学、史学和艺术等，所以在《希腊志略》、《罗马志略》中文化史内容较少。
可能是为了弥补《希腊志略》和《罗马志略》文化史叙述的不足，艾约瑟另外撰著了以文化史为主体内容的《西学略述》（总税务司署,清光绪十二年印行），其中有对希腊罗马文化成就的叙述。该书分十卷，介绍西方古典文化知识较多的是卷四文学、卷五理学和卷六史学，其中内容最丰富的是卷四文学。艾约瑟在简述西方文学起源时提到了荷马史诗并论述了史诗的历史地位：“至中国周初时，希腊有一瞽者，名曰和美耳，最长于诗。其生平著作惟时已脍炙人口，后人为之校定成集，记其大者，分有上下两部，每部24卷，中皆详咏希腊国人时与邻境构兵，而希腊人多好勇，以独身挑战为能等事。虽其言多奇诡而义皆终归于正固，未足称史，实开作史之先。即后人之著作篇什，下而至于农歌、戏剧等文，皆祖之。迨和美耳殁后数百年时，小亚细亚西滨海处毗连海岛，计有七城，其间人民皆争言所居之城为和美耳之故里。则和美耳之芳名可知矣。”[59]
在卷四第二节“希腊学传至罗马”中谈及希腊文学的东传罗马，论述了希腊文化对罗马的影响：“及汉初罗马国日益强大，希腊文学亦传遍彼地。罗马富豪之家，每家可延一希腊师长，训其子弟。专门教言谈、教性理者亦不乏人。”[60]
卷五理学分七节。第一节理学分类，作者写道：“考西国理学，初创自希腊，分有三类。一曰格致理学，乃明征天地万物形质之理；一曰性理学，乃明征人一身备有伦常之理；一曰论辨理学，乃明征人以言别是非之理”；第二节介绍了以泰勒斯（他理斯）为首的希腊七贤；第三节介绍了约年理学派（爱奥尼亚学派）；第四节“希腊理学一变”论述了苏格拉底在哲学史的地位，指出“琐格拉底者，乃希腊最著名善于理学之人也，惟时希腊理学为之一变”；第五节“希腊理学三要”，认为希腊文化的最主要特点就是“至诚、至美、至善”；第七节介绍了德谟克里特（底摩革利都，Democritus，前460—370年）的原子论，指出德谟克里特的主要哲学观点就是“以万物皆有不复可分之同式原质微点”。这一卷实际上就是一部希腊哲学发展简史。
卷六史学，在第一节“史学考源”中提到了“希腊创着国史之人”“希罗多都”、“都基底底”以及“伯路大孤”（普鲁塔克，Plutarchus，约公元46—120年）。称希罗多德“缘其曾周游多国问政访俗，并皆征诸故老之所流传典籍之所采录，返至希腊，兼证以昔所见闻，而作史九卷”；另一“创著国史之人”，是“都基底底”（修昔底德），“其史乃即当时希腊境内诸城称兵互相攻击，竭虑殚精，以详考其间战争诸事而作也”；而“伯路大孤”所著《希腊罗马名人传》则“择取希腊与罗马伟人之彼此才德伯仲功业相侔者，如或皆长于治国或皆善于治军，皆两两相较，分为立传，考定优劣，以示后人。”[61]
卷七格致学，在“几何原本学”一节中介绍了泰勒斯（他利斯）、毕达哥拉斯（布达哥拉，Pythagoras，前572—前497）和欧几里德（欧吉利德，Euclid，约前330—275年）的科学贡献。卷十的“游览”是西方历史上的地理探险，其中记述了古希腊时代的航海活动。
四：
由上述可见，艾约瑟编译撰着的介绍西方古典文化的论著，内容相当广泛，但对于每一具体内容则仍停留在较浅显的程度上。这表现在文献形态上尚停留在编译的阶段，翻译和介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性质的论著微乎其微；在文章的深度上，当时还只能根据国外流行的书籍进行一般性介绍，很少能进入依据古典史料作学术考证和研究的层面。
尽管这些介绍性的著述对当时的中国学术很难产生实际的影响，仍然引发了部分改良派士人和官员对西方古史的关注乃至研究，“在当时中国知识界有一定影响”。[62]李鸿章尊称艾约瑟为儒者，认为他的译介有益于中国科学教育事业的发展，称赞“艾君之妙笔与赫君之盛心并足不朽矣”；[63]曾纪泽也在上海图书集成书局出版的《重印西学启蒙》序中称艾约瑟为“英国儒士”，鼓励有志于研习西学的人，不妨将此书视为尔雅之类的入门工具书，在此基础上继续深造，将来必成大器；梁启超则评价《希腊志略》和《罗马志略》“皆特佳之书”，认为了解“希腊、罗马，并欧洲古时声明文物之国，今泰西政事、艺学”不可以不读《希腊志略》、《罗马志略》。《西学略述》言“希腊昔贤性理词章之学，足以考西学之所自出，而教之流派，亦颇详焉”[64]。1897年，梁启超给好友刘光贲的信中说：“今日欲兴学校，当以仿西人政治学院之意为最善。其为学也，以公理公法为经，以希腊罗马古史为纬，以近政近事为用。”[65]唐才常在1897年《湘学新报》第一期发表《史学第一》，认为艾约瑟翻译的《希腊志略》、《罗马志略》、《欧洲史略》是通西史的重要参考书目，并在第15、17、18期上对三部史书做了书目提要[66]。蔡元培在戊戌年也购买了艾约瑟翻译的西学启蒙丛书[67]。湖南时务学堂将《希腊志略》、《罗马志略》和《欧洲史略》列为必读的“专精之书”[68]。在1897年刊刻的叶瀚撰写的《初学读书要略》中，明确强调了西史的意义，指出读史应当“中西合参始得其道”，“西史宜先读西学启蒙十六种之《罗马志略》，可知远西政学之渊源”，同时读西国史可以了解西方强盛的原因，“反思己族不兴之由”[69]。
改良派士人王韬在“格致书院”的讲坛上大力传播西方古典文化。他在光绪十一年（1885年）任书院监院（院长），并于是年建立了以命题课士的考课制度。《格致书院课艺》选辑了历年课试的优秀论文，每年汇编一本，共收录了优秀考生86人的试卷290多篇。这些作品中引用西方的数据将近200多种，其中王佐才、钟天纬、朱澄叙等人在课试论文中引用的资料显然来自艾约瑟译介的西方古典文化论著。[70]
改良派主要代表严复和梁启超深受艾约瑟等传教士译介的西学著作的影响，在此基础上，对西方古典文化做了大量的引介和传播工作。[71]
河北学者王树枏关心时事，讲求“经史有用之学”，喜好浏览西书，1902年撰成《希腊学案》（4卷），1905年撰成《希腊春秋》（8卷）。在《希腊春秋》卷一中指出，“西人述史，断自希腊。希腊者欧洲之唐虞也。中国言治者，祖述尧舜，宪章文武。欧洲言治者，祖述希腊，宪章罗马。”[72]书中对希腊、罗马哲学家、史学家都有所介绍。当时翻译《罗马史》的陈时夏写道：“罗马中国之小影也。其武功，其统一政略，其暴主权臣持劫之状，其宗教之争，殆无一不与我国相仿佛者。罗马人，一中国民族之小影也。……我国自秦以来民义已绝，历世退化以至今日。呜呼，读罗马史者，宁得于此三致意欤！”[73]20世纪初年所翻译的《希腊史》、《罗马史》，不仅是了解西方古典文化的知识资源，更成为中华民族反省自我，探索国家发展道路的推动力量。
尤其值得注意的是，深受传教士介绍西学影响的孙宝瑄[74]在自己的日记-《忘山庐日记》中不但涉及了大量希腊罗马历史文化的内容，而且指出了西方古典文明的局限性。在壬寅1902年七月十六日的日记里，孙宝瑄指出：“欧洲自古有分国民为数等阶级之风，以亚里士特德之高识，犹为奴隶之制为天然公理；以希腊罗马之文明，而其下级社会之民，动被*虐*待。”[75]在癸卯1903十月十日的日记里，孙宝瑄再次指出了古代思想家的历史局限：“以柏拉图、亚里斯度德之明识，而不非奴隶制度，以为此天然法也。”[76]
孙宝瑄在日记中的见解表明，19世纪末20世纪初，国人对西方古典文化的认识，已从简单的了解进入到有所思考和进行再解释，进而得出自己观点的层面。因此，可以说以艾约瑟为代表的传教士对西方古典文化的引介为稍后尤其是二十世纪二、三十年代西方古典文化在中国的初步研究奠定了基本基础，其工作应予充分肯定，并值得我们作进一步总结和研究。

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* 本文为国家社科基金项目“西方古典学在中国”（编号10BSS001）的阶段性成果。
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[1] 参见《史记&#8226;大宛列传》、《汉书&#8226;西域传》、《后汉书&#8226;西域传》、《魏略&#8226;西戎传》等。另见陈德正：“十六世纪前见于中国古文献和物质遗存的西方古典学”，《清州大学学报》（韩国），2005年，第2期，291-304页。
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[2] 金尼阁：《七克》，收入《四库全书丛书存目&#8226;子93&#8226;杂家》，济南：齐鲁书社，1995年；利玛窦：《畸人十篇》，收入朱维铮主编《利玛窦中文着译集》，上海：复旦大学出版社，2001年。另可参见陈德正：“《畸人十篇》和《七克》中的希腊罗马古典文化”，《历史教学》，2008年，第10期，110-111页。

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[3] 墨海书馆是1843年英国伦敦会传教士麦都思、慕维廉（William Muirhead，1822-1900，英国伦敦会传教士），、艾约瑟等创建的上海最早的一个现代出版机构，曾出版《圣经》、《六合丛谈》等。
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[5] 1872年由传教士丁韪良、艾约瑟等人创办于北京的一份近代期刊，以报道时事新闻为主，兼及科学、文化等方面内容。

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[6] 参见伟列亚力：《基*督教在华传教士回忆录》，上海：1867年，187-191页。
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[7] 汪晓勤：”艾约瑟：“致力于中西科技交流的传教士和学者”，《自然辩证法通讯》，2001年，第5期，77页。

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[8]上海第一份中文月刊，1857年1 月创刊，由英国传教士伟烈亚力（AlexanderWylie，1815-1887），主编，1858年出至第2 号因经费拮据而停刊，共出15号。内容包括科学、文学、历史、新闻、宗教、上海进出口货单等。

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[9] 这些文章主要有：《希腊为西国文学之祖》（1卷第1号）、《希腊诗人略说》（1卷第3号）、《古罗马风俗礼教》与《罗马诗人略说》（1卷4号）、《基改罗传》（第1卷8号）、《百多拉传》（1卷11号）、《和马传》与《士居提代传》（第1卷12号）、《黑陆独都传》（2卷2号）、《伯里尼传》（2卷2号）等。

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[10] 艾约瑟：“希腊为西国文学之祖”，《六合丛谈》，1857年，第1号，上海：墨海书馆，1857年印行。
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[11] 见《万国公报》（周刊）第324卷，台北：华文书局，1976年；《申报》1875年1月20日。
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[12] 艾约瑟：“和马传”，《六合丛谈》，1857年，第12号，上海：墨海书馆，1857年印行。
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[13] 艾约瑟：“希腊诗人略说”，《六合丛谈》，1857年，第3号，上海：墨海书馆，1857年印行。
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[14] 艾约瑟：“百拉多传”，《六合丛谈》，1857年，第11号，上海：墨海书馆，1857年印行。
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[15] 艾约瑟：“士居提代传”，《六合丛谈》1857年，第12号，上海：墨海书馆，1857年印行。

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[16] 艾约瑟：“黑陆独都传”，《六合丛谈》1858年，第2号，上海：墨海书馆，1858年印行。

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[17] 昆图斯·恩纽斯（Quintus Ennius，公元前239-169年），罗马共和时代作家，着有《年代记》等。
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[18] 提图斯·马丘斯·普劳图斯（TitusMaccius Plautus，约前254－184年），古罗马剧作家。

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[19] 凯基里乌斯（Caecilius，生卒年不详），古罗马喜剧家。

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[20] 艾约瑟：“罗马诗人略说”，《六合丛谈》1857年，第4号，上海：墨海书馆1857年印行。
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[21] 艾约瑟：“基改罗传”，《六合丛谈》，1857年，第8号，上海：墨海书馆1857年印行。

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[22] 艾约瑟：“西国文具”，《六合丛谈》，1857年，第7号，上海：墨海书馆1857年印行。
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[23] 艾约瑟：“伯里尼传”，《六合丛谈》，1857年，第12号，上海：墨海书馆1857年印行。
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[24] 《万国公报》，卷五百九十八，台北：华文书局股份有限公司影印本，1976年。
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[25] 《中西闻见录》，1872年第4号，清光绪元年(1875)刊本。

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[26] 同上，1873年第8号。
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[27] 同上，1875年第32号。

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[28] 《万国公报》，台北：华文书局股份有限公司影印本，1976年，第7423页。

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[29] 《万国公报》，台北：华文书局股份有限公司影印本，1976年，第7425页。
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[30] 艾约瑟：“亚利斯多得里传”，《中西闻见录》1875年第32号，清光绪元年(1875)刊本。
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[31] 艾约瑟：“希腊数学考”，《中西闻见录》，1873年第8号，清光绪元年(1875)刊本。

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[32] 艾约瑟编译：《欧洲史略》，上海：上海盈记书庄，光绪二十四年（1898年），卷一8节。

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[33] 同上，卷一2节。

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[34] 同上，卷二1节。

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[35] 同上，卷二9节。

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[36] 同上，卷二14节。
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[37] 同上，卷二20节。
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[38] 同上，卷三23节。

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[39]艾约瑟编译：《希腊志略》，上海：上海盈记书庄，光绪二十四年（1898年），卷四32节。

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[40]同上，卷七26节。
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[41]同上，卷一4节。

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[42]同上，卷一4节。
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[43]同上。

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[44]同上。

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[45]同上，卷二5节

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[46]同上，卷一1节

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[47]同上，卷一1节
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[48]同上，卷四32节

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[49]艾约瑟编译：《罗马志略》，上海：上海盈记书庄，光绪二十四年（1898年）。
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[50] 艾约瑟编译：《罗马志略》，上海：上海盈记书庄，光绪二十四年（1898年），卷首小引第1节。
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[51]同上，卷首小引第2节。
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[52]同上，卷首小引第3节。
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[53]同上，卷首小引第2节。

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[54]同上，卷十三第12节。

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[55]同上。
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[56] 同上，卷一第21节。
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[57] 同上，卷十一第9节。

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[58] 同上，卷十二第8节。
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[59] 艾约瑟：《西学略述》，上海：上海盈记书庄，光绪二十四年（1898年），卷四“文学”之“西诗考原”。

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[60] 同上，卷四“文学”之“希腊学传至罗马”。
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[61] 同上，卷六“史学”之“史学考原”。
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[62] 中国社会科学院近代史研究所翻译室《近代来华外国人名词典》，北京：中国社会科学出版社，1981年，121-122页。
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[63] “艾约瑟敬录李爵相西学略述序”，《万国公报》，台北：华文书局股份有限公司影印本，第10398页。
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[64] 梁启超：《西学书目表》、《读西学书法》，收于夏晓红辑：《〈饮冰室合集〉集外文》，北京：北京大学出版社，2005年，第1130、1163—1164、1167页。

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[65]梁启超：《复刘古愚山长书》，《饮冰室合集》文集之三，北京：中华书局，1989年，第12页。

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[66] 《湘学新报》，第1、15、17、18期，台北：华联出版社，1966年。《史学第一》现收入《唐才常集》，北京：中华书局，1980年。

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[67] 高叔平编：《蔡元培年谱长编》，北京：人民教育出版社，1996年，第136页。

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[68]同上，第210页。
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[69] 叶瀚：《初学宜读诸书要略》，《初学读书要略》，仁和叶氏刊，1897年，第2、3页。

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[70]参见王韬编：《格致书院课艺》，上海：格致书院，1886——1893年。
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[71] 参见陈德正：“梁启超对古希腊史的引介和传播”，《山东师范大学学报》（人文社会科学版），2009年，第3期，73-76页；陈德正、张燕：“严复对西方古典文化的引介和认识”，《聊城大学学报》（社会科学版），2010年，第4期，10-13页。

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[72] 王树枏：《希腊春秋》卷一，《陶庐丛刻》二十四，光绪丙午年（1906年）刻本。

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[73] 陈时夏等译：《罗马史》，上海：商务印书馆，1903年，序。
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[74] 孙宝瑄，浙江钱塘人，生于1874年，卒于1924年。曾在清政府工部、邮传部、大理院任职，民初曾任宁波海关监督。
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[75] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，556页，上海：上海古籍出版社，1983年版。

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[76] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，771页，上海：上海古籍出版社，1983年版。

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:29:21
徐松岩：古希腊城邦经济结构刍论——兼评东西古国经济结构“迥异”说
中外史学传统认为，希腊是古代世界工商业较为发达的地区之一，许多城邦在古典时代已是“工商业城邦”，其中尤以雅典、科林斯为典型[1]。有的学者认为，“古希腊城邦经济具有与东方古典经济完全不同的特点”，因为前者“以城市工商经济为主，以乡村农牧经济为辅，以生产交换产品为主，以自给自足为辅”，而后进行是一种自给自足的农本经济[2]。因此，深入剖析希腊城邦的经济结构，其意义不仅局限于古希腊史，也关系到古代世界历史发展的统一性与差异性的问题。本文拟着重以雅典为例，针对近年来国内研究中出现的某些偏向，谈谈我们对上述问题的粗浅认识。
一：
在这里首先必须明确古代城邦的概念。关于这一点，学术界迄无一致意见。按照我们的理解，它有两层含义：第一，“城邦的一般含义就是为了维持自给自活而具有足够人数的公民集团”[3]；第二，城邦在本质上是一种早期奴隶制国家，它的经济基础是小农和小手工业者的所有制。
因此，“工商业城邦”即以工商业经济为主的城邦，必定是那些其大多数公民以工商业为基本谋生手段的，或者其国民收入以工商业为主的城邦。当然，如果一个城邦的大多数公民从事农业，国民收入以农业为主，那就没有理由不称之为农业城邦。
如众所周知，在希腊世界数以百计的城邦中，工商业发展水平参差不齐，它在国民经济中所占比重亦不尽相同，同一城邦在不同时期的经济结构亦有所变化。但一个举世公认的事实是，古典时代希腊工商业发展达到历史最高水平，而在工商业比较发达的几个城邦中，雅典发展得最充分，是全希腊最大的工商业中心。因此，认真剖析工商业在极盛时期雅典经济中的地位，无疑成了问题的关键所在。
伯里克利时代（公元前443—429年）是雅典经济史上的极盛时期。公元前454/453年，雅典当局把提洛同盟金库连同约6000塔连特存款从提洛岛移至雅典。此后，原同盟金库成为雅典国库的一部分，原盟国的捐款变为交给雅典的贡金，变为雅典财政收入的一部分[4]。雅典财政收入从此迅速增加，到公元前431年金钱岁入已达1000塔连特[5]。其中，属国的贡金每年600塔连特[6]；从审判属民所提出的诉讼案件中取得的诉讼费和罚款的100塔连特[7]。此外，雅典人在平息属国的B动后，没收B动者的财产并勒索巨额赔款，也是它的一个重要财源。如在公元前439年战败的萨摩斯人被迫签应偿付战费1276塔连特（分期交付）[8]。由此算来，雅典城市工商业（如市场销售税、关税、异邦工商业者所缴的人头税等）的年收入不超过100塔连特，不足财政收入的10%[9]。假如没有对众多属民（直接受雅典统治的希腊人就多达200万左右）的奴役和剥削[10]，伯里克利时代雅典国势强盛、经济繁荣的局面也就根本不可能出现。惟其如此，伯里克利在多次演说中强调，属国“所缴纳的金钱就是雅典的力量”[11]。
毫无疑义，雅典社会经济的迅猛发展与繁荣，是与它拥有当时东地中海地区最强大的海上力量，并且较为稳固地掌握这一海域的制海权分不开的[12]。然而，有些学者往往把希波战争以后雅典向海外的扩张理解为一种商业性扩张，从而不能不在很大程度上掩饰了雅典人奴役、掠夺异邦人的实质内容。事实上，伯里克利时代雅典海军主要用于维持其海上霸主地位，镇*压属民的反抗；它除海盗、整顿海上秩序的主要目的并不是保护国际贸易的开展，而是确保自己的海外利益不受损害，确保海外巨额贡税和粮食得以源源不断地平安输入雅典。如在公元前427/426年的近2000塔连特的财政收入中，仅属国贡金一项即达1500塔连特[13]。雅典人的这种巨大的收益，并不是得自其产品的销售利润，而是得自其广阔的海外领土，得自对广大属民的赤裸裸地奴役和掠夺。
因此，我们认为，尽管雅典大力扩张客观上有利于各地经济文化联系的加强和工商业的发展，但如果把它的扩张和掠夺说成是发展工商业，即扩大原料来源和产品销售市场，则势必在很大程度上把属国的贡金与海上贸易的收入混为一谈，[14]是不符合基本历史事实的。
在古典时代雅典诸邦中，任何一邦的公民都有贵族、平民之分，平民几乎是清一色的自力谋生的小生产者，他们在人数上占绝对优势。纵然象雅典这样经济发达的城邦，小生产者人数也在公民总数的80%以上[15]。然而，有的学者为说明城市工商业是城帮经济的主要部分，居然把“城邦经济的所有者和经营者”说成是清一色的奴隶主和贵族，并且以城市居民为主，以工商业者居多[16]。这些同志心目中的希腊城邦中竟然不存在自力谋生的小生产者。看来，这种所谓“以城市工商经济为主”的城邦，充其量不过是他们臆造出来的乌托邦而已。
社会意识是社会存在的反映。古希腊社会普遍重农鄙商，城邦时代的思想家们把工商业视为“粗俗的技艺”，把工匠、商贩的劳作蔑称为“贱业”，这恰恰是城市工商业在整个社会经济中处于次要地位的反映（下文将进一步论及）[17]。马克思指出，“古代人一致认为农业是自由民的本业，是训练士兵的学校”，因而“城市的手工业和商业受蔑视，而农业则受尊敬”[18]。
二：
极力强调希腊城邦为“工商业城邦”的学者，力图否认它们普遍具有以农为本的特点，否认农业在城邦经济中的主要地位[19]。这种观点也是值得商榷的。
诚然，希腊境内多山，水源不足，土地不甚肥沃，可耕地不足土地总面积的1/5。但勿庸置疑，希望城邦中的绝大多数都是农业城邦[20]。有争议的只是少数农业条件较差、工商业较发达的城邦。下面我们仅对在希腊诸帮中素以土地贫瘠著称的雅典的情况略加分析，看它究竟是不是农业城邦。
根据雅典农业学家修昔底德的记载，从神话传说时代直到公元前5世纪末，雅典人直保持散居于乡村的生活方式。他指出，“大多数的雅典人，从早几代一直到这场战争（伯罗奔尼撒战争——引者）发生的时候，都生长在阿提卡乡村”，“这种乡村生活就是雅典人民生活的特征”[21]因此，战衅初启当他们被迫举家迁入雅典城的时候，“他们很悲伤，很不愿意抛弃他们的家园和他们祖先遗留下来的古代神庙，很不愿意变更他们整个的生活方式”[22]。进城的农民牢骚满腹，怨气十足。在公元前425年上演的喜剧《阿卡奈人》中，农民狄开波利斯说：“我厌恶这个城市，思念我的乡村，那儿从来也不叫：‘买木炭啊！’‘买醋啊！’‘买油啊！’从来不懂得这个‘买’字，什么都风吹草动产，应有尽有，就没有这种‘妈呀’‘妈呀’的怪叫”[23]。这是对进城农民的精神风貌的真实写照，生动地反映出广大农民故土难离和对自给自足的乡村生活无限眷恋的心态，当代著名古代经济史专家、已故英国学者M·I·芬利在分析了大量史料后认为，公元前430年雅典经有2/3的公民居住在乡村，过着自给自足的生活，而在那些定居城市的公民中，很多都是这农田所有者[24]。
值得一提的是，公元前5世纪50—30年代雅典当局大力推行军事移民政策，结果使1万多贫民成为双牛级土地所有者[25]。
雅典的军事移民实际上也是农业移民，它是雅典人对外扩张、兼并异邦人土地的直接结果。通常，当局把所侵占的土地（多为上等农田）按一定面积划为份地，再以抽签的方式分配给本邦无地或少地的公民，由他们及其家属自力耕耘[26]。有时，移民把自己的份地交由当地人耕种，而坐收一定数目的地租[27]。可见，军事移民过程同时也是自力谋生的小农的再生过程。
有的学者认为，在伯罗奔尼撒战争前夕，伯里克利轻而易举地说服了占公民多数的乡村居民*主动放弃其祖产，这难道不是雅典工商业高度发展以致其重要性远远超过农业的明证吗？其实，这是一种误解。如上所述，在伯里克利时代，雅典人已经侵占、控制了大片海外领土，在他们的心目中，雅典疆域广阔、财力雄厚，海外领土的重要性大大超过其本土。伯里克利声称：“伯罗奔尼撒半岛一部分土地的破坏对地斯巴达人及其同盟者的影响，比整个阿提卡的破坏对于我们的影响，要严重得多”，因为“我们在岛屿上和大*陆上都占有充足的土地”[28]。可见，雅典人主动放弃阿提卡农村，并不能说农业经济已无足轻重，而只能说明此时阿提卡的土地仅仅是雅典人所有土地中的一小部分。显然，雅典人之所以敢于铤而走险，一方面固然是由于本国陆军实力不足以与斯巴达相匹敌，另一方面主要是他们自以为可利用其海军优势，从海外领土“输入一切所需的东西”[29]。
哈利卡纳苏的狄奥尼修斯提及的史料表明，公元前403年雅典无地公民约有5000人[30]，但这并不是说他们都是非农业人口。其时，雅典派驻各地的移民几乎悉数被遣返雅典城，这5000人中有很多就是以前的移民，因而此前他们大都是农业生产者[31]。
公元前5世纪中叶是希腊城邦高度发展的时期。对于任何一位雅典人来说，拥有土地不仅是公民身份的标志，同时也是取得公民权的前提。值得注意的是，古典时代雅典土地所有制状况几乎无明显变化，仍以小土地所有制为主。土地集中的速度缓慢，是与自梭伦以来雅典历代当政者所采取的限制贫富分化、抑制土地集中的措施大有关系的。不仅如此，公元前5—4世纪与7—6世纪相比，希腊人耕种和开拓的土地的面积虽明显扩大，但农牧业技术和设备并未取得相应的显著进步。耕田，播种，收获，打谷，这一切在色诺芬时代与赫西俄德的诗中所说的大致相同，畜牧业仍然以饲养山羊、绵羊为主[32]。因此，同古代世界许许多多奴隶制强国一样，公元前5世纪中期雅典经济的巨大增长，主要不是建立在发展生产力、提高生产技术，而是建立在以暴力开疆拓土，奴役和剥削异邦人的基础之上的。
基于以上分析，我们可以对公元前431年雅典公民的分布情况作出如下估计：在总共4.2万公民中，居住在阿提卡乡村的约2.8—3万人，在海外领土上约有1万人，他们基本上都是躬耕田亩的农业生产者。而在长住城市2000—4000公民中，绝大多数也是土地所有者，其中少数人因贫困流落城市；其他多数人就象伯里克利、尼基阿斯那样，以自己在乡村的地产或矿产为主要财源。因此，伯里克利时代雅典公民中的无地者寥寥无几，大约95%以上是以土地（连同上面的房产或地下矿产）为主要财产，以农业为主要谋生手段的[33]。
可见，在雅典城邦的经济结构中，农业是最主要的组成部分，土地是财富的主要形式和主要来源。农业条件较差、工商业相当发达的雅典尚是农本之邦，那么完全否认农业在希腊其他大多数城邦经济中的主要地位，恐怕是难以令人信服的。
近几十年国际古史研究结果表明，“古代的经济基本上是农业经济。任何时期的大多数生产者皆以务农为主，他们把大部分产品用于自己的消费”，“古代的城市主要是消费中心，而不是工商业中心”[34]。在希腊工商业比较发达的几个城邦中，工商业的发展虽使其公民谋生手段多样化，在国民经济中已占重要地位，但它毕竟不足以取代农业的地位，工商业者在政治生活中也长期受到歧视和排斥。色诺芬指出，经营田产、出租房屋和剥削会手艺的奴隶，是自由民谋生的三种典型方式[35]。亚里士多德说，那里人类的五种基本谋生方式是游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎，而且大多数以农业为生，有的也兼营其他职业[36]。因此，在古希腊人看来，工商业只是实现城邦自给自足的一样捷径，它在城邦经济生活中仅仅是一种辅助性因素，是农牧渔猎等谋生方式的补充手段[37]，也就不足为奇了。
三：
迄今为止，古代经济的研究在许多方面尚有待于深入。一百多年来，西方某些史家（尤其是“现代化”派学者）从“欧洲中心论”的立场出发，自觉不自觉地把近代资本主义的理论模式和经济术语应用于古代，片面夸大西方古代社会经济中工商业成份和商品经济因素，认为古代希腊罗马奴隶制的与近代资本主义的经济结构之间只有量的而无质的差异。这种论点在国际史学界影响深远，并波及我国史学界（尤其是东西古史比较研究）。自本世纪50年代以来，尽管在西方史学界掀起一股反对把古史现代化的思潮，以M·I·芬利和A·H·M·琼斯为代表的这派学者的观点也得到日益广泛的肯定，但直到最近仍有人习惯地夸大古代希腊社会经济中的工商业成份，毫无根据地把希望腊人称为“商业民族”或“工商业民族”[38]，并在此基础上阐释古代东西文明的巨大差异，提出东西古国经济结构“迥异”说。其主要表现是：
第一，把工商业发达的城邦混同于工商业城邦，义为希腊城邦大都是工商业城邦，从而严重曲解了城邦的经济结构。勿庸讳言，与希望多数城邦以及古代世界其他地区的一些早期国家相比，雅典等少数城邦的工商业和商品经济意识得到较充分的发展，工商业在国民经济中所占比重一度较大（尤其在公元前4世纪）[39]。问题在于工商业经济占较大比重并不意味着以工商业经济为主，并不意味着农业已处于次要的、辅助的地位。工商业发达的城邦与工商业城邦并非同一概念，如把二者混为一谈，正象把现代农业发达的工业国等同于农业国一样，都是不可取的。农业是古希腊城邦的主要经济部门，是绝大多数公民的主要收入来源，因而也是城邦经济兴衰的决定性因素。工商业则不然。公元前4世纪，商品货币关系的发展虽在一定程度上缓解了雅典的财政危机，却不能从根本上改变综合国力尤其是经济实力大为削弱的事实。看来，所谓古代东西方早期国家经济结构截然不同的说法，是脱离历史实际的。
第二，随意夸饰希腊城邦的经济水平，抬高其历史地位，贬低古代东方国家的经济成就和历史地位。有的学者把古希腊城邦经济与“东方古典经济”尤其是古代中国经济加以比较后断言：“就雅典等大多数城邦来说经济已达到古代世界繁荣的顶峰”[40]。在他们的心目中，这些希腊城邦中任何一邦的经济水平，都超过古代世界其他国家特别是东方国家。无怪乎这些学者把希腊城邦经济的衰落，当作古代奴隶制趋于衰落的标志[41]。如此便把他们心目中的“工商业城邦”推到古代世界历史的中心地位。同时，他们还把以斯巴达为代表的农业城邦说得一无是处，进而极力贬你古代东方农业国对人类文明史的巨大贡献，甚至连此后“希腊化”诸国和罗马奴隶制经济空前大发展的事实也给一笔抹煞了。这种全盘否定农业国的历史的历史观，也是很不科学的。
综上所论，我们认为，在古希腊诸邦中不存在以工商业为主要经济部门的城邦即工商业城邦，更不存在以“城市工商经济为主”的城邦；希腊民族不是什么“商业民族”或“工商业民族”，各帮公民以乡村居民为主，以农业生产者居多，工商业并非城邦经济兴衰的主要的决定性因素；传统上所谓的“工商业城邦”乃是一不科学的概念，它实际上不过是那些工商业得到较充分发展的城邦而已。古希腊大多数或一部分城邦为“工商业城邦”的说法，人为地扩大了古代东西方早期国家经济结构之间的差异性，从而忽视甚至抹煞了它们以农牧业为主，以工商业为辅，以自然经济为主，以商品经济为辅的共同的基本特征。
原载《西南师范大学学报》（哲社版），1995年第3期。引用务请核对原文。
作者单位：西南大学古典文明研究所

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[1] 左文华：《论古代城邦产生与存在的条件》，《也评（希腊城邦制度）》；《思想战线》，1982年第1期、1985年第6期；顺准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1982年版，第99—100、122—123页；张鸿雁：《古希腊罗马城邦与先秦城市比较研究》，《史学理论研究》，1993年第3期。

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[2] 吴高军：《古希腊城邦经济初探》，《求是学刊》，1991年第1期。

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[3] 亚里士多德，《政治学》（Ariatotle, The Politice）1275b20—21。以下所引古典作品凡未另注明者，皆据《劳易卜古典丛书》（The Loeb ClassicalLibrary）英译。

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[4] 梅格斯：《雅典帝国》（R.Meiggs,The AthenianEmpire），牛津1972年版第152页以次。拙作：《关于雅典同盟的几个问题》，《西南师范大学学报》（哲社版），1993年第3期。

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[5] 色诺芬：《长征记》（Xenophon, Anabasis），VII. 1. 27。

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[6] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4-5。

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[7] 伪色诺芬：《雅典政制》（Pseudo-Xenophon, TheConstitution of the Athenians），I，16；阿里斯托芬：《马蜂》（Aristophanes, Wasps），661—663。

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[8] 梅格斯和刘易斯：《公元前五世纪末之前希腊历史铭文选辑》（R.Meiggs and D.Lewis, ASelection of Greek Historical Inscriptions to the End of Fifth Century B.C.），牛津1980年版，第149—151页。A·W·格米等认为此款在公元前431年已付清，即每年缴纳约160塔连特。
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[9] 梅格斯和刘易斯：《公元前五世纪末之前希腊历史铭文选辑》（R.Meiggs and D.Lewis, ASelection of Greek Historical Inscriptions to the End of Fifth Century B.C.），牛津1980年版，第149—151页。A·W·格米等认为此款在公元前431年已付清，即每年缴纳约160塔连特。
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[10] 斯塔尔：《制海权对古代历史的影响》（Ch.G.Starr, TheInfleunce of Sea Power on Ancient History），纽约1989年版，第35—45页。
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[11] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4—5。

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[12] 斯塔尔：《制海权对古代历史的影响》（Ch.G.Starr, TheInfleunce of Sea Power on Ancient History），纽约1989年版，第35—45页。

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[13] 阿里斯托芬：《马蜂》，659；普鲁塔克：《传记集·阿里斯提德传》（Plutarch’s Lives,Aristides）,X XIV,3；《牛津古典辞书》（The Oxford Classical Dictionary），牛津1984年版，“提洛同盟”（The Delian League
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）条。
[14] 参见张树卿：《略论雅典工商业经济》，《松辽学刊》，1985年第4期。

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[15] 参见拙作：《关于雅典奴隶制状况的两个问题》，《世界历史》，1993年第5期。
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[16] 吴高军：《古希腊城邦经济初探》，《求是学刊》，1991年第1期。
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[17] 色诺芬：《经济论》（Xenophon, Oeconomicus），IV，1—6；亚里士多德：《政治学》，1319a25—29。

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[18] 马克思：《资本主义以前各生产形式》，《马恩全集》，第46卷上册，第480页。

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[19] 吴高军：《古希腊城邦经济初探》，《求是学刊》，1991年第1期。
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[20]加恩西等主编：《古代经济中的商业》（P.Garnaey, K.Hopkins,C.R.Whittaker, Trade in the Aneient Eeonorny），伦敦1983年版，绪言：中国世界古代史研究会等主编：《世界古代史译文集》，第69—84页。

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[21] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4-5。
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[22] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4—5。
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[23] 阿里斯托芬：《阿卡奈人》（Aristophanes, TheAcharnains），28—36。
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[24] 芬利：《古代希腊的经济和社会》（M.I.Finley, Economy andSociety in Ancient Greece），伦敦1981年版，第65页，鲍威尔：《雅典与斯巴达》（A.Powell, Athens and Sparta），鲁特里奇1988年版，第318页。

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[25] 琼斯：《雅典民*主》（A.H.M.Jones, AthenianDemcoracy），牛津1957年版，第8—9页；《牛津古典辞书》，“军事殖民”（Cleruchy）条。
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[26] 琼斯：《雅典民*主》（A.H.M.Jones, AthenianDemcoracy），牛津1957年版，第8—9页；《牛津古典辞书》，“军事殖民”（Cleruchy）条。
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[27]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4—5。

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[28]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4-5。

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[29]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，II，13，3；I，143；II13，2；II14，2—16，1；II，16，2；III，50；I，143，4-5。
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[30] 狄奥尼修斯：《关于尼西阿斯的演讲》，52。

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[31] 色诺芬：《希腊史》（Hellenica）,II,2,1—2；《追忆苏格拉底》（Memorabilia），II，8,1。参阅：齐默恩：《希腊共和国：公元前5世纪雅典政治和经济》（A.Zimmern, The GreekCommonwealth: Politics and Economics in Fifth-century B.C.），伦敦1961年版，第234页。
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[32] 芬利：《古代世界的技术发明与经济进步》（Technical Innovationand Economic Progress in the Ancient World），芬利，前引书，第176—195页；杜丹：《古代世界的经济生活》，商务印书馆1963年中文版，第32—47页。
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[33]  不应过低估计古希腊农村人口所占比重。直到1950年，希腊农村人口仍占总人口的50%；在米国，1790年农村人口占95%；到1860年仍为80.2%。参阅：斯塔尔：《个人与公社：公元前800—500年城邦的兴起Ch.G.Starr, Individualand Community: The Rise of Polis 800-500 B.C.》，牛津大学1986年版，第6页。
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[34] 加恩西等主编：《古代经济中的商业》（P.Garnaey, K.Hopkins,C.R.Whittaker, Trade in the Aneient Eeonorny），伦敦1983年版，绪言：中国世界古代史研究会等主编：《世界古代史译文集》，第69—84页。

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[35] 色诺芬：《追忆苏格拉底》，III，11，4。参阅：芬利，前引书，第65—67页；琼斯，前引书，第79—80页。
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[36] 亚里士多德：《政治学》，1256a33—b5、1319a25—29、1321b13—15；柏拉图：《法律篇》（Plato, The Laws）,VIII, 848；希罗多德：《历史》，II. 167。

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[37] 亚里士多德：《政治学》，1256a33—b5、1319a25—29、1321b13—15；柏拉图：《法律篇》（Plato, The Laws）,VIII,848；希罗多德：《历史》，II. 167。

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[38] 左文华：《也评（希腊城邦制度）》，《思想战线》，1985年第6期。

