儒学新教化
/ p! E. J) O2 F, r唐君毅
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一、 中国之人文精神 h$ ]8 R; j' v6 a3 Q
广义之文化，包含宗教、哲学、文学、艺术、道德、伦理、科学、 政治、经济，及技术上之发明之各方面。本文论中国文化，将限于狭 义的精神文化方面，亦即关于中国文化中道德伦理宗教哲学文艺方面， 不过这些之范围，仍甚广。我们以下所能论及者，将再局限于中国之 道德伦理宗教哲学文艺之精神中，特别值得为一切中国人所应注意之 点。
/ G9 \2 H0 u. b+ T4 A& k# W& B 我们中国的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人 为古所谓三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物质的自 然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物质的自 然世界。只是要以人之精神上通于天而下达于地，使人能顶天立地于 宇宙间。中国之道德伦理思想与哲学思想的核心，即在指出人的尊严， 维持人的尊严。人有物质的身体，其运动变化，亦依物理界的定律。 人是一动物。他与动物，同样的需要物质的营养与求延续其种族的生 命。因而人有食色争斗之本能。但人不只有物质的身体，亦不只是一 动物。人与一般动物有所不同。一般动物，在中国过去即称之为禽兽。 人与一般动物之不同，即中国古所谓人禽之辨。中国之道德伦理思想 与哲学思想之最重要处，亦即在于人禽之辨处，首先认清楚。我必须 自觉我总有一点异于他人处，我才真是我；人亦必须自觉人之异于禽 兽，异于一般动物处，人才真是人。所以人禽之辨，是中国先哲数千 年来一直念兹在兹之教。究竟人禽之辨在那里？在西哲多喜欢说：人 是理性的动物，或说人是最像神的，或说人是能造工具的动物，人是 有语言文字或能以符号表意的动物。说法很多。中国先哲之说法，亦 不完全一致。但是，大体来说，中国先哲请人禽之辨，总是合情理以 说。人之异于禽兽者，在其性理即在其性情。孟子说，人之异于禽兽 者，在其有仁义礼智。仁义礼智，见于恻隐羞恶辞让是非之心。此心 乃既见至理亦见至情。此外，中国先哲又喜自人伦人道人文等上讲人 禽之辨，而不大从人神之相像，亦少专自人之能造工具等上，请人禽 之辨。这即表示中西文化精神之重点，不必全同。
3 }+ P4 ~% r5 V5 I% m! u' U8 K9 Y 中国先哲之从人之性理、性情，讲人禽之辨，其义谛恒极精微。 今姑只依上文所提到之孟子所讲之仁义礼智来说，则仁即无私的普遍 的恻隐不忍之心。义是本于人格尊严之自觉，故孟子以人之不屑受嗟 来之食，与﹁所欲有甚于生者﹂见义，而以公平正直之心，对人接物 皆为义。礼见于自己谦让与对他人之尊重。智见于明辨是与非。
2 n' ?9 X9 @( `5 q 人有仁所以能爱家人，爱国人，爱天下一切人。以至对于禽兽， 都欲见其生不忍见其死，对于草木山川，都可有情，而极至于乐观彼 万物之生生不已，而有赞天地之化育之心。人有义，有公平正直之心， 而求使人我皆得其所，求人与人之平等，家与家之平等，国与国之平 等。人之正义感，可无所不运，而以实现各种平等之社会理想，以维 持社会之秩序。人亦可以为了正义，而宁死不屈，表现惊天动地泣鬼 神之气节。人有礼，能自己谦让以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬 师长，尊敬圣贤豪杰，尊敬一切对人类文化有贡献的人；以至尊敬一 切我以外之人，我以前之古人，我以后之后生，来者。人有智能辨是 与非，所以能是是非非，善善恶恶，而追求具理，有对自己之过失之 反省与忏悔及改过之努力，对他人之过失之批评与督察；而有对他人 之忠告，社会之舆论，法律之审判。人之仁极于赞天地之化育，故人 可补自然天地之所不足，而与自然之天地参。人之义极于牺牲生命以 见气节，则见人自然之生存之上，有一超自然生存之精神价值精神生 命。人之礼，极于尊敬一切人伦世界人文世界中之人。尊敬之即推而 上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人伦世界与人文世界，而若将人 伦世界人文世界推举而上，以卓立于宇宙。人之智极于使人我皆能不 违真理，同得改过迁善，则所以使人类社会日进无疆，使人伦世界人 文世界悠久长存。是人之有仁义礼智之性，亦即人之所以能在自然的 天地万物之世界之上，建立一人的世界之根据，而为人与禽兽截然不 同的所在。此人与禽兽之不同所在，在其开始点虽可谓几希，然而此 几希一点，即壁立千仞。人的世界之无尽的庄严、神圣与伟大，皆自 此几希一点而流出。在中国之思想中，自孟子承孔子指出仁义礼智为 人之所以为人之特性以后，中国先哲言人禽之辨者，大体皆孟子之意。 出入之处，亦无关大体。而中国文化之重立人道之精神，亦可谓自孟 子而确立。所以我以上特提孟子之意，略加发挥。
% e: r/ M7 A' f) h% F$ M: Q 由中国先哲之重人禽之辨，重对于人之异于禽兽之人性之自觉， 而依之以建立人伦人文之世界；所以中国之道德伦理，首重家庭中之 伦理。相传舜使契为司徒，教以人伦，首即为父子有亲，长幼有序。 自孔门弟子起，即以孝悌为仁之本。原来人之对人之情感，正当从最 亲近之人开始。中国儒家特重孝悌者，则以 悌尤为人与禽兽之异之 所在。禽兽能爱其子女，然兄弟恒不相亲，尤罕有能孝者。人之孝， 表示人之生命精神之能返而顾念其所自生之本。由孝父母，而及于父 母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝 无数之父母祖宗以为一。由弟而敬兄以及一切同族之长兄，以融凝一 宗族中一切兄弟以为一。孝之扩充，为孝于整个之民族，而忠于民族 之历史与文化。悌之扩充，为视四海之内之人皆兄弟。故孝慈之道之 扩充，即纵面的维系民族生命于永久。友爱之道之扩充，即横面的启 发民胞物与。天下一家之意识。中国先哲所谓仁之最高表现，从横面 肴是极于民胞物与之精神。自纵面看，则是慎终追远，上承祖宗之心 与往圣之志，而下则求启迪后人，以万世之太平为念。而此种仁之最 高之表现，其开始茁芽之处，则在家家户户所有之孝悌。故曰孝悌为 仁之本。仁至难而孝悌则极易。人诚能从至易处，先下培养工夫，求 难于易。而后难乃不难。此即中国先哲之伦理遗德之所以首重家庭之 孝悌。封建宗法之制，虽衰亡于周秦以后，而孝悌之伦常，至今不改。 此皆由于中国先哲之能洞见至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌 之故也。 . @3 E, B9 @/ R/ C
二、 伦理道德与尚学术文化之自由及重世界和平之精神
' `$ t3 t' @. P3 T% Q 中国古所谓五伦，除父子兄弟之伦外，尚有夫妇君臣朋友三伦。 夫妇之伦之重要，在中国先哲，并不专从儿女之情上说，而是因为夫 妇可以合二姓之好。通过夫妇一伦，而我们之情谊，即超越过我所自 生之家庭，而贯通于另一家庭。故夫妇一伦，即家与家之连接以组织 社会之一媒介。 8 R/ V* [2 {( P: Q }: k( V
夫妇重爱尤重敬。敬即承认对方之独立人格之谓。由夫妇之有爱 且有敬而不相乱，是谓夫妇有别。由是而男女夫妇之关系，乃不至于 沾恋狎亵，而别于禽兽。故中国先哲又谓「君之之道，造端乎夫妇。 及其至也，察乎天地。」至于君臣之伦，则是就人在政治中之关系言。 在现代之中国，君臣之名已废，但其义亦未可全废。唯说来须有一番 曲折。本文不谈政治，故暂不多及。但对于朋友之伦，则须略说几句。 中国五伦中最后为朋友。朋友一伦，自一方面说亦是最重要的。
