三、传统儒学哲学圆圈的否定阶段和否定之否定阶段，即唐宋变革正负向。汉夷王朝两度陵替，满清法家回朝的文化专制主义，延续唐宋变革负向。这样，由传统儒学哲学圆圈的否定阶段，进入到现代儒学哲学圆圈的否定阶段。传统儒学哲学圆圈的否定阶段，发生对孔儒曲解的汉儒初度异化和宋明理学的极度异化。所以明晰孔儒更高阶层的张载正蒙与船山学理，在更高的理论基础上还源孔儒经典的逻辑原真。现代儒学哲学圆圈否定阶段的百年现代文化研究乱相路，从挺儒与反儒的世纪论战，到中西文化碰撞路的两次争论，也因强势的西方文化对中国文化的全面套解，是否也会产生对马哲的曲解和异化，该要还源马哲的逻辑原真了。老子道学，历史上从来都是非主流学派，现在却要成为马哲中国化的学派对象，“代言中国哲学”。二千数百年前物质生产力极端落后的无为自然时代，竟会有哲学？有“代言中国哲学”的老子道学，不是千年不闻的咄咄怪事？看来，思维与存在的哲学基本问题，不灵了，该是思维远远超越存在的物质生产力条件限定的文化心性人。须知，孔子人文化成天下的论理学，可以生长的是哲学萌芽。传统哲学，该生长在人文化成的文化土壤里，竟会生在“蔽于天而不知人”的道法自然土壤里，又是咄咄怪事！在道法自然的文化土壤，马哲被曲解异化了。
（1）老子道法自然的道意蕴，一是执古道纪的道，乃孔子论理学之前的史前社会，古三易的天地人同道，言道不知理。老子执古道纪的道，言道不知理的天地人同道。孔子人文化成天下的论理学，论理是民所共由的理之道，道之理。理之道的天道观，性与天道；道之理的人道观，仁礼忠恕。天道观与人道观，孔子论理的民所共由理道，理道两两组合的矛盾体，有矛盾基础理论，对立统一的一物两体；有矛盾辩证法，对立统一规律的两体理一。日出而作，日入而息，老子执古道纪的道，道法自然。
二是有无相生的道。自然万物的有无相生，物化为何有？为何无？要穷物理否？究事则否？道法自然的一概不知不管，置之不理。只知“玄之又玄，众妙之门”。何以随任而一概不知的道法自然？质朴心性人的见素抱朴，少私寡欲，绝巧弃利，绝学无忧。
论理学的民所共由理道，坚执人能弘道的有为自然，非妄为自然的法家专制，非无为自然的浅陋，“有有无之分，非穷理之学”。穷理，从物化无，穷理无之因，有幽之理；从物化有，穷理有之果，有明之理。穷物理究事则的诚之者人之道，“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’”。物化有无，自然的事物现象；幽明，乃透过事物的表面现象，探究事物深层的本质矛盾，幽明生化有无的所以然之理。辩证法，非探究事物表面现象之有无，看在眼里，焉用探究？思在心中，探究矛盾本质成因果所以然的幽明之理。把握人文化成天下的理之道与道之理。
（2）日出而作，日入而息的道法自然，眼见为实是物化的有无现象，非穷理之学的人文自然；有实践心性其质，见素抱朴的少私寡欲；不见实践心性其文的绝学无忧。见素抱朴和绝学无忧，“蔽于天而不知人”，有其质无其文，质朴心性人的道法自然。儒家精于物物的性与天道，情才通畅欲求的文以益质，天地人参的人文自然。论理学的人文自然，基础理论是人为与自然的矛盾体，也是一物两体的矛盾原态。事物矛盾的相反两极向，妄为自然与无为自然。两体理一的相资以相成，相胜以相节，文以益质的有为自然。形下器道的文以益质，中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质；形下器道的有为自然，理气诚明的实践理性；形下器道的文以益质有为自然，实函斯活成就质量互变的“大中而上下应之”，也是象数天理的“因已然以观自然，期必然以符自然”。形上導的文以益质，神理明诚；形上導的有为自然，神参明钦；形上導文以益质的有为自然，理势言天的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，理势必然适全的理势自然，人、天、物自然之化的道体论。

四、从老子道法自然的道意蕴和自然意蕴，以及老子道法自然三无为的历史逻辑演变路，先秦时代重心于无为自然，汉初文景两帝重心于无为之治，落幕于宋后重心于无为人生，便可知晓，历史上的老子道学，从来都不是主流学派。为什么马克思主义理论进入中国后，唯物论与唯心论的阵营划分，老子道学执古道纪道法自然的三生万物，竟被划归朴素唯物论？道法自然的有无相生，竟被认可有辩证法思想，其中是否有曲解与异化马哲唯物与辩证法的认知？
（1）事物矛盾，即心性内外的矛盾体。心性内外，非单向流，双向对流。孔儒的仁礼心性，就是双向对流的实例。孔儒仁礼心性的克己复礼为仁，单向流的仁内礼外；荀子以礼义质正仁心，质实仁义，礼义规范为实践实证的基础理论，仁礼心性回流为礼仁心性的礼外仁内。仁心主持的仁内礼外，礼义质实的礼外仁内，心性内外的双向对流。其实，马克思主义有类同的基本原理。哲学基本问题的存在与思维，存在，形下器道音容天的心性意识存在。意识存在决定着思维；思维效能的益质载道，何妨而不是引领着社会的心性潮流？意识存在与思维的双向对流。哲学基本问题的存在与意识，存在，形上導理势天的思维存在，文化环境造就文化心性的理道定所定位定性，思维存在决定着心性意识的天命之谓性，“民可使，由之”；心性意识的理在气中，“气以理生化乎质”，气质之性的清浊（易简定命）与善恶（刚柔定性），“民不可使，知之”，心性反应和意识的实践效应，不是证验着思维的文理效应？“报之其实而‘实明’生”，“礼之隆”的“文理繁，情用省”；“报之以浮而‘浮明’生”，“礼之杀”的“文理省，情用繁”。思维存在与心性意识之间的双向对流。再说到物质与精神之间的关系。物质决定精神，犹如船山所说的存在音容天，“容有迹而音无方”，“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”；精神反作用于物质，犹如船山所说的存在音容天，“音能节容，容不能节音”，礼义调理的物欲屈伸，“理有屈伸以顺乎天”的人道率循天道。物质决定精神，精神反作用于物质，物质与精神之间的双向对流。存有价值取向的中介点：物质经济与物欲需求的文明同步。
（2）说到马哲的唯物论，能脱节于物质与精神之间的双向对流？能脱节于物质经济与物欲需求的文明同步？马哲唯物论与中国实际的相结合，竟然认定老子三生万物的道法自然，是朴素唯物论，脱节于双向对流！脱节于文明同步！有无相生的道法自然，“道可道，非常道”，犹如宋明理学变易以告人的天理浑然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”，不知“为天地立心”的人参与神参，“蔽于天”；“不知推而准之无穷，皆是物也”的一心之健与一念之诚，形上導的一心之健：神理明诚与神参明钦；形下器道的一念之诚：理气诚明与实践理性，“不知人”。“蔽于天而不知人”，纯粹的天道自然观，脱节于物质与精神之间的双向对流。见素抱朴、少私寡欲、绝巧弃利、绝学无忧的质朴心性，若如宋明理学的人事当然，唯心教条的道德固化，存天理去人欲的单向流，脱节于物质经济与物欲需求的文明同步。完全脱节于双向对流和文明同步的纯粹天道自然观，能对接马哲的朴素唯物论？相反，孔儒精于物物的性与天道，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道，船山人道率循天道的致知在格物，真真正正体验着物质与精神之间的双向对流，物质经济与物欲需求的文明同步，真真正正体现马克思主义中国化的唯物论，竟不如老子道法自然的唯物至真？儒道佛互补的文化大环境，曲解和异化了马哲唯物论。为了区别于被曲解异化的唯物论，还原马哲中国化逻辑原真的唯物论，我称为心性唯物。
（3）说到马哲的辩证法，必要探究心性内外的事物矛盾，对立统一规律的两个理论：矛盾基础理论的对立统一，传统哲学言事物矛盾原态的一物两体：矛盾辩证法的对立统一规律，传统哲学言形上神化的两体理一。一物两体的矛盾原态，有相成与相反的两种走向。相成，矛盾的相资以相成，相胜以相节。神化的“一故神”，“性性为能存神”的性灵至当，极深通志；“二故化”，“物物为能过化”的天则中正，研几成务。性灵至当与天则中正，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”，会通古今义理的经世治用。相反，极重而必改的钟摆惯性，从文化心性而言，文史浮明的极重而必改，钟摆惯性是流俗质野，文史浮明与流俗质野，违FZ庸理则的心性质文两极向；从事物运程而言的钟摆惯性，实践心性从一个极端走向另一极端的物极必反，事物运程的曲折与反复；从形上導的理势言天，理成势者和势成理者的一时大义；从传统儒学的哲学圆圈三阶段而言，从未臻于完善的理性实学肯定阶段，经过唯心教条道德固化的否定阶段，进入更高复归的唯物辩证阶段，即马哲中国化的辩证法，对立统一规律的两体理一。

