(2)如果现代新儒学者将宋明理学与“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山学理比对,相信有收获。现代新儒学者不会注重研究宋明理学在传统社会的文理效应,反而注重研究日本明治维新,东亚文明的儒学圈,不妨也研究这两个文化问题。 陈来教授说:“到了19世纪阳明学的发展,甚至在明治维新中也发挥了自己的作用。所以有日本学者把宋明理学的体系看作是东亚文明的共同体现”。普遍观点认为,日本明治维新变法成功,有阳明学功劳,心即理的思想解放潮。奇怪的是,日本的思想潮收获是明治维新变法成功,中国的思想解放潮收获是百姓日用皆道。“橘生淮南是橘,橘生淮北是枳”?“一方水土养一方人”!参照比对,我就想到荀子解蔽诸子学闇乎大理的的蔽于一曲。矛盾对立面关系要调理平衡,过与不及都有违中庸与中道。过与不及的蔽于一曲,打破了对立面的矛盾平衡关系,闇乎大理!日本明治维新变法应用了阳明心即理的思想解放潮,不假!阳明思想解放潮用错了地方,致良知的存天理,致良能的去人欲,日本明治维新会应用?无人欲天理亦废,能应用?若应用能挤身在帝国列强行列?发动军事侵略战争,霸权扩张,不是无人欲天理废!而是另一极端的滥人欲废天理。日本明治维新的思想解放潮,真的与阳明提出心即理逻辑的用心是两码事,怎能扯在一起?表面文章误道!归根到底还是看其实质性理解和实效性应用。ˇ (3)再说东亚文明的儒学圈,陈来教授亦说:“说宋明理学是近世东亚文明的共同体现,是不算夸张的。从而,要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性,就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察”。看其实质性理解和实效性应用,“要展现理学体系所有逻辑环节的展开”,首先看宋明理学儒道合流的天道观,变易以告人的天理浑然,其道体论是:“合乎天而不因乎物,执其常而不知变”。在君主专制的自然经济时代,还有存在感的儒道合流天道观。在进入物质经济发展变化的商品经济时代,会有存在感的逻辑影子?不可能的事!蔽于一曲闇乎大理的道德固化也消声匿迹,剩下是人际关系调谐润滑的道德观念,也许这是东亚文明的儒学道德观念。孔儒是仁礼忠恕的直觉思维,“通于人而未合于天,成于事而亏于道”,忠恕之道的人际调谐,其思维肤浅,不具深刻。正因为如此,孔儒“致广大而尽精微”的尊德性学问道,被宋明理学作存天理去人欲的道德异化,反成“道问学,致知而尽乎道体之细”的“不以一毫私欲自累”。船山的尊德性学问道,天下仁恕理道定所仁礼忠恕的人道理欲观:“于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排”。现代社会的尊德性学问道,绝对不会是宋明理学“致知而尽乎道体之细”,“不以一毫私欲自累”的“道问学”;也不会是止步于孔儒仁礼忠恕的人际道德调谐,所谓东亚文明的儒学圈;该是从船山人道理道观开出,须有安排的于人欲见天理,须有安排的于天理达人欲更无转折。 |
(4)还是回归到传统文化的“一方水土养一方人”,理据于三个历史逻辑次序。要真正理知现代中国的社会现实,一是探究历史事件演变的逻辑次序,作好千秋功罪评说。特别是唐宋变革问题的千秋功罪评说,关乎君主专制的历史全过程:宋后忠君报国的阳法阴儒,承前是汉唐独尊儒术的阳儒阴法,启后是满清法家专制回朝的君师一体,治学一统,波及面极广,关涉点深远,影响着近代以来的历史进程。探究历史事件演变的逻辑次序,关乎政制文理導向的礼易常变,传统社会的人事礼制,即现代的社会体制,“形气存乎神理”的“数数之”。 二是探究社会心性文化承前启后演变的逻辑次序,特别是阳明后百姓日用皆道负面,实惠人生的自扫门前雪→满清极度专制时代的民族劣根性→帝国列强入侵时代的睡熟雄狮。睿智理知这段国民心性史的因果事实所以然之理,有利于有效益调理和治理国民心性。文质彬彬的君子斯文引领的社会心性潮流,“先进于礼乐,野人也”,文理益质载道的“明有礼乐,大文昭之”,“形气存乎神理”的“类应之”。 三是探究理论理性历史逻辑的演变次序。其中有两个研究课题尤为重要和紧迫,一是孔儒理性实学的发展系统,关乎孔儒经典的完善性,确保孔儒经典名实相符的脉理传承,会通古今义理的经世治用,通经正经接着讲;二是孔儒的脉理传承,是宋明理学的孔孟程朱一脉相承,不分是诸子百家争鸣,还是君主专制的历史时代不同,成儒学的铁板一块;还是“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山学理,体现着哲学圆圈三阶段,即传统儒学历史逻辑演变的原真理路。到底谁是孔儒的脉理传承?必须要弄清楚!确定是张载正蒙和船山学理,就必须要盖棺论定传统儒学的哲学圆圈,进而探究现代儒学的哲学圆圈。这关系到古今文化转换,中西义理会通的历史接合点,现代文化体系的基础理论等重大的文化问题和文化前途。“理化,天也;事物,人也;无以知天,于事物知之尔。知事物者,心也;心者,性之灵,天之则”。神气概念的性之灵,“性性为能存神”的极深通志;形理概念的天之则,“物物为能过化”的研几成务。历史与现实、理论与实践相结合的理论理性,“形气存乎神理”的“数数之,类应之”。也是顺应人情物理数者的预测神学。 探究上述三个历史逻辑次序,方是最重要和最紧迫的。至于日本的明治维新,东亚文明的儒学圈,那是“另一方水土养另一方人”,其参考价值必要了解其实质性理解和实效性应用。不管怎样,不似回首看看自己走过的路,作好千秋功罪评说,方显得真切和靠谱。“形气存乎神理”的睿智明诚! |
ab11bc 发表于 2021-10-13 06:47 学术,天下人的学术;文化复兴,匹夫有责!学术研究,没有尊卑贵贱之分,惟真理尊崇,方有学术研究者的独立之人格,自由之思想。我想学术界权威陈来教授,以及普遍的现代新儒学研究者,学术胸襟开阔所见略同,都会容纳我的“挑战”,毕竟关乎文化复兴的大是大非问题!当然,我更关心的是:若他们能看到我的文章后的反应和见解,我更希望是沟通与讨论。一切全球性的新冠疫情,推动了传统中医学的“文化复兴”,传统优秀文化复兴的“扬中魂”时代,还会远吗?该是殊途同归于振兴中华文化时代了。至于这个文化白痴,胡说八道不入流,当他是放肆张狂的小人吧了! |
质文刚柔 发表于 2021-10-14 03:48 1;何为真理 2;你要振兴的那个“中华文化”是为广大劳动者服务吗 |