: s9 l1 H V U0 g& W 父子兄弟之伦，乃生而即有，乃出于天。夫妇之伦一半依自然之男女 之情欲，一半依于自觉之爱敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之伦 之成立，则纯由人之自觉的选择。但人不参加政治系统，人即可与他 人无确定的君臣之关系。而朋友之伦，则是人在社会中与人接触时不 可免的一伦。一切同事、同业、同志、同道，皆是朋友。中国古所谓 朋友一伦中，即包括师生朋友之关系，重在以道义事业相勉。人对家 庭之爱，恒不免夹杂私心。君臣关系恒夹杂利害。然真正朋友之关系， 则可为一纯粹之精神上人格上，超乎一切私心与利害之关系。师生之 在朋友一伦中，即为学术文化之传承延续之所依据之一伦。中国古人 对于朋友之道，重在彼此互信。朋友之间相规以善，故彼此可和而不 同。朋友之道，重在互尊其所以异。故朋友之切磋，即所以培植人之 宽容异己之精神。朋友之范围，愈大愈好。一乡之善人，友一乡之善 士，天下之善人，友天下之善士。朋友师生之伦之扩大，人可尚友千 载，神交古人。不仅圣人为百世之师，而人类历史文化之世界中，一 切我所欣赏、赞美、佩服、崇敬爱戴之人物，皆可在我们发思古之幽 情时，成我们之师友。唯我们之师友之范围，可以横面扩至天下之善 士，纵面扩至古今之贤哲；然后吾人之精神乃能日趋博大与敦厚；然 后民族之各地之学术文化，乃更能交流而互贯，以趋于充实，而过去 之学术文化，能不断获得新生命之渗入，而日新其光辉。
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相连于中国之和而不同之友道者，是中国学术文化中之自由精神， 与崇尚人类之和平之精神。在中国历史中，大家都知道莫有西方之所 谓宗教战争。虽然佛教曾经三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而 言都有其他的原因，而非由于中国文化之缺乏宗教的宽容。在中国社 会中，一直有各种宗教并行不悖的传教之风。所以和会三教，五教同 源之论特别多。中国学术在春秋战国时，原是百家争鸣。只有秦始皇 曾焚书坑儒。但汉继秦兴，汉初仍是儒道法与阴阳家之言竞起。汉武 帝罢黜百家，只是不与百家立官学，仍未尝禁止民间百家学术之流行。 魏晋以后，佛学东来，中国人立刻竞相讲习。唐代与世界交通更盛， 而佛耶回波斯之教齐来。虽然韩愈辟佛，宋明儒亦辟佛而要复兴儒学， 然韩愈与宋明诸大师，皆常与佛徒往还，并常出入于儒佛道之教中。 至于清代之文字狱，则是满人摧残汉人民族意识之事，又当别论。儒 家之成为中国学术文化之主流，乃由于儒家教义，本来较他家为周备， 而非由于儒者借政治力量，以箝制他家学术之自由发展之故。而且儒 家本来是相信万物并育而不相害，道并行而不悖的。孟子反对他家， 只反对其执一而废百。荀子反对他家，只因他家有所见而又有所蔽。 儒家之精神，重会通之道、全尽之道。故要于殊涂见同归，于百虑见 一致，于睽异而见其相通相类。中国道家则更重思想之自由，中国之 所以莫有宗教战争，莫有异端裁判所，中国人之所以最富于宽容博大 之精神，而不箝制学术文化之自由发展，亦正由儒家与道家之此种精 神所陶养。 ! C' ]% \) a; s+ v* M, j
至于中国人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中国人素来莫 有狭隘的国家思想。当先秦时代各国正争霸之时，儒家则讲平天下、 治天下、讲太平世、讲大同、讲王道、反霸道。道家讲和天下、均调 天下、在宥天下、讲帝道、反霸道。墨家讲兼爱、讲非攻、讲兼利天 下、一同天下、讲天鬼、仁爱之道、反霸道。唯一的例外是法家。他 要尚争战，讲霸道。然而秦统一六国，汉代秦兴以后，中国之政治， 即以文治为主，仍求以王道易霸道。中国历代固均有北方夷狄之患， 不能不有拓边防患之事。然而孔子之教是「夷狄进于中国，则中国之。」 南北朝五胡云攘，亦皆渐同化于中国之文化，而有隋唐之大一统。汉 唐之盛，重译来朝。然纳责大皆只以成礼，中国从未有加以征服剿灭 之意。而且在当政府正从事拓边防患之战争时，诗人之称美和平而反 战之诗，仍到处流行。外来宗教中，回教比较富于战争之精神，但亦 为主持正义。佛教则崇 写缺 ，并要人不杀生。而佛教大盛于中国， 更使中国人爱和平。中国人之太爱和平，使其易受外敌侵入。然而此 爱和平之精神，终是一极可贵之文化精神。而且中国人由酷爱和平， 因而极能反 骨致浴９仕 千年来中国人对于一切侵入之外敌，亦无不 能加以同化，或终将其打退。能爱和平而念念在天下一家四海清平， 又能保卫和平以反侵略，这真是中国文化中之最伟大的爱和平之精神。
/ a+ k" `" q4 y2 e' a 一、 中国文艺精神
5 x8 Y" n2 B# J5 E 我们以上略讲中国之伦理道德与一般之文化精神，我们以下再略 说中国之文学艺术与宗教哲学之精神。 2 V. l0 I7 I7 g+ @( v
中国古代文化原是极富于艺术精神的。不过此艺术精神，即融于 一般的社会文化生活之中。中国最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器 上的镂刻──中国书画亦由之变来。中国古代比较少希腊式之独立的 雕像。中国古代亦缺乏希腊式之戏剧。但中国古代之礼仪中之升降揖 让，即同时表现一动作的美，而涵一戏剧意味。中国莫有希腊式之行 吟诗人，亦缺史诗。中国最早之《诗经》，大都是人在日常生活与庙 堂中的歌咏。中国古代的音乐跳舞，亦与礼仪分不开。这都是说明中 国古人之艺术精神，即融于其一般之社会文化生活中。然而这亦同时 使中国之人生情调，在本质上即更富于艺术意味。艺术上之美大皆生 于调和与节奏对称等。中国文化中尚中和，和平之精神，由中国古代 之礼乐之教来，所谓礼以教中，乐以教和，亦即可说是由一艺术精神 来。中国古代之自然科学，似不如希腊之发达，我们亦可说是由中国 人之艺术性的欣赏体玩同情之趣味，掩盖了理智上的分析综合之趣味 之故。然而中国后世之科学在十六七世纪前，仍超过西方。而中国医 学之卓绝的成就，则正为本于对人之生命之艺术性的同情的直觉的体 察。其尽量求不破坏形体之组织，而将病治好，又依于一道德的感情， 亦依于不伤害人之形体之完美之艺术的感情。
- C' d. i j# ]' O' S3 Q 至于从整个中国文化史看中国人在艺术文学上的成就与其中所表 现之精神，我们大家都知道，中国之书法是中国之一最卓越的艺术。 中国过去之读书人，亦无不习书法。中国之书法之美是纯粹线条之形 式美。此种形式美，同时启示各种精神意境，反映作书者之人格风度。 除书法以外，中国之画──尤其是王维之水墨山水，直至宋元以下之 文人画，亦是表示一种极高之意境，而为世界之所无的。唐代之壁画， 亦与西方之壁画，表现一不同之风格。至于建筑方面，则中国之建筑 中之飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊，虽多是受了印度影响，然亦已 成中国文化遗产之一部。至于雕刻塑像则除佛像外，好的比较少。就 文学看，西方之文学，最早即有史诗，与悲剧喜剧。而中国最早之文 学，只是诗歌与散文。剧曲是宋元以后才有。小说除《红楼梦》《水 浒》等外，好者似不如西方之多。所以要了解中国之文学，应当多从 中国之诗歌散文下手。中国广义之散文中，可包括经史子之文。中国 之史家与哲学家，大均兼是文学家。此与西方之史家只重纪事，哲学 家即只重说理，而不重能文者不同。由是而使中国之广义之散文中， 包括中国诗歌以外之一切文章之全体，而使中国之散文内容，极其丰 富。 1 q$ i" G6 c+ g% d' U" f) W3 y