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[39] 伯克：《伯罗奔尼撒战争以后的雅典：国力的恢复及海上贸易的作用》（E.M.Burke, Athens afterthe Poleponnesian War: Restoration Efferts and the Role of Maritime Commerce），《古典时代》（Ciassical Antiquity）,第9卷（1990年）第1期，第1—13页。
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[40] 吴高军：《古希腊城邦经济初探》，《求是学刊》，1991年第1期。
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[41] 吴高军：《古希腊城邦经济初探》，《求是学刊》，1991年第1期。
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:30:04
袁名泽：老庄的思维特征及其影响述评
摘要：老子的史官身份使他的理论路径为从抽象到抽象、从间接经验到理论路径，是比较明显的综合、归纳、整理性思维，具有整体观念、全局意识。这种思维方式对我国传统文化的传承和发展有一定的促进作用，但也带来一定程度的浮夸学风，夸大学术中的马太效应。过分重视哲学思辨甚或是直觉顿悟，脱离社会和自然现实，忽视实验等分析方法的应用会阻碍自然科学的发展。而庄子的出身和职业使其思维具有明显的形象思维特征，走从理论到具体在到理论的思维路径，这对我国古代科技发展尤其是我国传统农学思想的发展具有十分重要的意义。
关键词：老庄 思维特征  影响 述评
老庄道家成为诸子中的主要学派之后，学界就开始对其进行不同角度的研究，在我国古代，研究老子的最早论著应首推韩非的《解老》、《喻老》两篇。从此，有对老庄身份探寻的，有对老庄思想进行探寻的，有注释老庄的，有从文学的角度研究的、又从美学的角度研究的、有从科学技术的角度研究的、有从哲学的角度研究的，有从历史的角度，还有从社会学的角度去研究老庄的，总之，老庄研究一直绵延不断，研究视角日益丰富。例如，战国时的老聃弟子、稷下学宫等人的研究，秦汉时期的注释，魏晋玄学、隋唐时期的重玄学、宋元时期除常见的“注解”以外，尚有“音训”、“集注”、“考订”、“辑佚”、“抄录”、“杂论”、“专论”、“点评”，十分灵活。明清王夫之、魏源、陆星西、方以智的总结。所以又有人对中国老庄研究的历史进行研究，使中国的老学史、庄学史作为一门学科独*立存在，例如，熊铁基的《中国老学史》、《中国庄学史》等。但从思维的角度研究老庄的文献似乎不多，目前明确显示是从思维角度研究老庄的书籍只有顾文炳的《庄子思维模式新论》，研究老子思维的书籍不可见。但有些研究资料中涉及到了老子庄子思维模式及其特征。例如，熊铁基先生的《中国老学史》、《中国庄学史》就暗含着对老庄思维特征的探讨，只是不曾用到“思维模式”和“思维特征”两个名词。魏义霞教授的《七子视界——先秦哲学研究》和束景南的《论庄子哲学体系的骨架》[1]中就明确用到“庄子思维特征”这个词，但唯一遗憾的是它们并没有具体说明老庄思维模式，只指明庄子带有“明显的古代哲学的思维特征”和庄子哲学体系的骨架。本文在前人的基础上对老庄思维模式及其特征进行一次浅显的明说，请大家斧正。
一、《老子》的思维特征及其体现
陆永品在其《老庄研究》中依班固之言将老子视为“道家的第二代，是经过蜕变后的道家”[2]。后学认为这个观点是错误的，因为在老子之前并无私人著作。还可以从陆永品本人的观点看出其毛病，他说“老子是我国第一个哲学家”，这可以《庄子》的记载为证，《庄子》在其内外篇中记载大哲学家孔子问道于老子的事实有八次之多，我们由此可见老子确实是在孔子之前的大思想家，同时也因为老子是第一个将原来早已存在于殷商文字中的“道”上升到哲学高度、赋予“道”哲学意义的人，所以，老子以前即使提到“道”，也仅仅是就“道”的本意而言的，老子以前的“道论”至少没有《老子》那么体系化、哲学化，因而不能构成一个学派，所以可以说老子是道家的始祖。从《老子》本身来看，它多“对字协韵”的韵文，是我国最早的富有哲理性的散文诗，是哲学著作和诸子散文的结合体，其主旨为修道之书，具有“辞简而要，旨深而远，包络天地，玄同造化”[3]的特点。《老子》的哲学思想以“道论”也就是《庄子》中所说的“道术”为主体，主要内容为具有“天命论”唯心主义思想的“天道”观，具有极度颓废悲观人生哲学的“人道”观，具有朴素朦胧唯物主义和虚无缥缈的神秘主义“自然道”观。其认识论具有明显的辩证法、绝对主义和相对主义并存的思想，所以《老子》的哲学思想是相当复杂的。当然，他的这种严密而又成体系理论上升也并非空穴来风，不仅与他本人作为史官的身份有关，而且与其总结和锤炼我国古代传统文化相关，可以说老子的“明道之学”体系是老子“述古”的结果，是对“无为”等古代思想的总结和发展，是古代“道”论而不是道家学说的集大成者。因此我们可以说，《老子》或者《道德经》中的思维模式明显是从理论到理论或者说是从抽象到抽象、从间接经验到理论路径，是比较明显的综合、归纳、整理性思维，具有整体观念、全局意识。
在先秦文献中记载和称引老子的不多，只有《庄子》、《韩非子》和《礼记·曾子问》，到了汉代司马迁时才在《史记》中系统记载。所以后人研究老子主要是依据以上资料。《庄子·天道》中记载说“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉”。我们由此可以看出老子乃周朝史官这一历史事实，正是由于这一历史事实的存在，才使老子博览史书，为他撰写《道德经》提供了充分的理论准备。史官之职也使他脱离社会现实，致使他撰写道德经只能依据古籍行文，这就是《道德经》几乎全文引用古籍之因，老子在其《道德经》第十四章中也曾明确提出行文路径：“执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪”。除此之外，《道德经》文中不乏“古之善为士者”、“是以圣人曰”、“故人曰”等语句，这些都表明了老子从理论到理论的思维路径。熊铁基先生在其《中国老学史》中说：“大多是解释和引用古人之说。因此，《老子》中引用了不少古人、古书之说，有的明白标出了，有的未标明但原文相同”[4]。具体的例子有：二十二章中的“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！”；四十一章中的“故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类；上德若谷，大白若辱；广德若不足，建德若偷；质真若渝，大方无隅；大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”。五十七章中的“故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴”。六十九章中的“用兵有言，吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺”。当然，老子在撰写《道德经》时对儒家经典也经常引用，例如《道德经》中的“天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。”就是模仿《诗经》中的“采采芣苢，薄言掇之；采采芣苢，薄言捋之。”等诗句而成。与《周书》中的“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑予之”句子极为类似。《道德经》中的“慎终如始，则无败事。”就是根据《尚书》中的“慎厥初，惟厥终，终以不困”思想来的。除此之外，黄钊在其主编的《道家思想史纲》中提出《道德经》还继承了《金人铭》思想，对《道德经》和《金人铭》的思想做了十个方面的比较。《道德经》不仅引用古籍原话，而且总结和发展古籍思想，在此总结的基础上提出自己许多的观点，例如，老子总结我国早已存在的阴阳五行学说、气本论思想、天道思想提出道为万物之本原观。《老子》的“无为”思想也并非其首创，也来源于《诗经》中的“我生之初尚无为，我生之后逢此百罹”。《老子》中的贵柔、去私、恶盈思想也来源于《诗经·大雅·崧高》中的“申伯之德，柔惠且直”和《烝民》中的“仲山甫之德，柔嘉维则”。并参考《易传》中的刚柔关系提出以柔克刚思想，也根据《易经》中的顺天思想提出“顺自然”思想。《老子》的辩证法思想主要是依据《夏小正》中的三才关系思想、统一性思想以及因时因地因物制宜思想，《易经》中的对立统一观、具体问题具体分析观和事物发展变化观。
二、《老子》思维的影响
《老子》一书“承先启后”。其承先表现为“五千多格言警句，有不少观念是我国传统文化的精华，虽然许多文字都可以说是古已有之，有所继承，但它的承先有总结，有创造，有发展，引古人古书之言形成自己的一个体系”[5]。又如詹剑峰先生所言：“他的哲学亦非绝无依傍的，他是吸收先民中唯物的辩证的思想，创造性地组成了一个精密的体系”[6]。两位先辈对《老子》一书的评价，其共同点在于说明《老子》成书在于引用和吸收先民的思想。所以从《老子》的思维方法上看具有从抽象、间接经验到理论，或者说是从理论到理论的思维特征。这种方法的“启后”作用体现在以下几个方面：
①《老子》重视对先民理论的锤炼和总结，尤其是对原来已有经典语句的引用，这一方面对传承传统文化具有不可代替的作用，另一方面也使自己的文章具有扎实的理论*功底，这对后人从事科学研究具有明显的指导意义。但是这种方法也明显的带来了浮夸学风，所以我国后来的文章很多存在全文引用或者摘抄前人文章的现象，尤其是道教产生以后，其许多经典都有过分崇拜前人思想，雷同或者伪造之风，这既不利于树立良好的学风，对于科学研究中的马太效应产生也起了推波助澜的作用。
②过分重视哲学思辨甚或是直觉顿悟的方法虽然有助于建立完备的形而上学体系和辩证法思维、认清人的思维过程和摸索一些有益的认识方法，但同时也会导致科学研究往往会脱离社会和自然现实，忽视实验等分析方法的应用，这种方法对于社会科学和人文科学的研究来说可行，对自然科学的研究来说虽有一定的思维启发作用，但总体而言会阻碍演绎、类比、统计等思维方式和分析、实验、观察等科学方法的产生和应用。
③从间接经验出发建立理论体系，往往会产生忽视现实和技术的弊端，使该理论体系仅仅停留在玄思上，这对人的思维可能有很大的帮助，但不利于科学技术的进步。虽然后人认为《老子》中存在“术”的意义，但本人人文，《老子》中的“术”也仅仅是认识方法之术，虽然提到“却走马以粪”，这并不是具体的农术。虽然提到“舟舆”、“埏埴以为器、朴散则为器”、“什伯之器”，但主要是为了说明“有机械必有机事，有机事必有机心，有机心则纯白不备”，反对对“器”的使用。所以不管《老子》中存在的所谓治国之术，还是治身之术，均对人的行动不会有实际性的指导作用。
三、《庄子》的思维特征及其体现
庄子是道家学派第二个有重要影响的人物，西汉司马迁作《史记》时将其与老子合称为老庄，尤其是《淮南子·述略》中正式使用老庄一词，可见庄子在道家思想发展史上的重要作用。从庄子思想来源看，庄子主要是继承和发扬老子思想。首先，庄子甚赞推崇老子，视老子为“耆艾”。在其文中详细记载了老子的身世和引用老子文章，“《庄子》书中称引老子者有19处。显然提到老聃和老子的有16处”[7]。其次，庄子以老子思想为基础阐述自己的理论体系，将老子思想发扬光大。当然，这种继承和发扬阐述又是对老子思想的辩证否定，使庄子的思想既同于老子思想，又异于老子思想。从庄子的思维方式看，他一改老子那种从间接经验到理论的方式，运用理论或者间接经验与实际观察并举的方式进行思辨和写作，形成自己的理论体系。也就是说庄子的思维特征为观察和引用相结合到理论路径，即理论到具体事物再到理论的思维路径：首先是以老子思想为基础，然后再在具体事物和活动中去体道证道悟道，再通过具体事物说明自己已经悟出之道。很明显庄子思维不同老子思维之处就在于以具体事物为纽带将老子之道和庄子之道紧密联合起来。关于庄子的思维，庄子自己在其文中也有所说明，在《天下》篇中，庄子已用“道术”和“方术”来划分当时的学术，并且已经给了他们分别定义，“所谓道术，包含着‘天地之美’，包含着‘万物之理’，即‘配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在’。所谓方术则仅仅得其一偏，是‘各得一察以自好’，而且还‘往而不返’，不知道回头，抓住一点不及其余，所以方术乃‘判天地之美，析万物之理’”[8]。我们由此观之，道术包含的是一种综合、归纳、整理性思维，整体观念、全局意识。而道术则体现的是一种分析、演绎性思维，在于把握事物的某一个方面的特征。并且，《天下》篇还明确指出““旧法世传之，史尚多有之”。道术在六经中”[9]。所以庄子的思维就在于“道术”与“方术”并举。
《庄子》这种思维路径的产生是与其身世和生活时代密不可分的。从最早记录庄子身世的《史记》来看，庄子，名周，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，一生只做过宋国蒙县的漆园小吏，只管事物，不管政治，所以庄子的思想不会像老子那样受到政治或者社会伦理道德或已有知识的过多约束，语言比较正统，严肃，虽然带有玄思性的理论水平不如老子，但思想自由广阔，自然优美，通俗易懂。尤其是庄子的生活和工作环境对他影响甚深，庄子生活在孟渚泽，下湖泛舟捕鱼、仰卧静观蓝天，耳听鸟语、鼻闻花香是经常之事，所以与大自然有着十分亲密的接触，养成了遐思与自由的品性，这种品性在庄子的作品中就表现为超脱和缥缈。他在陈夏千亩漆的贵族官营漆园里为官，“正如孔子做委吏与乘田。但漆园究竟是青绿的树林，更与天地自然生意相接触，没有多少尘俗的沉杂”[10]。所以文中多大自然之草木花鸟禽兽以及人类所使用的各种工具，所生产的物质，他借助这些具体的物质去明自己心中所需说明之“道”，同时还借完整的寓言故事、重言、卮言明心中之道，自己所说的正如以“寓言十九，重言十七，谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词”来曲折反映他的思想，所以从文学角度看，这种思维路径表现为议论和描写、说明相结合，是现实主义与浪漫主义的结合。《庄子》是思想性和艺术性完美结合的散文，是现实主义和浪漫主义相结合的哲理性散文。我们理解《庄子》中的意境也须“把眼界放活，则抑扬进退，虚实反正，俱无定极。惟跟着神气之轻重伸缩寻觅去，才能大叩大鸣，小叩小鸣”[11]。
从上文来看，道家虽然将老庄并列，但两人探讨的内容之间是存在很大差别的。这种差别表现在道论和认识方法上。老子的道“本体论和宇宙论意味比较浓中，而庄子中的“道”与老子之“道”不同，他在老子基础上进行了更深层次的探讨，例如，老子视“道”为“有、无”，为万物之始，庄子认为“道”为“未始有物者”，所以他说“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”。庄子之“道”的主要特色在于庄子将“人道”转化为心灵的境界。老子特别强调‘道’的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性以及这些特性在社会活动中的策略性意义。庄子则全然抛弃这些概念和策略，但求精神上的超越”[12]。庄子论道的方法从文中来看，主要是使用寓言和重言故事，主要有神话和一般的寓言故事两种，例如，《则阳》中柏矩哭齐之“罪人”的故事和封人为禾的故事，《天道》中轮扁斫轮的故事，《列御寇》中曹商使秦和庄周薄葬的故事，《齐物论》中的庄周梦蝶寓言，《至乐》中庄周梦髑髅寓言，《应帝王》中的儵忽凿窍寓言故事，《盗跖》中的孔子见盗跖的寓言，《外物》中庄周向监河侯借粮的故事，《养生主》中庖丁解牛的故事，《天子方》中宋元君邀众史画图、列御寇为伯昏无人射和庄子见鲁哀公谈鲁儒的寓言，《让王》中舜以天下让善卷的寓言，《徐无鬼》中徐无鬼见武侯的寓言，《外物》中儒以诗礼发冢、任公子为大钩巨缁的故事，《逍遥游》中的鲲鹏展翅图南，《达生》中的孔子观于吕梁，《秋水》中的惠子相梁，《大宗师》中用了七则寓言：南伯子葵、子祀子舆、子桑户、孟孙才、意而子、颜回、子舆与子桑有。庄子论道的主要目的在于“如何拓展主体的内在生命，实现宇宙之‘我’的理想”[13]，对这种拓展方法的探讨是《庄子》与《老子》的最大差异，也正是对这种方法的探讨显示出庄子的现实意义。当然也主要是受老子“道法自然”思想的影响，内心“以自然为宗”“以自然为美”所致。庄子认为达到“道”这种人生最高境界，其方法是[14]：首先，要破除形躯和自我中心以及内在情绪的局限，其次，要破除功名利禄富贵声誉等外在因素的蔽障，否则会玩物丧志。再次，要了解宇宙和万物变化正如《庄子·秋水篇》中所说的的“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”的真*相，要培养死生如一的心态。最后，要保持心灵的凝聚状态，他用三则寓言具体说明保持这种凝聚状态的方法：《达生》篇中的佝偻承蜩，《知北游》中的大马捶钩，《养生主》中的庖丁解牛。还在《人间世》和《大宗师》中提出了心斋和坐忘两种得“道”方法。
四、《庄子》思维的影响
前文已述，老子是我国第一个哲学家，第一次将“道”上升到哲学地位并进行了详细论证，老子的“道”论为后来的儒家、道家等诸子学派所继承，成为后来各个历史阶段的中国哲学的核心部分，也使道家哲学占有中国哲学史的主干地位。庄子也继承并发展了老子“道”论的内容，就其继承来说，庄子的“道”论主旨仍以老子“道”论的主旨为主，通篇不离自然、无为等思想。《庄子》的变化主要是把老子之“道”明显分为“天道”和“人道”两部分，并走出了老子的以哲学为主旨的“人道”论，以具体的寓言事例和现实事物对“人道”进行了具体论证，也提出了不同于老子的修道方法。这些变化是庄子的思维亮点，这些转变对庄子本人、对后来的道家、对后来的道教均产生功不可没的影响。
对庄子本人的作用而言，“首先从客观存在，即从现实生活出发的”的写作思想，导致他使用“寓言故事和描写，通过社会现实生活和客观存在的自然事物”[15]来表达他的哲学思想。这些故事和描写使《庄子》具有通俗易懂，意境恢弘，贴近生活的优点，这样得到了各阶层民众的的喜爱，尤其是迎合了下层百姓的心理需求，广大百姓一睹为快，争相收藏，这种收藏也使《庄子》在焚书坑儒的过程中得以完整的保存下来。同时庄子也通过具体的故事和客观现实事物的描写凸显其重“术”的思想，虽然这种“术”主要是指修炼身心之“术”，但这种重“术”思想就不仅仅使《庄子》具有道术的韵味了，我们似乎可以说这种“术”可以泛指“技术”了，首先就身心修炼之“术”而言，《庄子》提出“隐士”一词，提倡隐居生活，主张迁居山中，远离人世，以便于达到“心斋”、“坐忘”的境界。其次这种重视对客观事物的考察和描写，也使《庄子》对当时的主要经济形态——农业做出了贡献，虽然庄子本人可能还没有认识到这一点，但后人不会忘记其对农业技术的贡献。根据《中国农业科学技术史稿》整理，《庄子》中与农业有关的语句至少有20处之多，《庄子》通篇不离草木，可以说是一部农业技术哲学论文。庄子在文中提出以下技术思想：《盗跖》中说“昼拾橡粟，暮栖木上”反映了我国“正在形成中的人”的经济生活。同篇中记载神农氏教人开始纺织技术说：“古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，……耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”一方面说明了神农氏的农业贡献，另一方面也医药、制陶、农具制造纺织等手工业的起源。《让王篇》记载了我国春秋战国时“垄上曰亩，垄中曰畎”的垄作和条播技术。先秦文献中提到作为农具犁的，仅见于《管子》中的《乘马》和《轻重甲》两篇，古代注家直接训为犁的有《胠箧》：“耒耨之所刺”，释文引李巡注：“耒，犁也”[16]。《天下》载“禹亲操橐耜”。在《天地》篇中首次记载了我国春秋战国时期先进的提水机械“桔槔”，《天地》和《天运》描绘其特点和功能说“引之则俯，舍之则仰。有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见工多”。这是对农业生产工具的重视。《则阳》提出“深其耕而熟耰之”的耕作技术。其中的“昔予为禾，耕而鲁莽之，则其实亦鲁莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧”。说明了精耕细作、集约经营、注重高产的思想。从《天地》篇中载子贡“过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌”。释文引李巡曰“菜蔬曰圃，埒中曰畦”。其中埒是田埂，四周围以田埂的农田正是一种低畦，是便于灌溉的农田结构，说明低畦农田已经出现。在《庚桑楚》中还区分了鲁鸡和越鸡，它说“越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣”。这也是人工代孵的最早记载，还记载了周宣王斗鸡的故事，说明当时的养禽业相当发达。在论马的死因时，《马蹄》说：“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣”。指出马的死因为饲养不当，过多的加以人工干预，过度使用。还记载了用针灸火烙治疗家畜的方法。《大宗师》中说“鱼相造乎水，……相造乎水者，穿池而养给”，这是有关人工养鱼的较早记载，并且此句中的“池”有陂塘蓄水灌溉工程之意。尤其是《外物》提到“枯鱼之市”，说明渔业已经相当发达了，而且渔业管理也已经很成熟了，可能出现了渔业税。《山木》中所记载的螳螂捕蝉，异鹊见利忘身的故事“睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘形。异鹊从而利之，见利而忘其真。”则是我国生物防治技术的较早记载。所以，我们今人研究我国农业科技史，就不能不提到《庄子》，与此形成鲜明对比的《老子》，虽然其哲学影响大大超过《庄子》，但今人看来其农学贡献几乎为零。
对后来道家产生和发展的影响，“老子开创的道家学派在战国时期也分化为庄子之学和黄老之学，他们继承和发展了老子学说的不同方面，将道家学派引向完全不同的发展方向。前者为后世的老庄之学，成为魏晋以后道家学派的正宗和主流，后者则在战国中后期和汉初的两个阶段盛极一时，两度成为真正的显学”[17]。庄子学派创立后与黄老之学形成鲜明对比，前者潜心著书，是战国时期道家的右翼，所以能在魏晋以后成为道家学派的正宗和主流，而黄老之学则积极从事社会活动，是战国时期道家的左翼，为当时的社会政治所吸收推崇，所以，在战国和汉初成为显学。当然这两种学派之间又是互相影响的，正是两者的相互影响，才产生秦汉时期许多优秀著述。例如，《吕氏春秋》、《淮南子》、《管子》等，这些著述的可贵之处就在于一方面继承了老庄“自然”、“无为”的思想，同时它们也效仿庄子的思维特征，从现实出发，密切关注现实社会和自然界的本来面貌，所以书中不乏一些“术”的记载，《管子》中既有齐法家思想、道家哲学论，也有养生术和阴阳五行理论，也是我国古农书之一。《吕氏春秋》中也不乏黄老养生术、治国术，更重要的也是我国古农书之一，包含大量有益的农业技术思想，是我国先秦唯一可考的农业著作。《淮南子》积极强调“络马首的作用”，写作手法与庄子极为相似，也以寓言和比兴手法详细论证徇道之必要和徇道之具体措施，尤以论证人际间的伦理道德和为政之道为甚。其他诸如田骈、慎到的法、势思想也正是以道家智慧为基础而提出的一种统治术。庄子之学到魏晋时期发展成为“玄学”，在隋唐时期，道家又大都以注释老庄之书为其主要形式，一直延续至今，成为我国儒释道三家鼎立的学术局面和丰富的传统文化，这不能不是庄子之学对我国学术的贡献和对道家的贡献。
《庄子》思维对道教的影响，东汉末年道教产生后，老子被封为道教教主，《庄子》也被奉为《南华真经》，从此《老子》、《庄子》的思想成为道教的基本教理教义，对它们的注释也成为道门人士从事理论创作的一种方法，可以说老庄的思想渗透到道教的每一篇经典中。《庄子》的知识论和语言哲学特别强调知识的无涯，强调语言的相对性和主观性，强调语言在描述事物时的缺失，所以经常以具体事物说明抽象的道理，寓言体的特征被道教经典所垂青，所以神话和故事往往也在道教经典中用来说明抽象的理论。庄子那种从现实出发并且重术的思维特征为道教重术提供了理论指导，所以道教中的外丹，养生、医药、政治管理等术均与《庄子》中崇尚“自然无为”与“络马首、穿牛鼻”相结合的思想有着十分紧密的联系，《庄子》中的“络马首、穿牛鼻”思想正是道教重视和探索科学技术的源头之一，道教能给我国科学技术和传统文化的发展做出突出的贡献其根源就在于此，以至于鲁迅先生说“中国文化的根底全在道教”，以至于现在对道教科技的研究成为其中的显学，并且道教科技研究的范围日益拓展。尤其是老子对外物和心之间关系的认识，主张禁物欲的思想在庄子那里看得到进一步发挥之后，庄子提出过隐士生活的具体操作方法，为我国后世的隐士阶层产生起了推波助澜的作用，庄子所提倡的那种“心斋、坐忘”修炼方法不仅成为道教内丹修炼的思想来源和基本理论基础，也称为道教隐士修炼身心的有效方式，使道家道教所提倡的修心养性落实到具体的实践层面，虽然这种思想和方法具有一定的消极作用，但对社会的“止纷”、“挫锐”、“和光”、“同尘”不无作用。正象《庄子·天下》篇所说的“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。常宽容于物，不削于人。人皆求福，己独曲全。曰：‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’”。
袁名泽：广西玉林师范学院副院长，教授，厦门大学中国哲学博士，研究方向：中国哲学与中国古代科技。
注：本文是国家哲学社会科学基金项目《道教农学思想史纲要》的系列成果之一，项目号为：10XZJ0007。主持人：袁名泽。

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[1] 参见束景南：《论庄子哲学体系的骨架》[J]，哲学研究，1979年第11期。
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[2] 陆永品：《老庄研究》[M]，中州古籍出版社，1984年版，第34页。
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[3] 丁福保：《老子道德经笺注绪育》[M]，上海医学书局，1926年版，第3页。
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[4] 熊铁基、马良怀：《中国老学史》[M]，福建人民出版社，2005年版，第48页。

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[5] 同上书，第61页。

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[6] 詹剑锋：《老子其人其书及其道论》[M]，湖北人民出版社，1982年版，第页。

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[7] 熊铁基、马良怀：《中国老学史》[M]，福建人民出版社，2005年版，第11页。

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[8] 潘建荣：《庄子故里考辨》[M]，中国书籍出版社，2008年版，序言第4页。

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[9] 同上书同页。
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[10] 钱穆：《庄老通辨》[M]，上海三联书店，2002年版，第5页。
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[11] 见胡文英的《庄子独见·读庄针度》。转引自陆永品：《老庄研究》[M]，中州古籍出版社，1984年版，第68页。

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[12] 陈鼓应、白奚：《老子评传》[M]，南京大学出版社，2001年版，第276页。

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[13] 同上书，第277页。

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[14] 参见：陈鼓应、白奚：《老子评传》[M]，南京大学出版社，2001年版，第278-283页。

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[15] 陶白：《略论庄子的文艺思想》[J]，《光明日报》，1980年7月16日。
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[16] 转引自：梁家勉：《中国农业科学技术史稿》[M]，农业出版社，1999年10月第一版，第99页。

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[17] 白奚：《先秦哲学沉思录》[M]，中国社会科学出版社2007年版，第144页。