五、说老子存有辩证法思想，《道德经》言说两两组合的范畴，有的是利害因果的自然现象，如有无相生、难易相成、音声相和；有的是事物表面的自然形态，如长短相形、高下相倾、前后相随；至于所说合抱之木，生于毫末；九居之台，起于累土；千里之行，始于足下，眼见为实的自然现象；反者道之动，弱者道之用；万物负阴而抱阳，冲气以为和；为学日益，为道日损，依据于自然现象而萌发的心思见解。如：“强大处下，柔弱处上”的见解，依据于“人之生也柔弱，其死也坚强”的自然现象；依据于“草木之生也柔脆，其死也枯槁”的自然现象。若不是依据于自然现象，何谓道法自然。不同于孔儒，人文化成天下的民所共由理道，都是论理事物深层的本质矛盾，一切心性范畴的心性内外。如中庸质文的质内文外；仁礼忠恕的仁内（把持）礼外（言行），忠内（己）恕外（他人），性与天道的性内（习以性成）与道外（事物运程）；理道矛盾的道内理外，心统性情的性内情外，情内物外；理在气中的气内理外，理欲辩证的欲内理外，智神境界的智内神外，等等，一切心性范畴的心性内外，都是人（神）参事物矛盾原状的一物两体，矛盾基础理论的对立统一，都有矛盾相反的两极向，如质文心性的相反两极向，文史与质野；性情相需的天理人欲两极向：以性贞情，存理去欲的情罪路；质野心性滥物欲的情淫路，等等。矛盾相成，神化两体理一的“相资以相成，相胜以相节”，中庸理则的文质彬彬，性情相需的功贞情等，对立统一规律的矛盾辩证。老子道学的道法自然，不需要心性学，不需要研究心性内外的事物矛盾。宋明理学的唯心教条，研究事物的本质矛盾，应用儒学的心性范畴。“事事物物皆有定理”，一切都定理化了。所以质即文也，文即质也，再没有中庸理则的之性质文；物即事也，事即物也，再没有循物理两大事则的天人诚道；存天理同步于去人欲，去人欲就是存天理，再没有尊德性学问道的“致广大而尽精微”，再没有道问学学问道的“极高明而道中庸”。何谓对立统一的矛盾基础理论？何谓对立统一规律的矛盾辩证？在唯心教条的理论浮明框架中，只有事物定理的性即理和心即理，其他一切化为乌有？老子道法自然的“非常道”，变化的易道；宋明理学变易以告人的天理浑然。变化的易理，同属“蔽于天而不知人”，纯粹天道自然观的易道与易理，理道矛盾分支出易道与易理的儒道合流，人为与自然的事物矛盾，也分支出道家自然无为与佛门人为因果的内则道佛与乱世道佛，儒道佛互补的两件“文理”趣事。

六、从传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路，孔子人文化成天下的论理学时代，唯物论已是植根成长的枝开散叶，绿叶成荫的常青树了。彰显在人性自然与心性实然的逻辑明晰。从孔子从实践心性言人性本然的“性相近也，习相远也”，经历了应对杨墨质野的孟子性善，应对法家法术势理论流行成奸诈心性时代的荀子性恶伪善，落幕在《易传》富有盛德的继善成性，彰显着文化价值观的人性自然与心性实然，总体理论就是荀子的礼三本。唯物论的源根出自“天地者，生之本”，即船山所说的“生人之用曰利”，仁礼本体的天道观，表明；唯物论的理论逻辑，断然不可偏离与人类生存相连的人性本然和心性实然，清晰的理道基本逻辑是：物质经济与物欲需求的文明同步。儒家天道观的逻辑演变，从孔子习以性成的性与天道；孟子的反身以诚，尽心尽性的知天事天；荀子的顺天而制天，精于物者的物物道；到《易传》循物理事则的三道三才，更高阶段是船山人道率循天道的致知在格物。人文化成天下的唯物论，天道运程的元亨利贞，继善成性的富有盛德；哲学人文的唯物论，事物运程的贞元亨利，成性继善的“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。前后两阶段的唯物论发生了质量互变，从物质经济与物欲需求文明同步的性与天道阶段，进入到“理有屈伸以顺乎天”的人道率循天道阶段。

七、对于马哲辩证法，理据于传统哲学的悟性，该从三大规律去全面理解。从对立统一规律方面，辩证法有二个原理，一是矛盾基础理论的对立统一，传统哲学言事物矛盾原态的一物两体；二是矛盾辩证法的对立统一规律，传统哲学言神化一物两体为两体理一。从质量互变规律方面，辩证法有实践实证，基础理论是礼义的言行规范，精深理论是利害因果事实的“相因之微”，必要探究义利矛盾的“其为别亦大”。从否定之否定规律方面，研究人类理性思维认知的曲折性和反复性，带来实践活动的事物运程的曲折和反复，引发哲学圆圈的肯定→否定→否定之否定三阶段。
孔儒论理学的人文化成天下，生长着辩证法的哲学萌芽，“情伪相感而利害生”的因果事实，乃人事刚柔险阻吉凶的事物运程，探究的是一物两体的矛盾原态，实践实证基础理论的礼义言行规范，属于传统哲学圆圈的肯定阶段。进入曲折性和反复性的传统哲学否定阶段，仍宋明理学文史浮明的唯心教条，变易以告人的天理浑然，儒道合流天道观的“事事物物皆有定理”，道德固化的人事当然，尊卑定理的天命之谓理，一物两体的矛盾原态定理化；存天理去人欲的道德内修。何须要礼义言行规范的实践实证基础理论？异化了孔儒经典，宋明理学唯心教条的理论浮明。出入宋明理学及儒道佛互补的文化大环境，返回“为往圣继绝学”的脉理传承，人文化成天下更高阶段的哲学人文，传统哲学的辩证法阶段。探究神化两体理一的矛盾辩证，实践实证的精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，完成传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段。

八、马哲辩证法的方法*论，与马哲唯物论的哲学观成伴侣相依，不会分离的辩证唯物主义。正如孔儒论理学的人文化成，性与天道所昭示物质经济与物欲需求文明同步的唯物论，伴侣相依是哲学萌芽状态的辩证法；进入到人道率循天道，“理有屈伸以顺乎天”的唯物论，伴侣相依是哲学人文的辩证法阶段。异化孔儒成理论浮明的宋明理学，异化孔儒经济与物欲需求文明同步的唯物论，“可欲之谓善，有诸己之谓信；充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，成为断隔文明同步的唯心论，致良知的存天理，致良能的去人欲，出自“合于天而不因乎物”的天道观，变易以告人的天理浑然。伴侣相依是人事当然的形上教条，一物两体矛盾原态的定理化，尊卑定理的天命之谓理。哲学圆圈否定之否定阶段的唯物论和辩证法，逻辑相连与义理会通，乃马哲中国化的辩证唯物主义。