本帖最后由 质文刚柔 于 2021-10-17 10:44 编辑 ab11bc 发表于 2021-10-14 06:30 人文化成天下的民所共由理道,是为人民服务?还是为少数人的利益集团服务!传统有传统的话语,现代有现代人的话语。如果以现代人话语扰乱传统理性的逻辑思维,何必研究传统文化?复兴传统文化,其中的一个主项研究,除了范畴体系与义理体系外,还要恢复传统的话语体系。连天性、命才、情性、理气的基本范畴都不懂的白痴,有何资格说话?竟还人附和?可笑的咄咄怪事! |
一、存在决定着意识,存在也决定着思维。可以引发诸子百家争鸣的社会存在,与君主专制的社会存在,是不一样性质的社会存在吧!社会存在已发生了质的变化,儒学不会发生质的变化?近二千年的君主专制史,依然是孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块?在宋明理学主统时代,为什么张载会提出“为往圣继绝学”?船山提出“希横渠之正学”?难道就不会想到马哲的否定之否定规律?难道就不会想到传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路,就是传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路?我已分别从儒学天道观、本体论、人道观、道体论,以及尊德性学问道与道问学学问道全方位,对孔儒体系的发展系统,宋明理学与张载正蒙、船山学理分别进行理论比对。有比较方有鉴别,文理功能引领社会心性潮流的文理益质礼载道。宋后主统文理地位是宋明理学,中西文化碰撞路后接续主统文理地位是现代新儒学。通过宋明理学与现代新儒学主统时代发生的历史事件,所彰显的心性效应和社会效应,实证其“引领社会心性潮流”的文理效应,是“礼之杀”的“文理省,情用繁”?还是“礼之隆”的“文理繁,情用省”?是“报之以浮而‘浮明’生”的理论浮明?还是“报之其实而‘实明’生”的理性实学?社会心性走向厄运的文史质野两极向?还是走向康庄大道的中庸质文,健顺五常的刚柔文质?也许普遍人对社会心性的文史质野两极向,中庸质文和刚柔文质的传统文化根都感到很陌生,中庸质文与文史质野两极向都是孔子提出来的:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”。再看朱熹的注释:“野,野人,言鄙略也。史,掌文书,多闻习事,而诚或不足也。彬彬,犹班班,物相杂而适均之貌。言学者当损有余,补不足,至于成德,则不期然而然矣”。“杨氏曰:文质不可以相胜。然质之胜文,犹之甘可以受和,白可以受釆也。文胜而至于灭质,则其本亡矣。虽有文将安施乎?然则与其史也,宁野”。 (1)研究文质彬彬的实质意涵,必要研究防避过与不及的中庸理则,“中庸之为德也,其至矣乎”,德者得也,得到什么?得到仁者克己复礼的道器层次礼义规范:“君子喻于义,小义喻于利”,得到“博施于民而能济众”的“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸”,孟子的“大而化之之谓圣”,仁礼忠恕的性与天道。后续是荀子精于物物的性与天道,《易传》言循物理两大事则的性与天道。德者得也,得到是“大中而上下应之”,“富有之谓大业,日新之谓盛德”的继善成性。止于至善的中庸意涵,至善无止境的大中涵化。时中的时空掌控,“极其大而后中可求,止其中而后大可有”,中道的事物运程,象数互生的“因自然以观自然,期必然以符自然”,个性活力的中庸质文心性人。进入本体论的整体理性范畴,船山言体用中庸的“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”,道建阴阳的“道原并建,大中即寓其间”的刚柔文质,“以实言之:中者体也(阴阳与道为体),庸者用也(道建阴阳以居)”。 朱熹注释体用中庸:“中者,无过不及之名也。庸,平常也”“程子曰:‘不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道,庸者天下之定理”。以“天下之定理”,天理浑然的“事事物物皆有定理”,定在的“天下之正道”,天理浑然定夺的人事当然,尊卑定理的天命之谓理,存天理去人欲。 (2)研究孔子的“中庸之为德”,在待人接物礼义调理的人际交往,必要研究 “能近取譬,可谓仁之方”的忠恕之道。“吾道一以贯之”,“夫子之道,忠恕之道”。仁心忠恕的“己所不欲,勿施于人”,忠于己的人性自然物欲需求,既然是“己所不欲”,便有“勿施于人”的推己及人之恕道;礼义忠恕的“己欲立而立人,己欲达而达人”,忠于己欲立的人事易简定命,己欲达的心性能动的刚柔定性,便有推己及人的恕道而立人和达人。 再看朱熹注释忠恕,摘录几段: 尽己之谓忠,推己之谓恕。而已矣者,竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以著明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。或曰:“中心为忠,如心为恕”,于义亦通。 程子曰:“以己及物,仁也;推己及物,恕也,违道不远是也。忠恕一以贯之,忠者天道,恕者人道;忠者无妄,恕者所以行乎忠也;忠者体,恕者用,大本立道也。此与违道不远异者,动以天也”又曰:“维天之命,于穆不已,忠也;乾道变化,各正性命,恕也”。又曰:“圣人教人各因其才,吾道一以贯之,惟曾子为能达此,孔子所以告之也”。曾子告门人曰:“夫子之道,忠恕而已矣”亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓“忠恕违道不远”,斯乃下学上达之义。 对于“己所不欲,勿施于人”,朱熹的注释如是: 己所不欲,勿施于人,推己及物,其施不穷,故可以终身行之。尹氏曰:“学贵于知要,子贡之问,可谓知要也。孔子告以求仁之方。推而极之,虽圣人之无我,不出乎此。终身行之,不亦宜乎”。 对于克己复礼为仁的己欲立而立人,己欲达而达人,朱熹的注释如是: 以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间也。状仁之体,莫切于此。 仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至;若不属己,自与己不相干。如手足之不仁,气已不贯,皆不属于己。故博施济众,乃圣人之功用。仁至难言,故止曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。欲令如是观仁,可以得仁之体”。又曰:《论语》言“尧舜其犹病诸”者二。夫博施者,岂非圣人之所欲?然必五十乃衣帛,七十乃食肉。圣人之心,非不欲少者亦衣帛食肉也,顾其养有所不赡尔,此病其施之不博也。济众者,岂非圣人之所欲?然治不过九州,圣人非不欲四海之外亦兼济也,顾其治有所不及尔,此病其济之不众也。推己以求,修己以安百姓,则为病可知 朱熹注释的质文、中庸、忠恕的范畴意涵和义理逻辑,与孔子的理论原真如出一辙?符合古今义理会通的历史逻辑原真与现实逻辑原真? |