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:31:20
叶晓锜：概念论（连载一）
目录：
1、概念要义  
2、黑格尔概念论的评析     
3、概念之解  
4、概念的由来     
5、概念的类型     
6、概念逻辑的架构     
7、形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑  
8、概念运动的语言方式     
9、自我意识的本质和由来  
10、概念之物的创造   
11、生命意识方式的进化   
12、人类的意识结构   
13、人类理智再研究   
14、心理学基础理论   
15、人类是怎样获得语言能力的      
16、语言和概念   
17、人类思维的基本原则   
18、人类智能和机器人      
1、概念要义
黑格尔认为，概念是存在的本质，存在是概念的外化；概念是一切规定和联系的根本所在。
在百度上查询：
概念（Idea;Notion;Concept）是反映对象的本质属性的思维形式。人类在认识过程中，从感性认识上升到理性认识，把所感知的事物的共同本质特点抽象出来，加以概括，就成为概念。表达概念的语言形式是词或词组。概念都有内涵和外延，即其涵义和适用范围。概念随着社会历史和人类认识的发展而变化。中华人民共和国国家标准GB/T 15237．1—2000：“概念”是对特征的独特组合而形成的知识单元。德国工业标准2342将概念定义为一个“通过使用抽象化的方式从一群事物中提取出来的反映其共同特性的思维单位”。
我以为，黑格尔的见解和百度之说都有可取之处，但都有谬误，都没有把概念讲清、讲透。
黑格尔的可取之处是，人类以概念方式表象、规定、认知和建构事物，在这个意义上，概念确是一切事物规定和联系的根本所在。黑格尔的谬误是，以概念为存在的本质，即存在的终极方式，而这样的终极方式是先于一切的，是不能讨论它的身世和由来的，它和上帝一样永远处在“我是我所是”的迷雾中。
百度上的说法比过去有了改进。其可取之处是认为，概念是一种思维形式，语言是概念的表达方式。至于概念这种思维形式在人类的大脑中是怎样生成的？为何以语言为表达方式？百度上没有说明。
百度的谬误是，认为概念是一种反映对象本质属性的思维形式。对此，我们将问：
1、什么是对象的本质属性？
2、什么是事物的共同本质特点？
3、我们的头脑是凭什么进行抽象的呢？
4、抽象的本质又是什么呢？
等等
如，一块金矿，它的本质属性是什么呢？是金矿、是货币、还是财富呢？
又如，一根金链、一只钻戒、一盒中华烟、一瓶茅台酒，用来消费，它们是“消费品”；用来送礼，它们是“礼品”；纳入家产，它们是“财富”，等等。在这样的不同关系中，它们的共同本质特点究竟是什么呢？
在我看来，所谓对象的本质属性、事物的共同本质特点等等，都不是它们的天生本有，而是概念方式的赋予。如，当我们用“消费品”这个概念来统摄金链、钻戒、中华烟、茅台酒时，它们的共同本质特点是“消费品”；当我们用“礼品”这个概念来统摄金链、钻戒、中华烟、茅台酒时，它们的共同本质特点就是“礼品”；当我们用“财富”这个概念来统摄金链、钻戒、高级烟、茅台酒时，它们的共同本质特点就是“财富”。可见，对象的本质属性，事物的共同本质特点，实际上是一种概念方式的赋予，是一种概念统摄的生成。
概念是反映对象本质属性的抽象，或者概念是事物共同本质特点的抽象的说法是站不住的。这种说法实际上认为，本质属性或共同本质特点是对象、是事物天生本有的，概念不过是用思维方式的抽象，把它们反映出来，讲得还是以客观为本来的反映论。然而，在我看来，真正的关系是，对象的本质属性、事物的共同本质特点并不是对象、事物的天生本有，而是概念方式的赋予和概念统摄的生成。
此外，说事物有它的本质属性，那么我们将问，什么又是事物的现象属性呢？如果说概念是反映对象本质属性的思维形式，那么，反映对象现象属性的思维方式又是什么呢？如，当我们说“月晕而雨”这样的现象时，这种反映对象现象属性的思维方式，是一种怎样的思维方式呢？难道这不是一种以语言为中介的概念表述？！
本质缘于共性。那么共性又是什么呢？当我们用一个概念统摄一切被它所指称和抽象的对象时，对于一切被它所指称和抽象的对象来说，这个概念就以它的统摄赋予了事物的共性表象。在超市的货架上，有各种各样的物品，以商品为它们的共同属性，之所以这样，是这些物品都处在商品买卖这个指称和对象联结的概念统摄中，并由这样的概念统摄而获得了商品的共同属性。由此，共性是一种概念方式的表象，是概念统摄的生成。
人们问，概念为何能够统摄？其道理是，概念是一种抽象的指称和对象联结，这种抽象的指称和对象联结既可以联结一个对象，又可以联结无数对象。如，“礼品”这个指称和对象联结的抽象，可以联结金链、钻石，又可以联结中华烟、茅台酒等各种各样被称之为礼品的对象的，并在这样的联结中，显现概念的统摄。
谈到抽象，什么是抽象呢？我们的大脑是凭什么来进行抽象的呢？这个问题在学者们那里很少见到回答，似乎压根儿不是一个问题，但这恰恰是一个需要澄清的问题。在概念的勘察中，抽象是概念的生成方式和运作方式，这种生成方式和运作方式就是以符号为中介的指称，以及指称和对象的联结。也就是说，我们的头脑是凭借符号为中介的指称，以及指称和对象的联结来进行抽象的。抽象的本质在于，它是一种符号方式的指称和对象的联结。
这里我们勘察到了本质、共性和抽象的概念原理。这个原理告诉我们，本质、共性和抽象都是概念方式的。
至于本质和现象的关系，亦是一种概念方式的造就。当我们用一个概念统摄一切可以被它所统摄的对象时，就生成了一种统摄和被统摄的概念关系，这种统摄和被统摄的关系，在人类的头脑中就会生成以统摄者为本质，被统摄者为现象的事物建构。
对概念的思考和勘察，要有更高综合的视野。
这就是说，我们要从地球生命意识生成、进化和发展的历史进程上，考察生命意识方式，从生命意识的生物性进化和文化性进化中，搞清概念的身世和由来。
近年来，本人在概念的勘察中，提出的主要见解是：
一、概念的由来。
人类的意识活动生成于生命意识的生物性进化和文化性进化的历史进程。深入勘察，我们就会发现，人类身上集有两种不同的意识方式，一种是身体方式的意识，一种是概念方式的意识。
身体方式的意识以触觉为基础，它的低级形态是低等生物的反应意识，它的高级形态是高等动物的知性意识。
知性意识和反应意识的区别和联系是：
反应意识是建立在低级生物的专项触觉基础上的，它生成生物“刺激反应”的经验感知。
知性意识是建立在高等动物多元感官、神经回路和大脑中枢组成的感觉系统基础上。这样的感觉系统生成多元触觉“合成判断”的经验感知。
从反应意识到知性意识是经历了数亿万年的生物性进化才得以成就的。
一般而言，知性意识为高等动物拥有，亦为人类拥有。人类是从高等动物世界中上升出来的，人类的身体方式的知觉和高级动物一样，是一个由多元感官、神经回路和大脑中枢组成的感觉系统。
概念意识是生命意识的文化性进化生成。它以身体方式的感知为根基，是身体方式的感知进化发展到知性意识高度的文化性进化的生成。
按照米国学者的意见，概念方式的意识活动最有可能产生于人类早期群体狩猎、采集的食物分享生活，这种食物分享生活产生了分配指称的需要，而分配指称的重大意义在于，它使得人类喉咙里发出的生物性叫唤转向成为了指称性声符。指称性声符的运用，使得人类的意识活动生成了一种指称和对象联结的认知表象，这种指称和对象联结的认知表象就是概念。如，当我们远古的祖先，用“鹿”这个发声，指称和联结被称之为鹿的对象时，就在他们的头脑中产生了一种“鹿”的认知表象，即一个指称和对象联结的“鹿”的概念。
概念的出现：
第一，使得人类的大脑开始了用指称和对象联结的概念方式认知对象，使对象获得概念方式的事物表象和事物建构。并在概念方式的事物表象和建构中，生成了一种概念方式的思维活动。
第二，使得人类的意识活动在身体方式的基础上，有了概念方式的加入和制导，生成了一种以身体方式为根基，概念方式为制导，身体方式和概念方式联结的人类意识结构。
第三，使得人类的大脑在新的意识结构中，发生了一种新的意识运动和意识行为，即：以身体方式为感知，概念方式为认知，不断从身体方式的经验感知上升到概念方式的认知建构，进而由概念方式的认知建构反馈于身体方式的经验求证，获取概念方式和经验方式的统一，并在这样的无限往返循环中，绽出人类所独有的概念制导的精神建构和实践创造。
二、概念的运动。
概念在人类头脑中的生成和运用，产生了概念方式的思维运动，即概念运动。概念运动具有它的逻辑方式，勘察概念运动的逻辑方式，是破解人类智慧的必然途径。
勘察概念运动的逻辑架构，大体可以从两个方面展开：
一是概念运动的逻辑架构。
何谓逻辑？
逻辑是一种普遍必然的架构。当人们谈论逻辑时，无论是自然逻辑、数理逻辑、形式逻辑、辩证逻辑，以及其它等等的各门逻辑，说得就是各种方式的普遍必然架构。
概念运动的逻辑方式主要是：概念的生成方式、概念的运作方式和概念的反馈方式。
1、概念的生成方式。
概念生成于以符号为中介的指称和对象联结的概念抽象，这是概念的起始。
进一步，这种指称和对象的联结，要求确立它的内容和界限的规定，由此产生指称和定义联结的概念规定。
当心灵用一个概念方式的抽象和规定，概括一切被它所抽象和规定的对象时，就绽出一种抽象和概括联结的概念统摄。
在这样的过程中，身体方式所获得的经验感知和经验对象，就被一一制作和转换为了具有概念建构的概念认知和概念对象。  
由此，当我们说一个概念时：
（1）它是指称和对象联结的概念抽象；
（2）它是指称和定义联结的概念规定；
（3）它是抽象和概括联结的概念统摄。
如，当我们使用“机器”这个概念时，这个概念内涵了它的指称和对象联结的概念抽象，它的指称和定义联结的概念规定，它的抽象和概括联结的概念统摄。
2、概念的运作方式。
概念的运作方式包括概念的进阶运作、对称运作、组合运作、自我意识运作。
概念的进阶运作 —— 包含了概念共性集合递升的运作、概念进阶和统摄的运作、概念抽象到具体和具体到抽象的运作。概念的进阶运作造就了概念方式的个性和共性；造就了概念方式的不同阶乘，即概念的个别阶乘、特殊阶乘、一般阶乘和根本阶乘；造就了概念从具体到抽象、抽象到具体的不断充实、上升和再构的历史进动。
概念的对称运作 —— 任一概念都会逻辑地生成自我和非我的对称。康德举出了四组对称，即有限和无限、单一和复合、自由和法则、必然和偶然的二律背反；黑格尔则认为，有多少个概念，就有多少个二律背反。概念对称运作的重要成果是，它绽出了对立统一和更高进阶的辩证逻辑。如，“正题”和“反题”的对立统一，生成更高进阶的“合题”。对立统一和更高进阶的辩证逻辑，使事物的概念方式显现了它的过程性、变易性、上升性、历史性和发展性。
概念的组合运作 —— 通过种种单一概念的组合，生成各种各样的复合的概念建构。如“金”和“山”的概念组合，生成“金山”这个复合的概念建构。在概念运动的语言方式中，概念的组合运作，进一步体现为了，从语词概念到语句概念进而到普遍概念的运作。
概念的自我意识运作 —— 一个概念的确立，既在于它的自身内容和界限的规定，又在于它和各种非自身内容和界限的区分。当这样的自我规定和非我区分以主体自身为对象时，也就是说，当一个心灵以自身为对象，用“我”这个语词进行指称和对象联结，指称和定义联结，抽象和概括联结时，必然生成一种“我是什么”的概念方式的自我意识，并以此展开自我意识的统摄。如我的人生、我的家庭、我的财产、我的事业、我的追求、我的目标，等等的自我意识统摄。由此，当我们说自我意识，以及自我意识是怎样产生时，它是一种概念方式的自我意识，是概念方式的必然造就。
3、概念的反馈方式。
概念的反馈方式根源于人类意识结构。
人类的意识结构以身体方式的经验感知为根基，这样的根基性，使得人类的意识结构始终以身体方式的经验感知为现实性和真确性。如，我们所感知到的一棵树、一条河、一座山，一只虎，在我们的意识结构中，它是一种指称和对象的直观联结，因此我们的意识结构是不会质疑这种指称和对象直观联结的现实性和真确性的。
而概念方式的种种建构，一旦离开了指称和对象的直观联结，走向了以概念自身为对象的种种建构，如，蒸汽机的概念建构、电动机的概念建构、电灯的概念建构、电话的概念建构、飞机的概念建构等等，它们就需要从概念世界反馈到经验世界，从经验实证的求取中获得它们的指称和对象的直观联结，以及它们的现实性和真确性。
人类的意识结构是以身体方式为根基和概念方式为加入的联结，这样的意识结构，决定了人类意识结构会以其内在的逻辑驱动，要求一切概念建构反馈经验实证，求得它们的现实性和真确性。例如，人们关于社会改*革的种种设想和方案，都需要在反馈经验实证的求取中，获得它们的现实性和真确性。
正是概念的反馈运动，生成了概念制导的人类实践活动，使人类走向了概念智能和概念创造。
二是概念运动的语言方式。
语言是概念的载体和表达。
人类的语言起源于声符，发展于声符到口语进而到文字语言的历史过程。既具有它的经验历史过程，又具有它的逻辑必然，是经验历史和逻辑必然的综合。
人类的大脑用语言来想和思，用语言来谈论事物，用语言来彼此交流，用语言来造就共同的精神纽带。
概念运动的语言方式是：
1、语词概念。
语词表达单一的概念基元。如，石头、树木、河流、湖泊、我、你、他，等等。
2、语句概念。
语句由语词组成，并由此产生句法。语句表达复合概念，在语言方式上，使单一的语词概念发展为了复合的语句概念，并使得概念的定义方式，由实指定义跃迁到了词组定义。
3、语篇概念。
语篇是语句的联缀，并由此产生文法。语篇的出现，在语言方式上，使得语句概念发展为了语篇概念。
从语词概念到语句概念进而到语句概念的进动和发展，使得人类在用语言表达概念中，在语言方式上造就了三种不同的概念形态，即语词概念、语句概念和语篇概念，并用语词、语句、语篇三种不同的概念形态，造就人类的观念、思想、知识和自我意识，以及人类的精神世界。
三、概念的创造。
概念方式的加入和制导，促进了人类身体方式的文化性进化，造就了人类概念创造的行为模式。
第一，促进了身体方式的文化性进化。
1、使得人类的声喉位置进化性地下降，造成音室增大，能够发出更多音节分明的、清晰的声音。
2、使得人类的大脑发生文化性的变动，发展出了管理和控制语言的脑部区域和整体功能。
3、使得人类的前肢在概念制导的工具制作中进化成为了“手”，能够非常灵便地在概念方式制导下，进行工具的制作和文字、图画的书写。
4、使得人类的基因遗传有了可激发性的文化基因机制的密码写入。例如，人类的婴儿天生比猩猩的幼崽具有可激发的语言、绘画等文化的学习能力和优势。
5、其它等等。
第二，造就了概念创造的行为模式。
概念制导的反馈经验实证求取的实践活动，使得生命意识的行为模式，从“刺激反应”的行为模式、“知性判断”的行为模式，进一步走向了“概念创造”的行为模式。
“刺激反应”的行为模式 —— 这种行为模式建立在低等生物专项触觉刺激反应基础上的意识行为，如，草履虫在水中摄取营养质的“刺激反应”行为，猪笼草捕获小虫的“刺激反应”行为，蜘蛛在蛛网上捕获猎物的“刺激反应”行为，等等。
“知性判断”的行为模式 —— 这种行为模式建立在多元感官、神经回路和大脑中枢组成的感觉系统的知性意识基础上，是一种多元触觉“合成判断”的意识行为。如通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、体觉的合成，以及即时感知和记忆调配的合成、基因激发机制的合成，生成关于对象的各种判断，如形状判断、位置判断、距离判断、强弱判断、益害判断，等等，并由此驱动肢体作出“知性判断”的主体行为。
“概念创造”的行为模式 —— 这种行为模式建立在概念意识的基础上。它通过概念方式的加入和制导，概念建构反馈经验实证的求取，生成*人类所独有的概念制导的实践创造活动，即把头脑中的概念建构、概念设计、概念方案反馈于经验实证的求取，生成*人类所独有的“概念创造”的行为模式，使人类的历史，从自然之物的利用走向概念之物的创造。
人类的概念创造，包含了精神文化的创造、物质文化的创造和社会文化的创造。
精神文化的创造 —— 包括了观念、思想、知识、习俗、祭祀、制度、道德、宗教等等。
物质文化的创造 —— 包括工具、产品、农业、工业、科技、建筑、艺术等等。
社会文化的创造 —— 包括政体、行会、团体等等的组织方式。
关于智能技术的发展。
据新浪网报道，物理学家史蒂芬-霍金和英国政府前首席科学家罗伯特-梅等著名思想者新近成立了一个学会，目的是为起草一个可能毁灭人类的世界末日的风险名单。列在这个世界末日危险名单中的第一条是智能技术，认为电脑网络可能形成自己的思想。机器可能为它们自己的目标而控制资源，从而威胁到人类对粮食等资源的需求，最终对人类生存构成威胁。
此外，新浪网亦报道，俄罗斯媒体大亨德米特里·伊茨科夫（Dmitry Itskov）公布了自己的“阿凡达”项目。他想借助科技将自己的大脑意识转移给虚拟的化身，实现永生。伊茨科夫的阿凡达计划分四个阶段：第一阶段，通过脑机接口*技术远程控制一个人的机器人复制体，无需外科手术即可实现人类意识的移植，实现点是 2015 年。第二阶段，实现在某个人生命终止后将其大脑进行移植，实现点是2025年。第三阶段，科学家研究发明出和真人*大脑功能完全相似的“人造大脑”。“人造大脑”可以储存人类的所有性格、记忆和个人经历，当一个人去世后，拥有“人造大脑”的机器人“化身”将会延续这个个体的生命。第四阶段，在2045年左右创造一个虚拟人，就像《时间机器》中的虚拟人沃克斯一样。虽然它具有人类的思维、意识和感情，但却是没有肉体的全息影像，所以理论上将成为一个“永生人”。
然而，在我看来，这些预见和设想缺少了最为根本的一环，即没有概念方式程序的加入和制导，现有的电脑技术和电脑网络无论其多么先进和规模庞大，是永远不会和不可能产生电脑网络自己的思想，以及人脑和电脑的融合的。
非生命智能技术的发展，只有在搞清了人类意识结构和意识结构运动，区分了身体方式和概念方式两种不同的意识活动和意识行为，把握了概念方式的逻辑架构，才能进入人类智能领域，产生自己的思想和自我意识，以及概念创造的实践活动。而缺乏人类意识结构的勘察，意识行为的身体方式和概念方式区分，概念逻辑架构的研究和程序开发，恰恰是当代非生命智能技术发展的一块世界性的短板，无论在米国、欧洲、东瀛，包括中国，这块短板至今没有被世界智能技术的开发者们所意识到。
人类的概念思维方式和概念行为模式的出现，不是意识和智能的至高。意识和智能的未来，完全有可能通过非智能技术的桥梁，从生命体意识走向非生命体意识，以及生命体智能和非生命体智能的融合造就高于人类的意识结构和行为模式。尽管我们现在不能制导未来的意识和智能的发展究竟如何，但这样的未来是完全可以预期的。
2、 黑格尔概念论的评析
概念 —— 在黑格尔的逻辑学中扮演了十分重要的角色，它是绝对理念，即世界精神的展现方式和创造方式，其地位是至高无上的。
第一，概念是绝对理念的展现方式和创造方式，是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在。思维和自然，主体和客体，以及存在的一切，都是概念的创造，以概念为根本。
第二，概念是自我和非我的统一、主体和客体的统一、存在和本质的统一、抽象和经验的统一、内容和形式的统一、现象和本质的统一、个别和普遍的统一、无限和有限的统一、自由和必然的统一，等等，一切概念都在其内在的对立统一中，克服它们各自的坚执和限有，走向更高综合的进阶。
第三，概念是先于一切的先验绝对。在黑格尔那里，概念绝不可认作是一种有着它的身世和由来的东西，如同上帝一样，一切到此为止，它是本原的和终极的。
第四，概念是一个从抽象到具体的上升过程，从空疏到内容，从无到有，从抽象的有到具体的有，由此绽出它的历史进程和逻辑必然。
第五，概念通过生命方式，认识方式和哲学方式的展开，最终在黑格尔哲学中获得它的自我意识，并由此回归绝对理念，获得概念和理念的统一。
以上，是我阅读黑格尔逻辑学所获得的关于概念的深刻印象。
如何评析、把握和承续黑格尔概念论的这份极为重要的哲学遗产呢？我在《概念论》的探讨和写作中所获得的见解是：
黑格尔的概念论既有它的极为深刻的智慧和哲学洞见，又有它所偏执的体系性缺陷和荒谬。
黑格尔概念论的智慧和洞见是：
1、黑格尔认为概念是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在，这是黑格尔逻辑学的核心所在。人类是通过概念方式进行认知的精神建构和实践创造的，在这样的意义上，黑格尔关于概念是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在的见解是极为重要的。
2、黑格尔的逻辑学以对立统一为概念的核心方式。他认为一切规定都处在对立统一的联系中，如，自我和非我、主体和客体、抽象和具体、本质和现象、内容和形式等等的规定，其每一端都是不可自我偏执的，它们共同地处在对立统一的概念依存方式中。在概念方式中，一切规定都内涵了“自我”和“非我”的对立统一和互为依存。如，“上”和“下”的对立统一和互为依存、“正”和“负”的对立统一和互为依存、“作用”和“反作用”的对立统一和互为依存，等等。
3、黑格尔的概念论以对立统一的更高进阶为发展方式。黑格尔的概念论承续了康德的先验逻辑的范畴表。在康德的先验逻辑范畴表中，“全称”是“单个”和“复多”的对立统一的更高进阶；“无限”是“肯定”和“否定”的对立统一的更高进阶；“选言”是“假言”和“真言”的对立统一的更高进阶；“必然”是“可能”和“或然”的对立统一的更高进阶。黑格尔的逻辑学则为我们演绎了：
绝对理念在“存在”范畴，以“质”和“量”的对立统一获得更高进阶的“尺度”，进而由“尺度”出发进入到绝对理念的“本质”范畴。
绝对理念在“本质”范畴，由“实存”和“现象”的对立统一而获得更高进阶的“现实”，进而由“现实”出发进入绝对理念的“概念”范畴。
“概念”范畴，则是“存在”范畴和“本质”范畴的更高进阶，是绝对理念的最终实现方式和自我意识。
在黑格尔的逻辑学中，我们看到了辩证法的核心意义在于，它以对立统一的更高进阶，一方面，使得绝对理念在概念的对立统一进阶中获得它的终极实现和自我意识；另一方面，赋予了事物联系的、过程的、历史的、总体的方式，以及历史进程和逻辑必然的综合。
对黑格尔概念论，我们当紧紧把握两个基本点：
第一，概念是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在；
第二，对立统一进阶是概念运动和概念创造的精髓所在。
黑格尔概念论的体系性缺陷和谬误是：
1、在黑格尔逻辑学中，概念是一个先于一切的先验之身，是没有它的身世和由来的。对此，我的见解是，概念并不是黑格尔所认为的那样是一种先于一切的先验之身，也不是一种没有自己身世和由来的本有。概念在本质上是一种意识方式、认知建构和实践求取，有它的世俗的经验历史的身世和由来。
概念的源头是指称文化。
按照上世纪一些米国学者的见解，人类的指称文化是从远古时代人类群体狩猎、采集的食物分享的生存方式中发展出来的，这样的群体食物分享，以其最为基本的生存需要产生了分配指称，使得人类喉咙里发出的生物性叫唤成为了指称性声符。尽管这样的见解还需要进一步考证，但对于指称文化的发生，我以为必然地是从人类生存方式的最为实际的需要中孕育、生成和发展出来的。
指称的中介，首先是人人喉咙里都能发出的生物性叫唤，以及从叫唤到声符的转变，有了声符，图符的产生就相对变得容易了。更进一步的是从图符中演化出了字符。有了声符、图符和字符，就有了它们结合，特别是声符和字符的结合，产生了人类的文字语言。
指称意义的声符、图符和字符的出现，从偶尔到经常、偶然到必然，逐渐在人类的心灵中生成了一种以符号为中介，指称和对象联结、指称和定义联结、抽象和概括联结的认知和表象，这样的认知和表象就是概念。概念方式在人类头脑、人类意识活动中的出现，把由人类身体方式直观表象的经验感知和经验对象，转变为了概念方式抽象建构的概念认知和概念事物，使得人类的意识活动有了概念方式的加入。并由此生成了一种身体方式和概念方式联结的人类意识结构，和以身体方式为根基，概念方式为制导，不断求取概念方式和身体方式统一的人类意识结构的运动。
概念的身世和由来，以及概念的本质表明，概念不是先于一切的先验绝对，它是从可以追溯和考察的人类指称文化的历史孕育中诞生的。
概念的功能是：
第一，它以符号为中介的指称，以及指称和对象的联结生成概念，使人类获得了概念抽象的能力；
第二，它以指称和定义、抽象和概括的联结，使人类的大脑进一步获得了概念规定和概念统摄的能力；
第三，它以抽象建构和反馈经验实证的求取，使人类的大脑获得了概念建构、概念反馈和概念创造的制导能力。
2、在黑格尔以及与往的和今天的几乎所有的哲学家和学者看来，人类的心灵方式，即人类的意识方式或者是上帝的赋予，或者是大脑的本有，很少有人深入地思考和探讨地球生命意识的进化，和它的历史进程，由此产生的不同的意识方式，以及人类的意识结构。特别是从来没有确立过这样的一种见解，即在地球生命史中，生命意识和生命体一样，是一个生成、进化和发展的历史进程，这样的历史进程以其生物性进化和文化性进化，造就了低等生物的反应意识、高等动物的知性意识，以及人类的概念意识。即，三种不同的、依次展现的意识方式。
3、几乎所有感念于精神能动的哲学家和学者都认为，既然精神具有感知、认知、建构和创造事物的能力，具有生存的情感和目标追求的意志力量，为何不能进一步把整个自然、世界、生命、历史和时空的进程，视之为和理解为一种生气勃勃的精神创造，而不是一种冷冰冰的物质运动呢？！正是这样，黑格尔概念论认为，绝对理念是一种具有无限创造力的世界精神，它以概念方式的创造，造就了就自然、世界、生命、历史和时空的历史进程。
人类早期的心灵在巨大的无可理解的自然力量面前，普遍相信有一种神的力量主宰一切。如，中国古代的盘古开天辟地，女娲补天；古希腊的诸神坐镇天穹和地狱，握有移山倒海、掌握人类命运的伟力，都反映了这样的见解。
基*督教的兴起和《圣经》的传播更使西方世界的人们，普遍和广泛地深信上帝创世。上帝按照他的万能的自由意志创造世界，创造人类。上帝说，“要有光”，于是就有了光。英国分析哲学深信，世界是由语言所建构的。
而在黑格尔看来，神话和上帝的界说都不能严格地、规范地、逻辑地、思辨地、全体地、系统地、历史地、真确地说明精神能动，只有用绝对理念，以及绝对理念的概念方式，通过概念从生命方式到认识方式进而到哲学方式的历史进程和自我意识，才能为我们提供这样一种哲学洞察：一切事物的规定和联系都源自于概念，并以概念为根本所在和全体所在。黑格尔始终认为心灵、自然仍至整个世界都是绝对理念或世界精神的概念创造。
黑格尔以概念创造世界的见解，初看起来是一种非常令人难以接受的头脑之妄，但仔细思考是有它的极为深刻的合理内核的。这个合理内核在于，人类的意识结构在其根基上是身体方式的，在其制导上则是概念方式的，是以概念方式的制导进行认知建构和实践创造的。黑格尔以概念为创造的源泉，以概念为一切事物之规定和联系的根本所在和全体所在，所内含的正是这样一个深刻的合理内核，尽管黑格尔从没有真正意识到这一点。
在几乎所有的哲学家看来，人类的心灵和动物的心灵是完全不同的，人类是具有灵魂的生灵，而动物是不具有灵魂的生灵。或者说人类的意识是具有灵魂的意识，而动物的意识是不具有灵魂的意识。这样的见解数千年来根深蒂固地存在于人们的观念中。
传统的观念从来也没有把动物的意识方式和人类的意识方式同等地、联系地、过程地放置于地球生命意识生成、进化和发展的历史进程中考察，把它们视作为意识进化链上的不同发展形态。正如人们总是高傲地以为人类高于动物，是上帝按照自己的形象创造出来的，是不可能和不屑于与动物为伍地处在同一条生物进化链上一样，直到达尔文进化论的确立和传播才深刻改变了人们的观念。今天，在意识的问题上，我们同样只有把人类、动物和生物的各种意识方式放置于地球生命意识生成、进化和发展的历史进程中加以考察，才能够破除人类意识的神秘和高高在上，把握人类意识的本质和由来，以及它的结构方式。
人类的意识结构是：其底层是低等生物的反应意识，中间是高等动物的知性意识，上层是人类独具的概念意识。反应意识和知性意识是身体方式的，它们以专项触觉的“刺激反应”和多元触觉的“合成判断”为根基；概念意识是概念方式的，它通过符号为中介的指称，以及概念的抽象建构，把身体方式的经验感知转变为概念方式的认知，使人类的意识结构获得了概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构、概念反馈和概念创造的能力。
生命意识是一种生成、进化和发展的历史进程，在这个历史进程中，人类的概念意识同低等生物的反应意识、高级动物的知性意识一样，都是生命意识进化的历史形态，而不是生命意识进化的终结。也就是说，生命意识在其未来的历史中，以及在新的中介方式的引入中，完全可能生成出一种既不同于反应意识和知性意识，亦不同于概念意识的新的意识方式和意识结构。尽管在今天我们不可能预见未来究竟会出现一种怎样的新的意识方式和意识结构，但我们不能永远对此没有预感。如果我们的视野进一步投向以计算机为中介的智能技术发展，投向浩瀚的宇宙深处，又有谁能够说，在计算机智能发展的未来，在宇宙深处的某些地方，不会生成、不会存在和今天地球上不同的意识方式和意识结构，以及更高的智能呢？！
概念的本质是一种意识方式、认知建构和实践创造；意识是一个生成、进化和发展的历史进程；人类意识结构是身体方式和概念方式的联结，这样的新的思想的确立，将使意识从先验的永恒不变中解放出来，使人类的目光投向自身的源泉和广阔的未来。
黑格尔的概念论之所以认为概念没有自己的身世和由来，一个很重要的原因在于，黑格尔的逻辑学始终把精神视为一种高高在上的、先验的自我绝对，而没有把精神视作为是一个生成、进化和发展的历史进程，这是黑格尔体系的缺失所在，亦是黑格尔那个时代的缺失所在，这个缺失至今仍然深深地、广泛地存在于当代中国和西方哲学的现状中。直至今天，在世界各国的学者中，包括在中国学者中，始终未能见到任何一本关于意识是一个生成、进化和发展的历史进程，人类意识结构是一种身体方式和概念方式的联结，概念是一种意识方式、认知建构和实践创造，具有它的身世和由来的论著问世和这样的新的思想的确立和传播。
4、近代以来的西方哲学自笛卡尔以来，始终承袭了一种以普遍必然方式为绝对知识基础的逻辑情结。他们认为，世界归根到底是一种普遍必然方式的逻辑塑造。在黑格尔那里，事物普遍地具有名称、规定和联系，是因为它们是概念这个普遍必然方式的逻辑建构。西方哲学认为，普遍必然方式的逻辑建构是真正的、绝对的知识基础，谁把握了一种至高的、先验的、普遍必然的、统摄一切的逻辑方式，谁就把握了世界的根本所在和全体所在。笛卡尔是这样、康德是这样、黑格尔是这样、马克思是这样，尼采是这样，分析哲学、现象学、存在主义等等都是这样。如，分析哲学以“语言”为普遍必然的逻辑方式，现象学以“纯意识”为普遍必然的逻辑方式，存在主义以“此在”为普遍必然的逻辑方式。人类理性的任务就是从至高的、终极的逻辑方式的寻求中，找到世界的根本所在、本质所在和本原所在，进而达到真正的、绝对的知识基础。
在笛卡尔那里，“我思”的观念不可怀疑地、天赋地、普遍必然地存在于每一个人的心灵中，“上帝”的观念亦不可怀疑地、天赋地、普遍必然地存在于人们的心灵中，这样，“我思”也好，“上帝”也好，因为它们是一种不可怀疑的、普遍的天赋，因而成为了一切事物的根基所在，成为了知识赖以确立的绝对基础。
在康德那里，普遍必然方式不能从经验中获得，只能从人类的心灵方式中获得。人类的心灵以其普遍必然的感性方式和理性方式，表象事物和建构认知，给予自在之物普遍必然的时空表象和普遍必然的判断表象。在康德看来，心灵方式是认识的建构所在、本质所在和界限所在。
在黑格尔那里，概念是绝对理念的逻辑方式，一切事物都是概念的规定和创造，无论质和量、有和无、一和多、抽象和具体、主观和客观、内容和形式、现象和本质、自由和必然、有限和无限，等等，都是概念方式的建构。
在笛卡尔那里，普遍必然是天赋的观念方式；在康德那里，普遍必然是先验的心灵方式；在黑格尔那里，普遍必然是绝对理念的概念方式。如果说在笛卡尔和康德那里，普遍必然是观念方式和心灵方式的，那么在黑格尔那里，绝对理念的概念方式既高于观念方式和心灵方式，又高于自然方式，它以其至高的、普遍必然的绝对方式统摄一切。
如何真确把握普遍必然方式，给出它的界限呢？以及各种普遍必然方式的认定，能否成为整个世界的本原所在、根本所在和绝对所在呢？在我看来：
第一，我们的一切感知都是建立在身体方式的经验上的，是身体方式的经验造就；我们的一切认知都是建立在概念方式上的，是概念方式对经验感知的制作。由此，我们的一切感知和认知都是以身体方式的经验感知和概念方式的认知为界限的。而在我们感知和认知之外的世界，是自在的，充满了它的自在性和无限性，是不为任何一种身体方式的感知和概念方式的认知所终极框架和规定的。
第二，任何一种普遍必然方式都是一种域定的架构，有它们的背后和界外。如，对于黑夜与白天交替这个普遍必然方式来说，或者对于月球盈亏交替的普遍必然方式来说，这样的情况每天都在发生，并给地球上的环境、人类和一切生物的生存、作息带来了重大影响。然而，这样的普遍必然方式，并不是自我绝对的，而是由地球、月球和太阳之间的相互关系域定的，离开了这种相互关系的域定，即一旦地球、月球和太阳的相互关系被改变，地球上的黑夜和白天交替，月球的盈亏变化交替的普遍必然方式，就会不复存在。任何一种普遍必然方式都有它的界外性，而不是终极的和统摄一切的。即便宇宙大爆炸这样一个当今被人们认为具有创世意义的普遍必然方式，也是有它的背后，有它的域定性和界外性的，即有它的大爆炸的条件域定，大爆炸之前和大爆炸之外的世界，以及不同于大爆炸的宇宙生成方式。在意识方式上，无论是身体方式的普遍必然架构，还是概念方式的普遍必然架构，亦是域定的，有它们各自界限的。
休谟和洛克相继著文批判了笛卡尔的天赋观念，揭示了观念的经验来源。
康德的心灵方式并不是纯粹先验的。人类的心灵方式，即人类的意识方式和意识结构，是从地球生命意识的主客共建的经验历史中生成、进化和发展出来的。在先验方式的背后是经验历史的铸就。
黑格尔的概念方式更不是先验绝对的。概念方式有它的身世由来，是人类文化性进化历史的生成。
5、我们读黑格尔逻辑学，无论是存在论、本质论还是概念论，所触及到的都是抽象到具体的概念展开。例如，在存在论中有从存在到质、量、度等一系列抽象到具体的概念展开；在本质论中有从本质到现存、现象、现实等一系列抽象到具体的概念展开；在概念论中有概念从主观、客体、理念等一系列抽象到具体的概念展开。
黑格尔概念论的显著特点是，概念的各个范畴、规定和联系的展开，从存在论到本质论进而到概念论，是没有任何外部因素的，是纯概念逻辑的必然。在黑格尔看来，概念的各个范畴、规定和联系的展开，是概念抽象到具体的上升，并在这种抽象到具体的上升中统摄一切，实现概念的根本所在和全体所在，实现概念和理念的统一及自我意识。黑格尔概念论所坚持和贯彻的始终是一条以纯抽象的逻辑必然，进而在抽象到具体的统摄中回归和实现绝对理念的哲学路线。
既然在黑格尔那里，概念是一个先验绝对的抽象之身，是没有它的身世和由来的，在这样的基础上，先验的抽象就成为了概念逻辑的开端，概念所无时不刻要求的抽象和具体的统一，在黑格尔那里就被扬弃为了以抽象为开端的逻辑展开。
这里立刻出现了一个逻辑悖论，即，在黑格尔那里，思辨的辩证法要求一切概念规定都处在对立统一的互为依存中，那么，为何在开端上，抽象可以扬弃抽象和具体的对立统一和互为依存，孤立地、先于一切地站立在开端上呢？！也就是说，在绝对理念的开端，不管它是一瞬间还是一个时期，抽象怎么可以、怎么可能和凭什么先于一切的呢？好比，在“上”和“下”的对立统一和互为依存中，没有“上”，“下”怎么可以先于地、独*立地开端呢？同样，没有“下”，“上”又怎么能够先于地、独*立地开端呢？黑格尔没有意识到他的概念论从一开始就内含了一种以抽象为先的逻辑悖论，而这种抽象为先的逻辑悖论将从根基上动摇黑格尔逻辑学的哲学大厦。
冲破黑格尔抽象为先的逻辑悖论，我们就来到了抽象和具体的互为依存。抽象不是先于一切、先于具体的，恰恰相反，概念的本质是指称和对象的联结，正是有了指称和对象的联结，才有了概念的抽象。也就是说，抽象是以指称和具体的联结为根基的。这样，真正的关系就要重新颠倒过来，抽象和具体，既不以具体为开端，也不以抽象为开端，它们共同地发生于指称和对象的联结。
黑格尔从概念运动上提出了抽象和具体统一，但只有把这种统一放置到概念是抽象和具体的联结的根基上，即概念一开始就是一种抽象和具体的联结的根基上才是正确的。这样，抽象和具体的联结就扬弃了黑格尔以抽象为先的逻辑悖论，把辩证法进一步贯彻到了概念的开端。
6、在黑格尔概念论中，从一个范畴到另一个范畴的运动，是凭着概念的先验本性，而这种先验的本性因其缺乏抽象和具体联结的共建，总让人感到一种凭空而来的设置和编织，这种黑格尔式的设置和编织，有着种种令人高深莫测的独断。例如，在存在论中，概念从质的规定到量的规定再到尺度的规定，如不结合具体，我们是很难理解质的规定是为何必须进入到量的规定，进而进入到尺度的规定的，以及为何以此为绝对？在本质论中，概念从实存的规定到现象的规定进而到现实的规定，以及在概念论中，概念从主观的规定到客体的规定，进而到理念的规定，也同样存在着概念为何必须这样，以及为何以此为必然的问题。
在我看来，概念之所以能够从一个规定到另一个规定，一个范畴到另一个范畴，并不是概念的先验使然，而是抽象和具体联结的共建，没有抽象和具体联结的共建，概念是无法先验地从一个规定进阶到另一个规定，从一个范畴进阶到另一个范畴的。黑格尔以先验的抽象编织事物的规定和联系，并以这种先验的编织为绝对，并不是特例，在西方哲学家那里几乎是通例的。如在康德的《纯粹理性的批判》中，就有一个先验逻辑的“范畴表”，在那里我们可以看到黑格尔对康德的承续。然而，如果没有抽象和具体联结的共建，无论康德的量的、质的、关系的、模态的先验逻辑“范畴表”，还是黑格尔存在到本质进而到概念的先验逻辑范畴进阶，都将是无法发生和展开它们的逻辑运动的。
有了抽象和具体的联结的共建，我们就将跳出黑格尔概念论的先验绝对，从抽象和具体的互为依存中，从观念和实在的统一中，以直截了当的经验感知和概念认知的共建中，脚踏实地进入概念和概念逻辑的世界，阐述概念的本质、由来和能动。   
以上，是本人对黑格尔概念论的一些基本思考和评析。对黑格尔概念论的评析，重在汲取黑格尔概念论哲学智慧同时，质疑和扬弃黑格尔概念论的缺陷，达到对概念论的更为深入的哲学洞察，使概念回到它的根基和历史，并由此在一个新的哲学基础上展开概念论的思考和研究。
总体来说，黑格尔的概念论强调了概念是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在，揭示了概念所内含的对立统一和更高进阶，他的这些见解和思辨是极其可贵而深刻的，是我们把握概念和概念逻辑所必需承续的。此外，黑格尔关于概念是一个历史过程，概念具有它的生命方式，认识方式和哲学方式，以及哲学的最高目的是抽象和经验统一的种种有益的和深刻的思考和见解，是非常值得我们留意的。
而我们要扬弃的则是黑格尔关于概念是绝对理念的显现方式，概念是一个先于一切和没有自己身世和由来的绝对，以及概念以抽象为先的逻辑开端的悖论。扬弃黑格尔的绝对理念和逻辑悖论，我们就将从新的哲学思考中，从概念起源的历史根基中，概念的本质和由来中，从概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构、概念反馈、概念创造的运动中，从生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程中，从身体方式和概念方式联结的人类意识结构和人类意识结构的运动中，以及概念运动的语言方式的勘察中，获得概念论的新思考。
3、 概念之解
1
什么是概念，对此一直没有看到确切之解。
   在百度上查阅解释概念的词条，有：“概念是反映对象的本质属性的思维形式。人类在认识过程中，从感性认识上升到理性认识，把所感知的事物的共同本质特点抽象出来，加以概括，就成为概念。”
百度上的这个解释对不对呢？我觉得是有问题的。其问题在于：
第一，认为对象有一个本质属性，概念是反映对象本质属性的思维形式。
这里要害在于，首先要有一个对象的本质属性，其次才能有一个反映对象本质属性的思维形式。那么对象的本质属性是什么呢？它是对象自身具有的吗？
例如，我们以水为对象，水的本质属性是什么呢？老子说，“上善若水” 。“善”是水的本质属性吗？如果说水的本质属性是“善”，那么，我们在《圣经》中看到，上帝降下了大洪水，大洪水淹死了无数的生灵，M在《念奴娇·昆仑》一诗中亦说，“夏日消融，人或为鱼鳖，千秋功罪，谁人曾与评说？”
由此而论，水的本质属性究竟是“善”呢？还是“恶”呢？或者说水究竟以“善”为本质属性，还是以“恶”为本质属性呢？
至于事物的共同本质特点又是什么呢？例如，对于一块玉石和一包茶叶来说，两者的共同本质特点是什么呢？我们可以根据不同的概念参照系的统摄，既可以说它们的共同本质特点是“物体”，亦可以说它们的共同本质特点是“商品”，还可以说它们的共同本质特点是“礼品”，等等。那么，对于一块玉石和一包茶叶来说，两者真正的、绝对的、唯一的共同本质特点是什么呢？
说到本质，与此相关的现象又是什么呢？如果说“本质”是对象的本有属性，难道“现象”不是对象的本有属性吗。既然概念是反映对象本质属性的思维形式，那么反映对象现象属性的思维形式又是什么呢？如果说，反映对象现象属性的思维形式不是概念，那么它又是一种怎样的思维形式呢，难道它是一种非概念思维形式？也就是说，反映对象本质属性的思维形式是概念，而反映对象现象属性的思维形式是非概念！
可见，把概念归结为是反映对象的本质属性的思维形式，是完全要不得的和说不通的，是缺乏哲学深思的。黑格尔说过概念是存在的本质，百度上的解释实际上是国内马哲学者的主流见解，是在黑格尔的基础上倒过来，把概念说成为反映对象本质属性的思维形式，这种倒过来实际上是以唯物的方式生搬硬套，既显现了对黑格尔概念理论的不了解，亦显现了对概念的缺乏真知灼见。
第二，我们的头脑从感性认识上升到理性认识，用抽象和概括的方法获得对象的本质属性，生成概念。那么，进一步的问题是，什么是感性认识？什么是理性认识？感性认识又是凭什么上升到理性认识的呢？此外，我们的头脑是凭什么来进行抽象和概括，获得对象的本质属性的呢？抽象和概括又是生命呢？
百度上的词条，对这些问题都没有涉及和精深思虑，就浅而辄止地进行了概念之解。这样的概念之解，非但没有揭开概念之谜，反而造就了一大堆问题；非但是错的，而且把概念之解的方向也搞错了。
2
我们先来谈谈本质和现象。
在我们面前有一块石头，当我们问这块石头的本质在哪里？现象在哪里？即便我们把这块石头磨成粉末，放在高倍电子显微镜下放大细看，我想，也是不能直观到这块石头里的本质和现象的。也就是说，在这块石头中并没有什么可被称之为“本质”的东西和“现象”的东西可为我们直观的。在这块被我们称之为“石头”的对象中，是不具有它的本体方式的本质属性和现象属性的。萨特在他的《存在和虚无》中试图直观对象的本质和现象，但他始终没有能够，也没有办法做到这一点。
本质和现象，并不是对象的本体方式，而是人类意识结构和概念方式的造就。
人类的意识结构是身体方式和概念方式的联结。身体方式的触觉和判断，造就了指称和对象直观联结的经验感知；概念方式的加入，则将直观的经验感知制作成为抽象的概念认知。对于任何一个概念来说，它是对一切被它所指称的对象的抽象和规定，并在这样的抽象和规定中，成为一切被它所抽象和规定的对象的统摄。这样，人类的意识结构，在概念方式的制导下，就会不知不觉地把身体方式所感知的对象视作为现象，把概念方式认知的统摄视作为本质，认为，身体方式所感知的对象是事物的个性显像，概念方式认知的统摄是事物的共性显像。
此外，在概念方式的逻辑架构中，进阶和统摄的概念逻辑运作亦造就本质和现象的互为显像。
以“金属”这个特殊概念为例，它是金、银、铜、铁、锡等个别概念集合递升的进阶，反过来，“金属”则以自身的特殊概念阶乘为制高点，统摄一切可以被“金属”所统摄的个别对象，即金、银、铜、铁、锡等。于是，在进阶和统摄的概念逻辑运作中，“金属”作为一种集合进阶的特殊概念，统摄了金、银、铜、铁、锡等个别概念，成为了金、银、铜、铁、锡等个别概念的共性显像；反之，金、银、铜、铁、锡等，则成为了“金属”这个概念统摄的个性显像。于是，在人类的心灵中，以概念方式的共性，把“金属”视作为金、银、铜、铁、锡的本质显像；以概念方式的个性，把金、银、铜、铁、锡视作为“金属”的现象显像。
由此，本质和现象并不是物的自身方式，而是人类意识结构和概念方式的造就。在本质和现象的背后是人类心灵的意识结构原理和概念方式原理。
这样，我们就可以廓清迷雾进入概念的勘察，进行概念之解。
3
人类意识活动和动物意识活动的最大区别是，人类的意识活动能够通过符号为中介的指称，生成指称和对象联结的概念抽象，以及指称和定义联结的概念规定，抽象和概括联结的概念统摄，并以抽象组合和反馈经验实证的方式展生成概念建构、概念反馈和概念创造的认识建构和实践活动。
对于人类而言，概念在本质上是一种意识方式、认知建构和实践创造，而不是别的什么。只有把握了这一点，即概念是一种意识方式，一种以符号为中介的指称，一种指称和对象联结的抽象，一种指称和定义的规定，一种抽象和概括的统摄，一种抽象组合和反馈经验实证的求取，一种认知建构和实践创造，我们才能寻明概念的本质和由来。
4
人类的意识活动有一个独有的特点，它具有一种抽象和概括的概念统摄能力。这种抽象和概括的概念统摄能力从何而来的呢？或者说人类的意识活动是凭什么来进行抽象和概括的概念统摄的呢？此外，抽象和概括的本身又是什么呢？
这种抽象和概括的概念统摄能力源自于符号为中介的指称文化。
当人类意识活动用声符、图符和字符，指称一切对象时，这种符号方式的指称即刻使得人类的心灵获得一种符号方式的抽象和概括。
例如，当我们用“牛”这个声符、图符或字符，指称被称之为牛的对象时，这个“牛”的声符、图符或字符的指称，就和被称之为牛的对象发生了联结，生成了一种指称和对象联结的概念抽象。
所谓抽象，它是一种以符号为中介的指称，是一种指称和对象的联结，这是抽象的概念原理。指称和对象的联结既造就了抽象，又造就了概念。
任何一个指称和对象联结的概念抽象，都会因其内容和界限的规定，进一步造就它的指称和定义联结的概念规定；因其指称一切被它所指称的对象，而绽出它的抽象和概括联结的统摄。
于是，我们就有了：
（1）人类意识活动凭借符号为中介的指称，以及指称和对象的联结获得概念抽象；
（2）因内容和界限确定，造就指称和定义联结的概念规定；
（3）因指称一切被它所指称的对象，绽出抽象和概括联结的概念统摄。
这样，任何一个概念，既具有它的抽象性，又具有它的概括性。如，对于“牛”这样一个概念来说，它既是一切被称之为牛的对象的抽象，又是一切被称之为牛的对象的概括。由此，任何一个概念，都具有抽象和概括的统摄功能。
抽象和概括的统摄，以其概念方式的制导，在我们的心灵中导出一种概念统摄的共性，并以为这种概念统摄的共性，是物的本质属性和本来方式。
如，当我们用“金属”这样一个概念，统摄金、银、铜、铁、锡等对象时，这种抽象和概括的统摄就会使得“金属”这个概念，成为了金、银、铜、铁、锡等对象的共性显像，并以为“金属”是一种物的本质属性和本来方式，存在于金、银、铜、铁、锡等对象中，是它们的共同本质特点。
在基*督教中，圣徒们以“上帝”这个概念，统摄万事万物，认为万事万物都是“上帝”的创造，只有“上帝”和唯有“上帝”才是整个世界至高无上的、终极的共性显像和本质所在。
在哲学思维中，许许多多的哲学家，以各自钟意的概念，如，阴阳、五行、理、理念、元素、数、概念、物质、精神、要素、意志等等为绝对，统摄万事万物，认为它们和唯有它们才是世界终极的共性显像和本质所在。
5
现在我们来讨论概念。
1、概念起始于符号为中介的指称。
这种符号为中介的指称，通过指称和对象的联结生成概念抽象；
通过内容和界限的确定，生成指称和定义联结的概念规定；通过指称和规定一切被它所指称和规定的对象，绽出它的抽象和概括联结的概念统摄。
在概念方式中，指称和定义同抽象和概括的关系是：指称和定义绽出抽象和概括，抽象和概括亦绽出指称和定义。如，对金、银、铜、铁、锡等概念的抽象和概括，生成“金属”这个新的指称和定义；对“金属”和“非金属”抽象和概括，生成“物体”这个新的指称和定义，等等。
如同在电磁运动中，电场绽出磁场，磁场绽出电场。指称和定义通抽象和概括的互为绽出的逻辑意义在于，它绽出了一种概念方式的集合进阶。
2、概念的集合进阶。
以概念为对象的集合进阶造就不同的概念阶乘。即，个别概念、特殊概念、一般概念、根本概念，如：
金、银、铜、铁、锡等个别概念；
金属、植物、动物等特殊概念；
生物、非生物等一般概念；
存在、自由、必然、无限、物质、精神等根本概念。
3、进阶和统摄的联结。
在概念集合进阶中，金、银、铜、铁、锡等个别概念通过集合进阶，生成出“金属”这个特殊概念。“金属”这个特殊概念，则反过来统摄金、银、铜、铁、锡等个别概念；
金属、非金属等特殊概念通过集合进阶，生成“物质”这个一般概念。“物质”这个一般概念，则反过来统摄金属、非金属等特殊概念；
当心灵用“物质”这个概念统摄世间一切时，“物质”这个一般概念就嬗变为了根本概念。
4、根本概念的特点。
（1）根本概念和一般概念的关系。
根本概念是从一般概念那里嬗变而来，在概念方式上，当我们用一个一般概念统摄世间一切时，这个概念就嬗变为了根本概念；
（2）根本概念的多样性。
根本概念是从一般概念那里嬗变而来，那么无疑我们可以在概念方式上，获得更多的根本概念。例如，我们可以用“物质”这个概念统摄世间一切，也可以用“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主体”、“上帝”、“存在”等等的一般概念统摄世间一切。
（3）根本概念的互为统摄性。
在概念方式中，各个根本概念之间是可以互为统摄的。我们可以用“存在”的概念统摄“物质”、“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主体”、“上帝”、“存在”等等的概念，认为它们都是“存在”的各种方式；也可以用“物质”、“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主体”、“上帝”等等的概念统摄“存在的概念”，认为存在是以“物质”为根本的存在，存在是以“精神”为根本的存在，存在是以“主体”为根本的存在、存在是以“上帝”为根本的存在，等等。
（4）任一根本概念都不能成为至高无上的绝对之尊。
第一，按照康德和黑格尔关于二律背反的见解，一切概念都有它们各自的自我和非我的二律背反。自我和非我的两端都是不能扬弃和统治对方的。