九、马克思主义中国化，中西文化的义理会通路，必要吸取中西碰撞路的历史教训和文化教训。
（1）传统中国的文化进程，有文化正学，理道定所的整体理性条件下，释放心性活力张扬个性的理性实学；也有偏学的闇乎大理、蔽于一曲，文史浮明的道德教条，以理杀人的文化专制主义，抑压个性而窒息活力。西方的文化进程，也有文化正学，活跃个性释放整体活力的理性实学；也有偏学的闇乎大理、蔽于一曲，极端的个人主义思潮和无政府主义思潮。中国传统文化与西方现代文化，都是文化正学与文化偏学并存，焉能正偏不分而梱绑，成为中西文化碰撞的文化符号。全盘西化与西体中用的西方文化，实质是资本主义自由时代的文化偏学，个性自由的丛林竞争，无政府主义的市场经济与资本垄断，经济危机周期性频发，向外转移经济危机的国外市场扩张，军事侵略和殖民统治，内外罪恶路的人道沦落，与传统中国文化碰撞的西方偏学。国粹说与中体西用的传统文化，乃孔孟程朱一脉相承的铁板一块，程朱理学异化孔儒，文化专制主义的文化偏学。两次文化争论，都是中西文化偏学之间的文化争论，只会有文化教训，不会有文化结果的中西文化碰撞路。与西方偏学并存，是文化正学的“西魂”，生长在西方资本主义自由时代的马克思主义；两次世界大战后，国家干预经济时代，建设福利社会，哲学抽象科学与应用性社会科学的共通发展，促成资本主义世界的理性回归，理势必然适全理势自然的马哲西魂，发展着的马克思主义。与传统偏学并存，“为往圣继绝学”的孔儒脉理传承，批判文化专制主义的张载正蒙和船山实学，提高社会治理水平的神導德政，理道定所的“为天地立心，为生民立命”，极深通志与研几成务的性灵天则，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。理势必然适全理势自然，寻回中魂，文化正学的理性实学。
进入全球经济时代，出现全球性超级大国的经济垄断和高科技垄断，以国家力量践踏他国主权、军事威胁及侵略扩张，重蹈资本主义自由时代的罪恶路。理势必然适全的理势自然，全球经济将返回理性回归路，也是传统优秀文化的理体理性，在世界文化舞台展现优秀文化的淋漓尽致。中西文化正学的义理深化和发展，显然马克思主义中国化的义理会通路。文化正学之间的文化比较和义理会通，才有文化结果的中西义理会通路。

（2）中西文化会通的哲学义理，只能依据各自不同话语体系基础的范畴体系，通过对范畴意涵及范畴体系的深切理解，才能透彻明晰其各自不同，值可会通的义理逻辑及义理体系。正如马哲辩证法基础理的对立统一，传统哲学言事物矛盾原态的一物两体；马哲言对立统一规律，传统哲学言形上神化的两体理一；马哲言质量互变规律，传统哲学言实函斯活的体用中庸，道原并建的刚柔文质，“大中即寓其间”；马哲言否定之否定规律，传统哲学论理传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路，体证马哲的否定之否定规律；马哲言有限与无限的辩证关系，传统哲学言：无有不极，止于至善的太极理道；无有不极，至善无止境的无极而太极。值可会通的哲学义理，都是通过不同文字话语的范畴意涵，展述其义理逻辑，通过普遍联系的范畴体系结构，展述其义理的体系结构，这就是马克思主义中国化的中西义理会通路。务必要吸取中西文化碰撞路的历史教训和文化教训，不可忘记西方文化在话语、范畴、义理全面套解中国文化的深刻教训。

研究传统文化史，发现一个奇特的中国文化现象，关乎心性内外的事物矛盾。在先秦诸子百家争鸣时代成长为活水源流的孔儒体系，有两个阶段。孔孟重心于仁心主持的开拓阶段，仁礼忠恕的克己复礼为仁，仁内礼外的仁礼心性；荀易重心于礼义质正仁心，质实仁义，视礼义规范为实践实证的基础理论，孔孟的仁内礼外的心性回流为礼外仁内的心性对流。仁内礼外的心性对流，因心性内外的事物矛盾，出现荀子虚壹而静谓大清明的解蔽说，解蔽诸子学闇乎大理的蔽于一曲，也出现文理效应的两个模式：“礼之隆”的“文理繁，情用省”；“礼之杀”的“文理省，情用繁”。传统文化史第一次进入到心性内外私蔽大患的理论探究，我视为传统文化史的第一个里程碑，却被君主专制时代儒学异化的死水腐流淹没了：道德人生的心性内修。
从汉儒初度异化的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，到宋明理学极度异化的“存天理，去人欲”，心性内修的道德固化，日趋明朗的“光天化日”。支撑道德内修的物质经济条件是什么？儒道合流的纯粹天道自然观：变易以告人的天理浑然，由此定夺天地之性限定气质之性的人事当然。“合于天而不因乎物”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”。因天理浑然，“事事物物皆有定理”的尊卑定理，非《易传》阴阳天道易简理得的尊卑定位；成人事当然的天命之谓理，非生民立心立命，习以性成的天命之谓性。断隔心性内外的道理内修，再不需要荀子实践实证基础理论的礼义言行规范，也不需要文理效应的解蔽学。因于变易以告人的天理浑然，只需要“不以一毫私意自蔽”，尊德性学问道的心性唯心。“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”，再不是孔儒“致广大而尽精微”的尊德性学问道，实学理性的心性唯物。因于变易以告人的人事当然，只需要“不以一毫私欲自累”，道问学学问道的形上教条。“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，再不是孔儒“极高明而道中庸”的道问学学问道，辩证法的哲学萌芽。孔儒研究人道观的尊德性学问道，异变为宋明理学研究天道观（天理浑然）的尊德性学问道：孔儒研究天道观的道问学学问道，异变为宋明理学研究人道观（人事当然）的道问学学问道。摒弃荀学，以古易套解《易传》，终结了荀易的孔儒完成阶段，中断了孔儒发展系统的原真理路，宋明理学的孔孟传承，实质已将孔孟的逻辑原真黑白颠倒了。唯心教条的道德内修学。

宋明理学道德人生的心性内修，老子道学无为人生的心性内修，佛门幻化人生的心性内修，适应君主专制时代环境的心性内修。治世宋明理学通行，乱世道佛通行，儒道佛互补的治乱世循环往复，超时空善性文史，空谈心性的理论浮明走到尽头，掀动一场思想解放潮，理性实学与心性启蒙的文化思潮。批判宋明理学变易以告人的天理浑然与人事当然的理性实学；心性启蒙，如张载正蒙十七篇，“养蒙以圣功之正”，有别于宋明理学的儒学异化，“为往圣继绝学”，真正孔儒脉理传承的“圣希天”，“天之外无道”，所以有道建阴阳的刚柔文质；“气之外无神”，所以有神气概念，神理明诚引领的理气诚明；“神之外无化”，所以有神化两体理一，“一故神”，“性性为能存神”的性灵至当；“二故化”，“物物为能过化”的天则中正，神参明钦導引的实践理性。文以理益质礼载道的心性正蒙，文理效应是：“明有礼乐，大文昭之”，质实鬼神的“大质体之”。“大质体之”的“于天理达人欲，更无转折”；“大文昭之”的“于人欲见天理，须有安排”，仁恕天下理道定所的仁礼忠恕，“养蒙以圣功之正”。
传统文化史第一个里程碑的荀子解蔽，心性内外私蔽大患的理论探究；第二个里程碑的张载正蒙和船山学理。“是非善恶，义判于几”，精深于心性内外私蔽大患的理论探究。探究道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。探究实践实证精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。第一个里程碑的荀子解蔽，被宋明理学道德内修摒弃。第二个里程碑的张载正蒙和船山学理，被满清专制荒芜，被现代新儒学的新内圣之道摒弃了。摒弃了荀子解蔽的极重必改，出现明清之际实学与启蒙的文化思潮和文化理论。摒弃了张载正蒙和船山学理，是否会出现思想解放潮？文革后出现的思想解放潮，实践是检验真理的唯一标准，荀子视礼义言行规范为实践实证基础理论在现代社会重演，也是义理的逻辑更新。走到深化改革的全球经济时代，中西文化都要进入更高理性时代，明清之际实学与启蒙的文化思潮和文化理论，是否要在现代社会重演，寻找中魂的文化革命，也是马克思主义中国化的中西义理会通。