二、先说质文范畴,现时普遍认知,依据于朱熹的释义,作质朴与文釆对立面关系的理解。鄙略的野人,逻辑类同于老子“见素抱朴,少私寡欲”的心性质朴,质胜文;史是掌文书,有文采,“多闻习事,而诚或不足也”,文胜质。“文质不可以相胜,“物相杂而适均之貌”,君子的文质彬彬。“然质之胜文,犹之甘可以受和,白可以受釆也”,譬如鄙略野人读书明理添文采,好事吧!“文胜而至于灭质”正如存天理去人欲,若连质朴心性的民生底线,穿衣吃饭也当成去人欲范围内,“则其本亡矣”。所以朱熹论理文质范畴的逻辑定论是:“虽有文将安施乎?然则与其史也,宁野”。 (1)我们会认同朱熹的质文释义?完全曲解了孔子论理质文关系的逻辑原真。其实,荀子礼三本的生之本和类之本作逻辑义理的阐发,方是最符合孔子的逻辑原真,这就是宋明理学摒弃荀学出儒学圣坛的文理恶果! “天地者,生之本”,精于物物的性与天道。“质者,性之府也”。物之天便有物之性的生之质,“富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不穷于所受,命者命此焉耳,性者性此焉耳”。“天命不止为己性而有”,质文心性的生之质。用现代语言逻辑来说,物质生产力发展现状(物之天)所带来社会质文心性的生之质(物之性),“命日降而性日生”。 “先祖者,类之本”,人文化成的民所共由理道,伦理的道德人文。精于物物道,便有礼义调理的物欲观,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”;性与天道便有仁礼忠恕。道心之天,便有人心之性。天道元亨运程利收获的“富有而不吝于施”,质文心性的生之质,焉能遗落贞收获的“日新而不用其故”,质文心性的道德人文。天道元亨利贞,完善事物运程的继善成性。“日新而不用其故”,贞收获的道德人文,再续“富有而不吝于施”利收获的生之质,人道率循天道的贞元亨利,完善事物运程的成性继善。用现代语言逻辑来说,物质生产力发展现状,需求道德人文的道心环境造就的心性质文与之适应和配设,天道稳固人道的继善成性,平衡质文心性矛盾的文化文明;人道率循天道的成性继善,完善质文心性而推动物质经济的文化文明。天道元亨的事物运程,价值目标是利与贞的比翼齐飞,也是心性质文的比翼齐飞。从孔子提出“性相近也,习相远也”,民可使立命的天命之性,不可使立心的天命之性,到荀子的物物道与物欲观,《易传》循物理两大事则的易简定命与刚柔定性,“穷理尽性以至于命”,逻辑归结为孟子的尽心尽性知天事天,比翼齐飞的心性质文,弘扬个性活力的中庸质文,生之质与道德人文,其价值观:天道元亨运程的利与贞比翼齐飞。 (2)朱熹依据天理浑然的“事事物物皆有定理”,定夺人事当然的尊卑定理和存天理去人欲,对心性质文的释义,为现时普遍认知的质朴与文采的对立面关系。若出自荀子生之本的生之质,类之本的道德人文,还原孔子仁礼忠恕性与天道的立心立命,彰显实践心性的弘扬个性活力,生之质与道德人文的心性质文,与天道元亨运程的利贞两收获,共同比翼齐飞的继半成性与成性继善。生之质与道德人文显然的心性质文意涵,质文矛盾体的心性平衡和文化文明,便进入到文理益质礼载道的理论深究,也使中庸质文成为弘扬个性活力的传统文化根。 进入到本体论的整体理性范畴,船山提出健顺五常的刚柔文质,与孔儒的中庸质文,成为传统心性的文化根,宋明理学对孔儒的异化,中庸质文的文化根失迹了;承续宋明理学的现代新儒学,船山健顺五常刚柔文质的文化根也失迹了。理论与实践相结合,因于中庸质文的文化根,和健顺五常刚柔文质的文化根都被理论遗落而失迹,理论指导的实践活动何存?传统心性的文化根也被国人遗落了!千秋功罪,该如何评说? |
三、说到中庸意涵,“不偏不倚之谓中”,防避事物矛盾相反走向的过与不及。孔儒与宋明理学见解基本一致,然而,庸的意涵是“用中”,还是“守常”?差之毫厘,谬以千里。孔儒与程朱并非一脉相承的儒学铁板一块,归纳为传统儒学肯定阶段和否定阶段的曲折坎坷。既然是“合乎天而不因乎物,执其常而不知变”,乃文胜质则史的理论浮明,宋明理学会认可文史浮明?连同过于质不及文的心性质野也不会认可!尽管治乱循环的历史事实和眼前事实摆在面前,其理论体系本质决定其思维,决定解释社会问题的定论。以“文质不可以相胜”释中庸,以中为心体庸守常释体用中庸。文以益质的读书明理有文釆,好事!但是文不能灭质,坚守质朴心性穿衣吃饭的存天理,不在人欲范围!“与其史也,宁野”,坚守民生底线,与汉儒董仲舒所说:“正其谊不谋其利、明其道不计其功”,逻辑同辙。朱熹如此理解中庸,中庸理则的心性质文的文化根遗落,也不存在违反中庸理则两极向的文史与质野,治世宋明理学的道德文史,乱世道佛文史抗衡着杨墨的流俗质野,治乱世循环的儒道佛互补和因果事实所以然之理,能进入到理论探究范围?何以探究?结论只能是:“文质不可以相胜”的“与其史也,宁野”,体用中庸的中为心体庸守常。 孔儒从“用中”角度去理解庸的定义。从孔子言道器层次礼义规范的“君子喻于义,小人喻于利”,荀子论理礼义言行规范为实践实证基础理论,到《易传》论理极深通志,研几成务的乾坤合道,乾道“其德刚健而文明,应乎天而时行”;坤道“柔得尊位”动也刚,“大中而上下应之,曰大有”,中庸实函的“用中”。船山提出仁礼本体的体用中庸,“以实言之:中者体也,庸者用也”。“维天之体即以用,凡天之用皆其体”。“富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不穷于所受,命者命此焉耳。性者性此焉耳”。“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳。性者性此焉耳”,从个体的实践理性而言,仁礼忠恕的中庸质文;从整体的实践理性而言,健顺五常的刚柔文质,传统心性的文化根。 四、朱熹注释的孔子忠恕之道,我将朱熹原话基本列述,有点繁赘感觉。不要紧,供参考思究而已。朱熹的注释与孔子的逻辑原真作比较研究,有二点“奇特”的。 (1)孔子言忠于己,当然忠于自己本份所属的名与利,推己及人也有名与利。职业立命的名,忠于己,乃心性能动刚柔定性必备条件的易简定位,即“易简而天下之理得”的尊卑在位;推己及人也有职业立命的名,乃心性能动易简定位条件的刚柔定性。齐家立命的利,忠于己,乃家庭日用伦常所需的“生人之用曰利”,推己及人也有齐家立命的利,也是家庭日用所需的“生人之用曰利”。忠恕之道的“生人之用曰利”,同时也是“立人之道曰义”,义利矛盾体的相资以相成,相胜以相节,相抑以相生。