第二，各个根本概念在概念阶乘上是平等的和互为统摄的。根本概念内含了它们之间的多样性平等。
5、个性和共性的概念原理。
概念的集合进阶、概念的阶乘性、概念的进阶和统摄联结，一方面使得处于统摄地位的概念成为它所统摄的一切对象的共性表象和本质所在；另一方，使得处于被统摄地位的对象成为它的各种不同的个性表象和现象所在。这样的概念方式加入和制导，在人类的心灵中，既造就了概念方式的个别事物，又造就了概念方式的共性事物。如，金、银、铜、铁、锡，等等的个别事物；金属、动物、植物、微生物，自由、必然、规律，太极、物质、精神、理念、存在，等等的共性事物。人类的心灵不知不觉地认为，这个世界不仅存在着种种个别事物，还存在着种种特殊的、一般的、根本的共性事物。
6
概念不是先验的，是有它的经验历史的身世和由来的。
概念起源于声符，声符生成于人类早期群体狩猎、采集的食物分享方式，这种食物分享的生存方式产生了分配指称。对此，米国学者在上个世纪的学术文献中有论述。
分配指称的最简便的自然方式是人人喉咙里都能发出的声音，它使得人类喉咙里发出的生物性叫唤，逐渐成为了具有指称意义的声符。从生物性叫唤到指称性声符的转变，自远古以来在数百万年或数千万年的世世代代积累中，使得人类的喉在喉咙里的位置渐渐下沉，造成音室增大，不仅能够发出更多的音节，还可以实现各种音节的组合发声，导致了原始时代的部落口语产生。
米国学者理查德·利基在《人类的起源》一书中指出：“人类能够发出范围广泛的声音，这是因为喉在喉咙里的位置较低，因而创造了一个大的音室，咽部在声带之上”。“根据纽约塞内山医学院医院的杰弗里·莱特曼（Jeffrey Laitman）、布朗大学的菲利普·利伯曼（PhilipLieberman）和耶鲁大学的埃德蒙·克里林（Edmund Crelin）的创造性工作，使我们认识了扩大的咽部是产生发音完全清晰的语言的关键。这些研究者对现生生物和人类化石中的声道解剖学进行了大量的研究，结果发现它们是很不同的。在除了人以外的所有哺乳动物中，喉位于喉咙的高处，这使动物能同时进行呼吸和饮水，其必然结果是，小的咽腔限制了所能产生的声音的范围。大多数哺乳动物因此而依靠口腔的形状和嘴唇来变化喉部产生的声音。虽然喉的位置低能使人类产生范围更广的声音，但它也意味着我们不能同时喝水和呼吸。这种结构易于引起窒息”。“人类婴儿出生时像典型的哺乳动物一样，喉位于喉咙的高处，能同时呼吸和饮水，这是给他们喂奶时所必须的。大约18个月以后，婴儿的喉开始向喉咙的下部移位，在小孩长到大约14岁的时候，喉到达成年人的位置。”
是什么造成了人类咽部位置的下降呢？利基没有进一步阐述。我以为，这种下降是声符和口语从偶尔到经常的使用所带来的一种文化性进化的改变。好比一个民族的喉咙声调和另一个民族的喉咙声调是有所不同的，各个民族语言声调形成的文化环境，使得不同民族声调的咽喉构造和口腔运行有着某种微妙的不同。人类身体的进化和改变，包括感官、神经回路和大脑中枢的进化和改变是由两个方面推动的，一是生物性进化的推动，二是文化性进化的推动。
声符的出现，其极为重要的意义是：
第一，它使人类获得了一种以符号为中介指称的概念抽象、概念规定和概念统摄能力。当人类逐渐习惯用声符进行分配指称时，这种以声符为中介的指称将很容易扩展到非分配指称，以声符的方式指称一切感知到的、直观的经验对象，用概念方式把它们制作为抽象的概念事物。
第二，它使人类获得了一种概念方式的认知能力。当人类用声符指称对象时，就会以符号方式的指称生成概念抽象，这种符号方式指称的概念抽象，又会进一步按照概念逻辑的运作，生成指称和定义的概念规定、抽象和概括的概念统摄。进而在概念逻辑的展开中，通过抽象组合概念建构和反馈经验实证的概念求取，造就的人类认知建构和实践创造。
人类的意识活动，由此从身体方式的“刺激反应”行为和 “知性判断”行为，走向了概念方式的“概念创造”行为。
7
当人类获得以声符方式指称和表象一切经验对象的能力时，这样的能力必然会在经验生活中走向了其他方式的符号指称，如，刻画、打结、临摹等等的图符方式指称，以及在图符方式的指称中演化出字符方式的指称，即文字的、数字的指称。
这样，人类不仅能够用声符指称经验对象，生成声符指称的概念抽象、概念规定和概念统摄，而且能够用图符、字符指称经验对象，以及用声符、图符、字符方式的指称联结经验对象，生成图符、字符指称的概念抽象、概念规定和概念统摄，以及声符、图符、字符组合方式的概念抽象、概念规定和概念统摄。
随着声符和图符，特别是声符和字符的结合，使得人类从可说、可听、可记忆的声符及口语，走向了可说、可听、可视、可记忆、可写的文字语言，获得了一种高度发展的语言能力和语言方式的概念运动。
人类通过符号指称的文化性进化的历史进程获得语言能力，即以喉咙里发出的生物性叫唤为自然基础，通过分配指称和非分配指称的途径，生成指称性声符，进而从声符走向部落口语，从部落口语走向文字语言。
人类的语言通过声符 — 部落口语 — 文字语言的历史进程生成。人类语言能力的获得，既不是上帝的赋予，亦不是生而具有，而是生物性叫唤到指称性声符的文化性进化的历史生成。
语言的出现，使得人类不仅用语言来指称对象，而且用语言建构事物，用语言来想和思，用语言来彼此交流和共同知晓，用语言来制导实践，用语言来形成共同的文化纽带。
上世纪初英国分析哲学认为，世界是语言的建构，语言通过语法获得概念意义。分析哲学由此期望从语言的使用规则中，从语法的纯正中找到绝对知识的基础。然而，语言的使用规则或语法的本质是什么呢？其自我绝对又在哪里呢？好比基*督教中的上帝和上帝的自我绝对在哪里呢？则是分析哲学始终无以到达的彼岸。
分析哲学的问题是，这个学派虽然对语言的使用规则，对语法的纯正，特别是如何建立一种可规范、可逻辑演算的“形式语言”的研究甚深，但这个学派眼界狭隘，始终钻在精致构思的象牙塔中，从来没有在广阔的原野上勘察过人类语言生成、进化和发展的历史，从声符到部落口语进而到文字语言的历史进程，更没有勘察过生命意识的生物性进化和文化性进化的历史进程，人类意识结构的形成和人类意识结构的运动，以及概念的本质和由来。
分析哲学认为语法造就语言的概念意义，然而，分析哲学并不懂得概念起始于一种指称和对象联结的抽象，指称和定义联结的规定、抽象和概括联结的统摄；也不懂得语言的基元，即每一个语词的本身，都具有其概念抽象、概念规定和概念统摄的构造；更没有深入研究概念运动的语言方式，即从语词概念到语句概念进而到语篇概念的运动；不懂得是概念运动的语言方式产生语法，而不是语法生成语词的概念意义和概念运动，好比是游泳生成游泳规则，而不是游泳规则生成游泳。我们当把分析哲学的颠倒重新颠倒过来，还原语言和概念的本来关系。
8
当我们的心灵以符号为中介，指称一切经验对象时，它就获得了一种指称和对象联结的概念抽象，并进而生成指称和定义联结的概念构造、抽象和概括联结的概念统摄。
由此而迈出的极为重要的一步是，人类从经验感知跨向了概念认知，并以概念方式的制导，进行抽象组合和反馈经验实证的概念建构和概念求取，获得人类的概念智能和概念创造。
古希腊学者亚里士多德认为，灵魂具有层次性：
最低层次是“营养的”和“生殖”的灵魂，它是一切生物所共有的，具有生物本能的性质；
第二个层次是“感觉的”、“欲望的”、“运动的”灵魂，它是一切动物所共有，具有生物欲求和知觉的意识；
最高层次是“推理的”和“理智的”灵魂，它为人类所独具，具有思维活动的功能。
我以为，亚里士多德的见解是富有观察力的。
我在长期思考中获得的见解是，地球上的生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程，这个历史进程生成了三种不同的意识方式，即反应意识方式、知性意识方式和概念意识方式。
首先出现的是反应意识。
它是一切生物都具有的原初的意识方式，这种原初的意识方式是建立在生命体获取营养和繁殖需要的触觉基础上的，这种触觉把来自自在对象的有益刺激，即自在的营养的和繁殖的对象刺激，转变为摄取和亲和的反应行为；并把来自自在对象的不利于营养和繁殖的有害刺激，转变为避离、抗击的反应行为。
接着出现的是知性意识。
随着低级生物向高级动物的进化，特别是生命体多元感官、神经回路和大脑中枢的出现，一种高级的意识方式，即多元触觉合成判断的知性意识方式出现了。这种意识方式，能够把对象的刺激，从多元触觉合成，即时触觉和记忆调配合成，以及基因刺激机制激发的合成上，形成对象的综合判断，如形体判断、行为判断，距离判断、环境判断、强弱判断、速度判断、可捕获和不可捕获判断、同类和非同类判断，以及饥饱、舒适、疼痛、强劲、疲劳等等的内感判断，由此作出主体的知性判断行为。
反应意识和知性意识的特点是，它们以身体方式的触觉和判断为基础，生成直观的刺激反应和知性判断的意识行为。这种直观的刺激反应和知性判断的意识行为是建立在直观的经验基础上的，是以直观经验为现实的。
关于直观，我在读弗洛伊德的《梦的分析》中注意到这样一点，即梦的运作和愿望实现在其主导上总是采取直观的视图方式的，是一连串直观视图的线性和非线性的光怪陆离的联结。为何梦的运作在主导上采取直观的视图方式的呢？弗洛伊德没有进一步说明。我以为，其原因在于，人类的意识结构在其根基上和动物一样是直观方式的，这种直观方式在数亿或数十亿年的生命传承中成为了梦的本能方式，并写入了基因遗传的编码。当然，我们在梦中会有语言、图画和文字的加入，但这并不会从根基上改变梦的直观视图的主导方式。其缘由在于，在人类意识结构中，直观是根基性的，抽象是加入性的。
进一步出现的是概念意识。
随着符号方式的指称出现，特别是符号方式指称的文化发展对人类感官、神经回路和大脑中枢的文化性进化的驱动和改变，一种新的意识方式，即概念意识方式出现了。这种新的概念意识方式，以身体方式的直观为感知、为现实；以符号方式的指称为认知、为建构，使得人类的意识方式，从身体方式走向了概念方式，从生物智能走向了概念智能。
在地球生命意识方式的历史进程中，反应意识是一切生物的共有，知性意识是高级动物的共有，概念意识则是人类的独具。
9
概念的加入和制导，造就了独一无二的人类意识结构。
人类意识结构的特点是，它是身体方式和概念方式的联结。这种身体方式和概念方式的联结，使得人类的意识结构：
第一，始终以身体方式的直观为根基、为现实；以概念方式的加入为制导、为认知。
第二，不断地把身体方式的感知上升为概念方式的认知，进而把概念方式的认知反馈于经验实证的求取，回到身体方式的根基。
正是这样的不断循环的人类意识结构运动，驱动了人类的心灵不断从身体方式上升到概念方式，从概念方式反馈于身体方式，在概念方式和身体方式的统一中，实现人类的以经验为根基、概念为制导，或者说一直观为根基、抽象为制导的认知建构和实践创造。这里需要说明一点的是，身体方式的感知是经验直观的，因此，我在概念论和主客共建论的写作中，会经常根据论述的需要，略有侧重地有时用身体方式一词，有时用经验方式一词。
对人类意识结构的揭示，昭示了，当代以计算机为支撑的智能技术发展，可以借鉴人类的意识结构，以及人类意识结构的运作方式，从身体方式建模和概念方式建模，以及身体方式建模和概念方式建模的联结上，通向具有和超越人类智能的机器人。这里的关键是，第一，要建立以触觉和判断为核心的身体方式的经验智能建模，使之拥有刺激反应和知性判断的主体行为；第二，要建立概念制导的，具有概念抽象、概念构造、概念统摄、概念建构、概念求取能力的概念智能建模，使之拥有思想和自我意识，具有认知建构和实践创造能力主体行为。
可以预言，一旦引入人类意识结构这一基础理论，进而实现人类意识结构的经验智能和概念智能建模，智能技术将会迈出它的关键的一步。
今天，我们可以在哲学上预见，人类将会制造出具有人类意识结构的机器人，并用自己的“上帝”之手，创造出非生物方式的意识和智能，实现意识和智能从生物方式向非生物方式的转移和跨越，由此改写生命和意识的定义，即生命和意识可以是肉体方式的，也可以是非肉体方式的。这种转移和跨越的实现，必将使人类在未来突破肉体方式的束缚，获得非肉体方式的永恒，使人类的命运和生存发生一种根本性的、难以想象的重大改变。
10
概念一经生成，就会在概念运动的自组织方式中绽出它的普遍必然架构，即概念逻辑。
对概念逻辑的研究，将使我们进入概念逻辑的世界，进一步揭开概念的奥秘。
概念逻辑所要揭示的是，概念是按照怎样的自组织方式，造就人类的概念认知和实践创造、人类的思想和自我意识的。
对概念逻辑的理解，这里着重谈四点：
一、概念逻辑的架构；
二、概念方式的自我意识；
三、概念之物的创造；
四、形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑。
11
概念逻辑的架构。
概念逻辑起源于以符号为中介的指称。人类的概念意识方式由此生发。
以符号为中介的指称，生成指称和对象的联结，造就人类意识中的概念抽象。
进一步，对概念抽象的内容和界限规定，生成指称和定义联结的概念构造。
对所指称对象的概括，生成抽象和概括联结的概念统摄。
概念统摄内含的共性集合递升，驱动个别概念到特殊概念、特殊概念到一般概念、一般概念到普遍概念的概念进阶，生成概念进阶和统摄的联结。
概念进阶和统摄的联结，生成概念从具体到抽象和抽象到具体的运动。
指称和定义、抽象和概括，共性集合递升、进阶和统摄，以及具体到抽象和抽象到具体的运动，都是概念组合的建构方式。概念组合在语言方式中，驱动了概念从语词概念到语句概念，以及语句概念到语篇概念的建构。
任何一个概念，都是指称和对象的联结，当这种指称和对象的联结，以主体自我为对象时，绽出了一种概念方式的自我意识和自我意识的联结和统摄。如我的姓名、我的事业、我的人生、我的家庭、我的财富，我的世界，等等的自我意识联结和统摄。
任何一个概念都有它的自我和非我的对称架构，即二律背反。康德提出了四种二律背反，黑格尔则认为，有多少个概念就有多少个二律背反。其缘由在于，一切概念都处在“自我” 和 “非我” 的对称架构中。如 “上” 和 “下” 、 “左” 和 “右”   “无限” 和 “有限” 、“作用” 和 “反作用” 、“正题” 和 “非反题”等等的对称，它们都是“自我” 和 “非我” 对称架构的不同显像。
一切概念都处在 “自我”和 “非我” 的对立统一中，在 “自我” 和 “非我” 的对立统一中获得自己的界分、规定和依存。“自我”和 “非我” 的对称架构，是辩证逻辑，即对立统一的根基所在。或者说，对立统一是 “自我” 和 “非我” 对称架构的必然。“自我” 和 “非我” 的对称架构，逻辑反映了矛盾是概念的必然方式
人类的意识结构从根基上，以指称和对象联结的经验直观为现实性和确实性，由此，一切抽象的概念建构，都要回归于经验直观，回归于人类意识的根基，获得概念方式和经验方式的统一才能获得现实和真确的承认。
由此，我们进入了概念逻辑的架构：
1、以符号中介的指称；
2、指称和对象的联结。
3、指称和定义的联结
4、抽象和概括的联结。
5、共性集合递升
6、进阶和统摄的联结。
7、具体到抽象和抽象到具体的运动。
8、对称架构。
9、组合建构。
10、自我意识。
11、反馈经验实证的求取。
勘察概念逻辑架构的意义在于：
一是揭示概念运动的自组织方式。人类的思想和自我意识，认知建构和实践创造，都是概念方式的生成。破解概念逻辑，哲学才能深入把握概念的精髓，把握概念是如何在概念逻辑中，从概念抽象走向概念构造，进而走向概念统摄、概念建构、概念反馈，获得概念智能和概念创造的。
二是它将为当代智能技术的发展提供新的基础理论。即通过人类意识结构和人类意识结构运作方式的揭示，以计算机技术为支撑，进行经验智能和概念智能的程序设计和建模，最终实现具有概念智能和概念创造能力的机器人。
12
人类意识活动和动物意识活动的重大区别是：
1、人类的意识活动能够以概念方式，将经验感知制作为概念认知，通过概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构和概念求取的逻辑绽出，从经验智能走向概念智能。
2、人类的意识活动能够以概念方式，生成概念方式的思想和自我意识。思想和自我意识的本质是：
思想是判断的概念联结和统摄；
自我意识是主体自我指称的概念联结和统摄。
关于判断，在人类意识结构中有两种不同方式的判断，一种是经验判断；另一种是概念判断。经验判断是身体方式的，由多元触觉合成和即时感知与记忆调配合成生成。这样的判断能力高级动物亦具有。概念判断是概念方式的，由概念的联结和统摄生成，概念判断是人类的独具，是高级动物没有的。康德把判断划归于理性范畴，认为任何思想都是判断，并提出了判断的12种方式。而我以为，判断并不是纯理性范畴的，有两种不同的判断，一种是经验判断，它是身体方式的；另一种概念判断，它是概念方式的。其中，身体方式的判断造就直观，概念方式的判断造就思想。对人类意识结构的勘察，要把握两种不同的判断。
3、人类的意识活动能够以概念方式反馈经验方式，将各种概念建构，反馈于经验实证，在经验实证的求取中，获得概念制导的认知建构和实践创造。
这三个方面，是动物的意识活动和智能都不具有的。
13
自我意识是一种概念方式的生成。
自我意识根源于主体以自身为对象的概念构造，是一种概念方式的自我意识，这是我们必须时刻记取的，舍此以外寻求自我意识的本质和由来都是不靠谱的。
黑格尔的逻辑学有一个十分重要的思想，他认为“绝对理念”以概念方式展现，并通过概念方式达到“绝对理念”的自我意识。尽管我们可以对“绝对理念”进行质疑和扬弃，但黑格尔关于以概念方式获得自我意识的思想，是非常值得我们重视和汲取的。
自我意识是概念方式的获得，概念方式又何以生成和能够生成自我意识呢？
首先，概念是一种以符号为中介的指称和对象的联结，既具有它的指称性，又具有它的对象性。当人类的心灵对外部对象进行指称和对象的联结，生成概念抽象，以及进一步生成指称和定义得概念构造，抽象和概括的概念统摄时，亦会进行以自身为对象的指称和对象的联结，生成“自我”的概念抽象、概念构造和概念统摄。如，以“我”这个语词符号为中介，在“我”和自身为对象的联结的概念抽象中，以及这样的概念抽象的指称和定义的概念构造、抽象和概括的概念统摄中，生成概念方式的自我意识，将它赋予人类的心灵。而在动物世界，动物的心灵没有符号为中介的指称，因此它们的心灵是无以生成指称和对象联结的概念抽象、指称和定义联结的概念构造、抽象和概括联结的概念统摄的，由此，它们的心灵更是无以产生概念方式的自我意识的。
其次，概念逻辑的进阶和统摄，在驱动概念从个别概念进阶到特殊概念，特殊概念进阶到一般概念，一般概念进阶到普遍概念的过程中，亦驱动了自我意识从个别到特殊，特殊到一般，一般到普遍的逻辑进阶。这样的进阶使得自我意识有了不同的阶乘，并在不同的阶乘上统摄一切。在这样的意义上，康德把自我意识理解为是一种统觉意识是有一定的道理的。
再次，“自我” 和 “非我” 的对称架构，亦使得“自我” 和 “非我”，在互为界分、互为规定和互为依存的对立统一中，获得自身的映照和确立。
自我意识在概念联结和统摄中，获得自身日益丰富的内容，如我的权利，我的自由，我的房屋、我的储蓄，我的家庭，我的发明，我的创造，我的钱财，我的利益，我的事业，我的目标，等等，等等。概念逻辑的内在驱动，使自我意识在以自身为对象的概念抽象、概念构造和概念统摄中，充满了它的生机勃勃的扩张和欲望，求取和占有，成为人类永恒进取的灵魂和驱动。
14
概念创造是人类意识结构的必然，是概念方式反馈经验方式的逻辑绽出。
人类意识结构以身体方式为根基、为现实，概念方式为加入、为制导，这样的意识结构必然以其内在的结构性，要求和驱动各种概念建构反馈于经验实证的求取，实现概念的现实性和有效性。
概念建构反馈经验实证的求取，生成了人类所特有的概念制导和概念创造的实践活动，驱动人类从自然之物的利用走向概念之物的创造。
例如，同样是对石块的利用，人类能够从石块的利用走向石器的创造，而猩猩却始终不能从石块的利用走向石器的创造，其原因何在呢？
不少学者用劳动创造工具的说法来解释，但用劳动创造工具的说法其实是行不通的。猩猩和人类一样也有劳动，如很辛苦地用石块砸碎坚果取得核仁，这种劳动对一些猩猩群落来说，已经延续了数千年，但它们的智能始终未能把石块的利用变为石器的创造，这是为什么呢？
我以为，工具的本质是概念创造，是自然之物的利用到概念之物的创造，人类能够制作工具而猩猩不能制作工具，应当从是否具有概念制导中获得其本质的理解和揭示。
人类智能何以能够从石块的自然之物利用，走向石器的概念之物的创造的呢？
人类智能有着概念方式的加入和制导。概念方式的加入和制导，通过概念抽象、概念构造、概念统摄、概念建构和概念求取，驱动了人类头脑的意识活动，从经验感知走向概念认知，从经验利用走向概念创造。
人类的远祖，利用边缘锋利、坚硬的石片剥取兽皮和切割兽肉时，这样的经验感知，一旦转化为概念方式，它就会在人类的头脑中，生成 “边缘锋利、坚硬的石片可以剥离兽皮和切割兽肉”的概念认知。
当这样的概念认知进一步同“石块可以被敲打琢磨加工”的概念认知复合起来时，人类的头脑就会以经验为根基，概念为制导，把这种复合的、抽象组合的概念建构反馈于经验实证的求取，把自然之物的石块制作为概念之物的石器，实现自然之物的利用到概念之物的创造。
工具不是简单的劳动创造，而是概念制导的劳动创造。没有复合的、抽象组合的概念建构，以及反馈于经验实证的求取，自然之物利用的经验劳动是不能上升为工具制作的概念创造的。动物世界中的一切动物，由于它们的意识活动是身体方式的，没有概念方式的加入和制导，无论猩猩对石块的利用，还是河狸对树枝泥土的利用，鸟类对树叶枯草的利用，等等，它们都是不能从自然之物的利用走向概念之物的创造的。
有了概念之物的创造能力，人类的头脑就会进一步从石块扩展到铜块和铁块，不仅能够利用自然之物的石块制造 “石器”，亦能够利用自然之物的“铜块” 和“ 铁块” 制造 “青铜器” 和 “铁器”， 从石器时代走向青铜器时代和铁器时代，进而在更为复杂和广阔的概念制导的创造中，走向建筑、艺术、农业、工业和科技的概念创造。
人类以概念方式反馈经验方式，从自然之物的而利用走向概念之物的创造，并由简单的概念之物的创造发展为复杂的概念之物的创造，低级的概念之物的创造发展为高级的概念之物的创造，显现了人类文化和文明的历史就是概念创造的历史。
15
形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑，都可以寻根于概念逻辑，是概念逻辑的孕育和绽出。
这里的首要问题是，何谓逻辑？
我的见解是，说到底，逻辑是一种概念方式的普遍必然架构，是概念的统摄而不是物的属性。
形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑，说到底，都是概念方式的生成，隐含在概念逻辑中，是概念逻辑的绽出。
（1）形式逻辑。
形式逻辑注重事物的概念规定，以此获得事物的概念方式的确定规定。其主要架构是：
A、“内涵和广延”的规定架构；
B、“是与非”的判断架构；
C、“三段论”的推理架构；
D、“综合和分析”的架构。
形式逻辑的特点是非此即彼，一切事物都有着自我绝对的内容和界限的概念规定，这样的概念规定时确定和说一不二的。
（2）辩证逻辑。
辩证逻辑的特点是从对立统一和更高进阶的概念架构中，给出事物运动的概念方式。如：
古希腊哲学关于 “正题” 和 “反题” 的对立统一，以及这种对立统一进阶为“合题”的概念运动；
康德 “范畴表” 的质的、量的、关系的、模态的四种对立统一和进阶的概念运动；
黑格尔逻辑学是一个从存在的对立统一到本质的进阶，以及从本质的对立统一到概念的进阶的运动体系。
对立统一和它的更高进阶是辩证逻辑的核心，它给出了事物联系的架构、变易的架构、发展的架构、历史的架构、过程的架构、总体的架构，等等。使得人类对事物的观念，上升到了一种总体的、过程的、历史的、发展的、变易的和联系的思维方式和实践求取。
（3）数理逻辑。
数理逻辑同样是一种概念方式的架构。
以“ 1 + 1 = 2 ”为例，这个数字计算式是一种普遍必然的架构，无论是1只羊 + 1只羊 = 2只羊，还是1只羊 + 1头牛 = 2只家畜，等等，只要1 + 1就必定 = 2。这种数字计算式的普遍必然架构，说到底，它是一种概念方式的统摄，是概念逻辑绽出。
又如，三角形的内角和为180度，是从具体的经验实践中抽象出来的概念抽象和概念统摄。这个概念抽象和概念统摄并不是自我绝对的，它只适应平面几何，是平面几何的概念抽象和概念统摄。而在曲率几何中，三角形的内角和就不再是180度了。
由此，每一种数学方式的普遍必然架构都是概念方式的抽象和统摄，有它的指称和对象联结、指称和定义联结、抽象和概括联结的界限所在。
数理逻辑既不是一种超于自然世界的、先验的自我绝对，也不是一种超于人类意识方式的、先验的自我绝对，它是由抽象和统摄的概念方式造就的。
16
概念之解着重勘察概念的本质和由来，它揭示：
1、概念源自符号为中介的指称。它通过指称和对象的联结生成概念抽象；通过指称和定义的联结生成概念构造；通过抽象和概括的联结生成概念统摄；通过抽象组合生成概念建构，通过反馈经验实证的生成概念求取。
   2、人类的意识结构是身体方式和概念方式的联结。这样的意识结构，以身体方式为根基、为现实，以概念方式为加入、为制导，不断地把身体方式的感知提升为概念方式的认知，进而把概念方式的建构反馈于经验方式的实证，生成*人类所独有的认识运动和实践创造。
3、概念具有它的自组织方式，这种自组织方式就是概念逻辑。
概念逻辑有它的基本架构，人类的意识结构通过概念制导的逻辑必然，生成思想和自我意识，生成概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构和概念求取，生成*人类的概念智能和概念创造。（回到目录） image044.jpg
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:34:11
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李峰：《北宋史学思想流变研究》
第一章：北宋前期的时代命题与史学对策
北宋前期，为了给新兴政权寻求合理性与合法性依据，北宋学者摭拾前代学术理念，以三统、五德理论为核心重构北宋历史，竭力塑造北宋皇朝的正统形象；由于新兴皇朝乃继乱世而兴，统治者在治国经验方面极度匮乏，为结束长期战乱，维护国家的长治久安，以史资治思想再度勃兴，北宋学者力求通过借鉴历史经验，确立其统治秩序；为了确立新的社会秩序，北宋学者通过历史编纂活动，重构新的伦理道德体系。
第一节  对宋朝正统性的诉求
由于自三代以来，上天一直被视为宇宙的主宰，因此历代统治者在为其统治存在的合法性与合理性寻求支持的过程中，都非常注意使自己的统治与上天产生联系，北宋亦是如此。北宋建立后，为了给新兴政权寻求合理性与合法性依据，北宋学者摭拾前代学术理念，以三统、五德理论为核心重构北宋历史，竭力塑造北宋皇朝的正统形象。
检讨历史，可发现为了使自己的统治获得合法地位，历代统治者都试图将自己的统治与上天产生联系，通过声称获得上天的休命，以昭示自己统治的神圣与不可侵犯。如夏启在征伐有扈氏前做《甘誓》，声称“恭行天之罚”[1]，商汤在征伐夏桀前做《汤誓》声称“有夏多罪，天命殛之”[2]。周武王伐商纣前做《牧誓》声称自己伐纣是“恭行天之罚”[3]。
春秋战国时期，学者们开始从理论上探讨人事与天命的关系，试图为王朝存在的合法性与合理性或者说正统性寻求依据。在这方面儒家与阴阳家做出了突出的贡献。
《春秋》首书“元年春王正月”，在儒家后学看来，就体现了昭示周朝统治的合理性与合法性之意。如《公羊传》认为这是周王在行使其王权，所谓：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[4]董仲舒进而指出这是王者受命而王之后来行使王权以奉承天地，所谓：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”[5]何休也持这种看法，所谓：“统者，始也，总系之辞。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[6]
阴阳家对天命思想也进行了深入的探讨，其中邹衍把帝王的产生归结为天的意志，并把阴阳五行引入历史领域，用五行相胜说来解释帝王的产生和朝代的变化。所谓“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：‘火气盛。’火气盛，故其色尚赤，其事则火。”[7]亦即宇宙万物皆由五行构成，这五种元素又与历史上的朝代相对应，相生相克，循环不息，称为五德。按这种说法，帝王的接踵而出、朝代的更替是必然的，并且每一个朝代都有一个元素与之对照。根据这种学说，代周而兴的当为水德，于是秦统一六国后，即以水德文饰统治。汉兴，公孙臣、贾谊、儿宽、司马迁等主张汉为土德，以代秦之水德。
西汉中期，董仲舒摭取春秋公羊学及阴阳五行学说，又提出三统说，董仲舒认为历史就是一个按照三统嬗递的模式往复循环的过程。所谓三统，就是指黑统、白统和赤统，受命而王的朝代由于气运不同，因而所得的统系亦不同，朝代的更易就是三统流转的结果，如夏是黑统，以寅为正，其时“天统气始通化物，物见萌达，其色黑。”商是白统，以丑为正，其时“天统气始蜕化物，物始芽，其色白。”周是赤统，以子为正，其时“天统气始施化物，物始动，其色赤。”[8]为了表示顺从天意，及天命之攸归，每一个朝代都要根据自己的统系，进行诸如改正朔、易服色、制礼乐等改制活动，以明其与天的关系。所谓：“王者，必受天命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”[9]而帝王受天命的表现就是天降祥瑞，所谓：“帝王之将兴也，其美祥亦先见”[10]。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”[11]若帝王有失道之举，上天就会予以谴告：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。”[12]又称“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[13]
西汉晚期，古文经学家刘歆又对邹衍的五德终始说进行了改造，即改五行相胜而为五行相生，以木、火、土、金、水五行相生之序来解说历史王朝的更替,从而创立了一种五行相生的新五德终始说。所谓:“太昊帝……首德始于木，……炎帝……以火承木，……黄帝……为土德，……少昊帝……为金德，颛顼帝……为水德，……帝喾……为木德，……唐帝……为火德，……虞帝……为土德，……伯禹……为金德，……成汤……为水德，……武王……为木德，汉高祖皇帝……为火德”[14]。这种新的五德终始说与儒家的禅让观相契合，比较有利于文饰新的政权，因此此说出现之后，便与董仲舒的三统说结合在一起构成正统史观的主要内容而为历代统治者所遵奉沿袭。
需要指出的是，虽然正统史观早已形成，但真正以“正统”称之，应是东汉时的事了。当然在此之前，据说在一种所谓的“记”中曾提到“正统”二字，如汉宣帝时王褒称“记曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”[15]关于“记”，学者们或认为“应该是指先秦史记，表明‘正统’一词应是先秦之物”[16]。或认为“当是指《公羊传》或‘公羊学’之类。”[17]不管怎样说，但此“正统”涵盖所谓的“五始”，内涵相当丰富，并不专指本文所讲的政治领域内的正统。所谓“五始”，张晏称：“《春秋》称‘元年春王正月'，此五始也。”颜师古又进而解释为“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始，是为五始。”[18]真正用正统来表示政治意义上的内涵的应当是东汉的班固，他在《典引篇》中提到了“正统”，所谓：“盖以膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈云尔”之语。关于“正统”，李贤等注称：“正统谓汉承周，为火德。《尚书·尧典》曰：‘允恭克让。’谓汉承尧克让之后。归运谓尧归运于汉也。炎上谓火德，烈精言盛也。”[19]自此以后“正统”一词才在政治领域得到普遍认同。
北宋建立后，统治者袭前代之故智，也利用正统史观来文饰自己的统治。
一、称说运命，定宋为火德
由于历代统治者在皇朝新造之际，为“证明自己的政权为正统所系”， 大都称说运命、推演五德[20]。因此宋太祖（960—976年在位）在其登极的次日即建隆元年（960）正月初五，便在大赦诏书中反复称说运命：“朕以五运推移，上帝于焉睠命；三灵改卜，王者所以膺图。朕起自侧微，备尝艰险。当周邦草昧，从二帝以徂征；洎虞舜陟方，翊嗣君而纂位。但罄一心而事上，敢期百姓之与能。属以敌国侵疆，边民罹苦，朕长驱禁旅，往靖边尘。鼓旗才出于国门，将校共推于天命。迫回京阙，欣戴眇躬，幼主以历数有归，寻行禅让。兆庶不可以无主，万几不可以旷时。勉徇群心，以登大宝”云云[21]。与此同时，又颁《即位谕郡国诏》，声称：“帝王之兴，历数先定”，“辅臣共述于讴谣，少主自知于运命”[22]。继而在建隆元年（960）三月定宋为火德，使自己成为正统序列中的最新成员：“有司言国家受周禅，周木德，木生火，当以火德王，色尚赤，腊用戌，从之。”[23]
乾德元年（963）闰十二月，国子博士聂崇义认为宋朝“以火德上承正统，膺五行之王气，纂三元之命历”，应该按照传统“奉赤帝为感生帝”。宋太祖将此事“下尚书省集议，如崇义奏。”为坛以祭[24]。“如此,完成了国家德运体系的确立” [25]。
二、鼓吹符瑞，作为兴起之兆
由于正统史观认为正统王朝的兴起必有征兆，如邹衍所谓“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”[26]董仲舒所谓：“帝王之将兴也，其美祥亦先见” [27]。 “祥”，就是吉凶的预兆。杜预所谓“吉凶之先见者”[28]。故秦汉以后，为显示神器有命，不可以智力求，与皇朝兴起有关的征兆便史不绝书。因此宋得国后，也在这方面大做文章。
当时统治者大肆鼓吹谶言。《佛祖统纪》引赵普（922—992）《皇朝飞龙记》云:“先是，民间有得梁志公铜牌记云：‘有一真人起冀州，开口张弓在左边，子子孙孙保永年。’……及上受禅，而宣祖之讳正当之。”[29]释惠演在乾德元年五月所作的《正定府龙兴寺铸铜像记》称太祖讲周世宗显德年间坏佛像之际，“于莲花之中有字曰:‘遇显即毁,遇宋即兴。’无乃前定之数乎？”所以自己的“国家应乎天，顺乎人，革有周之正朔，造皇帝之基业。”[30]陶穀（903—970）又称：“周季年东汉国大雪，盛唱曰：‘生怕赤真人，都来一夜春。’后大宋受命。”[31]薛居正（912—981）等所撰的《旧五代史》，叙及显德六年（959）六月周世宗以赵匡胤为殿前都点检一事，称周世宗北征中得一木，“长二三尺，如人之揭物者，其上卦全题云‘点检做’，观者莫测何物也。至是，今上始受点检之命，明年春，果自此职以副人望，则‘点检做’之言乃神符也。”[32]赵匡胤在后周曾为归德军节度使，归德在唐为宋州，故后赵匡胤取代后周后，以“宋”为国号。据杨亿（974—1020）称此事早有征兆：“晋开运间，宋城有异僧状如豪侠，挟铜弹走草莽上，指州地曰：‘不二十年当有帝王由此建号。’”[33]杨亿又称：“江南保大中，浚秦淮，得石志。案其刻，有‘大宋乾徳四年’凡六字，他皆磨灭不可识。令诸儒参验，乃辅公祐反江东时年号。后太祖受命，国号宋，改元乾徳，江左始衰弱。豈非威灵将及，而符谶先著也？”[34]钟渊映称：“宋小说载宋乾德初元，有丹阳人掘地获古铜钱，文曰：‘大宋乾德通宝’，识者知为辅公祏所铸。”[35]辅公祐为隋末唐初江淮地区的割据势力，据万斯同考证，其国号为“宋”，年号为“天明”，天明二年三月亡[36]。钟渊映也称：“今考诸史，公祏号天明，非乾德也。”[37]显见此二说皆属伪造。大中祥符五年（1012）舒州获一瑞石，文曰“志公记”，该石文字显示赵宋得国事属前定：“舒州民有献瑞石志公记，其文曰：‘吾观四五朝后次丙子，赵号太平，二十一帝王，国家启运，在五代后。’太宗丙子岁即位，四五百年之前，天命在国家久矣。”[38]
造作宋太祖的神异之事。据称太祖之生，颇有符应。如王禹偁（954—1001）言后唐明宗“即位之岁，年已六旬，纯厚仁慈，本乎天性。每夕宫中焚香，仰天祷祝云：‘某蕃人也，遇世乱，为众推戴，事不获已。愿上天早生圣人，与百姓为主。’”[39]而赵匡胤就生在后唐明宗统治的天成二年。据杨亿称其生之夕，“光照一室，胞衣如菡萏，营前三日香，至今人呼应天禅院为香孩儿营。”[40]
成*人后又多奇事。如据杨亿称陈桥兵变发生时，赵匡胤母太夫人杜氏与其妻王夫人“方设斋于定力寺为祈福，闻变，王夫人惧，太夫人曰：‘吾儿平生多奇异，人言当极贵，何忧也。’”杨亿还举了数个赵匡胤的奇事，如他称赵匡胤未仕时，过泾州长寿镇寺。“沙门知非凡人”，阴使人图其容于寺壁。在洛阳曾去长寿寺，枕殿砥昼寝时，有道人“见赤蛇出入”其鼻。后见柴太尉亦即后来的周世宗，“太尉奇之，遂留幕府。”[41]
当时赵匡胤还亲自参与到神化自己的活动之中，如据说后汉时，赵匡胤投奔随州刺史董宗本期间，董宗本之子董遵诲曾问赵匡胤：“每见城上有紫云如盖，又梦登高台，遇黑蛇约长百余丈，俄化为龙，飞腾东北去，雷电随之，是何祥也？”后因与董遵诲产生矛盾，“乃辞宗本去，自是，遵诲亦不复见紫云矣。”赵匡胤即位后，便殿召见董遵诲，谕之曰：“卿尚记往日紫云及龙化之梦乎？”董遵诲再拜高呼万岁[42]。
赵匡胤还吹嘘自己“方面大耳”，有异相，为天命所眷顾，周世宗难以加害。他说：“帝王之兴，自有天命，求之亦不能得，拒之亦不能止。万一有不虞之变，其可免乎！周世宗见诸将方面大耳者皆杀之，然我终日侍侧，不能害我。若应为天下主，谁能图之？不应为天下主，虽闭门深居，何益也？”[43]
另外，统治者还宣扬祥瑞。据称显德七年正月癸卯，“大军出爱景门，纪律严甚，众心稍安。军校河中苗训者号知天文，见日下复有一日，黑光久相磨荡，指谓太祖亲吏宋城楚昭辅曰：‘此天命也。’”[44]
三、以符瑞证北宋为应运之朝
对于已经确立统治地位的皇朝而言，祥瑞频现意味着上天对其正统地位的肯定：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”[45]故历代统治者大都热衷于用符瑞来维护其统治，北宋皇朝亦如此。如建隆元年（960）秋“三佛齐来贡，时尚不知皇宋受禅也。贡物有通天犀，中有形如龙，檠一盖。其龙形腾上，而尾少左向，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，其文即宋字也。真主受命，岂偶然哉。艺祖即以此犀为带，每郊庙则系之。”[46]建隆二年（961），“陇州防御使杨勋献黄鹦鹉，知郓州姚光辅献白兔及驯象，故以为三旗。”乾德六年（968）三月，“驯象至京师，宰相率文武百僚称贺。自后凡符瑞內外奏至，必宣示。宰相即时奏贺，大瑞率群臣诣阁门拜表。是年，太祖亲郊，有司请以国初以来祥异著之旗章，遂作金鹦鹉、驯象、玉兔三旗。”乾德三年（965）八月辛酉、四年（966）八月己卯、六年（968）正月戊申，开宝二年（969）七月乙亥，“寿星出，见于丙。”当时对于符瑞，“皆如礼部式，备载其事类于国史。”[47]至道元年（995）四月知通利军钱昭序，表献部内赤乌、白兔各一，称“乌禀阳精，兔昭阴瑞，报火德蕃昌之兆，示金方驯服之征。念兹希世之珍，罕有同时而见，望宣付史馆。”宋太宗（976—997年在位）采纳了他的建议，并深有感触地对侍臣说：“乌色正如渥丹，信火德之符矣。”[48]
第二节  取法前代，构建新朝
北宋是一个继乱世而兴的皇朝，检讨历史可以发现，自唐亡以后，在中原继起的五代统治者，在立国之初大都怀着建立太平盛世的梦想，如朱全忠建梁，即位诏称要“庶顺玄穹之意，永臻康济之期。”[49]后唐庄宗诏曰：“庶遂息肩之望，冀谐鼓腹之谣。”[50]然而这些王朝却都不旋踵而亡。其中梁存在十七年，唐存在十四年，晋存在十一年，汉存在四年，周存在十年。在此过程中一共更换了十三个皇帝，分属八姓，这就不能不让继起的宋朝统治者忧心忡忡。为了维护国家的稳定与发展，宋初统治者试图通过借鉴历史经验教训，摆脱五代皇朝短命而亡的宿命，进而达到三代太平盛世。
一、传统以史资治思想复兴
如所周知，借鉴历史经验教训治理国家的以史资治思想早在先秦时期就受到思想家的重视，如周武王称：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监’。今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时”[51]。召公称：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”[52]《诗·大雅·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世”[53]。《周礼·天官》称“史”“掌官书以赞治”[54]。《国语·楚语》载卫武公“临事有瞽史之导。”[55]楚国的申叔时认为学习史书，可以使人“耸善而抑恶”、“昭明德而废幽昏”、“知兴废者而戒惧”[56]。老子称：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[57]《易传》称：“夫《易》，彰往而察来”[58]，又称：“君子以多识前言往行，以畜其德”[59]。
先秦时期的以史资治思想为后世继承和发扬，如汉人陆贾称：“善言古者合之于今，能述远者考之于近。故说事者上陈五帝之功，而思之于身，下列桀、纣之败，而戒之于己”[60]。汉高祖刘邦因命陆贾：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”[61]贾谊云：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化应时，故旷日长久而社稷安矣。”[62]唐高祖李渊在所颁布的《修六代史诏》中称：“司典序言，史官纪事，考论得失，究尽变通，所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来。”[63]唐太宗李世民说：“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒。”自称“将欲览前王之得失，为在身之龟鉴。”[64]又称“以古为镜，可以知兴替。”唐名臣魏征也说：“夫鉴形之美恶，必就于止水。鉴国之安危，必取于亡国。故《诗》曰：‘殷鉴不远，在夏后之世。’又曰：‘伐柯伐柯，其则不远。’”[65]杜佑主张根据时代的需要，借鉴历史上的兴衰成败经验，制定切实可行的措施，以治理国家，所谓：“酌古之要，通今之宜，既弊而思变”[66]。自称其撰《通典》“实采群言，征诸人事，将施有政。”[67]李翰对《通典》评价甚高：“今《通典》之作，昭昭乎其警学者之群迷欤！以为君子致用，在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。必参古今之宜，穷终始之要，始可以度其古，终可以行于今”[68]。后周世宗时，比部郎中王朴撰《平边策》，纵论史事：“唐失道而失吴、蜀，晋失道而失幽、并，观所以失之由，知所以平之术。”[69]
历史发展到宋初，由于新兴皇朝乃继乱世而兴，统治者在治国经验方面极度匮乏，因此充满治国成败、得失经验与教训的古代历史，自然便进入了宋代君臣的视野之中，于是传统的以史资治思想再度勃兴。
宋太祖好读书，称帝后，“每遣使取书史馆”[70]。他曾颇为困惑地问赵普：“自唐季以来，数十年间，帝王凡易十姓，兵革不息，生灵涂地，其故何哉？吾欲息兵定长久之计，其道何如？”赵普答称：“唐季以来，战争不息、家散人亡者无他，节镇太重，君弱臣强而已。”[71]显然太祖君臣间探讨的虽是一个具体问题，却是一个典型的以史资治的例子。
宋太宗赵光义也曾多次表达以史资治的想法，如太平兴国七年（982）称：“朕每退朝，不废观书，意欲酌前代成败而行之，以尽损益也。”[72] 淳化二年（991）称“朕年长，他无所爱，但喜读书，多见古今成败，善者从之，不善者改之，斯已矣。”[73] 淳化四年（993）称“朕历览前书，必深味其理”[74]。淳化五年（994），宋太宗临幸国子监，令直讲孙奭（962—1033）“讲《尚书·说命》三篇，至‘事不师古，以克永世，匪说攸闻’”，太宗说“诚哉是言也”[75]。宋真宗（997—1022年在位）也非常重视历史的鉴戒作用，景德四年（1007）他在谈及编修《历代君臣事迹》（即《册府元龟》）一事时曾说：“朕于此书，匪独听政之暇，资于阅览，亦乃区别善恶，垂之后世，俾君臣父子有所鉴诫。”[76]
宋前期诸位君主的以史资治思想在臣下那里也得到了热烈的应和。王禹偁认为以史为鉴，自古有之：“臣闻前事者，后事之元龟也。是以读二帝之《典》，则首曰：‘稽古帝尧’，又曰：‘稽古帝舜’。”以尧舜之圣尚且要学习古道，更何况是“居三代之末，乘百王之弊”的宋朝，更应该以史为鉴，并且认为如果真正能做到“引古以证今”，就一定会起到“朝行而暮复”的效果[77]。陈彭年（961—1017）指出如果“理有未安”则“事当复古”[78]。杨亿（974—1020）认为“稽古”可以“助论思。”[79]认为士大夫应该“强学多闻，稽古博识，究历代之损益，明当今之利病。”[80]
二、推崇皇王之道
   自先秦以来，由于在历史发展观方面，学者普遍持退化史观，认为二帝三王时代是理想中的太平盛世，因此论及鉴观历史，多主张以二帝三代为标杆，效法其王道政治，以期重回太平盛世。就宋初而言，学者受此影响，也将二帝三王之治做为皇朝追求的目标，意欲度越汉唐，比肩尧舜汤武。
（一）退化史观。
今不如古的历史退化观念在先秦诸子的思想中就已普遍存在。如老子称：“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[81]孔子对尧、舜、禹、文王等赞不绝口。如论及尧称：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”论及舜称：“舜有臣五人，而天下治。”论及称禹称：“禹，吾无间然矣!”论及周文王称：“周之德，可谓至德也已矣。”[82]墨子认为：“三代圣王既没，天下失义”[83]，“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。”[84]孟子认为：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[85]荀子认为：“王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”[86]所谓的“后王”指的就是周代的圣王：“在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”[87]
秦汉以后，退化史观更是深入人心。两汉时期，《淮南子·修务训》指出：“世俗之人，多尊古而贱今”[88]。董仲舒认为：“昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。”[89]又称：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也！”[90]汉昭帝时期举行盐铁会议，参与讨论的文学称三王之时，“庠序之教，恭让之礼，粲然可得而观也。及其后，礼义驰崩，风俗灭息，故自食禄之君子，违于义而竞于财，大小相吞，激转相倾。”[91]刘向称：“夫承千岁之衰周，继暴秦之余弊，民渐渍恶俗，贪饕险诐，不闲义理” [92]。扬雄称汉是“帝典阙而不补，王纲驰而未张；道极数殚，闇忽不还。”[93]王充称：“世俗之性，好褒古而毁今”[94]。
魏晋南北朝时期，魏晋时人阮籍认为：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智：盖优劣之异，薄厚之降也。”[95]南朝梁人沈约认为：“自三代以来，醇风稍薄，成功济务，尊出权道，虽复负扆南面，比号轩、牺，莫不自谢王风，率由霸德。”[96]北齐人魏收称：“秦灭儒经，汉承其弊，三代之礼，盖如线焉。”[97]又“魏氏承百王之末，属崩散之后，典刑泯弃，礼俗浇薄。”[98]
隋唐时期，唐初，魏征认为如果国家措施得当，很快就可致太平，但封德彝等却认为：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲理而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。”魏征虽用事实将他们驳得无话可说，但是这些人虽“无以难之，然咸以为不可。”[99]唐玄宗诏称：“越自魏、晋，以迄周、隋，帝典阙而大道隐，王纲弛而旧章阙”[100]。杜佑指出：“人之常情，非今是古”[101]。唐武宗称：“朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏之后，像教寖兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多，以至于蠹耗国风，而渐不觉。诱*惑人意，而众益迷。”[102]
当然历史上也不乏反对循环退化说的，如魏征针对封德彝等的“三代以后，人渐浇讹”的观点，指出：“若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？”[103]杜佑认为三代时期并非盛世，而是“众暴寡，且无虚月；大灭小，未尝暂宁。迭寻干戈，挤人涂炭。”[104]昔贤之所以称之为盛世，“盖疾时浇巧，美往昔敦淳，务以激励勉其慕向也。”[105]但这些并非是主流思想。
（二）王道与霸道。
对于历史退化的原因，春秋以来学者们普遍认为是统治者所推行的治道不同，即三代实行的是王道，而三代以下实行的是霸道的缘故。
大体说来王道与霸道的观念产生于先秦，如儒家从孔子起“就认为有两种统治术。”[106]孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[107]此处虽没明言，但显然就是后世所说的王道与霸道。战国时期随着三皇五帝三王五霸的古史观念的形成，诸子对治道的探讨也日渐热烈起来，商鞅西入秦，曾先后说孝公以帝道、王道和霸道。而《管子》更是将治道分为四类，所谓“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”[108]就儒家而论，明确辨析王、霸之优劣则始自孟子，孟子认为：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[109]此处“仁”与“力”对举，以见王霸之优劣；又称“何必曰利，亦有仁义而已矣。”[110] “为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利。”[111]此二处则是以“仁义”与“利”对举，以区别王霸。显然在孟子那里王霸乃是两种不同的政治模式，而其主要内容则是推行仁政与富国强兵之区别。