当年黑格尔说中国文化没有思辨哲学，为什么？还不清楚？我们向世界推介的中国文化是宋明理学的儒道佛文化。宋明理学道德固化的心性内修，老子无为人生的心性内修，佛门幻化人生的心性内修，儒道佛互补，都是心性内修。引领心性内修的文化大环境，超时空善性文史的理论浮明，儒道佛的心性内修学。不要说黑格尔，中国学者面对儒道佛理论的心性内修，能说中国文化有思辨哲学？不是有中国学者提出中国没有哲学，将哲学还给西方！传统中国的思辨哲学，在探究私蔽大患的学术文化中形成。当我们将荀子《解蔽篇》、《非十二子篇》展现在黑格尔面前，黑格尔能说中国文化没有思辨哲学？荀学已被摒除出儒坛；当我们将船山论理实践实证的精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；存亡进退，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。以及批判文化专制主义的正论：“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也。私与伪横行，而乱恶乎讫”，展现在黑格尔面前，黑格尔不会说中国文化没有思辨哲学？而且赞扬中国文化的思辩哲学。可惜船山学理被满清专制荒芜，被现代新儒学遮蔽了。当年黑格尔说辞没法改变。然而，当我们把荀子解蔽学，船山学理展现在西方学者面前，他们的见解绝对不同于黑格尔，他们会赞扬中国文化的思辨哲学，赞扬中国整体的文化理性。这就是中国整体的文化理性，必然走向世界，中西文化互补的义理会通，引领世界的文化潮流。

第四届全球华人国学大典颁奖盛典，获得国学成果奖的山东大学讲席教授、山东大学儒学高等研究院执行院长王学典在颁奖典礼现场接受了凤凰网文化的独家采访。王学典教授非常务实，从不讲虚话。《漫谈学问道研究》191楼文贴有这样一段话：“当我们把荀子解蔽学，船山学理展现在西方学者面前，他们的见解绝对不同于黑格尔，他们会赞扬中国文化的思辨哲学，赞扬中国整体的文化理性。这就是中国整体的文化理性，必然走向世界，中西文化互补的义理会通，引领世界的文化潮流”。下面是我引录王学典教授的原话，以飨论坛同仁。

我昨天上午在曲阜参加了习总书记关于弘扬中华优秀传统文化重要论述暨“儒家思想与文化强国建设”座谈会。我做了一个发言，题目是《中华文化与西方文化展开深度对话的机遇已经到来》，和这个问题完全一致。所以，我个人认为，新冠疫情给中国的传统文化向世界传播提供了一个机会。为什么这样说？因为新冠疫情这个烈性传染病在中国很快得到了控制，尽管初期我们受到最严峻的考验，自从我们控制了之后，迄今为止在西方世界并没有得到同样有效控制，甚至也没出现拐点，甚至已经变成一个不可收拾的局面。今天早上我看了一则资料，全球疫情感染者6000多万，美国累计感染人数已经达到1310万左右。死亡人数世界上已经达到141万，而美国已经接近27万。这就提出了一个问题，为什么新冠疫情在中国乃至在整个东亚世界都得到了有效控制？从染病率来看，从统计数据上来看，世界华人的染病率非常低。为什么华人、东亚，特别是中国大陆本土，包括香港、TW，疫情很快得到控制。我认为这其中彰显了一个文化的作用。也就是说，这些地区，特别是东亚地区都是儒家文化圈，所有的华人都是儒家文化的信奉者。新冠疫情在西方大面积的扩散，得不到有效控制，其中挑战最严峻的是自由主义核心理念“个人至上”原则。因为在信奉个人至上的自由主义者看来，我有得病的自由，我有结社聚会的自由，我有感染的自由，我甚至有死的自由。我宁愿去死，也不愿意戴口罩，所以关于戴不戴口罩的问题，是否禁足在家的问题，是否聚会的问题，我觉得这在中国人看来都是不言而喻的问题，都是应该的问题。而在信奉个人至上原则的人看来，这纯粹是个人权利问题，这就是文化之间的差异。
中国文化历来信奉集体优先，公共利益至上，我觉得这与个人至上形成了鲜明对比。所以，在西方人看来，个人权利至上，所以我的自由不能得到任何程度上的侵犯，而不管他这种所谓的自由能造成他人的灾难，他不考虑，他只考虑自己的权利；而中国人是一种集体优先、他人优先、共同体优先，而不管这个共同体是家庭、家族、社会、国家还是天下。
所以，我个人认为东西方疫情是否能被有效控制，反映了最基础的东西仍然是文化的作用。中国优秀传统文化向西方进行传播，在世界上影响力提升的一个最佳机遇已经到来。因为西方的自由主义正受到致命的重创。
西方文化和西方世界如果在自己的繁荣时期，你想跟他对话他是不听的，但是当自由主义，当西方社会受到新冠疫情重创的时候，也许我们应该抓住这个对话的契机，加大传播中华文化的力度，我觉得这是一个最重要的时刻，这是新冠疫情给中国文化向世界传播带来一个机会。我们能不能抓住这个机会？进一步在整个世界彰显中华文化的价值，这方面我们还有很多工作要做。

我很赞同王教授的见解。全球性高科技垄断和经济垄断，人道沦陷的惨烈，超过资本主义自由阶段的一国经济时代。一场全球的新冠疫情，如同二次世界大战后改变资本主义自由时代的理性失陷一样，也将改变全球化经济时代重蹈资本主义自由时代的理性失陷，再度改变西方文化。当然也在改变中国文化。全球性的新冠疫情，改变着西方文化和中国文化，有利于促动中西文化的义理会通，也将是传统中国的整体理性文化，走向世界，引领世界文化的文明进程。看到引领世界的文化目标，“彰显中华文化的价值，这方面我们还有很多工作要做”。

另外，王教授也讲了特别要推崇中华优秀传统文化博大精深的“几个很重要的东西”。
第一，和而不同。这个理念中国古人早就提出来，我个人感觉这个思想太伟大了，我们可以持有不同的观点，而不必强求一致。如果要强求一致，完全“尚同”，完全采用同一观点，这就会伤害这个社会和共同体发展的活力。大家可以坐下来商量，就跟政协这个机构一样，有事好商量、有事要商量、有事能商量，这是非常重要的，大家不必完全一致，但又在总方向上、大框架之内，同时思考，各自提出自己的方案，最终达成一致。我觉得这个思想非常伟大非常厉害，而且是中国古人提出来的，迄今为止仍然不失去它在整个世界上的价值。同处一个地球，这是我们相通的。但如何治理这个全球，可以提出不同方案，接受不同的声音，这是保持全球发展活力的关键。在这一点上，传统文化在这方面体现得很充分。
第二，天下为公。这个观念也非常伟大、非常杰出。天下是大家的，财产共有，人人共享，中国的先贤早在二千多年前就提出来了，《礼记•礼运》描述当时情形说:“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”“大道之行也，天下为公”这个理念非同寻常，这也是整个中国文化能与马克思主义有效结合的前提条件，它与马克思提出的“消灭私有制”的理念有异曲同工之妙。我觉得在这一点上，我们可以大力向西方做宣传。
第三，有教无类。我是一名高校老师，我特别欣赏孔子提出的“有教无类”，我觉得这个理念是教育史上永放光芒的理念。迄今为止，“有教无类”都不能完全实现，何况在二千多年前的中国，就是不同的人都有接受教育的机会，都有平等接受教育的机会，都可以通过教育这个阶梯来改变自己的命运，来改变整个家庭的命运。
这几大理念都是我们应该继承、光大和弘扬的。除此之外，还有其他的很多思想，如中国古代选贤任能的思想，选贤任能，有人把它概括为贤能政治——我所使用的人、在特定岗位上的人，都是德才兼备。我觉得这些理念都是极具价值的。从整个社会发展来看，迄今为止都不能忽视其价值与意义，我觉得这些思想都是值得传播的。