忠于己,忠于亲亲血缘所属的伦理关系,作推己及人的忠恕之道,同样存有亲亲血缘所属的伦理关系,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,不同于墨学兼爱相利的心性质野,孔儒坚执亲亲为仁为伦理基础的忠恕之道,爱人境界由此而无限延伸,天下义利的民所共由理道,有尊德性学问道的“致广大而尽精微”。 朱熹言“尽己之谓忠”,忠者天道,变易以告人的天理浑然,“尊德性,所以存心而极乎道体之大也”,“不以一毫私意自蔽”,定夺人事当然的“尽己之谓忠”,“中心为忠”。“道问学所以致知而尽乎道体之细也”,“不以一毫私欲自累”,也是推己及人的恕者人道。“推己之谓恕”的“如心为恕”。“夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也”。人事当然的“万物各得其所”,连接着“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”的忠恕之道。“存心而极乎道体之大”,大本的天理浑然;“致知而尽乎道体之细”,立道的人事当然。“忠者体,恕者用,大本立道也”。忠者的诚者天道,天理本然的真实无妄;恕者的诚之者之道,若要追随诚者天道的真实无妄,一以贯之坚守人事当然的忠恕之道,“忠者无妄,恕者所以行乎忠也”;“维天之命,于穆不已,忠也”;“尽己之谓忠”,变易以告人的天理浑然,“事事物物皆有定理”,也是性即理与心即理。“乾道变化,各正性命,恕也”,“推己之谓恕”,人事当然的各正性命,尊卑定理的天命之谓理。大本的天地之性,限定立道的气质之性的清浊与善恶。一本与万殊的天地之性与气质之性,也是体用关系,“盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也”。朱熹言天地之性限定气质之性的一本与万殊,变易以告人的天理浑然定夺的人事当然;船山言仁心统同与礼义明分的一本万殊。万目从纲的“一本”,仁心统同的各正性命,探究“循理而应乎事物”的贞一之理;生民立心立命的“万殊”,礼义明分的性命分殊,探究理道定所定命定性的人事相乘之几。一本万殊是探究人道率循天道,健顺五常刚柔文质的性命学。 |
(2)孔儒忠恕的推己及人,荀子言礼义明分的文理效应正负向,“礼之隆”的“文理繁,情用省”;“礼之杀”的“文理省,情用繁”,因果事实的心性效应,都是指向人的“情用省”与“情用繁”,人道观基础理论就是仁礼忠恕的推己及人;民生利益精微的“道心惟微”,政制效应的正负向,是“节用裕民善臧其余”,还是上溢而下漏?仁恕天下理道定所的仁礼忠恕,人道观基础理论依然是仁礼忠恕的推己及人;鬼神心性昭显的“人心惟危”,“天曰神、地曰示、人曰鬼”,应对“人心惟危”的人道观基础理论,同样是仁礼忠恕的推己及人。人道率循天道的天人合道,荀子的物欲观:“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”;船山的人道理欲观:“于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排”,人道观基础理论还是仁礼忠恕的推己及人。生民立心立命的职业立命,关乎社会分工原理的人生名位,循物理两大事则的易简定命与刚柔定性,礼义忠恕欲立欲达的推己及人;生民立心立命的齐家立命,关乎社会分配原理的人生利益,仁心忠恕己所不欲勿施于人的推己及人。天下义利的人道观基础理论,同样是仁礼忠恕的推己及人。为什么宋明理学将孔儒仁礼忠恕的推己及人变改为推己及物?“天地之至诚无息”的变易以告人,“而万物各得其所也”,将天理浑然与人事当然,逻辑连接为体用中庸,中为心体庸守常的“合乎天而不因乎物”;将“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”,逻辑连接为忠恕之道。“万物各得其所也”,人事当然的推己及物。正所谓“文理省”,宋明理学所研究忠恕之道的推己及物,焉用研究民生利益精微的“道心惟微”?焉用研究鬼神心性昭显的“人心惟危”?也就不需要荀子礼义调理的物欲观,船山仁恕天下的人道理欲观?焉用研究礼义忠恕的欲立欲达?仁心忠恕的己所不欲勿施于人?焉用研究生民立心立命人生路的名与利?一切关乎仁礼忠恕推己及人基础理论范围的方方面面都不用研究,只需要研究“天地之至诚无息,而万物各得其所也”的導因:变易以告人的天理浑然,定夺的人事当然则可。也是“万物各得其所”的“事事物物皆有定理”,逻辑连接推己及物的忠恕之道。正因为推己及物的“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”,“认得为己,何所不至;若不属己,自与己不相干”。“如手足之不仁,气已不贯,皆不属于己”。己之本份所属的“万物各得其所”,“与此观之”清清楚楚。“《论语》言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者,岂非圣人之所欲?然必五十乃衣帛,七十乃食肉。圣人之心,非不欲少者亦衣帛食肉也,顾其养有所不赡尔,此病其施之不博也。济众者,岂非圣人之所欲?然治不过九州,圣人非不欲四海之外亦兼济也,顾其治有所不及尔,此病其济之不众也”。朱熹认为,“施之不博”与“济之不众”,都是一本之万殊的心性事实,所以“仁者以天地万物为一体,莫非己也”,焉能博施济众?变易以告人的天理浑然定夺的人事当然,“天地无心而自化,圣人有心而无为”罢了。孟子的“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣”。朱熹注释:“和顺积中,而英华发外;美在其中,而畅于四支,发于事业,则德业至盛而不可加矣”。“大而能化,使其大者泯然无复可见之迹,则不思不勉,从容中道,而非人为之所能为矣”。变易以告人的天理浑然,百姓日用的推己及物,“德业至盛而不可加矣”,孔儒富有日新的继善成性消声匿迹了。圣人无事的天理浑然,“则其心寂然,人莫能窥”;圣人有事的人事当然,“有事则神知之用,随感而应”,“不思不勉,从容中道,而非人为之所能为矣”。孔儒的极深通志,研几成务,“大中而上下应之”的人能弘道精神化为乌有。“圆神,谓变化无方;方知,谓事有定理;易以贡,谓变易以告人。圣人体具三者之德,而无一尘之累”,以人事当然的事有定理,应对变易以告人,天理浑然的变化无方,“无一尘之累”,圣人所为的“大而能化”,“推己以求,修己以安百姓,则为病可知”。 |