荀子对王霸之道也有论述，他认为霸道是假仁而行，所谓：“乡方略，审劳佚，畜积修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣，彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也。”[112]但同时又认为王道讲义、霸道讲信。所谓：“义立而王，信立而霸”。所谓“义立而王”，即“契国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。擽然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是则下仰上以义矣，是基定也；基定而国定，国定而天下定。……故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以毫，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣，是所谓义立而王也。”所谓：“信立而霸”，即“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是则兵劲城固，敌国畏之;国一基明，与国信之；虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非基文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，驺然上下相信，而天下莫之敢当。……是所谓信立而霸也。”又称“故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也，是所谓信立而霸也。”[113]因此荀子既渲染仁政、德政，也重势威、言刑赏，亦即尊王而不黜霸，所谓：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[114]。
西汉时，董仲舒对王霸义利也提出自己的看法，所谓：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”[115]又说:“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”。[116]但是他又说刑罚是成德的重要手段，主张刑德兼用，所谓：“庆赏刑罚，异事而同功，皆王者之所以成德也。”[117]两汉之际人桓谭论及皇帝王霸之道，指出：“夫上古称三皇、五帝，而次有三王、五霸，此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治，而五帝用德化；三王由仁义，五霸用权智。其说之曰：无制令刑罚，谓之皇；有制令而无刑罚，谓之帝；赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王；兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸。”进而指出：“五帝以上久远，经传无事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。”桓谭贵王而贱霸。所谓：“儒者或曰：‘图王不成，其弊亦可以霸。’此言未是也。传曰：‘孔氏门人，五尺童子，不言五霸事者，恶其违仁义而尚权诈也。’”[118]
隋唐时期，隋人王通推崇所谓的周孔之道，所谓：“卓哉！周、孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”[119]唐人令狐德棻称：“王道任德，霸道任刑。自三王以上，皆行王道。唯秦任霸术，汉则杂而行之；魏晋已下，王霸俱失。”[120]韩愈称当时学者“尚知尊孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。”[121]柳宗元称：“圣人之所以立天下，曰仁义。”[122]
（三）对王道的信从。
由于推崇古圣先王，因而自先秦起，儒者就主张效法二帝三代，推行王道，以达到太平盛世。
如春秋战国时期，孔子所谓：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[123]主张“克己复礼”[124]，认为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[125]。孟子所谓：“遵先王之法而过者，未之有也。”又说“为政不因先王之道，可谓智乎。”[126]荀子所谓：“王者之制：道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”
秦汉时期，淳于越认为：“事不师古而能长久者，非所闻也。”[127]汉昭帝时期举行的盐铁会议上，文学要求以王道治国，所谓：“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”[128]王吉上疏希望汉宣帝能“承天心，发大业，与公卿大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民济之仁寿之域，则俗何以不若成康，寿何以不若高宗？”[129]贡禹针对朝廷奢侈无度的现状，要求汉元帝“承衰救乱，矫复古化，”“深察古道”，减损用度，同时指出“天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。”要元帝勇于承担责任，“参诸天地，揆之往古”，效法古圣先王施德政于民[130]。
隋唐时期，王通称：“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政有所持循。吾视千载而下，未有若仲尼焉。其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”王通弟子董常称：“愿圣人之道行于时，常也无事于出处。”王通对此非常赞赏，所谓：“大哉，吾与常也。”[131]唐太宗：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教”[132]。韩愈认为先王之道就是推行仁义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”，主张治国应“明先王之道以道之”[133]。柳宗元声称自己“好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得；幸而遇行尧、舜、孔子之道，唯恐不慊”[134]。又自称：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”[135]。又说“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。”[136]
（四）宋初对先王之政的诉求。
宋初，学者们在提倡以史资治的同时，也继承了传统的退化史观，视二帝三代为太平盛世，而宋朝是“居三代之末，乘百王之弊”的新兴皇朝[137]。但新兴的统治者并没有因此而气绥，而是踌躇满志地将二帝三王之治做为皇朝追求的目标，意欲度越汉唐，比肩尧舜汤武。如端拱元年（988）正月，宋太宗对赵普说：“朕若有过，卿勿面从，古人耻其君不为尧、舜，卿其念哉！”[138]晚年又对侍臣称：“卿等以朕今日为治如何也？虽未能上比三皇，至于寰海宴清；法令明著，四表遵朝化，百司绝奸幸，固亦无惭于前代矣。”[139]田锡（940—1004）代真宗所做《制策》称真宗：“思复三代之迹”[140]。大中祥符八年（1015）四月四日真宗召辅臣观御制“《皇王帝伯》四论”。[141]种放（956—1016）著《嗣禹说》诸篇，“人颇称之”。[142]咸平四年（1001）六月田锡奏称自己愿留在朝廷，“常以皇王之道致主于尧、舜”[143]。
为达到这一目的，学者们纷纷主张效法古圣先王，实行王道，也就是所谓的“皇王之道”或“尧舜之道”。如李昉（925—996）以能推行“皇王之道”称赞太祖：“万古皇王之道，平窥于掌握之中”[144]。柳开（947—1000）认为皇王之道是世间最伟大的治道，所谓：“皇王之道，混成如天，色笼四周，俾莫能越”[145]。田锡（940—1004）代真宗所做《制策》称：“朕永惟皇王之理”[146]。咸平四年（1001）六月田锡奏称希望真宗以“皇王之道”治理天下，认为真宗“若师皇王之道，日新厥德，十年之内，必致太平”[147]。王禹偁称当时有儒生名郝太冲者，“凡议一事吐一辞，未始不以皇王帝霸之道为己任。”[148]陈彭年认为朝廷治国应该“宪章三代，取则六经”[149]。
三、重视汉唐故事
从学者们高扬王道的旗帜要追踪三代看，秦汉以下的历史似乎显得无足轻重。但事实真正被树为标杆来学习却是汉唐之治。如宋白称赞太宗有唐贞观、开元之风：“著治化之书，贞观之风也；纪他山之石，开元之事也。”[150]李维将宋与汉、唐相提并论，称赞真宗：“迈炎汉之好文，盛开元之致治。”[151]
因为虽然学者们声称要实行所谓的“王道”，但对“王道”的理解却相当粗浅。如在赵普看来，王道就是清静无为，太宗雍熙北伐失利后，赵普表称太宗登极十年，“坐隆大业，无一物之失所，见万国之咸康。所宜端拱穆清，啬神和志，以无为无事，保卜世卜年，自可远继九皇，俯观五帝，岂必穷边极塞，与戎人较其胜负。”[152]在张齐贤（943—1014）看来就是安利百姓：“尧、舜之道无他，广推恩于天下之民尔。推恩者何？在乎安而利之。”[153]在王禹偁看来就是推行教化，建立尊卑等级秩序。他称孔子“行教化，序尊卑”，“定君臣父子之道，述皇王帝霸之基。”[154]在张知白（？—1028）看来就是谨慎行事：“皇王之道在乎戒谨” [155]。
对于一个继乱世而兴，极度缺乏治国经验的皇朝而言，如此粗浅、抽象的观念显然是无法满足其需要的。因此学者虽倡言二帝三王之道，但却无法排斥秦汉以下内容丰富的史事。如太宗初年，梁颢（963—1004）上疏称：“臣历观史籍，唐氏之御天下也，列圣间出，人文阐耀”[156]。淳化四年，梁鼎（955—1006）上疏称：“‘三载考绩，三考黜陟幽明’，此尧、舜所以得贤人而化天下也。三代而下，典章尚存，两汉以还，沿革可见。至于唐室，此道尤精”[157]。咸平元年（998），王禹偁代宰臣所做的谢表称：“列国两汉之事，可鉴兴亡”[158]。咸平二年（999），朱台符（965—1006）上疏称：“陛下自视当今事势，何如汉、唐盛时？有土者不可言贫，有人者不可言弱，以陛下神圣聪明，资以天下之大，而未比隆于汉、唐，窃为陛下惜之。”[159]孙何（961—1004）称：“有唐贞观之风，最为称首。”[160]王旦（957—1017）称：“唐室颠危数矣，而人归唐德者，赖祖宗仁恩浸厚也。”[161]真宗也认为自秦汉以下，“有唐文物最盛”[162]。
因此当时的思想界在以史资治方面只能走折衷路线，即以效法所谓的“皇王之道”之名，而行鉴观汉唐史事之实。如宋真宗认为皇王之道属于抽象的指导思想，以此为指导，只要所做的事满足统治的需要，就比较接近皇王之道了。所谓：“朕以为皇王之道非有迹，但庶事适治道则近之矣。”[163]据此可知，只要有利于治国，不论是什么时代的典故，对真宗而言都是可以借鉴的。因此田锡杂取经史子集之事以进呈真宗的想法就得到了真宗的认可。咸平二年（999）五月田锡奏进的《进撰述文字草本》中记述了与真宗的两次对话，所谓：“（五月八日）臣又奏：‘今陛下以何道理天下？愿以皇王之道为理。’臣又奏：‘旧有《御览》，但记分门事类，共三百六十卷，取日览一卷，可周岁读遍。然不如节略经史子集，作三百六十卷，或万几之暇，日览一卷，所贵理乱兴亡之事，常在目前也。臣欲撰进。’至明日，又再承召对，宣谕：‘所言皇王为理之道，可款曲著撰进来。’臣遂略言《尚书·尧舜典》是帝道，其注亦甚分明，陛下称‘朕亦常看《尚书》，其注颇甚易晓。’”[164]又据范仲淹（989-—1052）称田锡与真宗论皇王之事，“一日，召对久之，且曰：‘陛下以皇王之道为心，臣请采经史中切于治体者上资圣览。’帝深然之。乃具草以进。手诏答曰：‘卿能演清静之风，述理乱兴亡之本，备观鉴戒，朕心涣然。’”[165]
在此思想指导下，北宋前期统治者掀起了一场持续数十年的全面借鉴与效法前代的政*治*运*动。夏竦（985—1051）曾将此总结为“国家鉴三代典章，采汉唐故事，文质彬彬，不远中道。”[166]
当时国事无论大小，只要有条件，在做出决断之前，都要征诸典籍，以求最善。借鉴的范围也非常广阔，举凡政治、经济、军事、民族关系等方面的国事，统治者无不求诸历史。在此过程中，学者们常常纵横千古，但由于唐朝和五代距其较近，易于鉴戒，所以其最重视的还是近代亦即唐朝和五代的历史，可以说他们是把唐朝、五代作为正反两个标杆来学习的。通过对前朝历史经验教训的借鉴，使北宋皇朝的国家制度得以确立和完善，并日渐形成独具特色的统治体系。
（一）事无巨细，求诸典籍。
北宋初年统治者由于缺乏治国经验，所以在处理国事的过程中常常如履薄冰。为了不出差错，当时大如兴师征伐，小如日常琐事，在做出决断之前，只要有条件，都要征诸典籍，以求最善。
如关于军国重事，朝廷在商议对策之时，便每每称言古事。这在太宗一朝尤其显著。端拱年间（988—989），户部郎中张洎（934—997）奏议称：“北戎为患中国，自古而然，夏、商以还，桀暴滋甚。备御之术，简册具存。或度塞以鏖兵，或和亲而结好，或诱部落以分其势，或要盟誓以固其心，谋议纷纭，咸非得策。举其要略，唯练兵聚谷，分屯塞下，来则备御，去则勿追，是矣。”右拾遗直史馆王禹偁奏议称：“伏以中国之病匈奴，其来久矣。臣今独引汉文帝时事，以为警戒，望留意垂览，则天下幸甚。且汉十四帝，言圣明者文、景也，言昏乱者哀、平也。然而文景之世，军臣单于最为强盛，肆行侵掠，候骑至雍，火照甘泉；哀平之时，呼韩邪单于毎岁来朝，委质称臣，边烽罢警；此岂系于历数而不由于道德耶？”知制诰田锡奏疏称：“昔汉时西羌犯塞，赵充国年七十矣，上使丙吉问曰：‘谁可为将？’充国对曰：‘无踰老臣。’以是言之，则令宰臣以下各举堪为将帅者，宿旧武臣素有闻望者亦令自举，然后陛下详择而用之。赵充国老将，尚云‘百闻不如一见’。况今委任将帅，而每事欲从中降诏，授以方略，或赐以阵图，依从则有未合宜，专断则是违上旨，以此制胜，未见其长。”[167]淳化四年（993）十一月太宗与宰相吕蒙正（944或946—1011）引古论边事，所谓：“上谓侍臣曰：‘朕自即位以来，用师讨伐，盖救民于涂炭，若好张皇夸耀，穷极威武，则天下之民几乎磨灭矣！’宰相吕蒙正对曰：‘前代征辽，人不堪命。隋炀帝全军陷没，唐太宗躬率群臣运土填堑，身先士卒，终无所济。’上曰：‘炀帝昏暗，诚不足语。唐太宗犹如此，何失策之甚也。且治国在乎修德耳，四夷当置之度外。朕往岁既克并、汾，观兵蓟北，方年少气锐，至桑干河，绝流而过，不由桥梁。往则奋锐居先，还乃勒兵殿后，静而思之，亦可为戒。’蒙正曰：‘兵者伤人匮财，不可屡动。汉武帝及唐太宗俱英主，然用兵皆不免于悔，为后世非笑。陛下及其未有悔也，而早辩之，较二王岂不远哉。’上曰：‘朕每议兴兵，皆不得已。古所谓王师如时雨，盖其义也。今亭障无事，但常修德以怀远，此则清静致治之道耶！’蒙正曰：‘古者以简易治国者，享祚长久。陛下崇尚清静，实宗社无疆之休也。’”[168]
真宗时，孙奭因担心真宗祀汾阴扰民，而上疏谏以史事，所谓:“陛下将幸汾阴，而京师民心弗宁，江、淮之众，困于调发，理须镇安而矜存之。且土木之功未息而夺攘之盗必行，北虏治兵，不远边境，虽驰单使，宁保其心！昔黄巢出自凶饥，陈胜起于徭戌。隋炀帝缘勤远略，唐高祖由是开基；晋少主智昧边防，耶律德光因之谋夏。今陛下俯从奸佞，远弃京师，罔念民疲，不虞边患，涉仍岁荐饥之地，修违经久废之祠，又安知饥民中无黄巢之剧贼乎？役徒之内无陈胜之志乎？肘腋之下无英雄之窥伺乎？区脱之间无天骄之观衅乎？陛下方祠后土，驻跸河中，若敌骑猖狂，忽及澶渊，陛下知魏咸信能坚据河桥乎？周莹居中山能摧锋却敌乎？又或渠魁侠帅，啸聚原野，劫掠州县，侵轶郊畿，行在远闻，得不惊骇！陛下虽前席问计，群臣欲借筯出奇，以臣料之，恐无及也。又窃见今之奸臣，以先帝寅畏天灾，诏停封禅，故赞陛下力行东封，以为继成先志也。先帝欲北平幽朔，西取继迁，大勋未集，用付陛下，则未尝献一谋，画一策，以佐陛下继先帝之志，而乃卑辞重币，求和于契丹，蹙国縻爵，姑息于保吉，以主辱臣死为空言，以诬下罔上为己任，撰造祥瑞，假托鬼神，才毕东封，便议西幸，轻劳圣驾，虐害饥民，冀其无事往还，谓已大成勋绩。是陛下以祖宗艰难之业，为佞邪侥幸之资，臣所以长叹痛哭也！夫天神地祗，聪明正直，作善降之百祥，作不善降之百殃，安在其笾豆簠簋乎？《春秋》传曰：‘国之将兴，听于民；将亡，听于神。’固非愚臣妄议也。”[169]
当时为了慎重行事，不仅大事征诸典籍，就是小如皇帝乘辇、用餐、册封乳母、皇后出灵等也要问一下是否合于典故。如太祖一次祭祀后，“还宫，将驾金辂，顾左右曰：‘于典故，可乘辇否？’左右对以无害，乃乘辇。”[170]太宗因为处理政务，常常不能按时用餐，金部员外郎谢泌（950—1012）请求太宗在前殿听完臣下汇报后就吃饭，然后再到便殿一一处置，太宗没有答应，并对宰相说：“文王自朝至于日中昃，不遑暇食，此自有故事”[171]。真宗初即位，在封自己的乳母前，也要问问吕端（935—1000）等前代在这方面是如何做的，所谓：“上以汉、唐封乳母为夫人、邑君故事付中书，因问吕端等曰：‘斯礼可行否？如不可行则止，朕不敢以私恩紊政法也。’端等奏曰：‘前代旧规，斯可行矣。或加以大国，或益之美名，事出宸衷，礼无定制。’己酉，诏封乳母齐国夫人刘氏为秦国延寿保圣夫人。”[172]真宗明德皇后崩，出灵定在景德三年（1006）十月十六日申时，龙图阁待制陈彭年上疏反对称：“伏见司天定明德皇后灵驾发引，用十月十六日甲时，陛下将以其日未明临奠。窃寻历代以至圣朝园陵之义，未有宵启九门，远赴郊野。伏望谨岩墙之戒，遏霜露之悲，申命礼官议从宜之制。或先事一日酌奠于欑宫，或既发平明奉辞于别次，虽屈至性，深协舆情。”真宗于是改用丙时[173]。
（二）全面借鉴历史。
在治理国家的过程中，全面借鉴历史是北宋初期建国运动中的重要特点。当时举凡政治、经济、军事、民族关系等方面，统治者无不以史为鉴。而这种全面又体现在在典章制度和治国理念等两个方面。
1．典章制度方面
政治制度。这在礼制方面尤其显著。宋立国之初即着手效法先代的典章制度，如集议百官于尚书省论立宗庙之事，兵部尚书张昭（893—972）等即博引史籍，所谓：“谨按尧、舜及禹皆立五庙，盖二昭二穆与其始祖也。有商建国，改立六庙，盖昭穆之外，祀契与汤也。周立七庙，盖亲庙之外，祀太祖及文王、武王也。汉初立庙，悉不如礼。魏、晋始复七庙之制，江左相承不改，然七庙之中，犹虚太祖之室。隋文但立高、曾、祖、祢四庙而已。唐因隋制，立四亲庙，梁氏而下，不易其法，稽古之道，斯为折衷。伏请追尊高、曾四代号谥，崇建庙室。”[174]后太祖又令范质（911—964）等全面借鉴历史以定典制，所谓：“中原多故，百有余年，礼乐仪制，不绝如线。今幸时和岁丰，克举禋祀，报神资乎备物，卿与五使宜讲求遗逸，遵行典故，无或废坠，副朕寅恭之意焉。”[175]景德四年（1007）四月有关方面就皇后去世后，皇帝在服是否处理政务问题向真宗提出建议，所谓：“历代皇后上仙，无服内不视事之文。唐德宗王皇后成服日，于延英门接见藩臣，明服内听政。望百官释服后，皇帝视事于便殿，皇帝释服后，即复常仪；其欑殡及皇帝释服日，并请不视事。”真宗从之[176]。景德（1004—1007）年间龙图阁待制陈彭年就官员是否可乘马入太庙东门这一问题，上疏称：“按《汉书》高平侯魏洪坐酎宗庙骑至司马门，削爵一级。此则骑不得过庙司马门之明文也。”因此希望“自今中书、门下行事，许乘马入太庙东门，自余并不得乘入。庶彰寅恭，以广孝思。诏祀官遇雨，许乘马入东门，导从止门外，余如所请。”[177]
经济制度。景德（1004—1007）年间，丁谓（966—1037）等“取唐开元中宇文融请置劝农判官，检户口、田土伪滥。且虑别置官烦扰，而诸州长吏职当劝农，乃请少卿、监为刺史，阁门使以上知州者，并兼管内劝农使，余及通判并兼劝农事，诸路转运使、副兼本路劝农使。诏可。”[178]又真宗时张詠（946—1015）在蜀地所推行的交子之法，“盖有取于唐之飞钱。”[179] 《宋史·食货志》又称：“宋货财之制，多因于唐。”[180]
军事制度。招募兵卒之制，“起于府卫之废。唐末士卒疲于征役，多亡命者，梁祖令诸军悉黵面为字，以识军号，是为长征之兵。方其募时，先度人材，次阅走跃，试瞻视，然后黵面，赐以缗钱、衣履而隶诸籍，国初因之”[181]。
法律制度。据《宋史·刑法志》称：“宋法制因唐律、令、格、式，而随时损益则有《编敕》，一司、一路、一州、一县又别有《敕》。建隆初，诏判大理寺窦仪等上《编敕》四卷，凡一百有六条，诏与新定《刑统》三十卷并颁天下，参酌轻重为详，世称平允。”[182]# X6 Z6 ~) C7 _+ [) ^  r
    2.治国理念方面
政治理念。太祖以唐末五代因“节镇太重，君弱臣强”而导致军阀割据混战局面为鉴，加强集权统治，一即位便采纳赵普的建议，制定了“稍夺其权，制其钱谷，收其精兵”的集权总方针，并按照这一总设计一步步地加以实施，以免刚刚建立的赵宋政权成为继五代以后的第六个短命皇朝[183]。太宗对此说得十分清楚，所谓：“先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常，谨当遵承，不敢逾越”[184]。太宗与侍臣论后宫女子时说：“朕读《晋史》，见武帝平吴之后，溺于内宠，后宫所蓄殆数千人，深为烦费，殊失帝王之道，朕常以此为深戒。今宫中自职掌至于粗使，不过三百人，朕犹以此为多矣。”[185]太宗在声称要行黄老之道时，亦不忘称引古事，所谓“至如汲黯卧治淮阳，宓子贱弹琴治单父，此皆行黄、老之道也。”[186]
经济理念。端拱（988—989）年间，国子博士李觉上书论买进谷物时称：“昔李悝有言曰：‘籴甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵甚贱，其伤一也。善为国者，使民无伤而农益劝。’所谓民者，士农工商也。晁错亦云：‘欲民务农，在于贵粟，盖不可使至贱，亦不可使至贵。’”云云[187]。咸平（998—1003）年间三司打算让职田户依例输税，但被虞部郎中杜镐等以故事制止，所谓：“推寻故事，历代并无输税之文，乃止。”[188]
军事理念。雍熙（984—987）年间太宗北伐失败后，宰相李昉等相率上疏称引古事，所谓：“汉高祖以三十万之众，困于平城，卒用奉春之言，以定和亲之策。以至文帝，奉之弥优，外示羁縻，内深抑损，而边城晏闭，黎庶息肩，所伤匪多，其利甚溥矣。”[189]太仆少卿张洎上疏言边防，亦有所谓：“夫御戎之道有三策焉，前代圣贤论之详矣”之语[190]。
法律理念。咸平（998—1003）年间秘书丞知金州陈彭年上疏称：“古者按大狱，议大刑，虽本于法律，亦辅以经义。故释之、定国之为廷尉，则无冤人；张汤、赵禹之列九卿，乃名酷吏。”[191]
民族关系理念。咸平（998—1003）年间京西转运副使、太常博士、直史馆朱台符上言称：“臣闻‘蛮夷猾夏’，《帝典》所载，商、周而下，数为边害。其人无礼义，系之而无所用；厥土多泽卤，得之而不可居。圣王知其然也，或振旅薄伐，势不穷极，或和亲修好，意在羁縻。历代经营，斯为良策。至于秦筑长城而黔首叛乱，汉绝大漠而海内虚耗，逞一时之心，为万代之笑，此商鉴不远也。”[192]河阳节度判官清池张知白上疏称：“窃以古今之言事者，鲜不以防边为急务”。[193]大中祥符（1008—1016）年间，宰相王旦与真宗论对待少数民族时说：“前代帝王，如汉光武能屈已来远人，所谓柔服也。”[194]
3．重视对唐五代史的鉴戒。
尽管宋初在借鉴历史方面常常纵横千古，但由于唐朝和五代距其较近，易于鉴戒，所以其最重视的还是近代亦即唐朝和五代的历史，可以说他们是把唐朝、五代作为正反两个标杆来学习的。
当然论及唐代，宋人也不乏贬词。如谢泌曾对太宗称：“昔唐末有孟昭图者朝上谏疏，暮不知所在。前代如此，安得不乱！”[195]太宗曾对近臣说:“唐末帝王，深处九重，民间疾苦，何尝得知！每一思之，诚可警畏。”吕蒙正答称：“中书、枢密院，自来难处之地。唐末帝王，专委臣下，致多阙失，兼家族罕有保全。”太宗又称：“唐末帝王，臣下少得见面，纵开延英，亦有中人在侧，何尝君臣言得一事！”[196]吕蒙正曾批评唐太宗，所谓：“唐太宗征高丽，亲负土，不能克其城而旋。隋炀帝伐辽，致寇盗群起。前监不远，唐太宗踵而行之，识者所不取也。”[197]孙奭论唐玄宗，所谓：“明皇祸败之迹，有足为深戒者”[198]。宋真宗曾言唐朝因为朋党发展“渐不可制，遂至卑弱”。[199]
虽然北宋君臣对唐代颇有贬词，但总体上还是将其视为盛世来看待的。如张观称其“尝读唐史，见贞观初始置崇文馆，命学士耆儒更直互进，听朝之隙，则引入内殿，讲论文义，商榷时政，或日旰忘倦，或宵分始罢，书诸信史，垂为不朽。”[200]梁鼎论及考绩之法，认为三代以下，“至于唐室，此道尤精”[201]。孙何（961—1004）称：“有唐贞观之风，最为称首。”[202]王旦称：“唐室颠危数矣，而人归唐德者，赖祖宗仁恩浸厚也。”[203]梁颢称：“臣历观史籍，唐氏之御天下也，列圣间出，人文阐耀”[204]。真宗也认为自秦汉以下，“有唐文物最盛”[205]。并对唐玄宗时期的政治充满了向往，如孙奭就曾上疏称真宗：“封泰山，祀汾阴，躬谒陵寝，今又将祠太清宫。外议籍籍，以谓陛下事事慕效唐明皇”[206]。
由于宋人视唐为一大盛世，因而不免对其亦步亦趋，如张方平（1007—1091）称：“唐代有天下三百年，其间治乱得失详矣，朝廷立国之纪，典刑制度因于唐者也”[207]。 苏辙（1039—1112）称：“今自五代以上，其文物政事之备，未有若隋唐之善者。自祖宗以来，采前世之旧，而施之于时，亦未有若隋唐之多者也。”[208]此尤其表现在对典章制度的继承上，如关于腊祭，乾德元年（963）六月太常博士和岘（933—988）上言：“蜡者，腊之别名。圣朝以戍日为腊，而前日辛卯行蜡礼，非是。按唐贞观中，以前寅蜡百神，卯日祭社稷，辰日腊飨宗庙。开元定礼，三祭皆于腊辰，以应土德。或从贞观，或从开元，惟上所择。”有关方面“请依《开元礼》三祭同用戌腊日，从之。”[209]关于郊祭天地之礼，所谓：“郊天之礼，唐制每岁冬至圜丘，正月上辛祈谷，孟夏雩祀，季秋大享，凡四祭昊天上帝。亲祀，则并设皇地祇位。国朝因之，作坛于国城之南南薫门外，每岁令有司奉事于南郊。其祭皇地祇及神州地祇，亦因唐制。皇地祇祭以夏至，作方丘宫城北十四里。神州地祇祭以孟冬，别为坛于北郊云。”[210]关于太庙礼，判太常寺和岘建议恢复被五代废除的一些唐制，得到太祖的同意。所谓：“‘案唐天宝中享太庙，礼料外，每室加常食一牙盘。五代以来，遂废其礼。今请如唐故事。’诏自今亲享太庙，别设牙盘食，禘祫、时享皆同之。”[211]
对于五代，宋人也颇有肯定之语，如《旧五代史》的编纂者薛居正等称后唐庄宗：“以雄图而起河、汾，以力战而平汴、洛，家仇既雪，国祚中兴，虽少康之嗣夏配天，光武之膺图受命，亦无以加也。”[212]称后唐明宗：“应运以君临，能力行于王化，政皆中道，时亦小康，近代以来，亦可宗也。”[213]称后周太祖在位，“期月而弊政皆除，逾岁而群情大服，何迁之如是，盖应变以无穷也。所以鲁国凶徒，望风而散；并门遗孽，引日偷生。及鼎驾之将升，命瓦棺而薄葬，勤俭之美，终始可称，虽享国之非长，亦开基之有余矣。”[214]称后周世宗：“顷在仄微，尤务韬晦，及天命有属，嗣守鸿业，不日破高平之阵，逾年复秦、凤之封，江北、燕南，取之如拾芥，神武雄略，乃一代之英主也。加以留心政事，朝夕不倦，摘伏辩奸，多得其理。臣下有过，必面折之，常言太祖养成二王之恶，以致君臣之义，不保其终，故帝驾驭豪杰，失则明言之，功则厚赏之，文武参用，莫不服其明而怀其恩也。所以仙去之日，远近号慕。”[215]有佚名之南唐遗臣在太宗时著《钓矶立谈》，“杂录南唐事迹，附以论断。”[216]其文称南唐烈祖李昪：“初得政，尽反知训之所为。接御士大夫，曲加礼敬，躬履素朴，去浮靡而又宽刑勤理，孜孜不倦。是时方镇窥伺，事资弹压。烈祖视听不妄，指撝中节，平居自号曰政事仆射。高位重爵推与宿旧，故得上下顺从，人无异志。”因此后来虽然“吴社迁换，而国中夷然无易姓之戚，盖盛德之所移故也。”中主李璟:“神彩精粹，词旨清畅。临朝之际，曲尽姿制。湖南尝遣廖法正将聘，既还，语人曰：‘汝未识东朝官家，其为人粹若琢玉，南岳真君恐未如也。’”荆南故臣孙光宪（896—968）所著的记录唐五代事的《续通历》一书也称李璟：“圣表闻于四邻。”[217]
虽然宋人对五代颇有褒语，但由于五代确实为一乱世，且宋初统治者也对各政权遗臣怀念故国的行为颇为警惕，如在太平兴国（976—984）初，就以《续通历》有所谓的不实之处而“诏毁之”[218]。所以宋初君臣对五代历史基本上是否定多于肯定，并且随着时代的发展，对五代的评价愈来愈苛刻。如《旧五代史》的编纂者薛居正等对五代政权虽不乏褒语，但更多的还是贬词，如其论后晋、后汉时期的时事称：“晋、汉之际，有以懋军功、勤王事、取旌旄符竹者多矣，其间有及民之惠者无几焉。”[219]论后汉之亡称：“臣观汉之亡也，岂系于天命哉！盖委用不得其人，听断不符于理故也。”[220]太宗论及五代的后晋及后汉，一则称：“近代以来，政理隳紊，无如晋、汉两朝。”[221]再则称：“夫否极则泰来，物之常理。晋、汉兵乱，生灵凋丧殆尽。”[222]梁鼎称：“五代以兵革相继，礼法陵夷”。[223]秦汴称：“呜呼五代何时也？天地晦冥之时也。纲常颓替，风俗陵夷，孟子所谓上无道揆，下无法守。此时为特近之故，朝为君臣，暮为仇敌，帝统之嗣如传舍然。《无逸》所谓或四三年，或五六年，亦其实也。”[224]
由于视五代为乱世，因而宋初君臣多将其视作反面教材来学习。如雍熙二年（985），太宗批评后晋、后汉两朝法制紊乱，所谓：“外则侯伯不法，恣其掊敛，内则权倖用事，货赂公行。百姓未纳王租，先遭率敛。县中官吏，岁有年常之求，镇将人员，时为乞索之局，乡胥里长，更迭往来，嗷嗷蒸民，何所告愬。欲望天道顺和，其可得乎！近年以来，颇革此弊，臣僚守法，兆民舒泰，虽未能还淳返朴，亦可谓之小康矣。”而臣下宋琪（917—996）等的回答是：“陛下恤民求理，取鉴晋、汉，实天下幸甚。”[225]端拱元年（988），太宗批评五代方镇专权，所谓：“国之兴衰，视其威柄可知矣。五代承唐季丧乱之后，权在方镇，征伐不由朝廷，怙势内侮。故王室微弱，享国不久。太祖光宅天下，深救斯弊。暨朕纂位，亦徐图其事，思与卿等谨守法制，务振纲纪，以致太平。”[226]端拱二年（989），太宗与臣下对后唐庄宗怠政进行批判，太宗认为勤政“即能感召和气。如后唐庄宗不恤国事，惟务畋游，动经浃旬，大伤苗稼，及还，乃降敕蠲放租赋，此甚不君也。”枢密副使张宏奏称：“庄宗不独如此，尤惑于音乐，纵酒自恣，乐籍之中获典郡者数人。”太宗说：“凡人君节俭为宗，仁恕为念。朕在南府时，于音律粗亦经心，今非朝会，未尝张乐。晨夕下药，常以盐汤代酒，常服浣濯之衣。而鹰犬之娱，素所不好，且多亲飞走，《真诰》所不许，朕常以为戒也。”[227] 至道元年（995）十二月，太宗与臣下纵论五代乱政，所谓：“自晋、汉以来，朝廷削弱，主暗臣强，纪纲大坏，仅成邦国。朕承丧乱之后，君临大宝。即位之始，览前王令典，睹五代弊政，以其习俗既久，乃革故鼎新，别作朝廷法度。于是远近腾口，咸以为非，至于二三大臣，皆旧德耆年，亦不能无异。朕执心坚固，靡与动揺，昼夜孜孜，勤行不怠，于今二十载矣。卿等以朕今日为治如何也？虽未能上比三皇，至于寰海宴清；法令明著，四表遵朝化，百司绝奸幸，固亦无惭于前代矣。”又说：“近代诚为乱世，岂有中书布政之地，天下除授，皆出堂后官之手？卖官鬻爵，习以为常，中外官吏，贤愚善恶，无所分别，时政如此，安得不乱也。”又说：“当此之时，诸侯各据方面，威福由已。世宗自淮甸回，有许州百姓于驾前讼节度使向训，世宗遽械此人付向训，令自鞫问。训得之，即活沉于水。其轻蔑宪章，恣横不法也如此。今日天下，即昔时天下也，今日人民，即昔时人民也。朕自君临，未尝一日不鸡鸣而起，听四方之政，至于百司庶务，虽微细者，朕亦常与询访，所以周知利害，深究安危之理，故无壅蔽凌替之事。”吕端等大臣回答称：“臣等待罪庙堂，曾无禆益”[228]。淳化四年（993）闰十月太宗批评孟昶治国无方，所谓：“朕尝闻孟昶在蜀日，亦躬亲国政。然于刑狱之事，优游不断，错用其心。每有大辟，罪人临刑之时，必令人侦伺其言，苟一言称屈者，即移司覆勘，至有三五年间迟留不决者，以为夏禹泣辜，窃欲效之，而不明古圣之旨。朕历览前书，必深味其理，盖大禹止能行王道，自悲不及尧、舜，致人死法，所以下车而泣。犯罪之人，苟情理难恕者，朕固不容尔。”参知政事苏易简（958—997）、赵昌言（945或955—1009）回答说：“臣等俱曾于江南効官，闻李煜有国之日亦如此。毎夏则与罪人张纱幮以御蚊蚋，冬则给与衾被恣其晏眠，遂至滋蔓淹延，以为矜恤。如犯大辟者，仍令术士然灯以卜之，苟数日间灯不灭者，必移司勘劾，恐其冤枉。至有冬月罪人恋其温燠，而不愿疏放者。”太宗笑称：“庸暗如此，不亡何待！”[229]淳化四年（993）十二月太宗批评后周太祖以权诈治国，所谓：“周太祖为人多任权诈，以胥吏之行，图帝王之位，安能享国长久。”[230]
总之，北宋初年统治者通过对前朝历史经验教训的借鉴，使国家制度得以确立和完善，并日渐形成独具特色的统治体系。如宋太祖在位期间，“事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常。”[231]太宗继位以后，“览前王令典，睹五代弊政，以其习俗既久，乃革故鼎新，别作朝廷法度。”[232]真宗继位后，“承两朝太平之基，谨守成宪。”[233]大体而言，太祖时期重在创业垂统，粗陈大纲，确立皇朝发展方向，太宗时期重在贯彻落实太祖的治国思想，真宗时期是继续深化与完善国家统治秩序建设，“是北宋许多制度的定型期”[234]。如田锡称：“我国家丕建洪图垂二十载，先朝以神武之略荡定天下，吾皇（太宗）以圣文之德抚育中区。”[235]真宗景德（1004—1007）改元赦书称：“太祖以神武定寰中，肇基王业；太宗以睿文化天下，光阐鸿图。”[236]富弼（1004—1083）称：“宋有天下九十余年，太祖始革五代之弊，创立法度，太宗克绍前烈，纪纲益明，真宗承两朝太平之基，谨守成宪。”[237]脱脱等论及宋代的礼制称宋太祖“兴兵间，受周禅，收揽权纲，一以法度振起故弊。”宋太宗“尚儒雅，勤于治政，修明典章，大抵旷废举矣。”宋真宗继承二帝之基业，“仍岁增修，纤微委曲，缘情称宜，盖一时弥文之制也。”[238]
第三节  以宋朝为核心重构新的历史秩序
北宋前期，从维护社会稳定考虑，恢复与构建自中唐以来已经坍塌的伦理道德秩序成为迫切需要解决的问题。为此，学者们采取了一系列措施予以应对。就史学领域而言，则通过大规模的历史编纂活动，最终将历史推演为在天命主导下，在帝王统驭下，在礼乐刑罚规范与束缚下，不断地兴衰成败以至宋的过程，从而初步完成了史学领域内的秩序重建工作。
一、以宋朝为核心构建新的统治图谱
为了确立新兴政权的合法地位，北宋建国伊始，即以宋朝为核心着手在文化领域内重构新的统治图谱。在这方面的最初尝试是太祖时期撰修的纪传体正史《旧五代史》。之所以这样做，是因为由司马迁所开创的纪传体史书，本就是为皇朝量身定做的。在《史记》中，记载天子事迹的本纪是全书的核心，关于本纪，张守节说：“本者，系其本系，故曰本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”[239]《史记》将本纪作为记载帝王言行的专用文体，世家、列传等都围绕本纪展开，生动地体现了尊君抑臣的思想。此亦即学者所谓《史记》“帝王以外的人物，都是以帝王为灵魂、为依归的”[240]。由于纪传体史书适应了后世皇朝的需要，因此自班固以后，纪传体史书成为官方正史而代不绝书，从而形成了一个自五帝以至于新兴皇朝的秩序井然的帝王正统谱系。
故宋太祖建宋后，为了使自己的皇朝成为正史正统谱系中的最新一环，很快便下诏修纂五代史。薛居正等史臣受诏后，将五代君主与臣下的资料分别纳入各朝的纪传之中，同时又设世袭列传、僭伪列传以载其他割据政权史实，设外国列传以叙周边民族。从而确立起了一个以中原政权为正统，以其他政权为僭伪，上承唐代下启宋朝的五代政治图谱。继而又修撰本朝国史，以与前史接，如真宗景德四年（1007）八月至大中祥符九年（1016）二月修撰成太祖、太宗《两朝国史》，凡百二十卷，目录一卷，帝纪六（太祖太宗各三），志五十五（天文三、地理七、律历三、礼四、五行二、艺文七、乐三、职官九、河渠二、选举三、舆服三、食货六、兵三、刑法二），列传五十九（后妃一、宗室一、臣僚四十八、四夷九）。天圣五年（1027）二月至天圣八年（1030）六月，在《两朝国史》的基础上，增修真宗国史，增纪为十，志为六十，传为八十，总百五十卷，此即所谓《三朝国史》。此外自太宗朝起，又开修编年体的历朝实录。如太平兴国三年（978）正月至太平兴国五年（980）九月，修成《太祖实录》五十卷，后于淳化四年（993）四月再修而未成，至道三年（997）十一月至咸平元年（998）八月，修成《太宗实录》八十卷，咸平元年（998）九月至咸平二年（999）六月三修《太祖实录》共五十卷；太中祥符九年（1016）二月至天禧元年（1017）重修《太祖太宗实录》，乾兴元年（1022）十一月至天圣二年（1024）三月，修成《真宗实录》一百五十卷。
总之，宋统治者通过不懈努力，在史学领域内构建起了近现代统治图谱，从而使这段历史与前代历史实现了有机衔接。同时北宋前期的统治者一直尝试着确立以自身为中心的通贯的统治谱系。这种努力集中体现在效法前代所修的两大类书《太平御览》与《册府元龟》上面。
太宗时期所编纂的大型类书《太平御览》，在横的层面上，采《周易系辞》“天地之数五十有五”之说，共列天、时序、地、皇王、偏霸、皇亲、州郡、居处、封建、职官、兵、人事、逸民、宗亲、礼仪、乐、文、学、治道、刑法、释、道、仪式、服章、服用、方术、疾病、工艺、器物、杂物、舟、车、奉使、四夷、珍宝、布帛、资产、百谷、饮食、火、休征、咎征、神鬼、妖异、兽、羽族、鳞介、虫豸、木、竹、果、菜、香、药、百卉等五十五部，以类群籍，意欲包罗万象，囊括一切。之所以将天地列于诸部之前，是因天地生成于万物之前，是生成万物的母体，如《天部》开篇所谓：“《三五历记》曰：‘未有天地之时，混沌状如鸡子，溟涬始牙，濛鸿滋萌，岁在摄提，元气肇始。’又曰：‘清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。’《河图》曰：‘元气闿阳为天。’又曰：‘元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。’《礼统》曰：‘天地者，元气之所生，万物之所自焉。’”[241]而将“皇王”置于天地之后，其他诸部之前，是因为帝王至圣至尊，德配天地。如《皇王部》开篇所谓：“《尚书纬》曰：‘帝者天号，王者人称。天有五帝以立名，人有三王以正度。天子，爵称也。皇者，煌煌也。’《洛书》曰：‘皇道缺，故帝者兴。’《易坤灵图》曰：‘在政不私公位，称之曰帝。’《易纬》曰：‘帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜，父天母地，以养生人，至尊之号也。大君者，君人之盛也。’”[242]从而在横的层面上确立了帝王在宇宙间与天地齐辉的至高无上地位。在纵的层面上，自传说中的天皇始，按照时代顺序一直叙述到唐哀帝。宋人观念中通贯的正统谱系由此确立。
真宗时编纂的类书《册府元龟》在重构新的统治谱系方面，在《太平御览》的基础上更进一步。首先，采引范围与《太平御览》相比，要求较严。《太平御览》采引范围“‘正史’之外，无论经、子、集、实录、起居注、小说、笔记、传记、论说、文集、地志、道释，以及古诗、古赋、铭、箴、杂书，尽都采用，引书近两千多种”[243]。而《册府元龟》则相对谨严，真宗所谓：“所编事迹，盖欲垂为典法，异端小说，咸所不取，可谓尽善。”而编修官也称：“近代臣僚自述扬历之事，如李德裕《文武两朝献替记》、李石《开成承诏录》、韩偓《金銮密记》之类，又有子孙追述先德叙家世，如李繁《邺侯传》、《柳氏序训》、《魏公家传》之类，或隐己之恶，或攘人之善，并多溢美，故匪信书。并僭伪诸国，各有著撰，如伪《吴录》、《孟知祥实录》之类，自矜本国，事或近诬。其上件书，并欲不取。余有《三十国春秋》、《河洛记》、《壶关录》之类，多是正史已有；《秦记》、《燕书》之类，出自伪邦；《殷芸小说》、《谈薮》之类，俱是诙谐小事；《河南志》、《邠志》、《平剡录》之类，多是故吏宾从述本府戎帅征伐之功，伤于烦碎；《西京杂记》、《明皇杂录》，事多语怪；《奉天录》尤是虚词。尽议采收，恐成芜秽。”真宗对此“并从之。”[244]因此《册府元龟》“主要取经、史部书，而史部又主要采用正史、实录一类的官方文献。”[245]
其次，以帝王为核心专记人事。在横的层面上，共列三十一部，首列帝王，继而序以闰位、僭伪、列国君、储宫、宗室、外戚、宰辅、将帅、台省、邦计、宪官、谏诤、词臣、国史、掌礼、学校、刑法、卿监、环卫、铨选、贡举、奉使、内臣、牧守、令长、宫臣、幕府、陪臣、总录、外臣等。之所以将帝王列在第一，是“因为该书的编纂者与其他正宗史家一样，认为历代帝王，全是受天之命。”“既然帝王是受命于天而来治理百姓，主宰一切，故史书所载，理应以帝王为先。”[246]然后根据与帝王关系远近，在横的层面上排列出一个等级鲜明的图谱。在纵的层面上，则从远古一直叙述到五代后周，而以宋朝建立结尾，而不是如《太平御览》那样止叙述到唐朝。
最后，在等级的划分方面更为细致。《太平御览》以秦、东魏、北周入皇王部，以蜀、吴、十六国、宋、齐、梁、陈、北齐入偏霸部；《册府元龟》则将秦、东魏与蜀、吴、宋、齐、梁、陈、北齐、后梁为闰位，十六国以及五代时期的十国入僭伪部。
二、将朝代兴亡归结为天命
受传统天命思想影响，学者们将朝代的兴亡归结为天命。
《旧五代史》作者在解说五代的分*裂现象和各个王朝的兴亡时，就“往往从‘天命’或帝王将相的个人品质中去寻找原因”[247]。如《旧五代史》作者多次明确指出朝代的兴亡皆出于天意，如所谓：“帝王之尊，必由天命”[248]。后唐末帝之亡，石敬瑭所部与契丹兵“合势破之，未帝之众，似拉朽焉，斯天运使然，非人力也。”[249]后唐闵帝被废诛，“应顺元年，四月九日，白虹贯日，是时闵帝遇害。”[250]论曰：“斯盖天命之难谌，土德之将谢故也。”[251]论唐未帝之死，“末帝负神武之才，有人君之量，由寻戈而践阼，惭德应深；及当宁以居尊，政经未失。属天命不祐，人谋匪臧，坐俟焚如，良可悲矣！稽夫衽金甲于河壖之际，斧眺楼于梁垒之时，出没如神，何其勇也！及乎驻革辂于覃怀之日，绝羽书于汾晋之辰，涕泪沾襟，何其怯也！是知时之来也，雕虎可以生风；运之去也，应龙不免为醢。则项藉悲歌于帐下，信不虚矣。”[252]称周太祖郭威代汉称帝是“天命有归。”[253]后周建立后，司天定其运属木德，史官称：“先是，丁未年夏六月，土、金、木、火四星聚于张，占者云，当有帝王兴于周者。故汉祖建国，由平阳、陕服趋洛阳以应之，及隐帝将嗣位，封周王以符其事。而帝以姬虢之胄，复继宗周，而天下之契炳然矣。昔武王以木德王天下，宇文周亦承木德，而三朝皆以木代水，不其异乎！”[254]周世宗柴荣继位是“天命有属”[255]。论周恭帝传位于宋：“夫四序之气，寒往則暑来；五行之数，金销则火盛。故尧、舜之揖让，汉、魏之传禅，皆知其数而顺乎人也。况恭帝当纨绮之冲年，会笙镛之变响，听讴歌之所属，知命历之有在，能逊其位，不亦善乎。”[256]
《太平御览》，对于历史上记载历代帝王神异事件的史料十分看重，“几乎达到凡有必录的地步。”[257]如关于刘邦的神异事件，书中摘引了《河图》、《龙鱼河图》、《尚书帝命验》、《尚书考灵耀》、《诗含神雾》、《春秋孔演图》、《春秋文耀钩》、《史记》、《汉书》、《楚汉春秋》、《帝王世纪》、班彪《王命论》等十一种著述的资料，可谓纤芥无遗。同时又设休征部（2卷）、咎征部（7卷）、神鬼部（4卷）、妖异部（4卷）共十七卷以记神异之事。
《册府元龟》中也到处充斥着天命意识，尤其在《帝王部》中表现得更为突出。所谓：“为了麻醉人民，保持王朝的长治久安，于是利用阴阳灾异说，宣扬天命论神学史观，就成了历代统治者及其御用史家编写史书时常用的一种手法。这种天人感应的神学史观，充斥了《册府元龟》的《帝王部》，从《总序》到每一个《小序》，几乎个个都贯穿着皇权神授这一说教。”[258]
* h8 ?! T4 T' w" H　　如《帝王部·总序》所谓：“创业受命之主，必推本乎历数，参考乎徵应，稽其行次，上承天统”[259]。《帝王部·帝系》所谓：“明乎受天命，膺帝期者，盖以祖宗实有茂德，所以后世承乎发祥。”[260]《帝王部·诞圣》所谓：“夫帝王之生，必有休应，岂非天命所属。历数斯在，警生灵之耳目，为天飞之兆朕者乎？”[261]《帝王部·运历》所谓：“及夫循五德终始之传，叶三统因革之义，颁正朔，立制度，咸推历而更王，居正而惟叙者矣。”[262]《帝王部·创业》所谓：“天人合符，乃膺大宝”[263]《帝王部·中兴》所谓：“夫帝运之兴业，厚者其绪远；圣德所被泽，广者其民怀。虽复嗣世间衰，稗政相继，而瓜瓞遐裔，奋其余烈，兆庶欣戴，复主厥祀。”[264]《帝王部·征应》所谓：“自古受命而王者，莫不有徵应焉。”[265]《帝王部·符瑞》所谓：“《传》曰：‘麟凤五灵，王者之嘉瑞也。’夫德之休明，天降茂祉，则必百神幽赞，庶物效灵，故有非人力之所能致，而自至焉者。”[266]《帝王部·感应》所谓：“《书》曰：‘惟德动天。’又曰：‘至诚感神。’是知为善者降祥，好谦者受福。天人相与之际，交感&#18211;合，如律之命吕，云之从龙，未尝斯须而不应也。故古者贤圣之君，莫不通三统之要，重万灵之命。思惟往古，穷极至治，兢兢业业，罔敢暇豫。德之盛也，合于天地；诚之至也，通于幽明。神以知来，聪以知远，善行无迹，有开必先，则感而应之，乃自然之理也。”[267]总之，《册府元龟》的编纂者对历史上“凡是能够说明天命思想的材料，几乎有言必录。”[268]
三、重视礼乐刑罚
宋初学者非常重视礼、乐、刑罚在皇朝统治中的作用，如《旧五代史》的编纂者认为制礼作乐的作用在于“昭事天地，统和人神”，因而为历代所重视，所谓：“历代已来，旧章斯在。”[269]《册府元龟》的编纂者论及礼称：“夫礼者，所以法天地之经，建上下之纪，教训正俗，防邪窒欲，序人伦而制邦治者也。”[270]论及乐称：“《易》曰：‘先王以作乐崇德，殷荐之上帝。’《传》曰：‘功成作乐’，又云‘移风易俗，莫善于乐’。盖古之应期运，改正朔，一统类，协群志，未有不正金石之声，定缀兆之容，以象乎功德，以和乎人神者也。三五而降，因革殊制，曷尝不参考钟律，推本天理，和声而通乎政，成文而协于雅，以共祀事，以导物情，与德音而共流，偕礼容而为盛。至于干戚羽旄之物，铿锵鼓舞之变，损益云异，沿袭不同。若乃宣畅乎郁堙，祓饰乎宴喜，以节百事，以行八风，法象之所存，治道之所出，非可以暂废者也。”[271]论及刑法称：“夫律令者，国之衡石；刑辟者，人之衔辔。”[272]
由于宋初学者认为礼、乐、刑罚在古代统治中的地位举足轻重，因而在重构历史秩序的过程中，利用以类相从、以时代为顺序的叙述模式，将自上古以至于五代的礼、乐、刑罚内容进行了系统编排，从而确立起了宋皇朝观念中的礼、乐、刑罚历史演进体系。具体而言：
《旧五代史》叙述典制的志只有十二卷，其中礼志、乐志、刑法志就占五卷。
《太平御览》的编者在礼仪部中分设出80个类目即叙礼、祭礼、郊丘、迎气、禘祫、六宗、五祀、四望、高禖、祷祈、斋戒、傩、宗庙、神主、社稷、先农、灵星、明堂、辟雍、灵台、学校、痒序、释奠、立庙、养老、封禅、巡狩、籍田、朝聘、宴会、上寿、贽、冠、婚姻、媒、拜、揖、鐕、贺、丧纪、居丧、奔丧、讣告、丧服、衰冠、绖带、杖屦、帼髽、庐、重、凶门、死、尸、复魂、含、绞紟衾冒、殓、柩、赗、赙、禭、棺、椁、櫕、刍灵、明器、明衣、祖载、翣、绋、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png旒、旐、挽歌、方相、葬送、冢墓、吊、谥、讳、忌日等，用四十一卷的篇幅，以编列见于典籍的各种礼仪制度，力求将所有的礼制内容包含殆尽，用以规范人的行为。《乐部》分雅乐、律吕、历代乐、鼓吹乐、四夷乐、宴乐、女乐、优倡、淫乐、歌、舞、钟、錞于、磬、瑟、筝、筑、准、琴、笛、篪、管、龠、箫、笳、笙、竽、簧、埙、鼓、柷敔、笋虡、琵琶、羯鼓、觱篥、五弦、六弦、七弦、太一、方响、缶、铎、铙、镯、角、铜钵、壤、抚相、舂牍、拍板等五十个类目，共二十二卷内容。《刑法部》分叙刑、律令、科、听讼、决狱、赃货、罪、囚、徒、徒作年数、狱、械、拲、锁、钳、象刑、诛、轘、烹、斩、枭首、弃市、考竞、杀、三族刑、杂死刑、黥、劓、膑、刖、宫割、造肉刑、除肉刑、论肉刑、髡、鞭、笞、拷掠、杖、督、流徒、除名、免官、收赎、禁锢、赦等46个类目，共十八卷内容。
《册府元龟·掌礼部》分总序、制礼、仪注、作乐、夷乐、讨论、奏议、谥法、希旨、缪妄等十个类目，共三十四卷。《刑法部》分总序、定律令、议谳、守法、正直、平允、平反、案鞫、深文、枉滥等十个类目，共十一卷篇幅。
通过重构，历朝历代便被推演为由天命所主导，以帝王为核心，在礼、乐、刑罚的规范与束缚下，不断地兴衰成败，永无止歇的历史。从而使史学领域内的秩序重建工作得以完成。
学者论及北宋前期史学，多不甚重视，如蒙文通认为唐的主流学术是“沿袭六代”，“徒能整齐旧事，无所创明。”他将之称为唐的“旧派”学术，认为五代宋初，主流学术仍是这样。所谓：“刘昫、薛居正之撰《唐书》、《五代史》，文则四六，诗则西昆，《太平御览》、《册府元龟》、《文苑英华》之集，皆旧派也。”[273] 吴怀祺先生指出北宋前期的史学思想 “缺少创新”[274]。但通过分析我们发现，北宋前期的统治者正是通过利用正统史观，使其统治的合法性与正统性问题得以解决；通过借鉴前代经验教训，使国家制度得以确立和完善；通过进行历史编纂，使伦理道德秩序在史学领域内得以确立。故虽学者所言不虚，然而北宋前期的史学却对宋代统治的稳定有着巨大的贡献。并且从另一个角度看，这也是新兴皇朝学术思想发展变化的必经之路，因为只有全面继承传统，才有可能在传统的基础上实现突破与创新，而事实也确实如此。