中国艺术文学中所表现之主要精神，我们可以姑借《礼记。经解》 所谓﹁温柔敦厚诗教也，广博易良乐教也﹂以说。中国之艺术文学， 大体上看，都不重表现紧张、激荡、过于刺激之情感，亦不重表现强 烈鼓动之生命力，或一往向上超越企慕之理想：而比较重在表现一宽 舒广博之气度，温厚和平之性情，飘逸洒落之胸襟，含蓄淡远之意境 等。所以中国之书画，均以神品逸品为最高。宋元文人画，要在虚白 中表灵气之往来。中国建筑中，古代有千门万户之 大的宫殿，而缺 西方式之高耸云霄之教堂。中国祭天之天坛，亦横卧地上。建筑中之 飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊等，亦皆能表示一飘逸疏朗宽舒之意 味。中国音乐中之七弦琴与洞箫，亦以淡宕幽和之声见长。在中国从 前文学中，则文贵渊雅，诗贵温厚，词贵婉约，即豪放沉雄之诗文， 亦要去掉…之慨。中国文学无论言志载道，都要足以陶 养人之善良的性情。中国过去文学艺术，现在人虽渐不能欣赏，而且 有许多都不兔太带山林气，庙堂气，亦不全适于今日。然而这终是人 类文化中最宝贵的成就之一。而且世界人类如真要陶养其和平之气， 而销除暴戾之气，亦终将有一日会大大发现中国之艺术文学之一方面 的无上价值的。' K8 m# Y1 C3 P6 r
k$ n/ ]3 H S3 q 二、 中国宗教精神与其哲学 7 f. R& ?4 {. _! O5 y
至于说到中国的宗教，则人恒以为儒道墨法诸家，都非宗教。中 国古代自巫史分流以后，更无在社会占重要地位之僧侣阶级。所以中 国似可说无固有宗教的国家。但是严格说起来，中国古代民族亦是笃 于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天与上帝。不过中国古代人 以勤劳朴实笃于行践著称，故比较缺乏宗教上之神话。周衰而古代宗 教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生过于 知死，重事人过于事鬼。其施教是教人为仁人，其从政是要天下有道。 他不是只以如天事天或证涅盘为目的之耶稣释迦谟罕默德一类人物。 孔子以后，孟子讲知性则知天，存心养性即事天，亦似有以道德实践 代宗教信仰之意。 V5 K* m- E/ e& ?6 g, d6 O5 H: z
然而从另一方面说。 孔孟以前之中国之礼教与孔孟以后之儒家，均可说有一宗教精神。 周代之祭天之礼虽限于帝王，然既有祭天之礼，即有一对天之宗教精 神。 孔孟虽重立仁道人道，并重尽心知性之修养工夫，然而他们亦未 明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己与从政施教之事中，亦 有一宗教精神。所以我们亦未尝不可说儒家是一宗教或包含一宗教。 我们可说儒家之教，是一信天人合德之人道教、人格教或人文教。这 一种宗教之仪式即表现于各种祭祀之礼中。荀子说礼之三本。一是天 地，一是亲，一是君师。而祭祀之礼中，即包含祭天地，祭祖宗，祭 圣贤三者。今民间之神位中，有天地君亲师，是即仍包括祭天地祭祖 宗与祭圣贤之宗教道德意识。中国古人之视天地，即一宇宙生命或一 宇宙精神。天地之涵义可通于神或上帝。然除天地外，祖宗与圣贤， 皆属于人伦世界人格世界。周礼以祖考配天。后人祭孔子，亦以孔子 为德配天地。在民间之祭天地祖宗圣贤之宗教道德意识中，亦包含人 德齐天，人可与天俱尊之思想。此种思想乃一重视人伦人格之精神之极致。
# U F- U& n6 m) Z; G( {) d 此外道家不信天帝而信生天生地之道，同时又以人得道即与天地 精神相往来，与造物者同游：亦是一尊重得道之「人」之思想，由儒 道之思想之重人德齐天，人与天地精神相往来等，故中国以后之道教， 即要人实际的修炼成「与天地比寿，与日月齐光」之神仙。而佛教之 所以得盛行于中国，亦即由于佛教反对婆罗门教之以梵天在人之上之 思想。佛教主张人成佛即有无量功德，梵天之德亦不过如此。故要人 崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一种人格。故崇敬佛 之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛学到了中国，而有倡即 心即佛之禅宗，更表示一尊重人心之意。故我们说中国之天人合德而 重人之思想，即佛教之所以能盛行于中国之理由所在。而且从一方面 说基督教之最高义，亦要讲到神人合一。神人合一，与天人合德，亦 可相通。此亦即基督教能融摄于中国文化之理由所在。不过在佛教中 莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗与圣贤，且认为人不能对祖宗 与圣贤与对天主，有同样之宗教信仰。然而事亲如事天，敬祖如敬天， 敬圣贤如敬天，却已是中国儒家之宗教精神之最广大处。 至于说到中国之哲学，则中国之哲学不像西方哲学之重视逻辑知 识论自然哲学之讨论。中国之哲学主要内容即中国先哲对于人生意义， 人伦道德，人格修养，人文化成之智慧。而对于天道或宇宙最高原理 之认识，亦与此一切关于人之智慧不可分。其表达此智慧，言简而义 微，恒多用譬喻，而少用繁复之论证。后人常须作亲切的意会体证与 实践之工夫，乃能真得意于言外。这些智慧，我们如持与西洋印度之 哲学智慧相比，我们可以发现其特别以平实而亲切，易知易行见长。 而且其高明与深远，亦即融于其平实亲切之中。先秦诸子，魏晋名理， 隋唐佛学，与宋明理学，固皆是中国哲学思想之精华所在。而经书与 史集中亦同样包含中国哲学之智慧。中国之哲学与其他学术思想，如 科学思想政治思想等，恒难截然分开。同时其哲学之精神，亦即表现 于整个文化精神之中。我们如能对于上文所论之中国文化之重人禽之 辨立人道之精神，伦理道德之精神，学术文化之自由精神，世界和平 之自由精神，与文艺宗教之精神，有一大体之了解；则对于中国哲学 之精神，亦可有一大体之了解。故今亦可暂不另详。 1 c" ]1 C, `, H: E
（五）余论： ) r: A7 I/ ]; ?7 i
我们以上所讲之中国文化的精神，可说只是我们传统的固有文化 之精神，亦是我们今日应当加以保存而发扬光大的。但是我们之文化 自来不是故步自封，关门自守的。汉唐以来，佛教与印度文化之一些 方面，传至中国后之艺术文学及哲学，皆受了印度文化之一些影响。 唐代回教又带来阿拉伯文化之一些影响。明清以来，中国开始接受西 方之基督教，历法，天算等科学文明。此一二百年中国人对西方之科 学工业技术，政治经济之制度，与哲学文学艺术等各方面，都在尽量 的求接受。因为中国人一二百年来自觉国运不振，对西方之近代文化 之突飞猛进处，自愧弗如。于是在接受西方文化时，常不免只去看西 方文化之长，而全然忘了自己，以至鄙贱自己文化精神，而有五四时 代以后之非孝非孔、全盘西化之文化改革之论调之产生，及今而有共 党之马列主义，彻底改造成推翻中国文化之企图。本来依中国文化之 固有精神，原是相信天下一家，相信道并行而不悖，而对于世界一切 学术文化之长，都当虚怀加以学习的。如为了要学习他人之长，一时 忘了自己或看不起过去之文化，亦是可以原谅的。但是如对数千年之 文化精神之价值，全不认识，而轻易加以鄙贱，则是对不住古先圣贤 与祖宗，亦对不住自己的事。至于马列主义者之欲彻底改造推翻中国 文化，谓他人父，谓他人母，则更不是有良心之中国人之可忍。何况 依我们以上之所说，中国文化之精神之表现于伦理道德文学艺术宗教 哲学者，都原有极可贵之处，而且这些精神扩而充之可作为人类和平， 世界新文化之创造之一基础呢？所以我们的文化之将来，应当是一方 学他人之长，一方不忘其所本有。温故而知新，当同成为我们之责任。 中国过去能融摄印度文化之佛教，而创出中国式之佛教，我们亦必然 将能融摄世界之文化，以创造中国未来之新文化，以对世界文化有所 贡献。这正是每一中国青年人应当深信不疑而兢业自勉的事。
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% I* B4 s) _$ e4 j' n3 |: U唐君毅先生之生平与著作述略 0 y/ S8 E' A* y, K* r
景海峰