五、与中庸、与忠恕的范畴逻辑相连,的质文心性,是心性学的基础部分:“命日降而性日生”的生之为质,人道至善的道德人文。性命分殊的质文心性驳杂,便有中庸理则“不偏不倚之谓中”的过与不及,庸者的用中和守常,成然质文心性的本质界定。违反中庸两极向,都是乱于中、失于庸的两极向:过于质不及文的心性质野,乱于用中的人道沦落;过于文不及质的心性文史,失于用中而守常的天道滞碍。心性质文的中庸调衡,一物两体的矛盾原形,质变为神導的两体理一,仁心健康与礼义健顺的中庸质文,也是健顺五常刚柔文质的体用中庸。生之为质,仁心统同的各正性命,“循理而应乎事物”的天道物物;道德人文,礼义明分的性命分殊,天下义利和礼乐天下的人道至善。中庸质文与体用中庸的刚柔文质,成为传统心性的文化根,古今传续。中庸理则的心性质文,与待人接物的理性逻辑衔接,仁恕天下理道定所于仁礼的忠恕之道,忠于己的人生名利,便有恕道的推己及人。仁义忠恕的“己所不欲,勿施于人”,坚守人道至善的天下义利理则,“立人之道曰义,生人之用曰利”,促成道德人文的人道至善,“于人欲见天理,须有安排”的公平正义;礼义忠恕的“己欲立与立人,己欲达而达人”,坚执循物理两大事则的易简定位和刚柔定性,维护着机会平等的人事机制,促成生之为质的天道物物,“于天理达人欲,更无转折”的“天命不止为己而有”。“富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不穷于所受,命者命此焉耳,性者性此焉耳”。既彰显传统心性的文化根,中庸理则的心性质文,体用中庸的刚柔文质。同时,也显然道器层次的文化灵魂,形下器道是“诚”,人参天地的理气诚明,礼义规范是“小人喻于利”的天道物物;形上導是“神”,神参天地的神理明诚,礼义规范是“君子喻于义”,天人诚信道与天人诚道文明同道的人道率循天道。人道至善指向心性人的道德人文,必要探究质文与中庸、与忠恕三范畴的逻辑联结,古今义理会通的传统文化根:中庸理则的心性质文,健顺五常的刚柔文质。 |
中国人讲以礼(礼中有理)或说以理服服人。 中庸也称中庸之道,如何以中庸的道理服人呢。 |
首行说,楼主说的很好。 我只是换个角度说说古今差异。 : 辜鸿铭的《中国精神》:中国精神就是以礼来自我约束。 由此话说起,二千多年来“礼”从规范变成约束,从约束变成束缚,从束缚变成枷锁,《礼记》确是一字没多一个字没少。 结论:是人心在变。 一个“变”字好说好写,但如何“变”回去呢。难了。 : 本土的文学艺术,从诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说、民国有国粹一词、、、、有了小鲜肉。 当雅淡出以后也就无所谓俗,反三俗也没有法律依据。 结论:文化的落魄,造成了法治的尴尬。 怎么办呢。 子曰:“中人以上可以语上,中人以下不可语上。” 可以理解为孔子授徒并不是面对所有人的。 “刑不上大夫。礼不下庶人。” 用肯定句表达:对大夫讲礼。对庶人讲刑。 当下:服务理念+普法教育=现实 当现是追求感性欲望享受的环境,都是感性思维环境,对谁讲道理呢。 眼耳鼻舌身意,满足六欲在于看大片吃大餐过大瘾、、。满足感性需求在于物质享受,带来的负面效果就是懒惰庸碌奢靡低俗、、。对吧。 为什么说“过犹不及”呀。真是置若罔闻呀。 当下的人性中缺乏理性。是阴阳不平衡。儒释道是重理性的,物质论是重感性的。说起来或有意识形态冲突了。 古时好象是有讨论什么是人性,讨论一下人与禽兽之别。然,当下有名人说导弹是什么人的脊梁,或有回归丛林的趋势或有必要讨论一下什么是禽兽不如。 |
古人所说的“性”,既是人性自然的概念,也是心性实然的概念,人性自然与心性实然的逻辑联结体,也是彰显着心性内外的事物矛盾体。生民立心立命于“小人喻于利”的天道物物,物之天限定着物之性。用现代的语言逻辑来表述,物质生产力的水平和现状,限定着质文心性的“质”要素;天道物物的道建阴阳,人事的易简定命、心性的刚柔定性,两大要素组合的“道心惟微”人之天,天命之谓性;限定着生民立心立命的“人心惟危”人之性,气质之谓性。探究“道心惟微,人心惟危”的心性危微,所以有实学理性的道德人文。用现代的语言逻辑来表述,有适应和作为于物质经济的道德人文,质文心性的“文”要素。人的心性文化两大要素:质与文,质文矛盾之间的同一平衡,弘扬个性活力的中庸质文;质文矛盾之间同一平衡的文化文明,弘扬整体理性的体用中庸,健顺五常的刚柔文质。质文心性的文化文明,“命日降而性日生”的生生之谓性,生之为质。其中,有心性能动部分的性情相需功贞情;有天道物物的元亨利贞,事物运程始终相成部分的性与天道;有人事心性的运行部分,刚柔文质的体用相函。性情相需、性与天道、体用相函,心性学的三大部分组合,基础理论就是质文心性学。“命日降而性日生”的生之为质概念,彰化质文心性的变化规律。也使性命分殊理在气中的心性驳杂,归纳为质文心性三类型:仁心健康与礼义健顺,中庸理则的心性质文。违反中庸理则两极向,“文胜质则史”的理论浮明,“质胜文则野”的礼崩乐坏。质文心性三类型的民性驳杂,阴阳不测,源根是环境造人的理在气中,理道定所的定位定性,成然“命日降而性日生”的生之为质。现时学界都普遍认同生之为质的概念,也从心统性情学,天道物物的性命学,以及人性善恶方面去研究。也许是受到宋明理学的儒道合流天道观的影响,也是船山学失迹于天下的理论缺陷,有二点不善,是非常明显。 一、失去心性学的基础部分,质文心性三类型的理论研究,何以认知“命日降而性日生”的生之为质概念?质文心性三类型的理论,是孔子提出来的,朱熹《四书章句集注》,对孔子质文意涵曲解为质朴与文采之间关系。“文质不可以相胜。然质之胜文,犹之甘可以受和,白可以受釆也。文胜而至于灭质,则其本亡矣。虽有文将安施乎?然则与其史也,宁野”。完全曲解了孔子逻辑原真的质文意涵,质的人性自然是“食色乃性”,靠接动物性的心性质野,也是追求生活富裕,“生人之用曰利”的实学;文是“立人之道曰义”的道德理性。追求共同富裕的理性实学,中庸理则的心性质文。凝固理性舍弃实学,理论浮明的心性文史。违反中庸理则的质文心性两极向:“文胜质则史,质胜文则野”。孔子提出质文心性三类型的理论,经宋明理学曲解异化,荡然无存。中为心体庸守常的体用中庸论流行,船山的理性实学,体用中庸的刚柔文质,“以实言之:中者体也,庸者用也”,“维天之体即以用,凡天之用皆其体”的理论失迹了。孔子的中庸质文理论被曲解异化,船山体用中庸的刚柔文质理论失迹,传统心性的文化根失去文化传续。“事事物物皆有定理”的天理浑然,尊卑定理的等级森严、天命之谓理的人事当然,“合乎天而不因乎物”,何以认知“命日降而性日生”的生之为质概念? 二、生之为质的变化规律,源根是始终相成的性与天道。天道物物的元亨运程,带来利与贞的双收获。“富有之谓大业”的天人继善,物质生产力的发展势态,需要道德人文的适应和作为,日新盛德的成之者性。