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[1]《尚书正义》卷七《夏书·甘誓》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第155页。

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[2]《尚书正义》卷八《商书·召诰》，《十三经注疏》，第160页。
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[3]《尚书正义》卷十五《周书·牧誓》，《十三经注疏》，第183页。
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[4]《春秋公羊传注疏》卷一《隐公元年》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2196页。
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[5] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，中华书局1992年版，第185页。
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[6] 《春秋公羊传注疏》卷一《隐公元年》，《十三经注疏》，第2196页。

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[7]王利器：《吕氏春秋注疏》卷十三《应同》，巴蜀书社2002年版，第1277—1279页。

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[8] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，第191—194页。

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[9] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，第185页。
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[10] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷十三《同类相动》，第358页。

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[11] 班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2500页。
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[12] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷八《必仁且智》，第259页。
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[13] 班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2498页。
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[14] 班固：《汉书》卷二十一下《律历志下》，第1011—1023页。
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[15] 班固：《汉书》卷六十四下《王褒传》，第2823页。

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[16] 董恩林：《试论历史正统观的起源与内涵》，《史学理论研究》2005年第2期。
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[17] 雷戈：《正朔正统正闰》，《史学月刊》2004年第6期。
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[18] 班固：《汉书》卷六十四下《王褒传》，第2823页。

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[19] 范晔：《后汉书》卷四十下《班固列传》，中华书局1965年版，第1377—1378页。
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[20]蒋重跃：《五德终始说与历史正统观》，《南京大学学报》2004年第2期。

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[21] 李攸：《宋朝事实》卷二《登极赦》，《丛书集成初编》本，第19页。
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[22] 《宋大诏令集》卷一百八十七《政事四十·即位谕郡国诏》，中华书局1962年版，第682页。

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[23] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一“建隆元年三月壬戌”条，中华书局点校本，第10页。

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[24]李焘：《续资治通鉴长编》卷四“乾德元年闺十二月乙亥”条，第113页。

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[25]刘复生：《宋朝“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》，《历史研究》1997年第3期。

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[26]王利器：《吕氏春秋注疏》卷十三《应同》，第1277页。
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[27] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷十三《同类相动》，第358页。

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[28] 《春秋左传正义》卷十四《僖公十六年》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1808页。

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[29] 中华大藏经编辑局编：《佛祖统纪》卷四十三，《中华大藏经 汉文部分》（82），中华书局1994年版，第719页。

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[30] 王昶：《金石萃编》卷一百二十三《正定府龙兴寺铸铜像记》，中国书店1985年版。

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[31] 陶穀：《清异录》卷上，《惜阴轩丛书》本。
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[32] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十九《周书·世宗纪六》，中华书局1976年版，第1583页。
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[33] 中华大藏经编辑局编：《佛祖统纪》卷四十三，《中华大藏经 汉文部分》（82），第719页。

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[34] 杨亿口述，黄鉴笔录，宋庠整理：《秦淮石志》，《杨文公谈苑》，上海古籍出版社1993年版，第116页。

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[35] 钟渊映：《历代建元考》卷上，《守山阁丛书》本。
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[36] 万斯同：《历代纪元汇考》卷六，《四明丛书》本。

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[37] 钟渊映：《历代建元考》卷上。
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[38] 李攸：《宋朝事实》卷二《纪元》，第26页。

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[39] 王禹偁：《五代史阙文》，《文渊阁四库全书》第407册，第637页。
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[40]丁传靖辑：《宋人轶事汇编》卷一，中华书局1981年版，第1页。
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[41] 中华大藏经编辑局编：《佛祖统纪》卷四十三，《中华大藏经 汉文部分》（82），第719页。

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[42] 李焘：《续资治通鉴长编》卷九“开宝元年六月乙未”条，第203—204页。
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[43]司马光撰，邓广铭、张希清点校：《涑水记闻》卷一，中华书局1989年版，第4—5页。

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[44]李焘：《续资治通鉴长编》卷一“显德七年正月癸卯”条，第1页。

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[45]陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷六《封禅》，《新编诸子集成》（第1辑），中华书局1994年版，第283页。

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[46]袁褧撰，俞钢、王彩燕整理：《枫窗小牍》，《全宋笔记》（第四编·五），大象出版社2008年版，第214页。

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[47] 徐松：《宋会要辑稿》第五十二册《瑞异一》“瑞异一之八”，中华书局1957年版，第2065—2068页。
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[48] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十七“至道元年四月乙已”条，第813页。

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[49] 薛居正：《旧五代史》卷三《梁书·太祖纪三》，第46页。
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[50] 薛居正：《旧五代史》卷三十《唐书·庄宗纪四》，第416页。

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[51] 《尚书正义》卷十四《周书·酒诰》，《十三经注疏》，第207页。

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[52] 《尚书正义》卷十五《周书·召诰》，《十三经注疏》，第213页。

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[53] 《毛诗正义》卷十八《大雅·荡》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第554页。
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[54]《周礼注疏》卷三《天官·宰夫》，中华书局1980年版，第655页。

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[55] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》卷十七《楚语上》，中华书局2002年版，第501页。

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[56] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》卷十七《楚语上》，第485—486页。
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[57] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第114页。
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[58] 《周易正义》卷八《系辞下》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第89页。
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[59] 《周易正义》卷八《大畜》，《十三经注疏》，第40页。

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[60] 陆贾撰，王利器校注：《新语校注》卷上《术事》，中华书局1988年版，第37页。
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[61] 司马迁：《史记》卷九十五《陆贾列传》，中华书局1959年版，第2699页。
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[62] 贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷一《过秦下》，中华书局2000年版，第17页。

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[63] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（七）卷五五四《国史部·选任》，凤凰出版社2006年版，第6342页。
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[64] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（七）卷五五四《国史部·恩奖》，第6348页。
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[65] 刘昫：《旧唐书》卷七十一《魏征传》，中华书局1975年版，第2554—2561页。
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[66]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷十二《食货十二》，中华书局1988年版，第295页。

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[67] 杜佑撰，王文锦等点校：《自序》，《通典》。
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[68]李翰：《通典序》，杜佑撰，王文锦等点校：《通典》。
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[69] 薛居正：《旧五代史》卷一百二十八《周书·王朴传》，第1679页。
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[70]王稱：《东都事略》卷三十一《卢多逊传》，齐鲁书社2000年版，第254页。

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[71] 邵伯温撰，李剑雄、刘德权点校：《邵氏闻见录》，中华书局1983年版，第2页。
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[72] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十三“太平兴国七年十月辛酉”条，第528页。

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[73] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十二“淳化二年闰二月戊寅”条，第713页。

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[74] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年闰十月己亥”条，第757页。
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[75] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十六“淳化五年十一月丙寅”条，第801页。
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[76]李焘：《续资治通鉴长编》卷六十七“景德四年十二月乙未”条，第1509页。

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[77]王禹偁：《王黄州小畜集》卷十九《三谏书序》，宋集珍本丛刊，线装书局2004年版。

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[78] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十四“景德三年十二月壬午”条，第1436页。
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[79] 杨亿：《武夷新集》卷一《龙图阁会宴应制》，《文渊阁四库全书》第1086册，第357页。
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[80] 杨亿：《武夷新集》卷十二《景德三年九月试贤良方正能直言极谏科策一道》，第499页。
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[81]陈鼓应：《老子注译及评介》，第212页。
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[82]《论语正义》卷八《泰伯》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2487—2488页。
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[83] 孙诒让：《墨子间诂》卷八《明鬼下》，《诸子集成》（4），上海书店出版社1986年版，第138页。
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[84] 孙诒让：《墨子间诂》卷一《三辩》，《诸子集成》（4），第24页。
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[85]焦循：《孟子正义》卷十二《告子下》，《诸子集成》（1），上海书店出版社1986年版，第494—495页。
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[86]王先谦：《荀子集解》卷五《王制篇》，《诸子集成》（2），上海书店出版社1986年版，第101页。
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[87]冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版，第354页。

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[88]高诱注：《淮南子》卷十九《修务训》，《诸子集成》（7），上海书店出版社1986年版，第342页。

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[89] 班固：《汉书》卷二十七上《五行志上》，第1332页。

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[90]班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2519—2520页。
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[91]王利器校注：《盐铁论校注》卷一《错币》，《新编诸子集成》（1），中华书局1992年版，第56页。

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[92] 班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1034页。
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[93] 扬雄：《剧秦美新》，严可均辑：《全上古三代秦汉六朝文》（1）卷五十三，中华书局1958年版，第415页。
2 E& {0 ?* m+ X- Z( z+ H+ n$ q
[94] 王充：《齐世篇》，《论衡》，《诸子集成》（7），上海书店出版社1986年版，第188页。

0 e  y% }  i1 x: n0 o& Y
[95]陈伯君校注：《阮籍集校注》卷上《通老论》，中华书局1987年版，第160页。
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[96] 沈约：《宋书》卷四十五“史臣曰”，中华书局1974年版，第1385页。
6 j0 R4 z4 V  I7 m! H: K
[97] 魏收：《魏书》卷一百八之一《礼志一》，第2733页。
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[98] 魏收：《魏书》卷一百一十一《刑罚志》，第2873页。

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[99] 吴兢：《贞观政要》卷一《政体》，上海古籍出版社1978年版，第18页。

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[100] 刘昫：《旧唐书》卷二十三《礼仪志·礼仪三》，第891页。

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[101] 杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五十八《嘉礼三》，第1652页。
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[102] 刘昫：《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》，第605页。
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[103] 吴兢：《贞观政要》卷一《政体》，第18页。
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[104] 杜佑，王文锦等点校：《通典》卷三十一《职官十三》，第848—849页。

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[105] 杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一百八十五《边防一》，第4979页。

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[106] 冯友兰：《中国哲学史新编》（5），人民出版社1992年版，第183页。
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[107] 《论语正义》卷二《为政》，《十三经注疏》，第2461页。

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[108] 戴望：《管子校正》卷六《兵法》，《诸子集成》（5），上海书店出版社1986年版，第94页。
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[109] 焦循：《孟子正义》卷三《公孙丑上》，《诸子集成》（1），第130—131页。

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[110] 焦循：《孟子正义》卷一《梁惠王上》，《诸子集成》（1），第22页。

5 z5 V  Q. ^6 B6 H1 q+ Z' m6 i7 Z
[111] 焦循：《孟子正义》卷十二《告子下》，《诸子集成》（1），第486—487页。

3 K( K; O8 c  y' u: [
[112] 王先谦：《荀子集解》卷三《仲尼篇》，《诸子集成》（2），第68页。
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[113] 王先谦：《荀子集解》卷三《仲尼篇》，《诸子集成》（2），第131—133页。
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[114] 王先谦：《荀子集解》卷十九《大略篇》，《诸子集成》（2），第321页。
9 `  S+ x( Q& n2 r1 z- P+ a( s( s9 E
[115] 班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2502页。
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[116] 班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2524页。
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[117] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷十三《四时之副》，第353页。
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[118]桓谭：《新论》卷上《王霸》，上海人民出版社1976年版，第2—3页。

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[119]阮逸注：《文中子中说》卷一《王道篇》，《四部丛刊初编》本。

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[120] 刘昫：《旧唐书》卷七十三《令狐德棻》，第2598页。

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[121]韩愈著，屈守元，常思春主编：《与孟尚书书》，《韩愈全集校注》，四川大学出版社1996年版，第2352页。
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[122]柳宗元：《柳宗元集》卷三《四维论》，中华书局1979年版，第78页。
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[123]《论语正义》卷三《八佾》，《十三经注疏》，第2467页。

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[124] 《论语正义》卷十二《颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
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[125] 《论语正义》卷六《雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
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[126]焦循：《孟子正义》卷七《离娄上》，《诸子集成》（1），第285—286页。

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[127]司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第254页。
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[128]王利器校注：《盐铁论校注》卷五《遵道》，中华书局1992年版，第292页。
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[129] 《汉书》卷七十一《王吉传》，第3062-3065页。
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[130] 《汉书》卷七十二《贡禹传》，第3070-3072页。
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[131]阮逸注：《文中子中说》卷二《天地篇》。

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[132]吴兢：《贞观政要》卷六《慎所好》，上海古籍出版社1978年版，第194页。
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[133]韩愈著，屈守元，常思春主编：《原道》，《韩愈全集校注》，第2662—2665页。
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[134]柳宗元：《柳宗元集》卷二十五《送娄图南秀才游淮南序》，第655页。
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[135]柳宗元：《柳宗元集》卷三十《寄许京兆孟容书》，第780页。

5 r( l# F8 o# M/ _3 }
[136]柳宗元：《柳宗元集》卷三十二《答周君巢饵药久寿书》，第841页。

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[137] 王禹偁：《王黄州小畜集》卷十九《三谏书序》。

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[138]李焘：《续资治通鉴长编》卷二十九“端拱元年正月”条，第647页。
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[139]李焘：《续资治通鉴长编》卷三十八“至道元年十二月丙申”条，第824页。

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[140]田锡：《咸平集》卷二十二《制策》，《文渊阁四库全书》第1085册，第487页。
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[141]王应麟：《玉海》卷三二“祥符皇王帝伯四论”条，江苏古籍出版社、上海书店1987年版，第613页。

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[142]脱脱等：《宋史》卷四百五十七《种放传》，中华书局1977年版，第13423页。
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[143]李焘：《续资治通鉴长编》卷四十九“咸平四年六月”条，第1065页。

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[144]徐松：《宋会要辑稿》第二十五册《礼二九》“礼二九之三”，第1065页。

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[145]柳开：《河东先生集》卷八《上郭太傅书》，《四部丛刊初编》本。
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[146]田锡：《咸平集》卷二十二《制策》，第487页。

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[147]李焘：《续资治通鉴长编》卷四十九“咸平四年六月”条，第1065—1066页。

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[148] 王禹偁：《小畜外集》卷十三《送进士郝太冲序》，《四部丛刊初编》本。
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[149] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十四“景德三年十二月壬午”条，第1436页。
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[150] 《宋太宗实录残本》卷八十，傅氏藏园校刊本。

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[151]徐松：《宋会要辑稿》第二十五册《礼二九》“礼二九之二一”，第1074页。

7 m! f+ f2 s. ]
[152]李焘：《续资治通鉴长编》卷二十一“雍熙三年五月丙子”条，第617页。

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[153]李焘：《续资治通鉴长编》卷二十七“太平兴国五年十二月辛卯”条，第485页。
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[154]王禹偁：《王黄州小畜集》卷二《仲尼为素王赋》。
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[155]李焘：《续资治通鉴长编》卷六十三“景德三年六月丁丑”条，第1405页。

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[156] 脱脱等：《宋史》卷二百九十六《梁颢传》，第9863页。

2 R- [2 Z! \" I
[157] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”条，第760页。
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[158]王禹偁：《王黄州小畜集》卷二十一《为宰臣谢新雕三史表》。
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[159] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十四“咸平二年闰三月己丑”条，第940页。

9 V' q; S# H, Q0 P
[160] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十五“咸平二年八月辛亥”条，第958页。
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[161] 李焘：《续资治通鉴长编》卷八十六“大中祥符九年二月乙酉”条，第1972页。
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[162] 李焘：《续资治通鉴长编》卷七十九“大中祥符五年十月辛酉”条，第1799页。
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[163]王稱：《东都事略》卷三十二《张齐贤传》，第265页。
  Y' F! g, ~9 d2 {4 u; c
[164] 田锡：《咸平集》卷二十七《进撰述文字草本》，第533页。
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[165]范仲淹撰，李勇先、王蓉贵点校：《范文正公文集》卷十三《赠兵部尚书田公墓志铭》，《范仲淹全集》，四川大学出版社2002年版，第319页。

0 r% Y9 ^( y$ l# |7 w
[166]夏竦：《文庄集》卷十三《慎爵禄》，文渊阁四库全书第1087册，第162页。
1 y& }9 i2 ~0 n/ u& K7 h- l8 l
[167] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十“端拱二年正月癸巳”条，第666—675页。
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[168] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”条，第758—759页。
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[169] 李焘：《续资治通鉴长编》卷七十四 “大中祥符三年十二月癸酉”条，第1701—1702页。
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[170] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四“乾德元年十一月甲子”条，第109页。

9 H% ?4 ~. f* u% O( {" ~: h$ W( [
[171] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”条，第758页。

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[172] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十一“至道三年八月乙巳”条，第876页。
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[173] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十四“十月癸未”条，第1430页。

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[174] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一“建隆元年正月甲子”条，第8页。
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[175] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四“乾德元年十一月甲子”条，第108页。
6 ~2 L& G  i) E  G! m
[176] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十五“景德四年四月乙酉”条，第1453页。

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[177] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十六“景德四年七月丙子”条，第1474页。

& X4 b2 G# u' C& E0 |5 c4 s3 N
[178] 脱脱等：《宋史》卷一百七十三《食货志·食货上一》，第4162页。

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[179] 脱脱等：《宋史》卷一百八十一《食货志·食货下三》，第4403页。
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[180] 脱脱等：《宋史》卷一百七十九《食货志·食货下一》，第4347页。

7 s3 g1 h+ j3 w3 F+ q
[181] 脱脱等：《宋史》卷一百九十三《兵志·兵七》，第4799页。

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[182] 脱脱等：《宋史》卷一百九十九《刑法志·刑法一》，第4962页。

* k4 Y1 h9 M+ s/ l$ u6 _
[183] 邵伯温撰，李剑雄、刘德权点校：《邵氏闻见录》，第2页。
* H4 m* X6 o" w) R3 J
[184] 李焘：《续资治通鉴长编》卷十七“开宝九年十月乙卬”条，第382页。

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[185] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十五“雍熙元年正月丁丑”条，第573页。

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[186] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十月丙午”条，第758页。
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[187] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十“端拱二年四月”条，第678—679页。
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[188] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十五“咸平二年七月壬午”条，第956页。
6 \; U8 Y& t, X& E
[189] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十七“雍熙三年六月戊戌”条，第618页。
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[190] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十一“六月丙午”条，第701页。
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[191] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十八“咸平四年正月壬戌”条，第1047页。
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[192] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十四“咸平二年二月癸亥”条，第931页。

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[193] 李焘：《续资治通鉴长编》卷五十三“咸平五年十一月庚申”条，第1165页。
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[194] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六十八“大中祥符元年正月壬申”条，第1520页。

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[195] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十二“淳化二年五月乙巳”条，第716页。
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[196] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十六“淳化五年五月戊寅”条，第787—788页。

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[197] 李焘：《续资治通鉴长编》卷五十二“咸平五年六月戊寅”条，第1137页。
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[198] 李焘：《续资治通鉴长编》卷八十一“大中祥符六年十月甲戌”条，第1850页。

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[199] 李焘：《续资治通鉴长编》卷五十六“景德元年正月辛卯”条，第1225页。

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[200] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十二“淳化二年二月丁巳”条，第712页。

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[201] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”条，第760页。

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[202] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四十五“咸平二年八月辛亥”条，第958页。

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[203] 李焘：《续资治通鉴长编》卷八十六“大中祥符九年二月乙酉”条，第1972页。

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[204] 脱脱等：《宋史》卷二百九十六《梁颢传》，第9863页。
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[205] 李焘：《续资治通鉴长编》卷七十九“大中祥符五年十月辛酉”条，第1799页。
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[206] 李焘：《续资治通鉴长编》卷八十一“大中祥符六年十月甲戍”条，第1850页。
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[207] 张方平：《乐全集》卷二十四《请节录<唐书>纪传进御》，《文渊阁四库全书》第1104册，第245页。
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[208] 苏辙撰，陈宏天、高秀芳校点：《栾城集》卷二十《私试进士策问二十八首》，《苏辙集》，中华书局1990年版，第364页。

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[209] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四“乾德元年六月丙午”条，第96页。

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[210] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四“乾德元年八月庚辰”条，第101页。

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[211] 李焘：《续资治通鉴长编》卷九“开宝元年十一月癸巳”条，第211页。

5 p  N( n5 c: Q. X. \
[212] 薛居正：《旧五代史》卷三十四《唐书·庄宗纪八》，第478页。

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[213] 薛居正：《旧五代史》卷四十四《唐书·明宗纪十》，第611页。

8 A( U; w) m  I1 Q; K
[214] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十三《周书·太祖本纪四》，第1505—1506页。

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[215] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十九《周书·世宗本纪六》，第1587页。

1 m# q! P8 Q; l+ p" w3 Q) V2 N
[216] 永瑢等：《四库全书总目》卷六六《<钓矶立谈>提要》，中华书局1965年版，第585页。

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[217] 佚名：《钓矶立谭》，《知不足斋丛书》本。

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[218] 脱脱等：《宋史》卷四百八十三《孙光宪传》第13956页。

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[219] 薛居正：《旧五代史》卷一百六《汉书·张鹏传》，第1401页。
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[220] 薛居正：《旧五代史》卷一百七《汉书·刘铢传》，第1416页。

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[221] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十六“雍熙二年八月癸巳”条，第597页。

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[222] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十五“淳化五年正月甲寅”条，第765页。
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[223] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”条，第760页。

6 I1 ^. j$ K: G* h$ E5 F3 V  n
[224] 秦汴：《五代史阙文序》，王禹偁：《五代史阙文》，第632页。
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[225] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十六“雍熙二年八月癸巳”条，第597页。
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[226] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十九“端拱元年十二月”条，第662页。
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[227] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十“端拱二年四月”条，第680页。
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[228] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十八“至道元年十二月丙申”条，第824页。

7 B; z! |7 c6 Q9 E- g
[229] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年闰十月己亥”条，第757页。

6 {2 Y* u# i, _; q* U1 }! Z6 U; n
[230] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”条，第759页。

7 T# _% p0 D* g& {" q0 h
[231]李焘：《续资治通鉴长编》卷十七“开宝九年十一月乙卯”条，第824页。

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[232]李焘：《续资治通鉴长编》卷三十八“至道元年十二月丙申”条，第824页。

1 z$ B* B& h5 u9 w5 U
[233]李焘：《续资治通鉴长编》卷一百四十三“庆历三年九月丙戌”条，第3455页。

1 l, g6 L: C% K4 Z+ |1 A- `( w
[234]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，第281页。
: a$ Z8 n* g- ?. A) C8 N- ]# u; U
[235]田锡：《咸平集》卷二十二《私试策第一道对》，第489页。
7 _6 m3 b  H) @1 }# {: e. Z- G
[236]《宋大诏令集》卷二《帝统二·改景德元年赦天下制》，第6页。

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[237]李焘：《续资治通鉴长编》卷一百四十三“庆历三年九月丙戌”条，第3455页。

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[238]脱脱等：《宋史》卷九十八《礼志一》，第2411—2422页。
3 ~, Z; o+ ~1 u
[239] 司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第1页。
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[240] 包遵信：《跬步集》，四川人民出版社1986年版，第194页。
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[241] 李昉等撰，夏剑钦、王巽斋校点：《太平御览》（1）卷一《天部一·元气》，河北教育出版社2000年版，第1页。

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[242] 李昉等撰，夏剑钦、王巽斋校点：《太平御览》（1）卷一《皇王部一·叙皇王上》，第652页。

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[243] 刘乃和：《序》，刘乃和主编：《<册府元龟>新探》，第3页。
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[244] 洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋四笔》卷十一“册府元龟”条，《容斋随笔》，中华书局2005年版，第762—763页。

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[245] 王德保：《<资治通鉴>与<册府元龟>》，《南昌大学学报》2000年第3期。

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[246] 仓修良：《从<册府元龟·帝王部>看其作者的神学史观》，刘乃和主编：《<册府元龟>新探》。

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[247]《旧五代史出版说明》，薛居正：《旧五代史》。
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[248] 薛居正：《旧五代史》卷九十八《晋书·崔廷勋传》，第1318页。

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[249] 薛居正：《旧五代史》卷七十五《晋书·高祖纪第一》，第989页。
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[250]薛居正：《旧五代史》卷一百三十九《天文志》，第1857页。
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[251] 薛居正：《旧五代史》卷四十五《唐书·闵帝纪》，第623页。
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[252] 薛居正：《旧五代史》卷四十八《唐书·末帝纪下》，第669页。
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[253] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十三《周书·太祖纪四》，第1505页。

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[254] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十《周书·太祖纪第一》，第1460—1461页。

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[255] 薛居正：《旧五代史》卷一百一十九《周书·世宗纪六》，第1587页。
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[256] 薛居正：《旧五代史》卷一百二十《周书·恭帝纪》，第1597—1598页。
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[257] 周生杰：《太平御览研究》，第359页。
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[258] 仓修良：《从<册府元龟·帝王部>看其作者的神学史观》，刘乃和主编：《<册府元龟>新探》。
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[259] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷一《帝王部·总序》，第1页。

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[260] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷一《帝王部·总序》，第2页。

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[261] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷二《帝王部·诞圣》，第16页。
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[262] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷四《帝王部·运历》，第38页。
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[263] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷五《帝王部·创业》，第46页。
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[264] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷十二《帝王部·中兴》，第116页。
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[265] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷二十一《帝王部·征应》，第205页。
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[266] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷二十二《帝王部·符瑞》，第218页。

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[267] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（一）卷二十六《帝王部·感应》，第256页。
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[268] 仓修良：《从<册府元龟·帝王部>看其作者的神学史观》，刘乃和主编：《<册府元龟>新探》。

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[269] 薛居正：《旧五代史》卷一百四十四《乐志上》，第1923页。

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[270] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（七）卷五百六十三《掌礼部·制礼》，第6454页。
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[271] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（七）卷五百六十五《掌礼部·作乐》，第6480页。

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[272] 王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》（校订本）（七）卷六百九《刑法部·总序》，第7028页。

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[273] 蒙文通：《中国史学史》，第69—72页。
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[274]吴怀祺：《宋代史学思想史》，第5页。
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:35:04
向燕南序：《北宋史学思想流变研究》
李峰博士的大作《北宋史学思想流变研究》即将出版，索序于我。作为作者博士论文指导教师的我，虽然一开始即参与了这部著作主题的思考与讨论，但是经过了六七年的深入研究与修订，李峰博士呈现给读者的这部论著，无论是内容的丰富还是思想的深刻，早已较之最初的文本厚重了许多，也给予了读者更多的思考。
关于中国古代史学，向有两晋、两宋以及清代高峰诸说。其中两晋说的代表者是首倡“史学应有专史去叙述”的梁启超，其《中国历史研究法》称：“两晋、六朝，百学芜秽而治史者独盛，在晋尤著……故吾常谓，晋代玄学之外惟有史学，而我国史学界亦以晋代为全盛时代。”持两宋说者的代表是陈寅恪，其“中国史学莫盛于宋”、“宋贤史学，今古罕匹”的观点，最为论史学者所称引。挽近，则又有台*湾大学治史学史的杜维运氏，独张清代高峰说一帜，直指陈寅恪之两宋高峰说，谓“中国史学”至清代，乃“迈入一新境界”，“又岂远不逮宋代史学哉”？！当然，学术之见，见仁见智，然若单以史学思想论，则我们还是要说，两宋时代的相关内容，似较之其他时代，相对可能要更富一筹。而且，论述宋代史学的论文论著虽然不少，但是结合整个学术以及社会政治清晰勾稽史学思想演进路向的论著，似并不是很多见。这也是我与李峰博士讨论并提出学位论文选题的初衷。当时为了把问题发掘、讨论得更深入，以免有浮泛之弊，我们最终决定把讨论的范围缩小到北宋，而重点则讨论北宋史学思想流变的线索与事实。
所谓“流变”，顾名思义，就是指史学思想的演进，如水之绵绵，后来者既是对前者的继承，又是对前者的否定，并在否定、继承的张力间形成新的流向态势，从而完成史学思想嬗递之间的接受与拓新。应该说这种历史主义的思考方法，也是中国史学历来讲求的“通识”的认识方法。
中国史学向有讲求“通古今之变”的“通识”传统。而这种“通识”之于学术，于内、于纵，便是“辨章学术、考镜源流”；于外、于横，则是孟子所谓的“知人论世”。若用现代学术语言讲，前者或可称为“内在理路”的梳理考察，后者则或可称为学术与其发生之背景或语境的结合论述。这里李峰博士论著所谓“北宋史学思想流变研究”，顾名思义，也就是要结合“考镜源流”与“知人论世”，即结合史学思想演进的内在理路与思想流变发生之背景或语境，揭橥北宋史学思想显现的流变格局与态势。
按照“考镜源流”与“知人论世”结合这样一种内外、纵横相结合的思路，李峰博士将北宋史学思想流变的发生，溯源于中唐。认为北宋的史学思想，实是中唐以来整个学术思想合乎逻辑的演进。至于北宋史学思想流变的展开，则是北宋士阶层对于北宋政治文化态势下提出的时代命题的思考与回应：
——北宋是一个怎样的时代？
——北宋的士阶层是怎样认识和回应这个时代的？
——在回应时代问题时，北宋的士阶层都关注了哪些历史问题？对历史作出了哪些思考？又提出了哪些史学思想？这些史学思想具有哪些学术特点？史学思想的流变中又与哪些学术问题有所牵连？这些史学思想随着时代的迁变又形成了哪些流变及走向？
凡此种种，李峰博士都已在他的论著中作出了相应的探讨。当然，具体讨论到了哪一步，论述得如何，读者还是要通过与文本的对话后作出自己的评判。
学术对话总是令人愉快的，因为它能使人在思想中感受到存在。我想魏晋名士们痴迷于挥麈玄谈，或可能也是因为有着某种类似的快感或美感吧。李峰博士淡泊名利，敏事讷言，但言及学术则滔滔。我与李峰博士师友之间，每忆及或与之小酌，相与渐入微醺而辩愈急。古人谓聚天下英才而育之为人生一乐，或有此之一谓耶？
是为序。
向燕南：2013年7月于半野厂