4 O/ z1 P( R& E2 s/ W K, { 一、生平简介
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唐君毅于1909年出生于四川省宜宾县柏树溪。其先世籍广东五华，为客家，七世祖始由粤移川，以糖工起家置田产。到了他祖父一代才开始读书，成为所谓耕读之家。他的父亲为前清秀才，后曾赴南京支那内学院从欧阳竟无先生学佛，并著有《孟子大义》一书。他的母亲也有相当的学养，留世有纯朴情真的《思复堂遗诗》．在这样一个充满了传统礼教气氛之家庭的涵育下，唐君毅从小就培养了对古人深深的尊敬和“厚道的心情”。下川南（岷江流域）敦厚朴实的民风和“东去江声流洞泊，南来山色莽苍苍”的金沙江景大凉山色，更陶冶了他宽厚笃实的性格（参其《怀乡记》）。唐君毅的少年时代基本上是在成都和重庆两地度过的。十七岁那年，他考上了北京大学，不久即转入南京中央大学哲学系，受业于方东美、汤用彤诸先生，并曾听熊十力先生讲“新唯识论”，而得忝列门墙。2 `4 N/ R, f: \3 f! E3 g0 w
* P: r$ ^& p! U# X& R v 1932年，唐君毅由中央大学毕业后，先返成都教中学，不久即回到母校任助教，抗战爆发后，人川转任华西大学讲师，不久再返母校任讲师，至1944年升为教授，并兼哲学系主任，一直到1949年，这期间，他还曾短期兼任过华西大学、金陵大学教授和无锡江南大学教务长。1949年春，应广州华侨大学之聘南下，但因时局动荡，没有多久便离穗赴港。* S. B$ \! M" [3 V s: w: |
' }, D% }2 l- H6 j6 O 唐君毅到香港后，与钱穆、张丕介等共同创办新亚书院，受聘为新亚书院教授。除担任书院主要课程外，还兼任教务长一职。1950年，倡设并亲自主持了新亚学术文化讲座，邀请著名学者主讲，历时五年，共一百三十九次，使新亚名声鹤起，为海外学人所推重。
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5 R# K: p3 Y+ y; ^' N c, \ 1957年后，唐君毅曾多次应邀前往美国、日本、南朝鲜及欧洲各国参加学术会议或作专门学术演讲。
: D" B* I. Z1 t" O 1958年元旦，由他负责起草，并与张君励、牟宗三、徐复观等联合署名，发表了被称为海外当代新儒家思想纲领的《中国文化宣言》。
1 w+ _9 F* ]; Y) N8 k& X 1963年，香港中文大学成立，新亚书院成为其成员之一，唐君毅受聘为哲学系讲座教授，兼任系务委员会主席，并被选为中文大学第一任文学院院长。后因中文大学与新亚书院的办学方针及教育理想大异其趣，新亚研究所遂脱离中大而独立，唐君毅受聘为所长。
. G% J" D6 b2 i% `1 s1 |" p 1974年，唐氏由中文大学退休，专任新亚研究所所长一职。" p/ o5 U- V9 P" q9 z: H9 z. R) \/ s: c
1975年，应台湾大学之请，任台大哲学系客座教授一年。
; v9 K2 E8 b; |( O- r% p X 1976年，因肺癌大手术后，体更衰耗，于1978年2月病逝于九龙浸会医院，隔月，葬于台湾省台北市观音山朝阳墓园。' F" W. R( }0 P" f% K$ y
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二、著作概览
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+ X+ F1 K8 y% Z6 B 唐君毅一生驰骋于东西哲学领域中，为建立一道德理想主义的人文世界而惮精竭思，埋头笔耕，留下了数量惊人的著作，在现当代中国哲学界几无人能与之比肩。他的众多著作，因涉猎范围广，所关联的内容又极为博杂，故不易划分，众说也不尽同。此处我们依照唐氏本人的归结，对这些著作首加类别，以利叙述。在他去世前的半个月，曾为写于五十年代初的《中国文化之精神价值》一书的第十版作一自序，在这篇序中，他将自己的主要著作概括为四类：第一类为“泛论人生文化道德理性之关系之著”，如《人生之体验》、《道德自我之建立》、《心物与人生》，及《文化意识与道德理性》等。第二类为“评论中西文化、重建人文精神人文学术，以疏通当前时代之社会政治问题之一般性论文”的合集，如《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》、《中华人文与当今世界》，也包
1 T7 Q+ x% j" M2 V括《中国文化之精神价值》这本书。第三类为”专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”，此即大大册的《中国哲学原论》（分为《导论篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》）．第四类为“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”，如《哲学概论》，及《生命存在与心灵境界》。上述四类著作，在写作的时间以及所涉及的内容方面，都相当的集中，十分明显地构成了唐氏思想的不同阶段和他一生著述的几个丛集。以下我们就按照这几个不同的阶段，来分别介绍唐君毅一生所写饬主要著作。+ ^6 L2 D4 j0 b# O+ [" \$ h- l
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（一）第一阶段：道堕自我与人生体验% ^* i: Z* {" \7 G
8 y6 a. s+ Y9 t1 p8 | 唐君毅思想的成熟，始于《道德自我之建立》（1944年）。该著开始摆脱自然生命观和新实在论之多元思想的影响，而求“超越现实自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自我之中心观念”（《道德自我之建立·自序》）。在他二十一岁时，读詹姆士的《彻底的经验主义》，内心受到了极大震动。尤其是《“意识”存在吗？》一篇，使得他头脑中关于实在的观念发生了根本的动摇。随后又读了摩尔、亚历山大等人的著作，“新实在论使我相信可能被经验而未经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共相，其中包含无穷之真善美等价值时，使我生了无数的欢喜”（《人文精神之重建·我对于哲学与宗教之抉择》）。新实在论者不但解答了他读詹姆土书所引起的心中之疑虑，而且在攻击唯心论这一点上印照了他当时的思想。在中大时，他听欧阳竟无和熊十力的唯心唯识之论，深不以为然，认为这在知识论上”绝不可通”，常思论证破之。当发现新实在论在破斥唯心论上与他的想法暗合，便倾心于这一派的著作。
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“又受新实在论者批评西方传统哲学中本体观念之影响，遂对一切所谓形而上之本体，皆视为一种抽象之执著”（《中国文化之精神价值·自序》）。在其早期著作《中西哲学思想之比较论文集》（写于1934一1941年间）中，对唯心论和形而上之本体观即多有批驳，如《中国文化的根本精神》一文，开头即借用《易传》“神无方而易无体”一语，以论中国先哲之宇宙观为无体观。为此，他受到了熊十力的批评，谓之“开始一点即错了”，但唐君毅当时并不心服。此后，为了进一步印证他的观点，又进读新实在论者攻击最烈的新黑格尔主义诸哲的著作，特别是布拉德雷的《现象与实在》，并由此书带读到康德、黑格尔等人的著作。”读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往平铺的哲学境界外．另有层层向上升高之哲学境界”（《我对于哲学与宗教之抉择》）。这样，一面抉择，一面思想的结果，“三十左右，便走到喜欢西方唯心论的路上去”了。”由此再来看中国先秦儒家宋明理学佛学，才知先秦儒家宋明理学佛学，又有超过西方唯心论者之所在”（同上）。向唯心论的归依确立了他的哲学基本立场和超验心路历程之方向，对人生之精神活动的超越性和道德生活的自律性的深心体悟，更坚定了他探寻内在而超越的心之本体与道德自我的信念，“同时对熊先生之形上学，亦略相契会”（《中国文化之精神价值·自序》）。《道德自我之建立》一书即是在这一转变之后成熟的思想观念的最早结晶。! T6 w3 g8 B$ G: U" D, s