王教授提出“几个很重要的东西”，出自仁心统同的各正性命，礼义明分性命分殊基础理论的“和而不同”；人文化成理念的“天下为公”；“天命不止为己性而有”必要致力于“教化无类”，连同仁礼心性的忠恕之道，都是孔儒理论理性的基础理论。还有脉理传承的精深理论，“为天地立心，为生民立命”的理道定所，船山天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的心性文化环境，也要为“和而不同”、“天下为公”、“教化无类”，创造一个畅通无阻的文化环境，理道定所的定位定性。这个理道定所的本质，也是王教授所说：“如中国古代选贤任能的思想，选贤任能，有人把它概括为贤能政治——我所使用的人、在特定岗位上的人，都是德才兼备。我觉得这些理念都是极具价值的”。德才兼备的才，按照《易传》易理，是按照人的材质定其位的“易简而天下之理得”；“易简立本”的易简定命，礼义忠恕的“己欲立而立人”。也是按照心性能动的人事业绩，“易简之善配至德”的定位成性，实证于礼义规范行为的刚柔定性。机会平等的人事机制，礼义忠恕的“己欲达而达人”。性命学的易简定命与刚柔定性，循物理两大事则的“才”概念。仁义心性的“德”概念，也是仁心忠恕的己所不欲勿施于人。仁义人道融入到阴阳天道的易简定命，刚柔地道的健顺定性之中，“德才兼备”。这同样是孔儒政治人事的基础理论，精深理论就是提高社会的治理水平，船山神導德政的理道定所定位定性。传承创新传统的优秀文化，“我们还有很多工作要做”。不能止步于孔儒的基础理论，还要探究精深理论的船山学理。

第四届全球华人国学大典颁奖盛典，获国学终身成就奖，最终颁授给了美国匹兹堡大学荣休教授、中国TW“中研院”院士许倬云和清华大学文科资深教授、清华大学国学院院长陈来。

旅居海外历史学家，获国学终身成就奖， 91岁许倬云发来视频感言；文化自立要配合世界进化潮流

中国的文化源远流长，经历过许多不同的刺激，也经受过许多的挑战，但始终不断更新，能够日新月新，维持多少年之久，维持广土众民，结合一体，这个是不容易做到的事情。近二百年来内乱外患，我们经过许多困难。对于外来的刺激，我们不知道怎么办，何迎何拒，进退失据。震骇委蛇之际，两百年来我们经常是在慌乱之中。我们受过了考验，几乎亡国之痛。日本被打败了，我们存留下来了。内战频仍，兄弟阋墙，到今天还没完全安定下来，但总有一天我希望我们能完全安定下来，内外都安顿。
内外安顿有先决条件，那就是我们人心先安顿。我们在今天进退失据之际，往往把西方高估了，也把自己低估了；同时也有保守的人，将保持原状当作唯一的法宝。这两个途径都有它的可以采取之处，也都有它的可以讨论之处。我个人认为，假如自己没有文化的依据，则广土众民难以自存，则难以在西方强势之下（不）被压作一个次殖民地。我们自己要能自立，就必须要有自己的自立之道。自立之道是什么呢？就是我们的文化能够继续不断地日新月新，配合世界进化之潮流，配合人类共同社会出现的契机，我们能够在未来的全球文化之中扮演一个相当的角色。
那么我这就想起一个例子。犹太人是个很好的镜子，很好的借鉴。犹太人亡国两千年之久，两度亡国之后，人众分散，散到各处。这两千年来他们没有祖国，一直到近几十年来才重新恢复故土，建了小小的以色列国家。这两千年来他们如何自存？你看他们，国家亡了，民族没有散掉。没有自己的地盘，没有自己的依据，但老百姓的信心没有改变。一个是人众在，一个是信心留存，这两个使得他们这个民族，这个长期没有自己地盘的民族，在世界整个文化进程之中卓然有成，有他们可以看得到的贡献。我们今天拿世界文明里面，科学、哲学、伦理学等等项目去数，哪一个项目重要的贡献没有犹太人的奋斗？这个值得我们借鉴的。他们学派很多，但学派与学派之间有讨论，有争吵，没有内战。
这个例子是我们可以借鉴的。我们中华，国家还在，人众还在，我们比犹太人的依据好得多。我们是不是也在学术界里头，我们共同来做到这些？文化界的同仁，包括学术研究，包括媒体传播，大家能共同在这个自己的群众之间，不同的地区、不同群体之间，也经常有人领导，讨论文化的课题，讨论怎么适合今天，迎来明天更好的改变，使我们的文化在经常讨论之中，大家有余地可以改变自己，修正自己，使我们变得不但自己提升，而且为帮助世界文明的底线尽我们的一分心力，这是我一点愿望，我在这里提出请愿。
在没有争夺、没有排斥的局面之下，我们经常提出我们的想法，使得我们中国人民都有所依据，晓得什么是真的国粹，什么不是国粹。国粹不是穿衣、戴帽、穿个古装，也不是祭孔，也不是什么这类的东西。国学是国家文化的传流，国学必须是活着的，国学不能是死的，不是复活过去，而是复兴和修改过去，迎来明天。

中国TW“中研院”院士许倬云，从安顿人心和自立之道谈文化。安顿人心，同是炎黄子孙，当然是国学安顿人心。优秀的传统文化，文理的益质礼载道，拉近海峡两岸心性的文化差异，安顿人心，“明有礼乐，大文昭之”。自立之道，也要重新寻找“中魂”，不能忘却二百年来中华民族的灾难史：“何迎何拒，进退失据”；不能再续近百年来现代文化研究的乱相路，再不能“把西方高估了，也把自己低估了；同时也有保守的人，将保持原状当作唯一的法宝”，这都是失去文化理据，何言自立之道？“假如自己没有文化的依据，则广土众民难以自存，则难以在西方强势之下（不）被压作一个次殖民地”。所以，真正的国家富强，就是自立之道的文化自强与文化自信，“就是我们的文化能够继续不断地日新月新，配合世界进化之潮流，配合人类共同社会出现的契机，我们能够在未来的全球文化之中扮演一个相当的角色”。这个文化的相当角色是什么？我就想起《漫谈学问道研究》191楼文贴有这样一段话：“当我们把荀子解蔽学，船山学理展现在西方学者面前，他们的见解绝对不同于黑格尔，他们会赞扬中国文化的思辨哲学，赞扬中国整体的文化理性。这就是中国整体的文化理性，必然走向世界，中西文化互补的义理会通，引领世界的文化潮流”。
许先生举犹太人为例子，“是个很好的镜子，很好的借鉴”。“你看他们，国家亡了，民族没有散掉。没有自己的地盘，没有自己的依据，但老百姓的信心没有改变。一个是人众在，一个是信心留存，这两个使得他们这个民族，这个长期没有自己地盘的民族，在世界整个文化进程之中卓然有成，有他们可以看得到的贡献。我们今天拿世界文明里面，科学、哲学、伦理学等等项目去数，哪一个项目重要的贡献没有犹太人的奋斗”？“他们学派很多，但学派与学派之间有讨论，有争吵，没有内战”。使我们想到先秦诸子百家争鸣，很好地开出学术争鸣，思想交流，尊崇真理的文化学风，独立的人格，自由的思想，争鸣的学术环境造就和培育了活水源流的主流学派，“惟一惟精，允执阙中”，奠定了人文化成天下的论理学基础，孔儒经典通经正经接着讲的古今义理会通。正因为中华民族有文化传统精粹，“我们比犹太人的依据好得多”。91岁高龄的许先生，提出自己的一点心愿和请愿：“我们是不是也在学术界里头，我们共同来做到这些？文化界的同仁，包括学术研究，包括媒体传播，大家能共同在这个自己的群众之间，不同的地区、不同群体之间，也经常有人领导，讨论文化的课题，讨论怎么适合今天，迎来明天更好的改变，使我们的文化在经常讨论之中，大家有余地可以改变自己，修正自己，使我们变得不但自己提升，而且为帮助世界文明的底线尽我们的一分心力”。但愿中华民族，海峡两岸的炎黄子孙，都关心民族心性文化的“新故相资新其故”，“日新而不用其故”；关注神理明诚文理效应的益质载道，引领心性文化潮流的文明向前；关心着中西文化的义理会通，引领全球文化的整体理性，展望人类命运共同体的全球文化文明前景。
弘扬国粹，前提是“晓得什么是真的国粹，什么不是国粹。国粹不是穿衣、戴帽、穿个古装，也不是祭孔，也不是什么这类的东西”。而是植根于人心的灵魂，达成“物物为能过化”的天则中正，“性性为能存神”的性灵至当。个体的性灵至当：中庸理则的心性质文；整体的性灵至当，健顺五常的刚柔文质；促进天道元亨利贞的事物运程，理气诚明的实践理性。“国学是国家文化的传流”，形上導文化灵魂的“神”意蕴，形下器道文化灵魂的“诚”意蕴，道器层次道体和同的神理明诚与理气诚明，神参明钦与实践理性的人文化成。哲学人文的源远流长，“国学必须是活着的”，人文化成的理性实学；“国学不能是死的”，让文化专制主义的唯心教条永远消逝。“不是复活过去”，“前之人正心诚意则是圣人，后之人正心诚意则是腐儒”，而是复兴和修改过去，“乘乎气而不逐万物之变，生乎自然而不袭古今擬议之名”，刚柔文质的“大中即寓其间”，迎来明天的“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。