孔子论理“性相近也,习相远也”的实践心性,民可使的天命由之,不可使知之的生民立心立命概念,经过孟子尽心尽性知天事天的性善论,荀子物物道与物欲观,礼义调理的性恶伪善论两阶段后,重回到孔子论理“性相近也,习相远也”的实践心性,《易传》论理循物理两大事则,天道元亨利贞的继善成性,“穷理尽性以至于命”的生民立心立命概念。船山提出道体论的人、天、物排列程序:“始奏以人,中奏以天、终奏以物”。后儒对生之为质的研究,该从“终奏以物”,即天道物物的始终相成入手,“始终以循环异时”的天人继善;动力源出自“始奏以人”,“性情以动静异几”的成之者性;社会限定的中奏以天,理道定所定位定性的体用相函,“体用以德业异迹”的生之为质。天道的物物条件限定着人道作为的道德人文,元亨利贞的继善成性;人道率循天道,贞元亨利的成性继善。继善成性与成性继善,始终相成的性与天道。从孔子论理“性相近也,习相远也”的实践心性,到《易传》论理天道元亨利贞的继善成性,关乎生之为质概念的人性论和心性学,业成理论轮廓,这就是孔儒发展系统所完成的理论成果。但是,后儒并没有从《易传》论理继善成性的实践心性深入研究,反而在性善与性恶的理论问题熬尽脑汁钻牛角尖,出现性亦善亦恶论、性无善恶论,人性三品论,性情三品论等等,以及宋明理学以“事事物物皆有定理”概念,道德固化的“性即理”和“心即理”,提出存天理去人欲的善性论。脱离了孔儒实践心性的继善成性理论轨道,汉儒和宋明理学对孔儒理论的曲解和异化。 |
三、完成孔儒脉理传承的张载正蒙和船山学理,真正从《易传》继善成性的实践心性开出。张载从“一故神”的“性性为能存神”;“二故化”的“物物为能过化”的神化理论开出,质变《易传》继善成性的实践心性为继善成性的实践理性。“性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍日善而曰‘成之者性’”。“神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也。存虚明,久至德,顺变化,达时中,仁之至,义之尽也。知微知彰,不舍而继其善,然后可以成人之性也”。注释:“富有之谓大业,日新之谓盛德”:“富有广大不禦之盛與!日新悠久无疆之道與!富有者,大〔而〕无外也;日新者,久〔而〕无穷也”。“显其聚也,隐其散也,显其隐,幽明所以存乎象;聚且散,推盪所以妙乎神”。“「日新之谓盛德」,过而不有,不凝滞于心,知之细也;非盛德日新,惟日新,是谓盛德。义理一贯,然后日新”。船山述理更加明晰透彻:天人继善的“富有而不吝于施”;成之者性的“日新而不用其故”;中庸质文文化文明演进的新故相资,显然在事物进程的人能弘道之中:“天命不止为己性而有,率性而后道现,修道兼修其体用而教唯用”,呈现出“容光而不穷于所受”的心性文化文明实质:随着天人继善的“富有而不吝于施”,物质生产力条件改善的“命者命此焉”;随着成之者性的“日新而不用其故”,适应和作为于物质经济的道德人文日趋完善深化,心性的质与文两要素同行合道的“性者性此焉耳”。“容光而不穷于所受,命者命此焉,性者性此焉耳”。体用中庸的刚柔文质,止于至善,“无有不极”的太极理道;“大中即寓其间”的刚柔文质,至善无止境,“无有一极”的无极。船山论理无极而太极的继善成性,“大中即寓其间”的“无有不极,无有一极”,显然传承创新了《易传》富有盛德的继善成性,走上理论的更高阶段。在研究传统儒学的人性自然与心性实然的质文心性文化问题上,该要舍弃钻牛角尖的人性善恶论,若不能正道于继善成性的理论探究,研究性善性恶论永无结果的争论不休。正如张载所说:“性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍日善而曰‘成之者性’”,该要理据于生民立心立命的实践心(理)性,从孔子的“性相近也,习相远也”→《易传》富有盛德的继善成性→船山的“容光而不穷于所受”,无极而太极的继善成性,所展现的历史逻辑演变循序,会通古今通义的义理深化。现代商品经济时代的文化接轨:船山的“容光而不穷于所受”,无极而太极的继善成性。 |
秦长耕 发表于 2021-10-24 11:04 民所共由理道,有理之道的行范畴,行焉得知之效也;有道之理的知范畴,知焉未得行之效也。 一、礼,理之道的行范畴。有礼俗,民间经济的宗族伦理,晚辈服从长辈的礼义规范;形上導的礼制,与本体论的礼数,下级服从上级的礼义规范。其中,礼制有道器层次规范的“君子喻于义,小人喻于利”。礼数有《易传》循物理两大事则的礼义言行规范:人事级能结构的易简定命,心性能动结构的刚柔定性。不管是礼俗、礼数和礼制,都有一个人道程式:仁内礼外。“克己复礼为仁”的仁心主持,道之理的知范畴;以礼义质正仁心,质实仁义,实践实证基础理论的礼义言行规范,理之道的行范畴。形上導政制,“道之以德,齐之以礼”,德治天下的“齐之以礼”,建立礼治言行规范的社会秩序。礼治的社会规范秩序正向:天下义利的礼乐天下;负向:流俗质野的礼崩乐坏。荀子的礼法合治,法治不善至者的违法扰乱礼治秩序,严惩罪恶,强制性质的法治;礼治至善者心性自觉的言行规范,人文化成性质的礼治天下。荀子的礼法合治,目标依然是建立礼治言行规范的社会秩序。船山的“天治者,神以依”,理据于质文心性的文化现状,是中庸理则的心性质文,还是违反中庸理则两极向,文胜质的心性文史,质胜文的心性质野,便有不同的治理方式,势成轻重的礼法合治,目标依然是建立礼治言行规范的社会秩序。形上文理益质的礼载道,教人要遵循礼义言行规范的社会秩序,教人要注重礼义言行规范的实践实证,务实于真才实学,切忌巧言令色。文理益质礼载道的正向:“报以其实而「实明」生”,“礼之隆”的“文理繁,情用省”;负向:“报之以浮而「浮明」生”,“礼之杀”的“文理省,情用繁”。所以,说礼中有理,以理服人,倒不如说礼以理之道,礼义规范的实事实绩,以诚服人!诚者实也。形上導的神理明诚和神参明钦,理之道的理性实学;形下器道的理气诚明,中庸质文与刚柔文质的实践理性。 二、中庸之道,也与礼范畴一样,理之道的行范畴。“中者体也”,无过与不及的“不偏不倚之谓中”;“庸者用也”,道器层次规范的“君子喻于义,小人喻于利”,质文矛盾之间同一平衡的中庸质文;也是“道原并建,大中即寓其间”的刚柔文质。“维天之体即以用,凡天之用皆其体”的体用中庸。理之道的行范畴,“刚柔文质,道原并建,大中即寓其间”,通过天道元亨利贞的物物实绩实效,以中庸之谓德来体证。德者得也,得到什么?得到的是天道元亨利贞的继善成性,贞元亨利的成性继善,人道率循天道的以诚服人! |
微观经济学研究以假设经济人(追求无止境的人)为研究前提。 这与先生所说道器层次的"小人喻于利“的说法是什么关系。 |
'礼不下庶人,刑不上大夫。" 用明定句表达或可以是 对大夫讲礼,对庶人讲刑。 |