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与《道德自我之建立》同时或随后的还有《人生之体验》 （ 1944年）、《心物与人生》（1954年）、《文化意识与道德理性》（1958年）及《人生之体验续篇》（1961年）诸书，这些著作均以道德自我的省察和人生哲理的宣揭为主题，故都属于伦理学或人生哲学的范围。
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作者最初的构想，是要写一本共分十部的巨著《人生之路》。一部合为三编，第一编即名为《人生之体验》，包括“生活之肯定”、“心灵之发展”、”自我生长之途程”。“人生的旅行”、“心理道颂”等五部。第二编即《道德自我之建立》，包括“道德之实践”、“世界之肯定”、“精神之表现”等三部。其余两部合为第三篇，原拟名为《物质生命与心》，后因觉“真要讲哲学，直接由知识论到形上学到宇宙论，或由道德文化反溯其形上学根据，再讲宇宙论，比较更能直透本原。从自然界之物质、生命，讲到心灵、知识、人生文化，固亦是一路，然却是最弯曲的路，故将此部停止出版”（《心物与人生·自序》）。直到十年后，这部分内容才合人《心物与人生》一书中面世。上述三本著作，虽讨论的问题和具体论述的方式有很大不同，但主旨却相当一致，即皆在肯定人的道德自
) i1 b1 B& O+ D2 S4 i$ p我或精神自我，肯定本心仁体的绝对超越性和其至上的根本意义。
9 X0 Z( u2 W) X$ q$ s7 q8 T 唐君毅认为在人类之学术中，关联于道德生活的学问主要应探讨的是：“一、人们的追求之目标，毕竟是什么？其高下之秩序与价值，如何加以规定？目标之手段化所发生之价值之改变或颠倒之各种情形如何？二、人之各种目标，如何会发生冲突？此各种冲突之调解如何可能？人之同情尊重肯定他人所怀之不同目标之胸襟与度量，如何养成？人当如何本此胸襟度量，以相应之态度，对不同之人，而与人合以成事？三、个人之日常生活中之事，与其所从事或参加之诸社会之公共事业，如何能成为相互顺成的？人对他人之道德批评与道德教训，本身如何成为有效的，兼为成事的而非败事的？”（《道德自我之建立·重版自序》）这些问题的解决，从根本上来说，有赖于个人的道德实践，而不纯粹属于理性思辩的领域。所以，无论是”依于个人之性情，对人生所兴感者之流露”的《人生之体验》，还是“为我个人求建立其道德自我，而对道德生活所作的反省之表述”的《道德自我之建立》，“同不合一般西方式之人生哲学道德哲学书之标准，因我未于此二书中把人生问题道德问题，化为一纯思辩之所对”（同上）。就这点讲，唐君毅认为他的这两本著作颇相类于存在主义。“即不把人生道德之问题只化为一纯思辩之所对，而用思想去照明我们自己之具体的人生之存在，展露其欲决定理想意志行为之方向时，所感之困惑、疑迷，及试加以销化等的思索”（同上）．此一”存在的思索”也是他反复强调这些书的写作“原非为人，而是为己”的真实意义之所在，即表现为道德自我的超越性、绝对性和人生体验的实践性、自主性。这一前提的确立，既表明了这些著作并非纯任思辩推演的普通伦理学教本，同时也为他的哲学思想体系打下了一心本仁体的基础。由人生体验的省悟和道德自我的反思，进而展开一系列的对人的本质、心灵与实体、生命与物质、道德理想与人类文化，及人生的目的、生活的意义等问题的探讨，一个超验唯心论的网络系统也就自然而然地撑架开了。
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《文化意识与道德理性》是紧接上述三书之后，再进而以道德自我为中心，以论述“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现”（《文化意识与道德理性·自序》），以建立其道德理想主义的文化哲学系统的书。作者在自序中述其宗趣云：“本书之写作，一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础，一方是提出一文化哲学之系统，再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，以保人文世界之长存而不坠。”按照唐氏的思路，道德自我建立后，必有一扩张的外化形式，这就是人类的文化系统。“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持”，反过来，“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值”。故“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的；文化活动是多，是末，是成就文明之现实的”（同上）。这种道德至上主义的一本万殊式的文化观，成为唐君毅建构其文化哲学、乃至整个思想体系的一块基石，与此同时，他对重建人文精神的企望与努力，也是直接缘此而来。本于“道德理性遍在于人文世界”的信念，唐氏在该书中分别就道德理性在各种文化意识、文化活动、文化理想中的表现，以及各种具体的文化领域中所显现出或可能含蕴的道德价值作了充分的阐述。全书共分十章，首章“泛论人类创造文化之精神之自主自动性或自觉性”，末章总论文化之弊害之所以产生之故，及如何挽救之道，其余各章分别讨论了家庭、生产技术及社会经济、政治、科学与哲学、文学艺术、宗数、道德、体育军事、法律教育等。唐氏认为，作为不同的文化形态和人类文化活动，上述内容皆是道德自我的分殊表现，能否真正显示道德理性的超越性、主宰性、普遍性与必然性，是判别它们具体价值的根本尺度。
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《人生之体验续篇》是唐君毅此类著作的一个终卷，比之正篇箴言警语式的短论，这本包括了七篇论文的集子显得更为系统和深沉些。作者在自序中指出了它与《人生之体验》的基本不同，“前书乃偏在说人生之正面，而思想较单纯，多意在自勉，而无心于说教，行文之情趣，亦较清新活泼。而此书则更能正视人生之反面之艰难罪恶悲剧等方面，而凡所为言，皆意在转化此诸为人生之上达之阻碍之反面事物，以归于人生之正道，而思想亦皆曲折盘桓而出，既以自励，亦兼励人，而说教之意味较重”。台湾学者曾昭旭谓：“唐先生之其它著作，他人皆未必不能作，而独此书为非唐先生不能也。”（《中国哲学思想论集》现代篇3，《唐君毅》）牟宗三亦曾就此书致叹：“滴滴在心头，而愧弗能道”。由此可见这本书独具的个性。虽如是，就思想内容的大关节处而言，《人生之体验》的正、续两篇还是前后道一而贯之的，并未出现脱节。& o t9 c: A9 g' n
8 y+ ^: {- N% q+ l& | （二）第二阶段：人文世界的探寻
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" R" n0 |& ?6 g' R8 C. w0 I 由道德自我的体认进达文化哲学的建设，这便有从五十年代初开始对人文精神的艰难探寻和对中国文化价值的大力宣揭。构成唐君毅思想发展历程的第二个阶段的主要著作有以下四部：《中国文化之精神价值》（1953年），《人文精神之重建》（1955年），《中国人文精神之发展》（1958年），《中华人文与当今世界》 （ 1975年）。& D. \4 f4 X1 F$ ^9 A+ ~8 I! G