清华大学文科资深教授、清华大学国学院院长陈来，现代新儒学的领军人物，获终身成就奖。正视现时的学术界现状，依然是现代新儒学“当道”。
陈来教授批评李泽厚的“情本体”，提出仁学本体论。陈来教授的仁学本体论，类同程朱“性即理”的性本体，陆王“心即理”的心本体，都是道德内修的所谓本体论。有别于孔子仁心主持的仁内礼外，“克己复礼为仁”的仁礼本体，殊异于荀子视仁内礼外的心性回流，乃礼外仁内双向对流的礼仁本体，以礼义质正仁心，质实仁义，视礼义规范言行为实践实证的基础理论。《易传》循物理事则的礼本体：阴阳天道的易简理得，易简立本的易简定命，乾易知与坤简能的人事级能结构；刚柔地道的健顺定性，主观能动礼义规范行为的实践活动，“易简之善配至德”的实践实证，乾刚健与坤柔顺的心性能动结构。易简定命与刚柔定性，循物理事则的礼本体。仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才，人道率循天道的“仁心大用因乎礼之体”。易学的礼易常变，“易兼常变，礼惟贞常”，“仁心大用”的礼本体。失去“仁心大用”的礼崩乐坏，非仁崩乐坏；传统儒学政制理论的礼法合治，非仁心施政的德法合治。仁内礼外的理性实学，实践实证基础理论的礼义言行规范，人道率循天道的“仁心大用因乎礼之体”。只有唯心教条的道德内修，才有所谓宋明理学的性本体与心本体，现代新儒学的仁学本体。
心统性情的性内情外，情内物外，是情以充性，心物逻辑的情本体，非性以发情的所谓性本体、心本体。性情相需的性以发情，情以充性，“匡之以义以扶之”的“情有不可而必可”，不会是性有不可而必可吧！道生余情，以己之情通天下情理的“情交以尽性而至于命”，精于物物的功贞情，不会是功贞性吧！张扬个性活力的“我情自性，不能自薄”，不可能是我性自情，不能自薄吧！性情相需的性内情外，情内物外，心物逻辑的情本体。情本体与礼本体，都是接壤天道事物的本体论。
“事物，人也”，人主持着事物运行的本体论，非心性内修不可见，而是能动的实践可见，事物自身的原样与形态，体制与礼数。本体论的三大要素：事物、人事与心性。心性要素部分，性情相需的情本体，“情伪相感而利害生”；人事要素部分，人事刚柔的险阻与吉凶，体用相函的礼本体；事物要素部分，天道元亨利贞的继善成性，贞元亨利的成性继善，“理化，天也；事物，人也”，始终相成的事物本体。三大要素的情本体、礼本体、事物本体的三位一体，《易传》循物理事则的三道三才，实函斯活的仁礼本体，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。决不是内修心性的所谓道法自然本体，决不是天理浑然定夺人事当然的所谓心本体、性本体与仁学本体。两类殊异的思维本质：“报之其实而实明生”的理性实学，“报之以浮而浮明生”的文史浮明。本体论，该是理性实学的人道率循天道，有基础理论和精深理论的情本体、礼本体与事物本体，方有本体运行动态的贞一之理和相乘之几 ：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。非文史浮明的“合于天而不因乎物”，出自抑情遏欲的心性内修，所谓宋明理学的性本体与心本体，现代新儒学的仁学本体。

天下学术的源流根本，百家争鸣，百花齐放，方有活水源流的主流学派。“惟一惟精，允执阙中”。文理效应的益质载道，引领着社会心性的文化潮流，贴切于继善成性富有盛德的生活本源。贴切于益质载道的生活本源，才有喜闻乐见的文化谈资，乐能移风易俗，天下礼乐的文化建设。若缺失活水源流的百家争鸣，百花齐放，即使本属主流学派，“前之人正心诚意则是圣人，后之人正心诚意则是腐儒”，流入形上教条的死水腐流。百家争鸣，必然要尊崇真理，方有学术人的独立之人格，自由之思想；培育出学术人品的健全，学术风气的端正，而不是固执学派的偏见与陋见。尊崇真理的百家争鸣，以诚服人，以理服人，以德服人，绝不是文化专制主义，以法术势为手段，以理杀人。尊崇真理的百家争鸣，思辨理论的是与非，理与蔽，决不会有资历、资质，级位的因人而异，真理面前人人平等。研究学术的人群，不管是大人物，还是小人物，若能崇尚真理面前人人平等的准则和规范，成然良好的学术环境与风气，成就的是天下学术的源流根本，百家争鸣，百花齐放，成就活水源流的主流学派。天下学术活水源流的环境造人，造就学术人才辈出，青出于蓝胜于蓝的长江后浪推前浪。

我为什么不厌其烦提出《易传》循物两大事则的易简定命与刚柔定性，用现代的文字话语，人事职能与心性职责操守，逻辑连接是选贤举能的内行领导外行，彰显《易传》易理，区别于古经易学。明晰论理学前后数百年时空隔距的历史逻辑，明晰人文化成天下的文明前景与进程。民所共由理道的论理学，论理道与理的事物矛盾的范畴意涵和范畴体系，明晰共由理道的义理逻辑及义理体系，与文字论说的道学根本两回事，以文字作义理更属荒唐。论理学论理是心性内外的事物矛盾，包括事物矛盾原态的一物两体，即现代哲学矛盾基础理论的对立统一；研究神化一物两体为两体理一的矛盾辩证，即现代哲学对立统一规律的矛盾辩证。也要研究事物矛盾的实践效应，礼义言行规范的实践实证基础理论，探究实践实证精深理论，义利矛盾因果事实所以然之理的相因之微。文字是论说范畴意涵与范畴体系的语言基础，范畴意涵与范畴体系是论理义理逻辑与义理体系的理论基础，人参与神参是解开中国文化的钥匙。矛盾起点：论理心性内外的事物矛盾，民所共由理道的论理学，也是人文化成天下的论理学。
一场全球性的新冠疫情，中国的治理成就令世界瞩目，除了中央政府的坚强领导，全面筹划和整体协调外，还有是王学典教授所说的文化传统，其中包括：医疗专家成抗击疫情领军人物的内行领导外行，逻辑连接《易传》循物理两大事则的文化传统，也是船山的义理明晰：“天尊地卑，义奠于位”，“立纲陈常，义辨于事”。从全国一盘棋，到地方政府分治，是否能效法中央政府的坚强领导，全面筹划和整体协调？医疗专家成抗击疫情领军人物的内行领导外行？决定地方抗击疫情的治理效果。理论指导实践的抗击疫情治理效果，不是活生生的理论教材？“从历史和现实、理论和实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量”。其中的抗击疫情治理效果，关乎医疗专家成抗击疫情领军人物的内行领导外行，所涉文化传统的循物理两大事则，属于“仁心大用因乎礼之体”，易简定命与刚柔定性的礼本体，还是仁学本体？是“情伪相感而利害生”的情本体，还是宋明理学的心本体与性本体？是人道率循天道，主体实践活动的事物本体，还是道法自然本体？是“报之其实而实明生”的理性实学，还是“报之以浮而浮明生”的文史浮明？如此大是大非的理论实践问题，理论该要明晰，却不能明晰？学术人该要关心，却少有人关心？事不关己？学术界却少有人研究，出面说话吧！一片寂静！能勇于担当说话的启蒙学者萧萐父，四十余年成过去式，“青山依旧在，几度夕阳红”，始终还是环境造人！