对”经济人"讲“君子喻于义” 或有些许错位。 或“普法教育”法制讲座“”对应的更准确些。 |
为什么《》主张喜怒哀乐发而皆中节,而不是主张尽全力追求极致。 现代人是追求利益最大化的。或认定,,,阻碍社会发展也与此有关吧。 为什么呢 |
本帖最后由 秦长耕 于 2021-10-28 16:56 编辑 现在,当下,眼前,讲传统的形式通常是说文解字、古文翻译、、。似乎理性不足。问问问个为什么,为什么要这样说呢,为什么要这样呢。,,,常 见的就是习惯性的背书、背书。超出标准答案范围就答不出。 引:,,,倒不如说礼以理之道,礼义规范的实事实绩,以诚服人!诚者实也。 议:其实,敝人也不觉的有能力讲理,但就算是心眼好吧,故而诚心相论。 所以说“礼”比“理”要宽泛,“礼”中有心,可以有君子之心。换句话说,“礼”是君子在讲理。比较一下:自然辩证法中有“心”吗。 |
孔子提出人文化成天下的文化实函是什么?传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路,发展孔儒人文化成天下的文化实函又是什么?该要思考的传统文化深度的理论问题。从价值观的最好结果,无疑是继善成性与成性继善。从价值观的最完美结果,人道率循天道的“容光而不穷于所受”,无极而太极的继善成性与成性继善。既然是人道率循天道的人心经济,“天下之变,皆顺乎物则者也;天下之疑,皆允乎人心者也”,顺应人情物理数者的“终奏以物”。传统心性文化根的“始奏以人”,无疑是中庸理则的心性质文,健顺五常的刚柔文质,还有一个社会决定要素,形上導的存在理势天理道定所形下器道的存在音容天,即理道定所定位定性的“中奏以天”,这就是形上導的道体论,人、天、物自然之化的事物运程,矛盾相成正向:天道元亨利贞;矛盾相反负向:生驻异灭。人间正道:必要研究事物运程矛盾相成正向的神化理论。“性情以动静异几”的“始奏以人”,顺应人情;“始终以循环异时”的“终奏以物”,顺应物理;“体用以德业异迹”的“中奏以天”,顺应数者。顺应人情物理数者的“异几”、“异时”、“异迹”,这就关乎如何坚持中国道路?弘扬中国精神?凝聚中国力量?在睿智于事物元亨运程的始终相成,“始奏以人”的传统心性文化根,“终奏以物的价值观最完美结果,无极而太极的继善成性与成性继善后,如何坚持中国道路?弘扬中国精神?凝聚中国力量?也许就是人文化成天下的实函,仁则有活之理、活之体与用的实函斯活。如何能做到:“蕴之乃以絪緼之,流之乃以条理之,浑之乃以发挥之”? 如何能做到:“先此之理,待此而叙;先此之体,待此而固;先此之用,待此而興”,逻辑相连是“性情以动静异几,始终以循环异时,体用以德业异迹”;逻辑相连是坚持中国道路?弘扬中国精神?凝聚中国力量的理论问题。为什么《易传》提出循物理两大事则的极深通志、研几成务?为什么船山提出“形气存乎神理,则可以数数之,类应之”?这些都关乎人文化成天下的理论实函,值得深度思考:传统优秀文化的古今义理会通。 |
秦长耕 发表于 2021-10-28 16:21 孔子提出道器层次规范理论的“君子喻于义,小人喻于利”,其价值目标:天下义利。先讲“小人喻于利”层次,普罗大众的职业立命和齐家立命,安天立命而从事社会的物质生产活动,古今皆同吧!如何以“立人之道曰义”,率循“生人之道曰利”,这就是形上政道礼法合治的目的:建立社会的礼义言行规范秩序,也是形上文理益质的礼载道。再说“君子喻于义”,管理国家事务的君子义阶层,其中的一个主要原则,管理国家事务的其身正,不能参与物质生产活动,与民争利!不能有官场贪腐的利益抱团,“君子喻于义”堕落为“小人喻于利”层次。小人禽兽引发的流俗质野,指的就是从君子义阶层堕落的小人禽兽。目睹现代社会的官员贪腐,对“君子喻于义,小人喻于利”的道器层次规范理论,没有认同感?二千数百年前,荀子提出的礼三本:“天地者,生之本(生人之用曰利);先祖者,类之本(立人之道曰义);君师者,治之本(君子喻于义)”。君师者的喻于义,王制理想的“节用裕民善臧其余”,防避“上溢而下漏”的贫富分化;文理益质礼载道的“礼之隆”,“文理繁,情用省”。对于荀子的礼三本,先生去参透吧!,至于说君师者,既是政治文理人,也是有物欲需求的经济人,既是理性思维人,也是心性文化人,“君子喻于义”,将政治文理人与经济人,理性思维人与心性文化人之间的纽带完善结合,也因君主专制的文化环境造人,纽带也自然而然脱落,矛盾相成与相反的正负向。至于说到礼不下庶人,刑不上大夫,只是适用于一时制度。人类社会早期,从崇尚神道设教,转入尊崇人间的权力与权威。直到今天,不是还是尊崇尧舜天的王道,待后便要尊崇士大夫群的“君子喻于义”。正如荀子提出“制名以指实”:“虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人的子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫”。在“制名以指实”的王制理想的大环境下,出现礼不下庶人,刑不上大夫,也有树立士大夫群“君子喻于义”的权威性。却因政治文理人与经济人,理性思维人与心性文化人的双重角色,在君主专制的环境造人,生驻异灭有千秋功罪评说,也是一时之宜被后世遗落,历史可以流连思索,业成陈迹重提有意思?我不会关注,先生可以研究! |
秦长耕 发表于 2021-10-28 16:44 圣人教人的仁义与礼义,仁义,义者宜也。仁心主持的宜也,认知的道之理;礼义,义者路也,履行礼义规范原则,做事的人生路,实践活动的理之道。《易传》论说的社会人生路:“穷理尽性以至于命”,仁义“穷理”,认知道理的以理服人:礼义“尽性”,有实践实证基础理论的礼义言行规范,实践实效的业绩见证,不是以诚服人?“至于命”,诚意修身的立心立命,不是要做两件事:仁义“穷理”的以理服人,礼义“尽性”的以诚服人。圣人教人的仁义与礼义。自然辩证法关乎天道物物,“小人喻于利”层次,精于物物的性与天道,生民立心立命的实践活动,实践出真知,无心焉能总结出自然辩证法?“君子喻于义”阶层,治之本故然有君子之心,“小人喩于义”阶层的生之本和类之本,难道没有小人心?既然是道器层次,船山划分为神理明诚的君子心,理气诚明的小人心而已。 |
本帖最后由 秦长耕 于 2021-11-1 12:01 编辑 《》:仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。 “仁”与“义”两者之间的辩证关系是什么。 或说,“礼”生之所以然是什么。 《》:隐恶 扬善,执其两端用其中于民。 什么是“两端”。 中庸主张“用其中”,而不是二选一。 古今不同,可以比较利弊喽。 |