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五四以来，对中西文化的讨论一直是学术界的热门话题。经过近三十年的沉寂后，“文化热”在国内一度呈铺天盖地之势，其所表现出的深度的心理饥渴症，恰好说明这一进程曾被延误。而在港台地区，类似的断裂并未发生，所以就文化研究的整体水准而言，是明显地处在一先行的位置。在港台学者研究中国文化的众多著作中，唐君毅的《中国文化之精神价值》是起了引领风气及开先河作用的一部。它力图会通中西文化之争中的中学为体西学为用与全盘西化之两极，以西方文化思想中之异于中国者为背景，对中国文化的基本精神作宏观的概论式描述。全书共分十七章，首四章纵论中西文化精神形成之外缘，中国文化与宗教之起源，及中国哲学与学术文化精神之开拓和延续。五至八章论中国先哲之自然宇宙观、人心观，及人生道德理想论。第九至十四章则横论中国文化之各方面，先以人间世界说中国社会文化所透显出的盎然生活情趣，次论中国文学艺术之精神，再次以人格世界谈中国社会所崇拜的英雄之类型，最后是关于中国之宗教精神与形上信仰的悠久世界。末尾三章，专论中西文化之融摄问题，析疏百年来中西文化之纠结，昭示中国文化未来之远景。书中所及内容，对二十年代以后国内学术界研究中国文化的成果多有采撷，如熊一力、牟宗三之论中国皙学，钱穆、蒙文通之论中国历史与传统政治，梁漱溟、刘咸忻之论中国社会与伦理，方东美、宗白华之论中国人生命情调与美感，程兆熏、李源澄、邓于琴之论中国农业与文化及中国典制礼俗。在思想方法和研究的视角方面，亦受到黑格尔《历史哲学》及斯宾格勒、罗素、杜威、诺斯诺国、汤恩比等人论中国文化的影响和启发。唐君毅曾指出，他一生的主要著作”无不与本书密切相关”，第二阶段的文化哲学诸书，“皆由引申发挥本书最后三章论中国文化之创造之文中所涵蕴之义理，并讨论其所连及之问题而作”，而大巨册的《中国哲学原论》，”则可谓为对本书所只概括涉及之中国 哲学之基本概念，而据之以论中国文化者，作一分析的恩辩与历史的发展的论述”，所以，“本书之论述哲学与中国文化诸问题，虽不如吾其他之著之较为详尽，然自本书所涵蕴之义理，并连及之问题之丰富，而富启发性言，则此吾之他书皆不如此书”（《中国文3 ]8 Y, b& `/ S _2 i" o; R/ U
化之精神价值·第一版自序》）。可见在唐君薪的众多著作中，该书实占据一中心的地位，显得特别重要。0 |* U4 N6 `' [. M# z: z# Q
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除《中国文化之精神价值》为专著外，这一阶段的其余三部著作皆为已发表过的论文的合集。《人文精神之重建》收集了作者由大陆到港后最初五年中发表在《民主评论》与《人生》两杂志上的有关中酉文化的通论性文章，全书共分五部，第一部泛论宗教精神与现代人类、科学世界与人文世界，以及真理观；第二部为中西文化之省察：比较中西文化之精神，考察清代以来之中国学术文化精神的衰落，以及西洋文化精神成长的历史；第三部阐述中国固有的人文精神，以儒家为中心，展示中国先哲的人生理想和人格世界；第四部专论知识分子和自由、民主问题，以探寻中国人文精神融纳西方文化思想的理想途径：第五部以中西学术文化发展的三个阶段为比照，阐述了人类文化中的悠久与和平问题。上述二十多篇文章所涉及到的问题虽相当博杂，但有一个共同的目的，“乃疏导百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突，而在观念上加以融解”，以期”有一返本以开新之运动”，重建已失落的中国文化之人文精神。
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$ _5 v2 Q: j- z, L) J4 B 《人文精神之重建》在选材和论题上虽偏重于中国文化，但大体上仍可看作是就整个人类文化的问题在作反省与疏解，而《中国人文精神之发展》则只是就中国文化立说，专论中国传统人文精神的发展历程与中国人的文化理想。这本书所收集的多篇论文在写作时间上是和《人文精神之重建》诸文相衔接的，集中在1954—1956这三年间，大多发表在《民主评论》和《祖国周刊》丙杂志上。全书亦分五部，第一部分别论述中国人文精神之发展和西方人文主义之历史；第二部专论科学与中国文化；第三部论近代中国民族主义的政治意识和个人、社会组织、及国家与人文精神的关系；第四部反省现代中国知识分子的各种精神病痛及探求解脱之道；第五部论宗教信仰与现代中国文化。作者在自序中言本书宗旨：“不外说明中国人文精神之发展，系于确认中国人德胜生活之发展，科学之发达，民主建国之事之成功，及宗教信仰之树立，乃并行不棒，相依为用者。”% d6 ? z- m2 r1 ~6 ?
7 ?( c; h* a. s: h+ Z/ r 唐君毅此类著作的最后一部是《中华人文与当今世界》（上、下册），书中收集了六十年代和七十年代的论文共三十多篇（其中只者几信是写于五十年代）。这些文章被分为四组，第一部分纯为个人情感之渲泄，即在海外有广泛影响的谈中华民族之花果飘零与灵根自植的几篇文章：第二部分是泛论人文学术之意义的一组文章，包括学术的分类，历史哲学的省察，文学意识之本性，中国文学与哲学，中国哲学研究的前瞻等；第三部分清文是谈世界文化问题及中国人文精神之发展的，其中有对当今世界文化问题的检讨，有对儒家之学与教和宗教之关系的地辩，还有几篇是讲现代化及知识分子和教育问题的；第四部分以附录形式收入了《中国文化与世界》（即”中国文化宣言”）。上述论文因写作时间跨距大，所谈内容又漫无涯际、互不类属，所以使得该书比之前两个集子显得更零散些。尽管如此，其”自多方面讨论中华人文之精神价值，如何得于当今世界存在、发展，并如何有所贡献于世界文化问题之解决”的意虑和主旨，却是能与前面诸书相保持一致的。
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唐君毅此一阶段的著作，除了《中国文化之精神价值》一书外，多为随感应世而写，显得十分散杂。总的说来，其心志颇大而缺少沉潜，高视阔步而浮光掠彤，对现实的感发大大超过了对学术的专注。故此，他不无深意地告诫读者“要在心知其意之后，涵盖之而超越之，以求有进一步事业上学术上的创造，而不要只停在此书所说”（《人文精神之重返·自序》）。并表示：”只因当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才迟使我漫天盖地、四面八方的谈许多大问赐，其实这不是我的初意，这只是不得已”（《中华人文与当今世界；自序》）。“我以后亦拟少写此类之文章，仍回到比较更切实的学术工作”（同上）。
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: c8 k8 u' G3 ?- v4 } （三）第三阶段：中国哲学原论9 C O& ]0 j1 S4 x
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从六十年代中期开始，唐君毅着手对中国哲学原典作全面的考论和系统的阐释，历尽十年艰辛，终于完成了一部空前的中国哲学范畴发展史，这便是六大本的《中国哲学原论》。该著具体分为《导论篇》（1966年）、《原性篇》 （1968年）、《原道篇》（1973年）、《原教篇》（1975年）四个分册。这部著作不但奠定了唐氏在当代中国哲学界的崇高地位，同时也使五四以来的中国哲学史研究跃上了一个新的台阶，如果说胡适的《中国哲学史大纲》有开局之功，冯友兰的《中国哲学史》有奠基之劳，那么唐君毅的这部有三千五百页之多的巨著便是在前人工作的基础上所作的一个颇具规模的建构。