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:35:34
李峰：《北宋史学思想流变研究》后记
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遥忆乙酉之岁，时在清秋，余负笈京华，师从向燕南师攻读博士学位。时余初识学术兼又资质愚钝，故选题之际，颇费周章。所幸向师不惮其烦，导引启发，弥日经月，终定北宋史学思想为余之博士选题。嗣后吴怀祺先生、史革新先生、李帆先生拨冗光临余之论文开题报告会，对余悉心指教，受益良多，谨致谢忱。
是时为提高余之学养，向师特为余设席授课，日常话语，亦每以学术为题，传余道、授余业、解余惑，循循善诱，不遣余力，使余常有如坐春风、如饮醇醪之感。余性本木讷，不善言辞，惟与向师论学，则滔滔不绝，难以止歇。后屡为向师提及，引为笑谈。
然余虽得良师指导，无奈水平有限，故于论文撰述之初，颇有畏难之情绪：文献典籍卷帙浩繁，何时方能阅遍？颇多文章皆无年月标识，如何确定其撰成年代？学者史学思想纷繁芜杂、异同并陈，则纲领性之观念如何抽绎？烦闷之下，屡欲更换选题，然一则为选题之事反复叨扰向师，自觉有愧，再则相关材料已搜罗甚多，中途收手，末免可惜，因渐息杂念，专心撰述。二载之后，遂成初稿。
其时本当浅斟小酌，以示庆祝。孰料一次医检，竟查出余罹患重病！一时令余手足无措：八旬老父尚待赡养，弱女其灼尚待抚育，初成论文尚待完善，而余之生命即将终结！衷心伤感，难以描摹。然余于此一无哀怨，人食五谷，鲜有不患病者，别人患得，若何余患不得？惟因骤对死神，不免稍有惊惧。时医者宅心仁厚，欲助余了却一心愿，遂保余可半年无恙，劝余待撰成博士论文并通过论文答辩再行疗治，然为余及内子闫喜琴女士所婉拒。余生于世，惯于和光同尘，与时俯仰，遭事不辞，然亦不强求！所幸手术成功。余疗病期间，甚得家人及师友之关爱与帮助，令余终生心存感恩之情。
术后归家静养旬余，余即于病榻之上重操翰墨：展读前论，翻检典籍，增补删改，不亦乐乎！至次年春遂撰成定稿，并顺利通过论文答辩。感谢施丁先生、李小树先生、许殿才先生、周少川先生、陈理先生、赵俊先生、汪高鑫先生，诸位先生在余之论文评审及论文答辩会上，对余之论文悉加指正，使余受益匪浅。戊子年初夏，余如期毕业于北京师范大学历史学院史学研究所史学理论暨史学史专业。
余学业虽成，然自觉博士论文尚颇粗疏，故毕业之后，仍删修不辍，以至数年之间，几易文稿。其间，余之硕士导师王记录师、博士后导师李振宏师又对余耳提面命，时加指点，使余深为感激。而因机缘巧合，余之文稿先后又幸得十余精擅宋代学术之学者斧正，其或当头棒喝，或娓娓而谈，皆洞中余文之肯綮，而屡致余于汗流浃背、跼蹐无地之境地，令余中夜踟蹰，既愧且喜，感佩之情，无以言表。惜乎皆不知其名，无法言谢，遂成憾事。然余今后定将着意一一访求，亲致谢意。
癸巳年秋，终成定稿。平实而论，此稿之质量已远非博士论文可比，然余之心却愈益惶恐。回思书稿初创之三年，可谓艰辛，嗣后数载改易却令余颇觉惬意，自觉再假余数岁，定可将其修得珠圆玉润。惜乎余与此稿缘分已尽，余虽中心忐忑，战栗不已，然一字一符已改易不得矣。然余亦应知足，若非邵永忠编辑的包容与理解，此书已问世数年矣，则其形容又该如何！
书稿修成，抚键静思。蓦觉此书自选定题目至如今最终撰成，忽忽八载已逝。而八载之间，余已须发微白，容颜暗换。前尘往事不免俱上心头，一时百感交集，遂草就此文，聊作纪念！
癸巳年仲秋之夜于听风轩                      （回到目录）

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绪论 1
第一节 北宋史学思想分期 2
第二节 学术史回顾 5
一、关于北宋史学变革问题 5
二、关于正统问题 8
三、关于资治问题 11
四、关于教化问题 17
五、存在的问题与不足 22
第三节 时代与命题：解读北宋史学思想流变的钥匙 23
第一章 北宋前期的时代命题与史学对策 27
第一节 对宋朝正统性的诉求 27
一、称说运命，定宋为火德 31
二、鼓吹符瑞，作为兴起之兆 31
三、以符瑞证北宋为应运之朝 34
第二节 取法前代，构建新朝 35
一、传统以史资治思想复兴 36
二、推崇皇王之道 39
三、重视汉唐故事 46
第三节 以宋朝为核心重构新的历史秩序 61
一、以宋朝为核心构建新的统治图谱 61
二、将朝代兴亡归结为天命 65
三、重视礼乐刑罚 67
第二章 问题丛生的皇朝统治 71
第一节 紊乱的社会秩序 71
一、释道对儒家伦理秩序的消解 71
二、社会变革对社会秩序的冲击 77
三、民间淫祀陋俗对社会秩序的破坏 82
第二节 天人关系的紧张 86
一、秉持天人相分理念 86
二、怀疑祥瑞现象的可信度 90
三、质疑北宋官方火德说 94
第三节 统治危机的化解与滋生 99
一、社会局势动荡不安 99
二、财政状况持续恶化 102
三、军事力量孱弱不堪 105
第三章 学术变革诸要素的培育 108
第一节 北宋前期的重文之策及士风之变 108
一、五代士大夫对国事的冷淡 108
二、宋初重文之策 111
三、宋初士风之变 115
第二节 北宋前期对学术研究的禁与开 117
一、禁止民间从事阴阳五行及兵学研究 118
二、鼓励探究前代历史 119
三、经学领域内的开新 122
第三节 宋代学术研究步入正规 127
一、官私藏书丰富、完备 128
二、官私藏书之处学者荟萃 135
三、学者研究方向明确 141
第四章 庆历之际的史学新变 147
第一节 新春秋学的兴起 147
一、中唐啖助学派的新春秋学 148
二、中唐儒学新变影响下的史学新变 153
三、庆历之际疑经惑传思潮下新春秋学的复兴 156
第二节 三足鼎立的资治思想 168
一、推崇王道 168
二、取鉴汉唐 174
三、效法祖宗 178
第三节 新意迭出的正统论 180
一、传统神学观的坚持与扬弃 183
二、新正统评判标准的设定 185
三、正统传承的时间特征 189
第四节 新春秋学影响下的历史编纂思想 192
一、学者对《春秋》编纂义例的探研 192
二、庆历之际的历史编纂思想 201
三、庆历史学的影响 218
第五章　嘉祐至元丰年间的史学思想 224
第一节 高扬王道的资治思想 225
一、对王道的诉求 226
二、丰富多彩的王道观 231
三、汉唐故事与祖宗旧制 237
第二节 热烈的正统之辩 240
一、章望之的霸统说 241
二、苏轼的正统论 243
三、司马光及其同调的正统论 246
四、欧阳修对正统论争的回应 250
第三节 构筑道德理性在史学领域的主导地位 252
一、以道德理性推演历史的发展 252
二、以义理判定历史是非 260
三、以义理指导历史编纂 265
第六章 北宋晚期党争视野下的史学思想 275
第一节 被异化的资治思想 276
第二节 历史撰述活动的畸形发展 286
一、成就有限的古史研究 287
二、国史的撰述成为党争中党争的工具 291
三、金石学大盛 296
第三节 相对消沉的正统论争 302
参考文献 307
后记 330
《北宋史学思想流变研究》内容提要
本书从时代变迁与史学命题入手，深入剖析北宋史学思想流变问题。指出北宋史学思想的变迁既是汉唐学术合乎逻辑的发展，又与时代的兴衰息息相关。认为北宋史学思想的发展变化始终围绕着正统问题、资治问题及教化问题等三个核心命题展开。北宋前期，史学思想重在效法前代，宣扬神学正统观，鉴观汉唐故事，通过历史撰述活动重构新的伦理道德秩序；庆历之际，史学思想发生新变，充满理性内涵的新正统观被提出，先王之道、祖宗之法受到推崇，《春秋》义例在历史撰述活动中得到贯彻；嘉祐至元丰年间，学者围绕正统问题、王道问题展开热烈论争，同时积极构筑道德理性在史学领域的主导地位；北宋晚期，史鉴之风被异化，正统思想与教化思想皆乏善可陈。
（人民出版社2013年12月出版）               （回到目录）
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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:38:09
【 讲 座 】
唐仲清：红色经典启示录
( 连载之五 )
第七章 劳动、分配、平等——马克思《哥达纲领批判》
笔者曾经指出过，马克思揭示资本主义剥削秘密的剩余价值理论是以劳动创权、产品全权归于劳动者为其论证基础的。但在前述学说理论中一直存在一个尚未更加精微解析的概念，那就是“劳动”。虽然马克思在其理论著述中没有更加精确地界定过劳动，但当其在阐释剩余价值理论时暗指的劳动也就是直接生产者的体力劳动，至多不过是未经专业培训、未掌握资本家购买的更加先进的科学知识，仅凭常人知觉或平均智能即可从事的脑力劳动，实际上作了这样的限定，脑满肠肥的资本家围绕生产所从事的任何活动（只配称活动不配称劳动）便从创造产品的劳动范畴中排除出去了。而工人所付出的、用以生产除劳动力价值之外的剩余劳动时间便为资本家创造出了他们无权享有的剩余价值。但笔者认为，以马克思的劳动价值论来揭示资本主义甚至SHZY社会中的剥削的秘密仍有欠妥之处。因为：我们界定了资本家的活动不是劳动，凝固在资本家享有所有权的生产资料中的死劳动也不是劳动（因为死劳动在马克思的理论中也不能创生利润），这就意味着：a、任何享有生产资料所有权的人都是天然的剥削者，抢劫犯；b、生产资料所有人的任何活动都是剥削压迫劳动者的活动。那么，依据ab只能得出一个结论：生产资料不能被任何特定的个人享有所有权，共*产主义革*命就是要剥夺这种私权利，只有人人无权，统统变成直接生产者，这个世界才有实际意义上的公平正义！
当然，剥夺任何特定个人对生产资料的永久性的、至少是较长时期人的所有权是完全可能的，让物与人的联系仅只限于短期的，非特定的占有即可；但问题在于：a、有无可能消灭分工，因为技术的熟练掌握总是以长期的专门活动为前提的；而马恩假想的共*产主义社会中的“通才”是否意味着一个人通晓全社会全部（例如一千种）生产技艺？如果不能做到这种程度的通晓技艺，那么分工仍可能存在；b、如果分工存在，那么，在理想社会中如何界定“劳动”，如果仍以传统的体力劳动才是“真正的劳动”为标准，那么，在任何社会形态下总会有不从事直接生产（肢体与生产资料、产品直接接触）的剥削者，由此可见，“弱者即正义”“劳动者为所有人”即为一种伦理道德的简化公式，其解释力是极其有限的。因此，在笔者看来，对资本主义剥削的秘密进行揭露批判不能囿于马克思的劳动价值理论，而更应侧重于社会正义理论，即是说，即使我们较为客观地承认资本家即为产品创造者却仍能指明其剥削压榨工人的罪恶行径，因为我们可以运用“社会正义理论”，这一理论主要以道德哲学为基础，落脚在分配正义之上。什么是私有制的罪恶？大资本家公开地合法地光荣地拥据几十甚至上百亿美元的资产，而贫民的生活却以一年几千美元计，这是任何高妙的理论也无法为其成功辩护的罪恶！一个人可能拥有价值上百亿美元的天赋吗？而另一个并非神经病的人其精神就只值几千美元吗？资本主义精神是对精神的公开无耻的侮辱和贱踏，对此马克思进行过无人能比的猛烈批判。相比较起来，SHZY公有制则从不认可（至少在书面文件上不认可）公开的合法的富贫悬殊。然而，在非意识形态政治的大众意识（官员们私下里也持有这样的大众意识）却已经在向资本主义精神看齐，日渐趋向于富贫悬殊乃天经地义。也许正是因为看到了资本主义精神的根本性质无法让人世得救，马克思坚持规律论而摒弃道义论，因为道义论极易堕入改良主义的泥潭，只能对一个本质上邪恶的制度修修补补，而唯有规律论才可能宣判资本主义的死刑。但由于马克思及其后的共*产主义领袖们都是一些急性子的“速胜论”者，巴不得一夜之间即可实现共*产主义，过早地抛弃了道义论，以致于当共*产主义未能尽早（或提前）实现时竟然让自己陷入理论困境。有了这些认识，也许我们重读经典时会有一些新的体悟：
只有一个人一开始就以所有者的身分来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动，因而只有得到他们的允许才能生存。（马恩选集第三卷298页）
按照马克思的推论：一个人只应当拥有他的劳动力，如果一个人同时拥有了劳动资料和劳动对象这些劳动力之外的东西，那么他就可能成为剥削者；与其相应的是，另一些只拥有劳动力而不拥有劳动资料和劳动对象的人，则只能成为被剥削者。于是，正义社会的第一个制度设计就是人人都不拥有劳动资料与劳动对象，人人都只拥有自己的劳动（在此设计下不再拥有受剥削性质的劳动力，而可称为“劳动”）；但即使在这种制度设计下，除了前述笔者所论难以消灭分工之外，另有一个人对物的不定期实际占有的问题。以马克思的致思而言之，所有权是一种“虚幻的观念”，占有才是一个事实。换言之，人人不拥有虚幻的所有权，却可能由人们拥据不定期的事实上的占有，只要存在分工，也就存在权力系统，而权力系统必然会对事实占有作出“分蛋糕”式的划分，因而，剥削仍然可能产生，尽管并非以资本主义的形式出现。例如，SHZY国家中的官吏与国企老总均不拥有对所辖之地或所管企业的财物之所有权，但他们在任期间却享有对其支配控制财物的实际占有，这种占有权即可成为其盗窃、掠夺、买卖公产的便宜。这些便宜并非官方意识形态自欺欺人宣讲的是什么旧社会（存在于半个多世纪之前的旧社会！）的遗迹或是受资产阶级思想的侵蚀，这些便宜之事正是产生于现存制度之下。由此可见，公有制即使能够以其优势遏制私有制下的公开合法的剥削，但同时也产生出制度本身滋生出的剥削，（相对“资”式剥削的）变相剥削。这说明了什么？这说明了消除社会不公并非只是私有制下的人们应致力的事业，同样也是公有制下的人们应致力的事业，因为这两种制度任何一种都没有根除自然历史进化出来的现时还无法消灭的权力系统。问题是在权力系统，而在漫长的向假想中的大同世界趋近的历史进程中，我们只能依靠正义论而无法依凭规律论，即使我们是一个虔诚的共*产主义者亦不得不如此。马克思之所以雄蜛不可取代的思想巨人地位，（在笔者看来）其学说中其实同时包含了规律论与正义论，只不过他想要拯救世界的心情过于急迫，试图以规律论作为正义论的更加坚实的理论基础，并且还把规律的当下显现阐释为无产阶级暴力革*命——笔者称之为“速胜论”。
正义论在过渡时期中最集中地体现在分配正义方面，但对此，马克思是深恶痛绝的。
什么是“公平的”分配呢？
难道资产者不是断言今天的分配是“公平的”吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一“公平的”分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？难道各种SHZY宗派分子关于“公平的”分配不是也有各种极不相同的观念吗？
为了弄清楚“公平的分配”一语在这里是什么意思，我们必须把第一段和本段对照一下。本段设想的是这样一个社会，在那里“劳动资料是公共财产，总劳动是由集体调节的”，而在第一段我们则看到，“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”。
“属于社会一切成员”？也属于不劳动的成员吗？那么“不折不扣的劳动所得”又在哪里呢？只属于社会中劳动的成员吗？那么社会一切成员的“平等的权利”又在哪里呢？
“社会一切成员”和“平等的权利”显然只是些空话。问题的实质在于：在这个共*产主义社会中，每个劳动者都应当得到拉萨尔的“不折不扣的劳动所得”。[49]
在前笔者已经指出：在马克思看来，只有经济才是纯粹事实的领域，法与道德是由经济产生出来或为其服务的，这是马克思致思方面的一个死结；其实法与道德等非经济存在物原本就是与经济同构为一个整体，换言之，如果我们承认所谓生产方式其实就是构成因素更多的权力系统，那么法律与道德等也是其构成因素；正如笔者已在另文中指出：每一生产方式都有相应的法律规范保障其持续性稳定性，世上有没有不存在法与道德的生产方式呢？显然是没有。依循马克思的思路，由经济这个更为本真之域产生出来的法律是无法改变经济的（正如虚幻不能改变真实），哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界，改变世界需要更加坚实的东西，但决非法律；这样一来，资产阶级通过法律的立改废来实现公平分配绝对不可能了，道德良知那就更是虚无飘渺了。马克思没有充分重视：即使资本家的无限贪欲是规律论的一部分，但这终究是人的贪欲而非物的属性，而另一群人（还是更大的一群）即工人的不满、愤懑、仇恨，对资本家的贪欲是有影响力的，这一影响力最终可能通过崇尚理性的资本主义国家（包括其理论家的推波助澜）通过法律予以适度的遏制，进而对工人作出有限的让利。分配永远不可能是公平的，但分配却可能得到适当的调整，调整到工人不反抗而接受的程度——我们千万不要忘记，资产阶级拥有几百年的理性主义传统，这一伙人即使没有一丝一毫的良知，但他们一定会为了自己的永久的表面温和的剥削而有效遏制自己的贪欲。尽管马克思的规律论不允许资本家让利，不允许工人们得利，但两者却都这么做了。当然，资本家是出于豺狼的凶狠与狐狸的狡诈，可这扶不上墙如烂泥的短视的工人却太令人伤心了。跟他们讲了一遍又一遍人类解放、无产阶级砸碎锁链的大道理愣是不爱听，可一听说涨了工资便欢喜得跳起来！
如果我们承认产品的制成是一个合因之果而非一因一果（产品只由劳动者创造），那么，资本家也就不再是多余的人了，于是：
A、作为劳动条件的生产资料、劳动对象同为合因之一种，而对其享有所有权的资本家也无疑拥有参加分配（而非进行剥削）的“在先权利”，这也正如劳动者（按照马克思的理论）拥有劳动力的在先权利一样；
B、马克思在批判拉萨尔“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”时，以反诘的方式提出：劳动所得不应当属于不劳动的成员（资本家）所有，这一主张的理据即为笔者所指出的，在马克思看来资本家的生产资料所有权不是正当权利，而其在生产中的所有活动至多也只是“榨取剩余价值”的邪恶的活动，而并非创造产品的劳动，但这一推论是可疑的，应当承认的是，生产资料的所有权在原初状态下（如果找不出其他反对理由的话）总还是合法取得的，也就是正当的，除非我们作出另一断言：任何拥有生产资料的人都可能用于剥削，所以任何人都不应拥有对生产资料的所有权，显然，为解释不义而合理的自发秩序构成的现实世界不能作出这一断言；但只要我们承认了生产资料的所有权是正当的，至少资本家据此而取得了参加分配的正当权利；当然，在资本主义社会中，资本家甚至工人的共识却相反：认为产品所有权理所应当属于生产资料所有人；马克思却教导工人，告诉他们自己浑然不觉的秘密的真理：产品所有权应当全部归于工人，因为工人的活劳动才是创造产品的唯一原因，其他因素都只是条件而已。但这是一种绝对论的观点。如果上述推论可以成立，那么拉萨尔的劳动所得属于一切社会成员反倒是更为客观公允的。还是那句话，马克思试图仅只以规律论来揭示剥削的秘密多有牵强附会之处，但如果用正义论来进行解释则更加具有解释力了：
a、资本家虽然拥有生产资料所有权，但产品并非全部归属资本家，因此资本家在分配上并非拥有无限权力；
b、对产品的分配应当以经济发展水平，道德、文化、习俗等等予以合理的调整。
似乎存在这种可能：也许马克思没有意识到：其学说理论的最为深层的“动机意识”并非规律论而是正义论，而且是绝对的、至善的、不容一丝一毫邪恶与不平的正义论，但也许马克思发生了“时态错乱”，他一直将应然理想当作了本然事实，例如，马克思所笃信的纯粹的事实即经济领域并非客观本然的领域，而是其应然理想渗于其中的应然理想之域，无产阶级并不只是直接的（体力）劳动者，而且还是身负特殊使命的救世集团军。简而言之，马克思一直是在用绝对正义论的标准要求现实世界，而不是以顾及现实世界合理存续的方式来解释现实世界；他那句“改变世界”的名言首先就是要在理论上否弃现实世界，或者用应然标准来解释世界（这是存在悖谬成分的解释方式）。例如：产品全部归于工人，如以现实世界合理性的标准来看是很难成立的，甚至于连工人本身都未必会懂得这个道理；工人们会真心以为产品就是老板的。但马克思却宣布产品应当（马克思自己的表述是本然）属于工人；问题在于：这种时态错乱（用未来理想世界的标准来解释现存世界，故称时态错乱）的解释方式必然导致：a、既有的历史根本不具备任何合理性，这是全人类犯下的“历史错误”；b、唯一真实的世界不在过去、现在，而只在将来；C、绝对正义论只会导致对现实的决绝的否弃，但由于不具备对现实世界的解释力，因而也不具备从不那么正义过渡到更加正义些的建设性。罗尔斯的思想来源之一便是马克思，但也许马克思与罗尔斯先后步入了绝对论的误区（以下段落为笔者《正义论疑点》一文中对罗尔斯正义论的质疑）：
在考察罗尔斯之前的正义理论时我们已经接触过社会契约论，这是一种具有拟人、譬喻等在笔者看来是有重大缺陷的理论模式，这些社会契约论者本人也承认，这种理论进行的不是对历史事实的描述，而在笔者看来，这一理论模式并非没有描述的意图，而只是采用这种替代性描述的理论模式实出于无奈，于是就描述功能而言，社会契约论的解释力是十分低下的；毋宁说，社会契约论的更具实质性的成份是其应然理想的部分；这种以“自愿订约”的方式来说明社会合作这一事实，是阐释“正义在社会中的作用”（罗尔斯语）最为方便的形式，因为任何应然理想总是需要根据人们的意识、理性、意愿、情感等等来加以解释；于是，罗尔斯在第一章便开宗明义地宣布“我要提出作为公平的正义的主要观念，提出一种使传统的社会契约论更为概括和抽象的正义论”。罗尔斯的正义论专著，在论证的深入细致上超过了社会契约论的先驱们，但他的论证之深入细致并非是为“具体明确”这一目的服务，而是要使社会契约论更加概括和抽象，依笔者之见，其可能存在以下两个意图：a、让不涉及任何特定社会制度的正义理论适用于一切时代和任何国度，即让其正义理论具有更为宽泛的普适性；b、让其对作为公平的正义之论证更加具有解释力。
乍眼一看，罗尔斯的“正义是社会制度的首要价值……”，简直是无可辩驳的，因为它先声夺人地迎合了所有人对正义的强烈渴望，但细究起来却是问题多多的。罗尔斯以思想体系以其真理性（即反映真实）作为正义是社会制度的首要价值作为譬喻，但这一譬喻却不足备充分的说服力，其理由如下：
（1）如果说，思想体系的真理性是以其反映现实世界之本真（既存之物的本然状态）为其标准，那么，社会制度却无法像前者一样去体现类似直接既存物的正义；因为正义不是一个实体性的存在（并非如既存物的本然状态），而是一种人们对理想事物的观念，而这一观念往往又是模糊不清的；
（2）任何人也无法一步到位把握到大全式的正义概念，可以说，每一时代的人都在依其应然期待构建并修正其正义概念；
（3）正义理论是人们置身社会制度之外对该制度的主观评价，当然，人们可以期盼正义理念转化为现实形态的社会制度，但这一转化总是不尽人意的；那么，到达何种程度或者以什么标准来评价法律和制度不符合正义并予以改造或废除，这是如凯尔森抨击自然法对法律的不当干预时所讲乃是“主观任意”的；
（4）当我们决意以自以为是的正义标准否弃某一法律和制度时，我们一定要能做到：我们已经设计出来了一整套切实可行的符合更高级更合意的正义标准的法律和制度，否则我们对否弃之后的社会将如何确立其法律和制度难以应对；
（5）每个人都应拥有的基本正义的不可侵犯性在实践中很难成为达致绝对平等的深层理据；当罗尔斯作出“不可侵犯”的宣示时，似乎他已经有了绝对平等方面的切实举措，但在实践中，无论是罗尔斯还是别的什么伟大的理论家都无法拥据这样的举措；伟大的伦理学家们只做了一件事，那就是向全世界宣告人的不可侵犯性，但这一宣告除了提示人们千万不要遗忘了自己的自然权利，作为正义制度的设计者却往往不能为我们提供得更多。
简言之，正义不是社会制度的首要价值，社会制度的首要价值并非如同思想反映事物的真实性那样的正义观念，社会制度的首要价值是秩序的建构，这一建构又是为了保障社会成员的生存利益；正义是对社会制度是否尽最大可能满足每一成员利益的制度外评判标准，依凭这种高标准严要求的评判，确实可以促使社会制度往更理想方面予以改进（有时废除旧制度也是一种必须的改进措施），但要宣称正义是社会制度的首要价值则将意味着社会不能更高速地往富足方面发展，如果需要的满足是以物质财富来完成的话，那么以正义为首要价值将难以达致这一目标，而且我们必须承认，类似想当然的“既高速发展经济，又达到最大的正义”只不过是一种幻觉而已，而伦理学家正是大义凛然气宇轩昂地宣布这一幻觉的人。
许多不同的事物被说成是正义或不正义的：不仅法律、制度、社会体系是如此，许多种特殊行为，包括决定、判断、责难也是这样。我们也如此称人们的态度、气质以至人们本身。然而，我们现在的题目是社会的正义问题。对我们来说，正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排。这样，对于思想和良心的自由的法律保护、竞争市场、生产资料的个人所有、一夫一妻制家庭就是主要社会制度的实例。把这些因素合为一体的主要制度确定着人们的权利和义务，影响着他们的生活前景即他们可能希望达到的状态和成就。社会基本结构之所以是正义的主要问题，是因为它的影响十分深刻并自始至终。在此直觉的概念是：这种基本结构包含着不同的社会地位，生于不同地位的人们有着不同的生活前景，这些前景部分是由政治体制和经济、社会条件决定的。这样，社会制度就使人们的某些出发点比另一些出发点更为有利。这类不平等是一种特别深刻的不平等。它们不仅涉及面广，而且影响到人们在生活中的最初机会，然而人们大概并不能通过诉诸功过来为这类不平等辩护。假使这些不平等在任何社会的基本结构中都不可避免，那么它们就是社会正义原则的最初应用对象。所以，这些原则调节着对一种政府宪法和主要经济、社会体制的选择。一个社会体系的正义，本质上依赖于如何分配基本的权利义务，依赖于在社会的不同阶层中存在着的经济机会和社会条件。
我们从两个方面来限制我们的探讨范围。首先，我关心的是正义问题的一种特殊情形，我不想普遍地考虑制度和社会实践的正义，除了在第五十七节谈到一下国际法和国家之间联系的正义外。因此，即便有人假定正义的概念适用于一切有利害关系的分配的话，我们也只感兴趣于这类分配中的一种。没有理由先决地认为满足了基本结构的原则对所有情况都同样有效。这些原则可能对私人交往的规范和实践发生效力。它们可能同日常生活中的各种非正式的风俗习惯亦不相干，不能够用来解释自愿的合作安排或制度契约的过程的正义性质（或更好地说：公平性）。对于各国际法来说，也可能需要以多少不同的方式达到不同的原则。如果可能的话，做到下一点我就满足了：为一个被理解为暂时同其他社会隔绝的封闭社会的基本结构，概括出一种合理的正义观来。这一特殊情形的意义是明显的，无需解释。我们可以很自然地推测：我们一旦有了一种对于这种情形的正确理论，借助于它，其他有关的正义问题就能比较容易地处理了。在某种意义上，这样一种理论可以为别的一些正义问题提供钥匙。
我们为我们的讨论规定的另一个限制是：我们主要考察那些调节着一个组织良好的社会的正义原则。每个人都被假定是在符合正义地行动，在坚持正义的制度中尽他的职责。虽然正义可能像休谟评论的是一种谨慎的、吝惜的德性，[50]我们还是可以探讨一个完全正义的社会会是什么情形。这样，我主要考虑的就是我所称的严格的服从（strict compliance），它对立于部分服从（partialcompliance）的理论（见第25、39节）。部分服从理论研究指导我们对待不正义的原则，它包括诸如惩罚理论、正义战争论、反对不正义政权的各种方式的证明、以及从非暴力反抗、好斗的抵制一直到革*命和起义这样一些主题。它也包括补偿的正义和相对于另一种制度来衡量某种制度的非正义性的问题。显然，部分服从的理论面临的是一些紧迫的问题，是我们在现实生活中碰到的问题。我相信，我们从理想的理论开始的理由是，这种理论能为系统地把握那些较紧迫的问题提供惟一的基础。例如，对非暴力反抗的讨论就依赖于它（见第54—59节）。至少，我认为一种较深刻的理解不可能通过别的方式达到，一个完全正义的社会的性质和目标是正义论的基础部分。[51]
罗尔斯已经声明其所作研究不以某一国别的具体社会制度作为对象，那么其研究的只能是适用于一切时代任何国家的共时性的社会基本结构。什么是社会基本结构呢？是社会主要制度分配基本权利义务，决定由社会合作产生的利益之划分的问题。而所谓主要制度，罗尔斯理解为政治结构和主要的经济和社会安排。以此为立论基础，罗尔斯围绕基本权利义务涉及的“制度和社会实践的正义”，但在笔者看来，罗尔斯的“正义的主题”存在以下问题：
（1）按照罗尔斯所论及所举“实例”之所指，排除了原始共*产主义与高级共*产主义或其他什么名称的理想社会，在此中间阶段的一切时代的任何社会的主要制度都牵涉到一个生产资料所有制的问题。因为一个国家的政治结构和主要的经济和社会安排，与这一国家立法规定予以实行的所有制形式是直接相关的；即是说，如果罗尔斯只给出抽象概括的“基本权利义务”、“社会主要制度”等概念可以从其所举生产资料的个人所有、一夫一妻制等作为致思方向，那么所有制问题是不可回避的；也就是说，罗尔斯可以不对任何特定国家的社会主要制度进行考察，但他至少应当声明他所考察的（虽然是抽象概括地考察）社会究竟是生产资料私有制还是公有制，如果按其论辩逻辑，这是必须作出声明的；其实，在笔者看来，如果意欲研究适用于一切时代任何国家的正义理论，不应当以罗尔斯的运思方向来阐释社会主要制度所涉的基本权利义务。从社会结构来观察，另有一个事实是显而易见的：即，无论是在私有制还是公有制的国家，任何社会都存在一个恒定长存的二元结构的规范秩序[52]，即是说，无论是公有制还是私有制的国家，两者都存在由于二元结构的具体形态（在特定历史时期的表现形式）所由产生的基本权利义务问题。两种所有制下所产生的具有相似性的问题——这才是可能涉及一切时代任何国家的“制度和社会实践的正义”问题。
（2）罗尔斯关于社会基本结构的正义安排与出生于不同地位的人们有着不同生活前景的因果阐释是含糊不清的。罗尔斯指出，不平等的显著现象是社会制度使人们的某些出发点比另一些出发点更为有利，这种不平等就是正义原则的最初的应用对象。按照罗尔斯以正义为社会制度首要价值的主旨，无疑应当改变社会制度来消除这种“起点不平等”现象，但问题在于：
A、能否改变整个基本制度来消除这一起点不平等现象，因为某一基本制度完全可能在其他方面优越，但会导致起点不平等这一附带现象，如果以单单追求消除起点不平等为代价而否弃基本制度，那么这一否弃导致的其他优越性的丧失也许会导致更大的不正义；例如，强行在全社会推行平均分配而非按劳分配，这样可能会消除起点不平等，但极有可能会因生产积极性下降而导致普遍贫穷；
B、如果保留A条件下的基本制度，那么起点不平等则可能是不可避免的；
C、在B条件下，除非以“道德公理”为据强行立法来对最少受惠者以特殊照顾，否则若以个人自愿订约方式则可能遭到优势者们的一致反对；
D、在C条件下存在一个道德公理作为要求人们遵循于已不利的法律之理据——这种逻辑是否可以证成的问题，因为“强制性道德义务”的提法总是有些牵强的。因为在道德的论域，“强制”永远仅只是一个心理学上的问题，例如我们可以声明赡养父母是一种“道德公理”，应当对自己实施心理强制，但我如果因父母早年对我不善而在道德上拒绝赡养父母，那么，社会中并无相应的道德强制机构来对我加以制裁，所以，伦理学在要求人们自愿遵循某种社会规范时永远处于一个困境：如果某一义务已经由法律作出了规定，人们不履行该义务即会遭到法律制裁，那么，这种情形之下道德公理还有什么作用呢？法律上强制履行的实效远远大过于任何道德说教；而如果法律上未曾作出该义务之规定，那么单靠道德公理则完全没有强制力了。笔者指出这一点的用意在于：据笔者研读罗尔斯正义论之观感，罗尔斯在制度的正义安排是否直接采用立法形式这一点上是含糊其辞的，在很多场合，给人一种他有本事单凭其雄辩的道德公理即可办到让人们纷纷自愿履行似的；
（3）罗尔斯主要考察那些调节着一个组织良好的社会的正义原则。罗尔斯假设（他总是假设！）这一社会的公民都会符合正义地行动，即是说，只要谁颁布了正义原则，在这一假定的社会中，对正义的遵行是完全不成问题的。罗尔斯忘记了，我们可能制定出什么样的正义原则是与这些正义原则是否可能体现在制度设计中，在公民的遵奉行为中能否实施直接相关的；如果我假定某一社会根本不存在“符合正义地行动”这一问题，事实上已经抽取了任何关于正义的实际困难，在这个人们一丝不苛尊奉正义的社会中，任何正义原则（哪怕是完全脱离实际的想当然的正义原则）都可能得以贯彻执行。由此可见罗尔斯的方法*论理路：他总是惯于采用假设来为自己去除一切不利其正义理论的障碍，于是他的正义原则永远只能在假设中成立。这一理路，与其思想先驱康德真有一比。
（4）罗尔斯“一个完全正义的社会的性质和目标是正义论的基础部分”，这一命题充分暴露出罗尔斯的理论弱点；
A、难道罗尔斯对“完全正义的社会”是啥模样已经了然于胸了吗！笔者也许是武断地认为，这是根本不可能的，因为任何人都没有资格也没有可能掌握到“完全正义”的精义；更不可能设计出完全正义的社会；
B、如果一个人对完全正义的社会已经了然于胸了，那么他从此根本无需再进行任何对正义的探讨了，因为他已经达到了光辉的顶点了。但如果他未曾达到这一顶点，那么声称“完全正义的社会的性质和目标是正义论的基础部分”是欠妥的；至多我们可以宣称以完全正义的社会为探寻的方向或目标；
C、据笔者考察，包括罗尔斯在内的许多伦理学家对完全正义的理解实际上就是绝对平等，而对此笔者在前面部分已经作过思辨+讽刺的分析，不赘述。
正如马克思在其著述中曾论述到：资本主义私有制中包含了过去一切私有制的形态，成熟的事物中包含了原初状态。也许，当我们简约考察了罗尔斯的正义论之后再来考察马克思的共*产主义平等观就更能加深理解其正谬了。
一如既往，当论述到理想世界时，“空框概念”层出不穷，语焉不详屡屡可见：
我们这里所说的是这样的共*产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动（扣除他为公共基金而进行的劳动），他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来。[53]
劳动创权说总是基于经济学家的一个假设：社会成员所享有的法权（在马克思看来是虚幻的）总是以其劳动的精确计量为依据的；我们当然无意于否认经济学是一门科学，而经济学家是人文学科中唯一堪称“科学家”的人，但据观察：即使权利与劳动在总量上是可比的、相称的，但也决不可能十分精确地（尤其在个别场合）相等；谁在计算呢？
马克思在《批判》中所描述的从资本主义脱胎出来的是“按劳分配”原则，“作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的”。马克思的设想存在以下疑问：
（1）在废除了私有权、废除了货币，甚至废除了商品之后，全社会的一切成员即成为没有生产资料私有权，无须产品交换，也无需货币购物的平等的劳动者，但是：如果只在一个规模很小的社会中可能实现社会成员既是劳动者又是自己劳动的管理者，否则，在一个规模较大人口众多的“社会”中，即使做到了上述的“三个废除”，也必须要有一个管理、监督、分配社会劳动的专门机构，而非《批判》中所称的笼而统之的“社会”。劳动管理机构其实也就是权力行使机构，正如马尔库塞所谓文明社会不过将统治改称为管理而已。这个权力行使机构如何确保其：A、道德上的绝对纯洁性；B、与其他成员的绝对平等。
（2）这个劳动管理机构还必须是全知全能、精确无误的。由于实行了“三个废除”，也就是消灭了运用市场规则的自发盲目秩序去测度社会成员生产生活需要的职能，但是，社会成员的需要仍然是劳动管理机构（或曰“社会”）必须要加以探知的对象，于是只能预设：这一管理机构的“一群人”也就是活在世间的“众神”，从领袖到大小领导干部，都是奥林帕斯山上的智慧超群的神。对此，我们只需要作一个小小测试即可知其正谬：仅以夫妻关系为例，两人一起生活了几十年，其实我们到生命终结之前会惊谔地发现：我们彼此并不真正了解。了解一个人已然如此困难，而身负更加神圣使命的这一群人则必须去更加精准地了解千万亿兆的人民个体，这一群人可能了解到什么也就可想而知了。
（3）只要我们承认“社会”“劳动管理机构”仍然还具有权力行使的职能，而在“三废除”的前提下惟一促使社会生产运行的“力量”则只有高度集中且不容疑虑的社会权力了。这样一来，劳动管理机构的权力可能大到不可思议的程度，那么，权力异化的可能便应运而生了。
以上三点，《批判》均未虑及，于是便有以下想当然的简化描述：
在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中，生产者不交换自己的产品；用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着。于是，“劳动所得”这个由于含义模糊就是现在也不能接受的用语，便失去了任何意义。[54]
个人劳动作为总劳动的组成部分存在着！这一表述已经把劳动作了物化处理，当然是一种譬喻式的描述，仿佛劳动是一件又一件具有长宽高三维特征的物品放在劳动仓库里似的。《批判》没有进一步设想：个人劳动是怎样作为社会总劳动的组成部分而存在着（实际在权力系统中如何被支配控制着）。
让我们随着《批判》继续参观马克思描绘的SHZY社会：
显然，这里通行的是调节商品交换（就它是等价的交换而言）的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那么这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。
所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。
虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当作尽度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但它是默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把它们只当作劳动者，再不把他们看作别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。
但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共*产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。[55]
权利只有在物质匮乏的情况下才是必须的。权利，无非是对不同社会成员对物的占有作出划界定分，而《批判》中所谓“资产阶级权利”，抛开了刺眼的意识形态表征，究其核心内容可谓：在SHZY社会中的“按劳分配”仍然不是按照人们的主观愿望来进行分配，而是根据人们的客观情况（如天赋、才能等）来进行分配，依笔者的理解，这种分配标准仍然还是顺应现实人性的制度设计，虽然这一制度的外壳已被称作“SHZY”。回顾前述对马克思“绝对论”的探析不难窥见：资本主义社会的制度理念，实质上即是文明形态的动物法则，小而言之天赋、才能，大而言之权力、财富的获取，力量在伦理上是自满自足无须理由的；但在笔者的理解中，马克思也许正是因为早就看到了（在哲学的终极性上）资本主义法则是具有根本缺陷的，于是，对这种“权利”冠以“资产阶级”的专名。在马克思看来，以劳动量作为权利分配的统一标准仍然还是非理想的不道义的方式，那么，要避免这种不义的分配方式，那就只有取消这个资产阶级权利所设定的标准，如下图所示：
            图一                           图二
甲 乙 丙  丁
图一所示是：虚线箭头表示分配数额，与长方块即劳动量相一致，但马克思之所以称之为“不平等”是因为甲乙丙丁的劳动所得不同等，按照非资产阶级权利标准，应当不以劳动量为标准，那么：
如图二所示，虚线箭头表示不再以劳动量作为标准进行分配，甲乙丙丁的劳动所得是相等量的，但与其提供的劳动量却是不相称的，这就是马克思所谓“要避免所有这些弊端，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”；这也从侧面可以看出：图二所示的这种不计劳动量的平均主义如果参照各自提供的劳动量仍可界定为不平等，当然马克思所讲应当不平等的权利正是昭示出：如要保证图二所示的平均主义，那么必须废弃劳动量标准。
但是，平均主义仍然可能是在一个资源有限的国度中所实现的平等，也就是说，即便已经不再以劳动量为分配标准甲乙丙丁得到了相同份额的劳动所得（提供劳动量少的人同时得到了他人劳动创造的价值，这是否也是一种变相的非资本主义方式的剥削或侵占呢？这些马克思似乎都还没有虑及），但他们极有可能还没有得到愿望中想要得到的东西。而要实现对一切资产阶级权利的抛弃，则必须：A、物质极大丰富；B、以人们的愿望为标准才能取消任何客观标准，这也就是马克思憧憬的共*产主义的平等：
在共*产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[56]
正义、平等、权利，这些概念只有在物质匮乏的非理想社会中才有必要存在。按劳分配如前述属于资产阶级权利，至于共*产主义社会分工及脑体对立的消失等，笔者已在另处进行过探讨，在此不赘述，笔者在本部分结尾处只想对按需分配作出分析。
首先，按需分配预设了物质极大丰富，足以满足需要；但这里的需要仍然不可能是任何需要，除非我们再进一步预设社会生产提供了足以满足任何需要的物质财富。
其次，如果需要是应当加以合理限制的，那么这种需要与尽其所能有无联系呢？如果有联系，那么仍然还是以劳动量来确定需要，仍然还是资产阶级权利，如果没有联系，那么那些不喜欢劳动或劳动能力先天不足的人其需要甚至超过了勤奋而能干的劳动者，是否统统予以满足呢？
再次，如果需要还必须以道德自觉来加以控制，那么，即使在物质极大丰富的条件下，仍然还有一个人与人之间的分配正义的问题。如果我们不承认道德自觉控制需要的必要性，那么在这种社会条件中得益最多的人将是那些想象力更加丰富的人，相反，那些想象力贫乏的人将会自食其果。当然也可对此作出辩驳：按需分配只是对需要的满足，即使我的需要只能达到某种丰富程度也同样得到满足。
最后，如果我们承认物质极大丰富永远不能与人的需要同步，永远滞后于人的需要，那么，即使在共*产主义社会，物质财富仍然处于相对匮乏的状态，那么，劳动、分配、平等这一系列问题仍然存在。
以上这些设问，马克思在憧憬共*产主义时似乎都未虑及。