感叹许倬云老先生所说：“把西方高估了，也把自己低估了；同时也有保守的人，将保持原状当作唯一的法宝”。进入君主专制时代后，“将保持原状当作唯一的法宝”，天道观都趋同于老子道家有无相生的道法自然。汉儒对孔儒的初度异化，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，初度异化孔儒“谋其利”和“计其功”的“充实而有光辉之谓大”，儒道合流的前奏；极度异化就是宋明理学变易以告人的天理浑然，定夺的人事当然，“合于天而不因乎物”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”。从汉儒的初度异化，走到宋明理学的极度异化；从满清的法家专制回朝，走到中西文化二次碰撞路的现代新儒学，“把西方高估了，也把自己低估了；同时也有保守的人，将保持原状当作唯一的法宝”，经历了二千余年历史时空，儒道佛心性内修的“文化传统”，也是保持“原状法宝”的现代新儒学道德内修。适应着君主专制时代环境的意识形态，纯粹的天道自然观，与内修心性学的理论浮明，失去文理益质礼载道的“文理省，情用繁”，只能带来民族灾难和文化坎坷，愈走愈困蹙的历史必然！远离社会实际的历史和现实、理论和实践相结合，远离理性实学文化传统的中国道路、中国精神与中国力量，给中国带来的文史浮明，还可以走多远？清除心性内修的文史浮明，“为往圣继绝学”的理性实学，船山学理的核心理论两点：一是提高社会政制治理水平，成然孔儒仁礼德政的更高阶段：神導德政；二是人文化成的礼乐天下，从孔儒生民立心立命的性命学理，走入更高阶段，神導德政的理道定所定位定性，“为天地立心，为生民立命”，探究文化环境造就文化心性的环境造人。

一、孔儒精于物者的性与天道，循物理事则的三道三才，探究是经济决定人心走势，心物现象的存在逻辑。论理事物矛盾的一物两体，有解蔽学，解蔽闇乎大理的蔽于一曲，所以有论理仁礼忠恕的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，探究物质经济文明同步于物欲需求的心性唯物，论理天道元亨利贞的继善成性。船山学理的人道率循天道，探究的心物逻辑：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”，顺应人情物理数者，仁恕天下的人道理欲观。“于天理达人欲，更无转折”，人心经济的“理有屈伸以顺乎天”；“于人欲见天理，须有安排”，人心决定经济的“势有轻重以应乎人”，“音能节容，容不能节音”的心性辩证。论理太极理道的事物运程，贞元亨利的成性继善。
二、孔儒探究的经济人心，研几成务的极深通志。研几成务，天命就是人事，生民立命的性命学，也是循物理事则的天人诚道，有形上導道问学学问道的“极高明而道中庸”；极深通志的心性基础，有习以成性，生民立心的理气学，有心性人事的仁礼本体，仁义礼智信的天人诚信道，有尊德性学问道的“致广大而尽精微”。船山学理探究的人心经济，极深通志的神理明诚，文理明诚的益质载道，導向理气诚明的中庸质文，“一故神”的“性性为能存神”，性灵至当的“类应之”，成然人道率循的天人诚信道，有古今义理会通，藏往知来的尊德性学问道。研几成务的神参明钦，“二故化”的“物物为能过化”，天则中正的“数数之”，成然人道率循天道，循物理两大事则的天人诚道。则要探究道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；存亡进退，义殊乎时；善恶是非，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。有经世治用的天地神参，導向性命，理气两体理一，实践理性的天地人参，有藏往知来的道问学学问道，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”的道体论。神導德政的理道定所，神理明诚“为天地立心”，神参明钦“为生民立命”，神化理论的性灵天则，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”，有藏往知来学问道的尊德性和道问道。

三、理势言天的“因已然以观自然，期必然以符自然”，明诚屈伸物欲至理的“理有屈伸以顺乎天”，礼法合治的“势有轻重以应乎人”，该要研究个体心性：中庸理则的心性质文：与社会整体心性：健顺五常的刚柔文质，避离违FZ庸理则两极向，失去礼义言行为规范的文史浮明与流俗质野。研究人道率循天道的哲学人文，必须要研究人的心性学，研究心性学基础理论的质文心性学。流俗质野的礼崩乐坏，糟蹋质文心性学；文史浮明的形上教条，同样也是糟蹋质文心性学。
道德内修的性即理和心即理，等同文即质，质即文的“文质不可相胜”，抹去了矛盾原态一物两体的同一性与差异性，归结为气质之性的清与浊。过于浊乃“野人，言鄙略也”，改变野人鄙略，“质之受文犹之甘可以受和，白可以受釆也”，还存有质文心性的矛盾体？质胜文的心性质野？过于清乃司职“掌文书，多闻习事，而诚或不足也”。“文胜而至于灭质”，穿衣吃饭的天理不存，“则其本亡矣”。文史浮明的文胜质则野，乃过于清的“掌文书”之过，“虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野”。这就遮掩了心性内修的理论浮明，“礼之杀”的“文理省，情用繁”，还存有文胜质的心性文史？孔儒论理质文心性学，论理矛盾原态一物两体的同一性与差异性。宋明理学异化孔儒，抹去了矛盾原态一物两体的同一性与差异性，事事皆有定理，人事当然的道德内修。还原于非论理学时代，以文字当义理。道德内修的性即理与心即理，还会研究质文范畴的心性学基础理论？还用研究儒道佛互补成然治乱循环的社会效应？为何治世的宋明理学文史通行？为何乱世是道佛文史与杨墨质野的并存通行？历史事件的因果事实被宋明理学道德内修的文史浮明遮掩了，还能探究出历史与现实相结合的中国道路、中国精神与中国力量？现代新儒学的仁学本体，承续宋明理学性即理与心即理的道德内修？会研究矛盾原态一物两体的同一性与差异性？会研究质文范畴的心性学基础理论？失去心性学基础理论的质文心性学研究，能扎实于人的本质属性，探究出文革时期文史浮明的因果所以然之理？能探究出改革开放后出现的官场腐败，引发流俗质野的因果所以然之理？从文史浮明钟摆惯性成然的流俗质野，文史质野两极向的心性继续下滑。在人心决定经济的商品经济时代，能容忍心性继续下滑？能让宋明理学和现代新儒学的道德内修心性学延续？还能探究出理论与实践相结合的中国道路、中国精神与中国力量？传统优秀文化伟大复兴，必须重视从历史与逻辑，理论与实践相结合的哲理高度，研究质文心性学。