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《中国哲学原论》（导论篇）是唐君毅继前一阶段对中西文化的广泛问题加以反省和论述后，再回转来从严格的学术意义上对中国古典哲学加以诠释的第一本著作。全书分别疏解了“理”、“心”、“名辩”、“致知格物”、“道”、“太极”、“命”等七个范畴。唐氏以中国哲学中“理”之六义展示理体（Logos）发展的六个阶段，即由“名理”（先秦）、“文理”（魏晋）到“空理”（隋唐）、“性理”（宋明）与“事理”（清）。
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k4 ]! r3 K: o! q3 U 至近代之“物理”。又以四基型：孟子之性情心、皇家之知识心、庄子之灵台心、荀子之统类心，发明中国哲学中“心”之原义。先分析，《苟子·正名》与先秦名学三宗（后墨、惠施、公孙龙）．再由《大学》引伸到朱、王，详辩格物致知思想的来龙去脉，以自然律财、形上实体、道体之相、同于德者、修德生活、心境物状等大义来贯释老子之“道”，又以“太极”为枢纽来拣别朱陆之学，最后，则详考天命观念之演变与发展，自殷周以止于晚明。唐君毅原初的构想，是要以此书内容总括中国哲学之精要，理与心、名辩与致知、天道与天命三编“即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性与心灵、知识、与形上实在之三方面，约略相当”（《原性篇·自序》）．以“理”、“心”两范畴为中国哲学起头，也是相仿西方古典哲学自Logos与Soul论起的范式。" n9 C# f) M, f: `! h& e
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但此书写罢，又觉得应当加上原性一篇，“以补此上诸文述及心性者之所缺”。后因原性的篇幅过大，故独立成书，这就是《中国哲学原论》（原性篇）。《原性篇》有一副题：“中国哲学中人性思想之发展”，由此题目即可看出，本书之内容并不是仅限于“性”之一范畴，而是涉及到整个中国哲学中的心性学说，实际上就是一部完整的中国人性论史，与徐复观的《中国人性论史》堪称是当代这一学术领域中的双璧。全书以纵贯的方式，由性之原义和性论之起源一直叙述到清儒焦循。首先是春秋时代的对德言性和孔子的对习言性，继之似百家蜂起的战国，有告子之对生言性，孟子之即心言性，在于之复心言性，苟子之对心言性和《易传》之即成言性等。秦汉时期，有《吕览》《准南》之贵生全性、即寿言性与摄德归性，董仲舒之性三品，王充之即命言性和刘劭之即形知性。魏晋思潮，崇尚自然，重人之个性，扬物之独性。及佛教来华，则有独特之佛性论出，千山竞奇，万川争流，自更有一大景象。唐氏由《楞伽经》之”七自性”说考起，自慧远、智凯诸大德一直说到今人太虚、罗时宪，最后以自性、种性、同异性、体性、因本之性、价值性等大义来综括佛家之性论。并据此以通观般若宗之即空言性和唯识宗之即识言性，以及华严之性起与天台之性具，还有禅宗之自性义。由李翱之《复性书》开端，中国人性论史. p- t3 C9 i1 Y8 e# p2 t, F0 @8 j
即向由佛再人儒的新阶段转化，这便有以周张二程和朱陆二王为代表的宋明理学之出现。! M& H0 Q$ J( Z: m4 K0 b( \! l
# D# W5 H7 }7 i( a- S B 这一阶段的人性论基本上限于心性学说和功夫论，直到颜无和戴震，才有气质之性和血气心知的回视。在本书末尾，附赘了一篇长达七万余字的《朱陆异同探源》，与论”性”之主旨并无关涉，合入此篇，似甚牵强。# X2 g R. ?9 k, G2 U+ A
8 d* w% F! E0 H* _ 《中国哲学原论》（原道篇）是继上两书之后，再进而对中国哲学中最重要的、综摄最广而关联性最大的范畴——道，加以论述的书。这里的“道”，不限于道家，更不是专指《老子》，而是对中国哲学中形而上观念和各种实体学说的一个总综述，故涉及面很广，内容极丰富。因容量过大，本篇有三大册，占了整个《中国哲学原论》的一半篇幅。
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* O3 o) j7 x/ c/ s$ ^4 \ 该著的第一卷专论先秦哲学中之“道”。在对道之名义加以类比而肯认儒家为中国人文之道的代表的前提下，首先从孔子之仁道谈起，由仁、天命、鬼神三观念构成了一和谐而稳固的形而上系统，孟子进而以立人之道返之本心，为此形而上系统的外化找到了最现实可靠的基源。墨于之义道以兼爱为核心，以二非（攻、乐）、二节（葬、用）、二尚（贤、同）为现实之展开。老在之道，一为法天法地崇尚自然之道，一为成神成圣向往真人之道，至《管子》之道家言，则合一内圣外王。《苟子》经过正天人、辩知行、别王霸、明君臣，以成人文统类之道，而《韩非子》所示则纯为一治道。除上述外，先秦哲学中还有《大学》之明明德于天下之道，《中庸》之诚道，《礼记》之礼乐之道，以及《易传》之“即易道以观天之神道”。第二卷以秦汉魏晋哲学中之“道”为论述对象。首先以阴阳家- k6 K% N" g. q c& Y$ A* n1 r
之观念为参照，阐释了秦汉学者的顺天应时之道及其历史演变意识，继以论述了司马谈、班固、杨雄、王充等学者及《白虎通义》，董理学术之类别与节度，以形成学术人文领域之道的功绩。汉代对人之才性之品类的分别与人物品鉴之道，直接激发了魏晋思潮，而神仙思想与炼养精气神之道，则成为道教兴起的一大因缘。另外，公羊春秋学中的褒贬善恶是非之道和汉易、五行、纤纬诸杂道，对中国传统的通俗文化有着深刻的影响。魏晋玄学之道以三玄为基，它的两个主要代表人物：王粥之体系是由《易》学以通《老》学之道，而郭象注《庄》所表现的则是自然独化与玄同彼我之道，第三卷为处理隋唐佛学中的形而上之问题的专著，也是唐君毅研究佛学的最为重要的一本著作。书中首辩印度佛教根本之道与中国传统人文之道的不同。般若学宗匠僧肇之论与佛性论大师道生之说，是中印两道交汇初期风云激荡之绚丽景象中的两笔重彩，而由《中论》至成实师之中道论，再到吉藏之二谛与中道，则是中印两道必然走向融合的预示与先声。至智者大师，完全中国化的怫学便产生了，这就是天台、华严与禅的先后出现。本书以较多的篇幅详细论证了智觊中国佛学史中的地位及其判教之道和圆顿止观论，对法藏的五教十宗之判、四法界、十玄门、六相及华严法界观都一一作了疏解，于禅宗之道则依于宗密之《禅源诸诠集都序》一! l, }* `/ C' Z. \
书。唐氏有一比喻：“法相唯识如佛学中之苟学，般若如老在，天台如佛家之《中庸》，华严如佛家之《易》教，道生之顿悟及慧能之言本心即佛，则佛家中之盂学也。”（《原道济·自序》）他论中国佛学，止于宗密，对华严宗亦表现出特有的偏爱。一则宗密之时期中国佛学诸宗皆立，再则华严与唯识有深厚的渊源关系，与后起的掸宗思想也能贯通，故唐君毅认为，华严思想足以为中国佛学综统会元。其对禅宗的漠视，相异于乃师熊十力：但以华严比之易学，似又与熊氏之“归宗《大易》”成一有趣的呼应。* a& ]: b7 t# ~- v, L! S
# s3 m# [' M& c( {& } D 《中国哲学原论》（原教篇）是《原道篇》的续篇，“乃专论宋明以降儒学发展者”，故副题为：“宋明儒学思想之发展”。但该著不同于上述几篇之围绕一中心范畴或观念展开讨论，而是以比较松散的形式泛论宋明一段的儒学思想。书中的大部分章节，都是作者修改他三十多岁以后陆续所写的有关宋明理学的论文而成，只有数节是串缀成编时才临时补写的。因之故，此书在论题的专门性和逻辑的严密性方面均不如《原性》《原道》诸篇，作为一部宋明儒学发展史，亦大逊色于牟宗三之同类著作——四巨册的《心体与性体》（包括续篇《从陆象山到刘蕺山》）。“然此书亦非杂凑而成，而实意合此诸义，以彰显吾所见之整个宋明儒学之发展”（《原教篇·自序》），足以为《原道篇》填补空缺。全书从北来儒学发展之方向论起，先谈宋初三先生之径学与义理之学，继之以欧阳修之本论
, K$ z7 P) I- P0 C% B+ l3 b$ W与王安石、苏东坡之性论，最后说司马光著《潜虚》之旨趣。然后释论邵康节之易学与心学，对周张二程之”立人极以言太极之道”、“以人道合天道之道”、“无内外、彻上下之无人不二之道”、“于一心分性情、别理气及以散直内、以格物穷理应外之道”分别作了细致的阐证。于朱陆，则因前之《原性篇》已有《朱陆异同探源》一长文论述甚详，故此处从简。而全书的重点主要放在疏解王阳明之致良知之道和王门后学各家各派的思想上，对船山学的研究尤为详尽。至于船山以后之清代学术，本书只是以“事理”之道对之作了极其简要的概括性说明，而未有任何人物的专论。