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新诸子论坛 发表于 2014-1-23 16:39:07
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【 专 著 连 载 】
8 x* U) I9 Y' c2 Q* W. I! I虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》
（连载之九）

) f3 Z0 R5 y4 \, R4 ]2 P! J; V三、楚攻晋守时期（前576—前573年）
晋楚第一次弭兵仅仅维持了三年的和平，前576年6月，楚国的司马子反又一次挥军北进，开启了新一轮的争霸斗争。晋国虽然在前575年的鄢陵大战中获胜，但并没有取得实质上的优势，到前573年，郑国依然在楚国的控制之下。晋国的守势源于其国内矛盾的激化，晋厉公与各大家族的矛盾、栾氏与郤氏的矛盾在前574年最终爆发为内乱，最终郤氏与厉公在内乱中败亡，栾书迎晋悼公回国即位后，随即也于当年死去。悼公的即位开启了晋国新的强盛时代，再后来，经过一番激烈斗争，晋国霸权重新确立。
（一）晋楚鄢陵之战
鄢陵之战，是继城濮之战、邲之战后，晋楚两国的第三次大会战。而且，城濮之战是晋君对楚臣，邲之战是晋臣对楚君，鄢陵之战则是两国国君均亲自参加的最高规格的决战。此后，两个超级大国这样的正面对决就难见再上演了。
  1.楚国背盟
（1）楚师北进
到前576年6月，晋楚之间的和平刚刚维持了三年，楚国司马子反决定重新拉开争霸斗争的序幕。有人质疑：“刚刚和晋国结盟就要违约，恐怕不太合适吧？”子反答：“敌人有机可乘就要进攻，盟约算什么！”
子反决定这时候北上，或许是他已经暂时挫败了吴国的挑衅，或许是考虑到晋国一年多前刚刚组织了对秦的战争，或者是因为晋国的坚定盟友宋共公刚刚去世，国内呈现出动*乱的趋势。
攻击点还是郑国。楚共王亲自帅军攻郑，到达暴隧；接着进犯卫国，直攻到首止。但是马上遭到反击，郑国的子罕出击楚国，攻取了新石。因此，这次楚国并没有占到什么便宜。栾书想报复楚国，韩厥劝阻，认为楚国这样不讲信义，必然会遭到国民的背弃。失去了民众的支持，还有谁肯为他们作战呢？
（2）郑国背晋
如果郑国坚决抵抗，楚国的争霸是十分困难的，这毕竟是一个有一定战斗力的中等国家，即使楚军下大力气解决了郑国，恐怕也没有勇气再去面对以逸待劳的晋军了。因此，只有取得郑国支持，楚国才能在争霸斗争中打个旗鼓相当。可现在的郑国似乎很坚定。怎么办呢？还是老办法最有效——收买。
可巧，前576年冬，许国再也难以忍受郑国的常年蹂躏，向楚请求搬家。楚国就将许国南迁到叶。这样，反而退一步海阔天空了：郑国原来的背叛，就是因为楚国不允许它伐许，现在许国已经南迁，腾出来的土地正好满足郑国的胃口，楚、郑产生矛盾的物质基础也就不存在了。
前575年春，楚王派人到郑国，以赠予汝阴之田为诱饵，征取郑国的归附。这一招对郑太见效了，郑国马上派子驷到武城与楚王结盟，再次背叛晋国。
楚郑结盟完全是利益的交换。4月，郑国立刻派子罕伐宋，被宋国的将鉏、乐惧战败，但胜利后的宋军麻痹大意，又被郑军偷袭得手，将鉏、乐惧双双被郑军俘虏。
针锋相对，卫国立即为晋国伐郑，一直打到鸣雁。
2.鄢陵决战
（1）晋军南下
这样轻易失去郑国，当然难以容忍，晋厉公决定亲自伐郑。士燮依然是和平老人的态度：“要我说，如果诸侯都背叛晋国，我们的内部危机或许可以缓解；如果只有郑国背叛，晋国的忧患就离我们不远了”。栾书说：“决不能在我们的时代失去诸侯拥戴，一定要打郑国！”国君与执政态度都这么坚决，事情自然就这么定了。
当时晋国四军八卿人选为：
中军将：栾书　　             中军佐：士燮（荀庚已死）
上军将：郤錡                 上军佐：荀偃（荀庚之子）
下军将：韩厥                 下军佐：荀罃
新军将：郤犨（赵旃已死）      新军佐：郤至
——4月12日，除了留下荀罃看家，派郤犨到卫、齐两国搬兵（栾书之子栾黡也到鲁国搬兵），厉公带领其他六卿，南下伐郑。
（2）楚军救郑
听到风声，郑国人赶紧到楚国告急。不敢怠慢，楚王也立刻亲自带队，北上救郑。楚国三军的将领为：司马子反帅中军，令尹子重帅左军，右尹子辛帅右军。
行军途中，子反顺路拜访了楚国德高望重、智慧卓著的贤臣申叔时，询问此次出兵的前途，申叔时不客气地指出：“现在的楚国对内抛弃国民，对外断绝盟友，亵渎盟约，言而无信，违反时令出兵（春耕期间），以疲弊人民为乐。上层没有信用，老百姓进退都是罪。百姓都在担心自身的命运，谁给你卖命？你好好去吧，我再难看见你了！”
郑国搬兵的人回国，大臣子驷问楚军的情况，回答是：“楚军行军很快，经过险要地段行列不整。行军太快就缺乏考虑，队列不齐就难以摆阵。这样的军队恐怕靠不住啊。”
（3）争论
5月，晋军渡过黄河。听说楚国*军队即将到来，晋军内部再次出现争议，反战声音还是来自士燮，认为晋国的要害在于内部矛盾，而不在于与楚国争胜，强烈主张退却。
栾书只说了两个字：“不可！”
6月，两军在鄢陵对垒，士燮又主张撤退。
这时反驳他的是郤至：“当初的韩之战，先君惠公溃败；箕之战，先轸战死；邲之战，荀林父溃逃——这些都是我国的耻辱，您也都清楚。现在我们再回避楚国*军队，我国历史上就增添了一条耻辱了！”
此次作战，楚军相当坚决，因为他们有郑军和蛮人的部队共同作战，而对方只是晋国一国的军队，齐、鲁、卫的援军尚未赶到。
6月甲午这一天是晦日（月底），依照当时人们的观念是不宜作战的，但是机不可失，也顾不得这些了。一大早，楚、郑联军就在晋军营前摆出战阵。并且军阵尽量压迫晋营，这样，晋军连出营摆阵都成了问题。面对如此气势汹汹的对手，晋军将士多感到压抑和恐惧。这时候，士燮的儿子士匄从中下层军官的行列快步出来，对国君和将佐们建议：“我们可以把水井填上，灶台推掉，就在营中列阵，这样，行列间的距离就可以摆得足够开阔了。晋、楚打仗，输赢只有天知道，怕什么！”
气得士燮操起把戈就打，边追边骂：“国家存亡的大事，你小孩子懂什么！”
究竟怎么应对，意见还是难以统一。
栾书主张后发制人：“楚师轻窕，我们固守营寨不出，三天内他们肯定撤退，那时候我们从后面掩杀，一定能获胜。再说，国君已经派阿黡去齐、鲁搬兵了，还是等待援军一并作战比较有把握。”
郤至则主张主动出击：楚军有六个缺点，不能错失良机：第一，楚国的两个大臣不和（子反与子重）；第二，楚王的亲兵都是自己的老卒；第三，郑国的部队虽列阵而不整齐；第四，蛮人的部队组不成阵势；第五，作战不避晦日；第六，敌人士兵已经在军中喧哗，一开战就会更加喧闹。——虽然敌人是联军，但是一作战就会互相张望，缺乏斗志。现在马上出击，一定可以取胜！
（4）高级顾问
两军交战，知己知彼的重要性自不待言，可巧，这次晋楚营中，分别有一位来自对方阵营的高级顾问。
楚共王登上巢车（眺望车），观察晋军形势。侍立在身后的是伯州犁——晋国大夫伯宗之子，去年伯宗被“三郤”杀害，伯州犁流*亡楚国，被任命为大宰，现在令尹子重让他跟着楚共王，随时顾问。
楚王：“那边战车左右驰骋，在干什么呢？”
伯州犁：“在召集军吏。”
楚王：“人都聚集到中军去了。”
伯州犁：“在议事。”
楚王：“帐幕张开了。”
伯州犁“是在他们先君的灵位前占卜。”
楚王：“帐幕又撤除了。”
伯州犁：“快下命令了。”
楚王：“人声鼎沸，尘土上扬。”
伯州犁：“这是要填塞水井、铲平灶台列阵了。”
楚王：“都上车了，哦，车左右的人又拿着兵器下来了。”
伯州犁：“在听取军令了。”
楚王：“他们决定打了？”
伯州犁：“还不确定。”
楚王：“将帅们上车又下车了。”
伯州犁：“是在做战前祷告，他们要打了。”
……
伯州犁向楚王汇报晋君亲兵底细的同时，晋厉公身边也站着一个楚国人，汇报楚王亲兵的详情。楚国人叫苗贲皇，因为前605年楚国发生内乱逃来晋国。将士们正担心敌人兵力雄厚，又有自己的国士伯州犁出谋划策，不好对付。苗贲皇告诉厉公：“楚军的精锐都集中在中军和楚王的亲兵。我们只需拨出部分精锐攻击敌人脆弱的左右军，就足以对付了。同时集中四军主力对付楚王的亲兵，一定能大获全胜！具体办法，可由栾、范两家的私兵主动前进，引诱楚军精锐（中军和亲兵）来攻。同时，派荀偃、郤錡、郤至分别攻击楚军子重、子辛的左右军，必定能击溃他们。然后各部队四面会合，围攻楚军中军和王族部队，即使不能生擒楚王，也一定大获全胜。”
厉公令太史问卦，太史汇报：卦相大吉。卦词是：南方国家要败，国王眼睛中箭。
厉公正式下令——出击！
（5）晋军出击
晋营前面有片泥沼，大军左右绕行。担任厉公的御戎的是步毅，车右为栾书之子栾鍼。栾、范两族的队伍左右拥簇着厉公的战车前进。可巧，厉公的战车陷进了泥沼，栾书过来，准备把自己的车让给厉公，栾鍼大喊：“栾书退下！国家正有大事，你怎么能什么事都包揽？你这样做是在侵犯我的职责，是越权；丢弃了自己的职责，是渎职；擅自离开自己主帅岗位，是不忠。不要来犯这三个罪！”说罢，奋力把国君战车掀出泥沼。
（6）大决战
按照当时的国力，此次参战晋楚的兵力应各在10万人左右。
20万人马，平坦广袤的华北大平原，一场硬碰硬的酣战，何等壮阔惨烈的场景！
看来晋军是完全采纳了苗贲皇的建议：用部分精兵应付一下楚军的左右两翼，而集中绝大部分火力猛攻楚王——实在是毒辣的招数。楚人的多才与忠君爱国精神很突出，但给人印象最深刻的还是快意恩仇时无所不用其极的狠劲。苗贲皇自然有足够的理由恨楚王：他的家族若敖氏原来是楚国第一望族，出过令尹子文这样的贤臣，出过子玉这样的大将，但整个家族却在30年前被楚庄王灭了。父（庄王）债子（共王）偿：若敖家30年聚集的仇恨要在今天爆发！
所以，楚王今天很不好过。
针对楚王的第一轮*攻势来自魏家军。22年前的邲之战中，魏锜就急于表现，这次他再不愿错失立大功的机会。一阵冲锋，距离楚王的战车已经很接近了，魏锜抬手一箭，正中楚王眼窝。既疼又恼的楚王叫来楚国的神箭手养由基，递给他两支箭，命其射杀凶手。只一箭，正中魏锜颈部，登时倒毙。养由基奉上剩下的一支箭，向楚王复命。
此事还有两个离奇的花絮：一是养由基。就在前一天，潘党与养由基比赛射箭，都射穿了七层铠甲，两个人拿着铠甲来给楚王看：“有我们两个，您还怕打不赢？”不料遭到楚王训斥：“别给我丢脸了！明天在战场上射箭，你们会死在卖弄箭法上的，明天没有我的命令，你们不许开弓发箭！”二是魏锜。在战前，魏锜梦到自己射中了月亮，而在后退时掉进了泥沼。卜师告诉他：“太阳象征姬姓，月亮象征异姓。你梦见的月亮肯定是楚王了。你射中楚王然后退进泥坑，说明你也肯定会牺牲的。”
第二轮*攻势来自郤家军。只见郤至一身深红色皮甲，神采奕奕风度翩翩。战斗中，郤至遇见楚王的亲兵，但是只要看见楚王，郤至就立即跳下战车，脱下头盔，快步走开，表示对国君的尊敬。楚王看得发呆，派工尹襄拿着弓作礼物来问侯：“方才战事正酣之际，有个传红色熟皮军服的人，那是位君子。他见到不谷就快步跑开了，莫不是受伤了？”郤至礼貌地接待了来人，脱下头盔，听完他传达楚王的话后，从容答道：“君的外臣郤至，跟随寡君参加战斗，托君之福，添居披甲的行列，不敢拜谢君的宠命。谨此向君报告，外臣并未负伤,感谢君的问候。因在战场，只能谨此向使者肃拜！”说罢，工尹襄肃拜三次，优雅退去。——按照栾书后来的说法，他本有机会把楚王俘虏的。
第三轮*攻势，各路晋军试图合围。楚王亲兵虽然精锐，但毕竟难以招架如此凶猛的攻势。现在亲兵被晋军压迫，收缩到一片地势险要处顽抗，形势万分危急。叔山冉劝养由基：“虽然国君明令不许你射箭，但现在楚国危难到这个份上了，为了国家，你一定要射！”养由基两箭出手，两名晋国勇士应声倒毙。叔山冉也是楚国猛士，举起一个人向晋军投过去，砸在一辆战车上，车轼折断。晋军大受震慑，不敢逼迫太急，虏走大臣公子茷，见好而收了。
置身于这样的阵势里，郑国*军队完全成了丢人现眼的角色，一经接触就仓皇溃逃。郑成公狂奔，在后面追他的是韩厥，韩厥的御者杜溷（hùn）罗建议：“我们快追，那个驾车的老是回头看，不能专心于马了。” 韩厥：“我不能再干羞辱国君的事情了。”于是停止追击——前589年的晋齐鞌之战中，他曾经追赶国齐倾公。
郤至追赶郑成公，车右茀（fú）翰胡献计：“派轻车绕道截住他，我再从后面追上，一定能把他抓住！”郤至：“算了，伤害国君有报应的。”
但似乎还是跑不脱了，成公的御戎石首赶紧把车上的旗帜收起来塞进弓袋里——耻辱的做法。好在还有为荣誉而战的，车右嘱咐石首：“你留在国君身边，我能耐不如你，你保护国君撤退，我断后！”随后战死。
相比于对手，这场战役中的晋国人要从容了很多，郤至与楚王的使臣潇洒应对，韩厥、郤至放掉郑成公，即足以说明问题。并且，“好整以暇”的成语就源于这次战斗，出于晋人之口。
战斗中，栾鍼看见楚国令尹子重的战旗，向晋厉公请示：“那是子重的旗子，以前臣出使楚国，子重问我晋国人的勇武表现在哪儿。臣回答：‘我们喜欢人多而有纪律（好以众整）’。他问还有什么？臣回答：‘喜欢临事从容不迫（好以暇）’。现在两国交兵，连个使者也不派去，不算有纪律；临事而食言，不可谓从容不迫。请允许我派人给他送点酒去。厉公批准。
栾鍼遂派使者带酒来见子重：“寡君缺少人手，命栾鍼拿着矛当侍卫，所以他不能亲自来慰问您的左右，特派我送酒过来。”子重慨叹：“栾鍼曾经在楚国和我谈话，来送酒一定是为了这个，他的记性真好！”说罢，把酒而尽，让使者返回，之后又擂起了战鼓。
战斗从清晨开始，直到星星出现，双方仍是意犹未尽。
（7）楚军宵遁
各自收兵。
楚营。子反下令：全军清点伤员，补充士卒，修理盔甲武器，排列战车马匹，明晨鸡叫开饭，听候命令。
晋营。探知子反的态度，大家都很头疼：白天的战斗虽然略占了上风，但就这样一直硬碰下去，结果还真难预料。又是苗贲皇出来献计：一方面通令全军，紧急集合，再次检阅军队，秣马利兵，修复工事，巩固阵地，明天早饭后再次祷告，继续战斗！同时，故意放跑些楚军俘虏，让他们回去报信。
楚营。共王听到逃回的俘虏的汇报，十分紧张，赶紧招子反商量。不料子反喝高了酒，沉醉不醒。自己受伤、主将又昏迷，共王长叹一声：“哎，大概是天要让楚国失败啊！我不能在这等着被活捉。”楚军连夜遁逃。
如此生死存亡的场合与时刻，作为一国主帅，子反居然贪杯误事，这样的表现颇有些荒谬和不合逻辑，然而，事情就是这么离奇。对于此事，《韩非子》一书中保存了细致的描写：原来，子反平时就是个嗜酒如命的人。在白天激战正酣之际，子反杀得口干舌燥，就向部下要喝的，贴身仆人谷阳捧上一觞酒，子反怒斥：“这是酒啊，拿回去！”谷阳显然很了解子反：“主人，这不是酒呀。”子反也就喝了下去。不料一觞下去，子反再难控制自己，不停地喝了起来，战事一停，就沉醉不起了。当晚，楚王喊子反前去商量明天的作战计划，子反害怕，就推脱自己心脏病犯了。楚王亲自来找，一进大帐就闻见了浓烈的酒气，楚王无可奈何，只得退兵。韩非在这个故事之后发出慨叹：“谷阳进酒，并不是与子反有仇，他是真心忠爱主人的，可这样的忠爱足以害死主人。所以说：行小忠，必然贼害大忠啊！”
晋军大获全胜，士燮依然忧心忡忡，站在厉公马前提醒：“国君年幼，臣子们又没什么才能，得到这样的胜利，您更应该警惕啊！《周书》曰：‘唯命不于常’，说的就是上天只保佑有德之人啊。”
但是胜利的狂欢早已淹没了忧愁。
晋军占领楚营，大吃了三天南方的大米。
半年后的12月，晋厉公派郤至到周王城报捷，并进献楚军战俘。

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楚军回国，按照楚国惯例，主帅子反自*杀谢罪。子反是一位努力而强硬的人物，这个年代，楚国的首辅一般是令尹，而子反作为司马，一直在楚共王身边扮演着首辅的角色，压过了令尹子重，因此子重对于子反的自裁极力煽风点火，这样，他自己也就能真正获得执政大臣的地位了。
鄢陵之战，在规模和规格上超过了城濮之战和邲之战，但在外交谋略、战争艺术上却难以和城濮之战相比，这次大战没有精彩绝伦的奇谋上演，只是两个大国之间硬碰硬的对决。就历史意义看，更不能与前二者相提并论，它没有造就一代霸主和一个时代，晋国人虽然取得战役胜利，但争霸形势并没有根本扭转，最直观的，郑国依然不肯归附过来，其原因不在于晋国战斗力不强，而是它国内的矛盾已经发展到几乎白热化的程度，难以再集中国力去进取了。鄢陵之战的意义在于，一方面表明了在国力和军队战斗力方面，晋国还是略优于楚国的；同时，双方也都深刻感到这样的对决实在是难以根本摧毁对手，多半是两败俱伤的结局。从此，晋楚这样倾国对决的场面也就没有再发生过。
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3.南下受挫
（1）沙随之会
这年初秋，晋厉公、齐灵公、鲁成公、卫献公、宋国大臣华元以及邾国代表在沙随聚会，谋划讨伐郑国，但联盟内部又发生了不快，鲁成公甚至没有获得晋厉公的接见。
原来，鲁国的叔孙侨如与鲁成公的母亲穆姜私通，两人谋划驱逐季孙氏、孟孙氏。就在鲁国接到晋国参加鄢陵之战的通知，准备出兵时，穆姜对成公出政*变威胁。于是，连发兵援助晋国的事情也耽搁了。叔孙侨如与穆姜又行贿给郤犨，郤犨对晋厉公说成公的坏话，于是，晋厉公拒绝接见鲁成公。
同时，曹国人也有意见，原来他们的国君曹成公到现在还被晋国押解在周王城，曹国人请求晋国放回国君，并唤回他们的贤公子——流*亡宋国的子臧。
（2）联军战败
7月，晋厉公会合鲁成公、齐国执政国佐和邾人，还请来了周天子的代表尹武公，以章显出兵的正义性，但战果惨淡。鲁国*军队十分怯懦，根本不敢穿越郑国郊区和诸侯会合，还要诸侯来迎接，十分难堪。这次是下军佐荀罃率领诸侯军队作战，郑国似乎难于征服，于是联军转换目标，攻打南边的陈国和蔡国。但在班师之前遭到郑国*军队的夜间袭击，宋、齐、卫三国*军队溃散，联军黯然返回。
这次，季文子跟着鲁成公参加战斗。叔孙侨如再次派人告诉郤犨：请你们拘捕季孙行父并杀了他。9月，晋国拘捕季文子。鲁成公派大夫子叔声伯（婴齐）来交涉。郤犨利诱声伯同谋，但对方不受诱*惑。还是士燮劝栾书：季孙贤德，婴齐忠诚。最终，栾书决定放季文子回国。
曹国的事情也得到了处理，晋厉公派人告诉子臧：“如果你回国，就放了你们国君。”于是，子臧从宋国返回，曹成公也被释。子臧澹泊如初，辞去自己的卿位，并把封地全部上交，坚决不肯出仕。
（3）伐郑受挫
楚国撑腰的郑国居然丧心病狂到了敢于侵略晋国的程度。
前574年初，出兵侵犯晋国本土，攻打虚、滑。而卫国马上出兵，攻击郑国，到达高氏。
郑成公当然知道晋军的厉害，赶紧和楚国加强联系，5月，派大子髡顽和侯孺到楚作人质，楚国则派公子成、公子寅领兵一起戍守郑国。夏，周王派尹子、单子，会合晋侯、齐侯、宋公、鲁公、卫侯、曹伯、邾人共同伐郑，联军虽然没有攻破郑国都城，但是横行郑国国土，从戏童一直打到曲洧。6月，诸侯同盟于柯陵。不久，楚国令尹子重帅军救郑，联军撤退。
初冬，晋侯、宋公、卫侯、鲁公、曹伯、齐人、邾人再次伐郑。10月12日，围困郑都。楚公子申救郑，11月，诸侯再次撤退。
（二）晋国内乱
当时晋国的矛盾，一是晋厉公与各个家族的矛盾，尤其是与郤氏的矛盾；二是各个家族之间的矛盾，突出表现为栾氏与郤氏的矛盾。栾、郤的矛盾与斗争过程，在“三郤”部分已经详述。
前574年12月26日清晨，晋厉公心腹长鱼矫、清沸魋刺杀“三郤”，攻灭郤氏家族。厉公马上宣布“三郤”罪状，陈其尸于朝堂，并召集群臣议事，研究如何分配郤家的田地、财产和女人。
郤家富可敌国，田地、财产和女人，没人不感兴趣，可以想象，大家都来得很快。尤其是栾书，这时候可能还以为自己的阴谋得逞了，说不定还指望着国君的嘉奖，自然也欣然来上朝了。也许正当大家热烈讨论财产分配问题的时候，胥童（《国语》记为长鱼矫）带领甲士冲进朝堂，二话不说便劫持了栾书和荀偃。
但这次行动应该是背着国君暗自预谋的，于是厉公集团内部发生了争论。长鱼矫主张，既然已经撕破脸，就必须把栾、荀杀*死，否则后果不堪设想。厉公似乎担心这样做将难以收拾残局，说：“今天一天就杀了三个卿，我实在不忍心再杀了。”长鱼矫大失所望，一不做、二不休，这是弄政治的基本法则，尤其以这种秘密的突然袭击作为手段，本身就意味着自身在常规斗争中处于劣势，必须一击毙命，出剑封喉，一旦有丝毫含糊，上天是再不会给第二次机会的，而对手是阴险狠毒的栾书，他更不会给。长鱼矫感到大事去矣，遂向厉公告别：“您不忍心杀别人，别人一定会忍心杀您的！臣听说外部的祸患叫做奸，内部的祸患叫做宄（guǐ）。对奸要以德安抚，对宄要用刑杀戮。对外不施恩而杀，不能叫有德；对内遭到臣子的逼迫而不惩罚，不能叫有刑。德、刑不树立，外奸、内宄都会产生，那样就太危险了！既然您不纳良言，请您准我离去。”说罢，立刻向狄流*亡去了。
长鱼矫走了，厉公继续着他的错误，派人向栾书、荀偃解释：“寡人只是想讨伐郤氏，现在郤氏已经伏法，二位请不要记恨刚才的误会，还是担任原来的职务吧”。本来以为必死无疑的栾书、荀偃大喜过望，马上表示忠心：“我们本来就犯了很多错误，您惩罚罪人而赦免我们，这是对我们的恩惠啊！您的大恩大德，我们死了也不会忘记！”这样，栾书、荀偃死里逃生。厉公任命胥童为卿。
厉公无疑认为已经万事大吉了，心情非常放松。没过几天，出宫到匠丽氏家游玩，意料之外、情理之中地遭到报复。栾书、荀偃突然袭击，带人包围匠氏并抓住了厉公。栾书自然知道一击必杀的道理，何况厉公就是因为前不久的妇人之仁，才让自己有机会复仇的。所以，厉公必须死。但以臣弑君，毕竟是大逆不道的事情，史书上的一笔骂名是无论如何勾不掉的——栾书似乎也不是毫无顾虑。
然而，思来想去，厉公还是必须死，栾书就想多找几个人一起干。于是派人去叫士匄（士燮已于6月病逝），士匄是栾书的姻亲，但更是一个精明的人物，婉言拒绝了。又去叫韩厥，韩厥也拒绝了，而态度则要严正得多：“靠杀*死国君来给自己立威，这种事情我可做不出来。把权威凌驾在国君头上是不仁，事情万一失败了，就是不智；即使得手，享受一利也必然要承担一害，这种事情不能干。从前我被赵家抚养，赵庄姬陷害赵家，我都能顶住不出兵。俗话说：‘杀头老牛，没人出头’，何况你们要杀害国君呢？你们不能事奉国君是你们的事，找我做什么呢？”荀偃气得想攻打韩家，栾书还比较清醒：“不行。韩厥这个人，态度果断坚决，言辞又情通理顺。理顺就没有做不成的事，坚决就没有做不彻底的事（顺无不行，果无不彻）。与理顺的人作对不吉利，与坚决的人作战难以成功。再说，如果他以自己的果断坚决，去号召那些顺应礼仪的人，国人会跟着他干，我们能打赢吗？”
弑君的事情暂时搁置下来，但是厉公的亲信必须处理干净！闰12月29日，栾书、荀偃杀*死胥童。
但国君这边最终还是要处理。劫持国君已经3个月了（《史记》称厉公囚六日死，这里根据《国语》），事情无法再拖下去了。犹豫再三，栾书还是觉得，死后背负弑君的恶名，总好过生前就承担灭门的危险。前573年正月5日，栾书、中行偃派程滑弑厉公，葬之于都城的东门之外，仅以车一乘为其随葬（葬诸侯当用七乘）。9 z+ e5 W! k$ B6 g2 t
    随即，栾书派荀罃、士鲂到京师洛阳迎接十四岁的周子回国即位，是为晋悼公。

7 t7 h5 N, v& P! V% y! a第三节 去得其时
公元前573年初，栾书弑厉公，迎悼公即位。十四岁的悼公即位后立刻开始了他重振晋国霸业的历程，标志着晋国一个新时代的到来；也就是在这一年，执政14年的栾书悄然故去，也标志了一个旧时代——栾书时代的结束。
一、周子其人
太原公子李世民以十七岁起兵，二十余岁扫平天下，在军事、政治上表现出的天赋与成熟简直匪夷所思，似乎只有一个解释，上天总会安排几个天才，他们根本就是为天下而生的。但晋悼公在政治上表现出来的早慧与成熟，唐太宗恐怕也要自叹弗如了。悼公有个智障的哥哥，白痴到不能辨别菽麦的程度，想是偷走了原本属于哥哥的那些智商，悼公才有如此天赋。
悼公名周，其祖父名捷，是晋襄公的少子，号为桓叔，桓叔最得襄公喜爱，但是根据晋国制度，依然要流*亡国外。桓叔生谈，谈生周。算起辈分，悼公应该是厉公的侄子。厉公虽然年纪也很轻，但似乎还是要略微长于十四岁的悼公。
这个叫周子的未成年人究竟如何呢？《国语&#8226;周语》中为我们保留了一段记载：
在京师，周子辅佐了天子的卿士单襄公，作了一名家臣。平时的表现，其容止：站立从不东扭西歪，眼睛从不东张西望，耳朵从不东扫西听，说话从不东拉西扯。其言行：其敬则如面对上天，其忠则必真心实意，其信则必身体力行，其仁则能施惠于人，其义则必顾及利害，其智则能联系实事，其勇则能恪守法度，其教则要明辨是非，其孝则如侍侯神明，其惠则能与人和睦，其让则必顾及同僚。一旦晋国有了忧患，周子未尝不满面愁容，有了喜事，则未尝不喜形于色。
精通相人术的单襄公早看准了这孩子将来不可限量。首先，从言谈举止和为人处事来看，周子这孩子有文有德，内在素质优异。同时，单襄公还听说，当初晋成公回国为君的时候占卜，得到的卦相是《乾》之《否》，卦辞是：“婚配而子孙不能世代为君，后世将有三位自外返国的君主。”还有，成公出生的时候，他的母亲梦见神明在他的臀部打上黑记，并说：“将令他拥有晋国，传三代之后再传与驩（晋襄公）之孙。”于是，其母便给成公取名叫“黑臀”。成公之后是景公，景公之后就是现任的国君厉公。襄公名驩，而周子正是他的曾孙，又有美德，为人又孝恭，下一任晋君不是他还能是谁？
所以，单襄公在病重之际，谆谆嘱托自己的儿子单顷公：一定要善待周子，这孩子将来必成晋国之主。   
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二、悼公新政
现在，这孩子的身份暂时还是周子，十四岁，自幼生长在京师，而且与栾书早有交通。与这样一个孩子见面，栾书应该没有紧张的理由——自己从政近三十年，执掌晋国也已经十四年，比对方的年龄相还要长一点，阳略阴谋一肚子，需要紧张吗？
一见面，栾书知道自己错了。
入晋，群臣到清原迎接，周子对群臣讲话：“我本来并没有回国为君的愿望，现在有机会回来，怕是天意如此吧？不过，人们立国君，是要他来发布命令、统治国家的，立了国君又不服从他，要国君又有什么用呢？各位要立我为君是在今天，要不立也在今天。但是，立了国君就要服从国君，这样的人，神明才会赐福于他。”群臣回答：“您说的也是我们的愿望，我们岂敢不唯命是听！”
正月15日，周子与群臣盟誓，然后才进入国都，暂时住在伯子同氏家中。
26日，群臣在武宫朝见，放逐不臣者七人。
2月初一，晋悼公正式即位于朝堂。
从进入国境到进入国都，到最后进入朝堂，一步一步，周子走得如此从容不迫，没有丝毫对于君位的迫切，更没有丝毫对权臣大族的婀娜，甫一亮相，大家便再也无法小看这位十四岁的新君了。
欲速则不达，谦逊而又自重的悼公一路徐徐走来，稳如泰山，结果是，他的权威在即位的第一天就彻底地确立了。就在当天，悼公就完美做成了标志国君统治权威的工作——人事安排。悼公起用了大批功臣和青年才俊，并且逐个说明理由，提出要求，让人心服口服。大家根本没有任何质疑的余地，只剩下惊讶：这个一直生长在国外的小孩子，怎么对国内如此了如指掌？
悼公政府的主要班底：
四军八卿：
中军将：栾书　　             中军佐：荀偃
上军将：韩厥                 上军佐：荀罃
下军将：魏相                 下军佐：士鲂
新军将：魏颉                 新军佐：赵武
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公族大夫：荀家、荀会、栾黡、韩无忌
大傅：士渥浊                     司空：右行辛
御戎：弁纠                       车右：荀宾
中军尉：祁奚（羊舌职为副）       中军司马：魏绛   候奄：张老
上军尉：铎遏寇                   上军司马：籍偃
乘马御：程郑
《左传》的作者赞道：“各部门长官，都是受到民众赞誉的人选。举荐的人不失职，上任的人忠于职守，任命的爵位不超过德行，下级服从上级，人民没有怨言，所以晋国可以再次领袖诸侯。“
除了任命百官，悼公同时下令：免除欠债（应为公债），资助鳏寡，起用被埋没的人才，救济贫困，援助灾难，禁止邪恶，减轻赋税，赦免罪犯，节省用度，按时使民，个人的欲望不与农时冲突。
——整套新政在一天之内基本确立。
值得注意的是，与堂兄厉公不同，对于日益崛起的各个大家族势力，悼公采取了综合平衡（例如此次重点提升赵氏、魏氏地位）的立场，在此前提下，再以自身的精明才智去驾御他们。就当时的情况来看，这个是一个比较现实而又易见成效的策略，事实上，晋国的霸业也就是在他手上复兴的。但对于各大家族继续坐大、未来国君能力可能下降的未来，悼公的政策是顾及不到了。毕竟，这样的问题即使历代的一流贤君也难以解决，何况一个14岁的幼主。

: D1 I8 N- v$ R" Y0 G7 t  \二、栾书之死
（一）栾书与悼公的关系
栾书死于这年的11月之前，随后韩厥代其正卿之位。
这一年，悼公的新政在如火如荼地展开，遗憾的是，其中并没有留下栾书的任何记载。关于他与悼公的关系到底如何，令人费猜。
栾书是悼公新政的有力支持者甚至具体设计者？
这种可能似乎可以排除。虽然栾书与悼公早有交通，但从悼公对各项工作的处理态度，可以清晰看出两个人的分野。尤其是人事，栾书去世，按照正常顺序，接替他职务的应该是荀偃，而且荀偃与栾书关系紧密，是杀厉公事件中的忠实伙伴。但事实是，悼公选择了去年曾经反对栾书、荀偃弑君的韩厥。七年后韩厥告老，接替者是荀罃，荀偃再次被错过，直到荀罃死后，荀偃才登上正卿之位。可见，对于荀偃，悼公的疏远态度相当明显。毕竟，对一个曾经弑君的权臣，贤明之君无论如何是不会视其为腹心的。
栾书被悼公打击甚至处死？
从时间上看似乎有可能，因为一个即位与另一个死亡发生在一年之内，的确太巧合了。但是实际上更不可能，因为栾书的儿子栾黡又顺利获得卿的地位，而且对于栾黡日后的霸道行径，悼公也是采取了宽容的态度。因此，精明悼公不会象从前的惠公那样，即位就杀里克的——即使他不喜欢栾书。
个人分析，两个人的关系应该是一种貌合神离的合作关系，栾书纵然是权臣，但是刚刚杀了一个国君，他是没有勇气再去打下一任国君的主意的，何况悼公一上来就表现出英主的天资，迅速控制了国内大局，即使有想法，动起手来，成功的希望也极其渺茫，因此，选择在悼公设置的统治框架内生存，应该是最为现实的。在悼公方面，用极端手段对付栾书，风险更大，况且自己是栾书请回来的，这么做无疑有损自身的形象。因此，悼公的立场应该是：在坚守国君权威的前提下，对于栾书及其家族给予尽量优渥的待遇。这样，栾书放弃大权独揽的想法和努力，而悼公则忽略其以前弑君和阴谋的前科。
如果上述推测正确，我们就可以进而推测栾书生命最后一年的心情。对于一个权力欲超强，作事不择手段，独揽大权十几年的权臣而言，最后被限制在一个“顺臣”的框架之内，其内心的不适应可能会强烈得超出他人的想象，尽管悼公优容有加，但笼罩他内心的，恐怕只能是让他窒息的失败感。
栾书的死应该是他自己的幸运，根据历史的经验，悼公这样的英主与栾书这样的强臣，一般是很难长期和谐共处的，而根据当时的情势，一旦日后反目，被摧毁的应该是栾书，甚至整个栾氏。而最后一年中做顺臣的极度不适应和权力丧失的沉重失败感，可能就是造成这个强力权臣迅速辞世的催化剂。
（二）栾书之“德”
栾书的才干是不容质疑的，虽然领兵作战不是他的特长，但他的特长在于对整体局势的准确把握、对进退时机的敏锐判断，这才是作为一个执政大臣最要紧的素质；并且，栾书的机敏与阴谋阳略，都是他屡次击败内外敌手的锐利武器。
在品质方面，栾书可指责的方面似乎很不少，如权力欲过于旺盛，疾贤妒能：他恼恨并陷害郤氏，直接原因就是郤至在鄢陵之战中与他意见不同而又被国君采纳，并最终获得胜利；他攻击性太强：赵氏几乎毁在他手，郤氏被他陷害灭族，厉公最终也被他杀害。特别是厉公，在国君已经宽恕自己并准备和平共处的情况下，作为执政大臣主动捕杀君主，自卫的因素就相当有限，远不足以成为使弑君这一严重犯罪行为合法化的理由。而且，栾书斗争手段也过于阴狠，屡次采取谗言陷害、造假诈骗的手段，政客色彩过于浓厚了。特别是杀厉公一节，与韩厥相比较，实在难以给人以忠臣、贤臣的印象。因此，给栾书冠以“权臣”的称号，应该不会让人觉得牵强。
但让人困惑的是，栾书在当时乃至死后很久，似乎获得了许多晋国人十分崇高的评价。
例如：前559年，士鞅对秦君就说过这样的话：“（栾）武子之德在民，如周人之思召公焉，爱其甘棠，况其子乎？”——完全是圣人的高度了。
更后的贤臣叔向也说：“昔栾武子无一卒之田，其宫不备其宗器，宣其德行，顺其宪则，使越于诸侯，诸侯亲之，戎、狄怀之，以正晋国，行刑不疚，以免于难。”——再次突出强调了他的“德行”。
综合二人的赞誉，其理由有：
第一，功劳。在晋楚争霸中作出杰出贡献。
第二，简朴。栾书似乎的确不像“三郤”那样在争利中咄咄逼人，这方面形象很不错。
第三，惠民。这个倒没有具体的事例流传，如果说其维护国家霸业就是惠民，也说得通。
但上述原因，似乎不足以把他提高到德高望重的圣人的高度。而且，士鞅、叔向两个人都在回避栾书“弑君”一节，因为这个是无法夸奖的，叔向说他“行刑不疚”——执行刑罚无所愧疚，弑君的行径显然难以被纳入“行刑”的范畴；另外关于栾书的用谗、造假等不光明行径，也都没有被直面评价。因此，二人如此追捧，总让人觉得有强词夺理的味道。
问题出在哪里呢？个人认为，问题恰恰在于士鞅、叔向是晋国人，而且同是出于晋国望族。栾书的确是弑了晋厉公，但晋国大族感激他赞扬他，也恰恰是因为这个。要知道，春秋后期，晋国各大家族日益坐大、国君权威日益沦丧已经是大势所趋，而厉公的立场和政策，是彻底扭转这种局面，试图重新建立君主集权的晋国政权，这种立场与各大家族的根本利益是尖锐对立的。事实上，厉公努力的成败，是关系到晋国国君和各大家族前途命运的大事，厉公失败后，家族分晋的历史命运就基本确定了，即使杰出如晋悼公这样的英主，也只能在这个历史命运的框架内进行努力，而不敢再存有君主集权的幻想。因此，厉公与栾书的斗争，实际上就是国君与各大家族为将来历史命运的最后一次生死战。栾书代表各大家族取得了胜利，自然得到后来晋国卿大夫的由衷感激，并毫不吝啬地献出赞美之词。栾书对晋国家族势力的历史性贡献，在范鞅、叔向们看来，自然是天大的“德行”。至于被弑的晋厉公，士鞅、叔向们恨之不及，哪还有必要谴责栾书的弑君罪行呢。但“弑君”在当时无论如何是难以理直气壮地美化和辩解的，因此在赞美栾书时，只能对这一节避而不谈——其实赞美栾书，也就相当于是在极力地谴责厉公了。同时强调“武子之德在民”，也是在委婉地表明不谴责栾书弑君的原因，这里的“民”，恐怕指的是上层的“民”，即其自身所属的大小家族势力吧。
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B栾京庐：郤克副使
具体身份不详，但根据活动时间推断，年龄应与栾书大体相当。
前592年春郤克出使齐国，栾京庐随行，郤克遭到羞辱，自己回国请求伐齐，安排栾京庐留在齐国待命，继续处理外交事宜。他应该是栾书的族人，可能是栾书为了接近郤克，而有意安排在郤克手下的。郤克回国，齐倾公还是派几个大臣参与晋国组织的会盟，可见栾京庐作为副手，也的确取得了一定的工作成绩。
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C栾弗忌：伯宗之党
栾弗忌，具体身份不详。
前576年，“三郤”陷害大夫伯宗，并杀栾弗忌，因此可能是与栾书较为疏远的同族，为伯宗同党。而栾弗忌的被杀，很可能也进一步激化了栾书与 “三郤”的矛盾。  
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