从哲学角度说人性,或可是理性与感性。 六欲,眼耳鼻舌身感观欲望需求是感性。对感性的节制是理性。 片面强调感性需求,必以物填欲,欲壑难填。 欲望膨胀必是以丰富物质满足享受安逸,必至懒惰奢靡庸碌。 这么说还算逻辑吧。 这里从阴阳平衡的基点来说。理性与感性间的不平衡,就是都在讲的阴盛阳衰,带来了什么,大家都看到了。 朱熹解释“中庸”,中指准确,庸指不易。(张三丰说朱熹没遇到好老师) |
本帖最后由 秦长耕 于 2021-11-1 12:03 编辑 靠吃大餐看大片过大瘾,凝聚力量。也算一招啊。 强化经济人一面必以弱化道德人一面为代价。 强化道德人一面将以弱化经济人一面为成本。 是凝聚经济人讲义呢还是凝聚道德人讲享受呢。 《》:君子中庸,小人反中庸。 《》:过犹不及。 古人追求“中”,当下还是好大喜功,利越大弊越大,自作自受。 这么说还逻辑吧。 |
感性的愿望加上感性的口号,一定就是好吗。 修身、齐家、治国、、、当然不能是排排坐吃果果式观念可以达到的。 《礼》是君子在讲理,应该不限于磕头作揖吧。 “中庸”应该可以把庸解释为庸碌,就是叫人不要聪明过头了。 (随字典解释,也算有典可依。) |
《》:中人以上可以语上,中人以下不可语上。 若以平等为中,不吃亏的人以平等为上限,不占便宜的人以平等为下限。如此 说来是依道德观呢,还是依价值观呢。 “平等”只能是一个基点,是一个点。是“义”的起点。 物质论的价值观是在曰利呢,还是在曰义呢。 物质论里没有“心”,义在哪里呢,是在欲望的膨胀过程中吗。 个人在这里只是在强调:阴阳平衡。 |
研究人文化成天下的理论实函,关乎传统儒学的两大学问道:尊德性与道问学。ˇ 一、“致广大而尽精微”的尊德性学问道,“致广大”,显然儒学的民所共由理道,关乎社会公平正义的人道理则通行,人道率循天道而发展物物经济,促成和满足人们追求共同富裕生活的动力和愿望。张载言:“富有,广大不禦之盛與”,质实鬼神的“大质体之”,天道元亨运程的“利”收获,天人继善的文明演进;“日新,悠久无疆之道與”,文理益质载道的“大文昭之”,天道元亨运程的“贞”收获,关乎成之者性的传统心性文化根,中庸理则的心性质文,体用中庸的刚柔文质,古今文化脉理传续的“致广大”。“尽精微”,关乎“道心惟微”的民生利益精微,“人心惟危”的鬼神心性危微。应对“阴阳不测之谓几”的心性危微,“阴阳不测之谓神”,《易传》言极深通志,船山提出神气概念:“由气之必有神,知神之固有气也”。神理明诚引领的理气诚明。“尽者析之极也”,“于察之则见其精微”,睿明而质实鬼神的心性危微,洞察民生的利益精微。《易传》言研几成务。船山提出形理概念:“由形之必有理,知理之既有形也”。神理的“阴阳不测之谓神”,转向顶层设计的精义入神,“非行之极也”,务实于体用中庸理则的“体以致用,用以备体”,“极其大而后中可求,止其中而后大可有”。文理益质载道的“大文昭之”,质实鬼神的“大质体之”,“于行之则亦显著矣”。“尊德性”的“德性”,乃“小人喻于利”层次,人道率循天道的性与天道;“德性之尊者,圣人之道”,神導德政的顶层设计;“「尊德者」君子之功也”,“君子喻于义”的社会治理阶层。德性尊者的顶层设计→尊德者的社会治理→“小人喻于利”的性与天道,三阶层的“大中而上下应之”,“尽高明广大之性,以尽人物之性。乃圣人修之为道,亦必天下之可共繇,则所谓精一执中”。神導德政的顶层设计,一是精一执中,精一,尽精微于贞一之理的“理有屈伸以顺乎天”。屈伸物欲,荀子礼义调理的物欲观,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”;船山仁恕天下的人道理欲观:“于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排”。《易传》的天道元亨利贞,“天人继善”的“富有之谓大业”;“成之者性”的“日新之谓盛德”;船山无极而太极的“容光而不穷于所受”,“富有而不吝于施”的“命者命此焉耳”;“日新而不用其故”的“性者性此焉耳”,“天命不止为己性而有”,从生生不息文化文明的性命学原理,始终体现着“圣人修之为道”的文理教化,“修道兼修其体用而教唯用”。可见,圣人之道,德性尊者的顶层设计,连接是道问学学问道,“尽高明广大之性”。两大学问道之间的密不可分,逻辑相连的圣人之道。至于社会治理阶层。“「尊德者」的君子喻于义”,其功显著在“天下之可共繇”,上承圣人之道的“尽高明广大之性”,下启动“以尽人物之性”,促动物欲需求为动力源的天道物物,满足其对共同富裕的美好愿望。“以尽人物之性”的“率性而后道现”,理论与实践相结合的“修道兼修其体用而教唯用”,文化文明的“天命不止为己性而有”,圣人之道的尊德性学问道,“致广大而尽精微”。 尊德性学问道是站在民所共由理道的“类之本”立场,研究社会公平公正的人道理则,研究人心对经济的影响,研究人道率循天道的理论问题,即研究实学的理性问题。因而,尊德性学问道与道问学学问道的逻辑连接,人文化成天下的学问道。 |
二、“极高明而道中庸”的道问学,“尽高明广大之性”的“精一执中”,显然就是研究理性的实学。为什么阳明后出现百姓日用皆道的实学研究?为什么明清之际掀动一场实学与启蒙的文化思潮?与君主专制时代所出现重理性人心,轻实学经济的社会意识形态愈演愈烈的走势相关,已到了极重而必改的境地。为什么船山提出:“天下之变,皆顺乎物则者也;天下之疑,皆允乎人心者也”?存在音容天的“音能节容,容不能节音”,研究尊德性学问道的心性辩证,天人诚信道与天人诚道的文明同道。就是因“疑乎人心”的客观实在,应对如何释放心性活力,顺乎物则天下之变的道问学问题,这毕竟关乎民生利益的“生之本”,存在音容天的“容有迹而音无方”,研究道问学学问道的心性唯物,物质经济发展与物欲需求增长之间的文明同步。“极高明而道中庸”的道问学,就是研究理性实学的学问道,有历史逻循序演变的逻辑理路:实践心性的性与天道→本体论的体用中庸→形上神導的道体论。 (1)孔子实践心性的性与天道。实践的心性,“性相近也,习相远也”,后儒进入循物理两大事则的性命学研究;实践的人之天道,有天命之性与气质之性的性命学:仁心统同各正性命的天道酬勤,礼义明分性命分殊的职业立命和齐家立命,也是生民立心立命的实践心性。张载正蒙,“为往圣继绝学”的义理精粹:“为天地立心,为生民立命”,船山神導德政的理道定所定位定性。孔子实践心性的性与天道,经孟子逻辑概括为:反身而诚,尽心尽性的知天事天。荀子的文理增补:精于物物的性与天道。《易传》完善孟子的逻辑概括:“穷理尽性以至于命”,生民立心立命的人生路:仁义穷理与礼义尽性。船山则提出人道率循的性与天道。传统儒学的最终逻辑成果:人道率循天道的理道定所定位定性,实践理性的性与天道。 |