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7 {; P% C. {3 _/ f, w- \* j 综观唐君毅第三阶段的著作，虽以整理和疏释中国哲学原典为中心，但思想创发的情趣并没有减退。他明确表示，他之作中国哲学史的研究，并不追求现代学术所标榜的纯客观的、科学的，或只作历史事实的描述的方式，而是要抒发他本人的思想情感与观念，以自己的生命活动上契于古代圣贤的生命。此即他所谓“即哲学史以为哲学之态度”，这和熊一力研究中国哲学原典的精神方式是一脉相承的。这清楚地表明：唐君毅并不是严格意义上的哲学史家，而自始至终都是一个充满着主观意志和自创精神的哲学家。在研究和处理中国哲学原典的方法及用语方面，唐的观念表现出了极大的保守性，他坚决摈弃用西方哲学之体系和术语来套用中国哲学的方式，坚持中国哲学的自本诠释，对现代流行的西式图解法心存极度的轻蔑，他认为冯友兰、金岳霖诸氏谈论中国哲学所用的方法，虽“可与西洋一派之哲学问题相应，使闻者易解，然实则弥近理而大乱真”（《原道篇·卷三》）。1 D( G& p. r& u) t. S
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唐氏这一背逆时尚的基本立场，使得整部《中国哲学原论》不但因术语古旧、语言艰涩而有与世疏隔之感，并且连实际存在的西方哲学之影响在表面上看来也无任何形迹。
7 m2 I# v N& T! q' z, l% F （四）第四阶段：心通九境的大判教6 `0 K3 c2 q v
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唐君毅第四阶段的著作，主要是两巨册的《生命存在与心灵境界》（1977年），这是他毕生学术的一大总结，也是其超验唯心主义心路历程的最后归宿。在此之前，还有一部两大册的《哲学概论》（1961年〕，“是应香港孟氏教育基金会大学丛书编辑委员会之请而写，乃一通俗性的哲学教科用书”（第三版序）。因是评论中西哲学、表彰哲学体系、凸显哲学中心观念之著，在一定程度上相类于他本人自创体系的晚年巨作，故特附赘于兹。
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唐氏之《哲学概论》，不依一家一派之言，而采取一综统融汇的形式。在具体内容之选材上，以中国哲学之材料为主，以西方印度之材料为辅。于问题之分析，求近于英国式的哲学概论（重选取若干哲学基本问题，加以分析）。于观点之布陈，求近于美国式的哲学概论（重各派哲学对不同哲学问题的答案之罗列，以较客观的介绍，供读者之自由选择）。于系统之建立，求近于德国式的哲学概论（重体系之说明，带一家之言的色彩）。而在根本旨趣上，则“直接中国哲学之传统”，“期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言”（自序）。全书共分四部，第一部为哲学总论，第二部为知识论，第三部为天道论：形而上学，第四部为人道论：价值论。每个部分都中西相掺而通论古今，成一相对独立之系统。尽管本书在视域宽广、征引博杂的长篇评述中，已加入了不少作者自己的观点，但从整体上说来，仍不失一教科书之基本面貌，还算不上是具有独创性的哲学著作。
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唐君毅的思想经过道德自我反省、重建人文精神和诠释传统哲学这样三个阶段的漫游后，最后停泊在一心通三界九境的人文心灵世界，以对整个人类文化成果大判教的方式终局，这便是《心命存在与心灵境界》之一巨构。此书综摄性的思想进路包括以下两个方面，一方面是由人生体验的沉思和道德自我的反省，以及对中国传统哲学人性论的深刻透视和对西方理性主义思潮的呼应，而体证合一生命与心灵的人生之内涵；另一方面是以理智思辩的形式析疏中西印三大思想系统中的有关知识、伦理、宗教等问题，而将所有的人文层面都统摄于一超验心灵的序运流转之中。生命存在是心灵的物质基础，而人生的真实意义则在于精神的不断扩充和永恒超越，以成就一无限丰富的心灵世界。因心灵活动表现出种种的不同，故对心灵世界的观照也就有种种不同的方式，此即本书所谓的横观、顺观与纵
+ W t0 B" S- {+ J- r观之“观法”。观法一方为能，心灵对象一方为所，能观与所观的全体就是心灵境界所要展开的具体内容。唐氏借用佛家之体、相、用三分，以明心灵观照的客观对象和心灵自身的主观活动。不同的体、相、用三观相应于客观、主观、超主客观三界，以此展示出心灵活动的九种境界，此即该著所谓的“心通九境”论。九境依次是：万物散殊境，依类成化境，功能序运境，感觉互摄境，观照凌虚境，道德实践境，归向一神境，我法二空境，天德流行境。前三境属客观界，中三境属主观界，后三境属超主客观界。但这里所说的三界九境，均是由心灵依不同的观照而显，皆为一超验的心灵世界所含摄，故所谓主观、客观之分，并不是认识论意义上的，而是同属于一心本主义的形而上层面。客观三境中，“万物散殊”为心灵相应于客观事物的体所形成的境，“依类成化”为心灵相应于客观事物的相所形成的境，“功能序运”为心灵相应于客观事物的用所形成的境。主观境为心灵的自我反省，同样依体、相、用三种不同观法，而分别形成“感觉互摄”、“观照凌虚”、“道德实践”三境。超主客观境实为一宗教心灵的境界，按体、相、用来分别，“归向一神”为向往一超越存在之境（基督教），“我法二空”为向往涅磐寂静之境（佛教），“天德流行”为向往天人合一之境（儒教）。以上九境，不但包括了心灵世界的所有层面，而且也统摄了人类所创造的一切文化成果，相关的科学知识问题，伦理道德问题，文学艺术问题，哲学宗教问题，无不包含在这一庞大的系统之中，构成了一个黑格尔式的中国当代的“哲学大全” （ Encyclopedia of Philosophy）。依三界九境之具体内容，《生命存在与心灵境界》一书共分为四个部分，前三部分论客、主、超主客之三界，第四部总述九境的建立依据及其相互关系。在心灵世界螺旋式升进的展示中，不但知识领域被相应的定格定位，就连各种不同形态的文化系统也被明确地一一排比安置在某个特定的位置上，而按照唐氏理想中的心灵演化图式，显然儒家的成德之教是人类文明最终极意义的安身立命之所。这个总结局，充分表明了唐君毅思想的归宿，同时也显示出他是怎样的一个立场坚定而至死不渝的当代儒者。 [% T: h/ T) m$ m3 v
5 D" G; i1 c2 {4 h 唐君毅先生之著作，除上述四类中各书外，还有《中西哲学思想之比较论文集》（1943年）、《爱情之福音》 （1945年）、《青年与学问》 （1960年）、《中国文化之花果飘零》（1974年），以及《病里乾坤》等。这些著作的内容，有的已为上述各书所包含，有的则是一般性的时论杂篇，故不再一一细述。
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发表于 2009-2-22 12:28:13
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