我少有研究非论理学时代的远古文化史，如古三易、《尚书》等，以我的习惯性思维认定，自然界的事物变化，与人的变化是同步进行，天地人同时代的“天道远”逻辑，通过人的社会实践的生产活动来完成。
一、古三易：夏代《连山》；商代《归藏》；周代《周易》。《连山》相传为伏羲所创，连山易，首出艮卦开始，“万物莫不归藏于其中”，以山形映托人事，群居的生产活动场所，与深山老林有密切关联。砍柴伐木，用于巢穴居人与取火暖身；打猎捕杀，用于饱腹生存。连山易描绘人类生存的群居生活，心性本质如船山所说：“夏尚忠，忠以用性”。这种群居生活的人性形态，与群居的动物禽性，差不了多少？后世言山人，山人自有妙计，乃留存连山易时代的质朴气息。连山易的群居生产活动，定夺自然界的事物变化，与人的变化是同步进行。
《归藏》相传为神农所创，以坤为首卦的地生万物。从连山易时代群居生产活动场所的深山，逐渐转移到农耕种植归藏易时代。坤首卦又称坤乾，是否有天听民听，天视民视，原始人文的文化出处？还待考据实证！直到现代仍讲接地气，留存归藏易时代的质朴气息。自然界的事物变化，与人的变化同步进行。归藏易描绘人类生存的农耕生活，心性本质如船山所说：“殷尚质，质以用才”。农耕生产活动方式和事物进程的元与亨，普遍范式基本相同，收获却不一样。勤劳与懒怠不一样，注重收获的“利”效应，“殷尚质”；是善化心思，还是随其自然，收获却不一样，注重收获的“贞”效应，“质以用才”。显然，归藏易农耕时代“殷尚质，质以用才”的心性本质，比连山易群居时代的“夏尚忠，忠以用性”，文明进化了。
周易乃文王所创，孔子言吾继周，诗、书、礼、乐、易、春秋，成为孔儒论理学承续史前社会自然人文的儒学经典。周易时代类同于归藏易时代地生万物的农耕生活，不同的是注力于地生万物与天时变化的密切关系，于是有农历四季的耕作方式。归藏易的坤首卦，转变为周易乾首卦的乾坤合道。天高地厚的天施地受，天主大生，地主广生的万物生成和丰歉效应，即有普遍性现象值得赏鉴，又有特殊性现象启动情思。正因为周易时代农耕方式的乾坤合道乾首卦，改变了归藏易时代农耕方式的坤首卦，周易描绘人类生存的农耕生活，心性本质如船山所说：“周尚文，文以用情”。关注天施地受，天主大生，地主广生的万物生成和丰歉效应，值得赏鉴的普遍现象，情思启动的特殊现象，通过文字方式记录成文化信息，珍贵留传与广泛传播。周易时代农耕方式心性本质的“周尚文，文以用情”，比归藏易农耕时代心性本质的“殷尚质，质以用才”，文明进化了。

二、古三易的历史逻辑演变循序，夏商周三代文化的承前启后，孔子言吾继周的三代损益。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”。孔子的礼有损益，文明进程有质变和量变两种。孔子的吾继周，从非论理学时代进入论理学时代，发生质变的三代损益，“质文者忠之用，情才者性之撰也”。若以文字作义理解，只能弄到一塌糊涂，论理学就是论理心性内外的事物矛盾原状，一物两体的对立统一，质内文外的心性矛盾，统一的矛盾同一性，中庸理则的心性质文；对立的矛盾差异性，违FZ庸理则两极向的文史与质野。“忠之用”，出自仁礼忠恕，恕道的推己及人，乃忠于己的“忠之用”！己所不欲勿施于人，仁心忠恕的“忠之用”；己欲立而立人，己欲达而达人，礼义忠恕的“忠之用”。情才者，道生余情两类，一是以“己情通天下情理”的“情交以尽性而至于命”，逻辑连接循物理事则的礼本体，接通性命、理气两体理一的实践理性。二是心统性情的性情相需，性内情外的情内物外，心物逻辑的情本体。以性发情而贞情，情以充性精于物物的情功于物，性情相需功贞情的情本体。情才者，逻辑连接实践理性的性命与理气；逻辑连接礼本体的刚柔文质；也因情功于物的精于物物，逻辑连接到事物本体的性灵天则，心性范畴普遍联系的义理精深。古三易表述自然界的事物变化与人的变化是同步进行，通过人的社会实践的生产活动来完成，非论理学的量变过程。进入论理易学的《易传》时代，是古三易的质变时代，也是孔儒发展系统完成阶段的荀易时代。孔儒的天道观，从孔子的性与天道，到荀子的精于物物道，落幕在《易传》的循物理两大事则，论理易知简能的阴阳天道，论理刚健柔顺的刚柔地道，论理仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才。孔儒的人性论，从孔子的“性相近也，习相远也”，实践心性的人性论，经历孟子性善、荀子性恶伪善后，更高回归到孔子实践心性的人性论：继善成性。孔儒的文化价值观，从孔子的博施济众；到孟子的圣神境界：“可欲之谓善，有诸己之谓信；充实之谓美，充实而有光辉之谓大”；荀子礼义调理的物欲观：“使欲必不穷于物。物必不屈于欲”；落具在《易传》的文化价值观，天道元亨运程的利贞双收获：“富有之谓大业，日新之谓盛德”。从孔儒论理的形上導效应，孔子道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”，忠恕之道的仁礼德政；到孟子的民本仁政；荀子王制理想的“节用裕民善臧其余”，文理效应为礼之隆“的“文理繁，情用省”；落幕在《易传》的形上導效应，“易与天地准”的极深通志，天地人参的研几成务。出自质文心性的“情伪相感而利害生”，因果事实乃人事的刚柔险阻与吉凶。《易传》人文化成的论理学，实学的理性逻辑，即是孔儒发展系统完成阶段的荀易时代，其“易与天地准”的天地人参理念，远远超越而质变古三易的天地人同。后世将《易传》附骥于周易，遮蔽了非论理学的天地人同，与论理学天地人参之间历史逻辑的时空隔距，掩盖了人文化成天下的文明进程。《易传》本该是独立版本的孔儒经典。孔儒经典四书，应增补《荀子》与《易传》，体现为完善的孔儒发展系统。

三、读懂非论理学时代的文本，史前社会的诗、书、礼、乐、易、春秋，以及先秦老子道学及其他诸子学说，重在古文字的语言学基础。若读孔儒论理学的经典文本，以古文字的语言学为工具，是读懂其范畴意涵，领会其义理逻辑，进而从范畴之间的普遍联系，是深刻认知范畴体系和义理体系的文字语言基础。认知范畴内涵和哲学义理，没有古文字的语言学基础，断断不可；若以文字作义理解，也将是一塌糊涂。如《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”。若文字作义理解是：“天命称作（天）性，顺应（天）性称作（正）道，进修（正）道称作教化。（正）道是不能片刻脱离的，能够脱离的就不是（正）道了。”这样的理解不是一塌糊涂？孔儒时代的论理学，论理事物本质的矛盾原态，对立统一的一物两体。船山时代的论理学，论理神化的两体理一，对立统一规律的矛盾辩证。
（1）理解的天命之谓性，天命是动态的历史概念，君相受命于天→造命于民→俟命的千秋功罪评说，承前启后文化大环境的人事往来成古今。天命又是太极理道的现实概念，君相造命人事言天的“人事就是天命”。人事社会分工的“命日降”，“民可使由之”的生民立命；实践心性的性命分殊，“（民）不可使知之”的生民立心，“气以理生化乎质”，理在气中的气质之性。天命之性与气质之性，人事心性的事物矛盾，“命日降而性日生”的性命学，也是理在气中的性命学。天命之谓性，也就是天命与性命、理气的范畴联结。天命的形上導相关性范畴是理势言天；性命的相关性范畴是仁礼本体的体用范畴；理气的相关性范畴是心统性情范畴；性命，理气的实践心性或实践理性，相关性范畴是天道观的事物范畴。一切相关性范畴联结的义理精深，体证着历史与现实相结合的天命之谓性。船山学理的精辟论述：“天命不止为己性而有”。“天命不止”，是动态的历史概念；“己性而有”的生民立心立命，“命日降而性日生”，太极理道的现实概念。船山说：“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”，那就是历史与现实相结合的天命之谓性概念，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。
（2）理解的率性之谓道，道建阴阳的人道率循天道，率性，有性命与理气的范畴联结，一物两体的实践心性，神化两体理一的实践理性。实践心性或实践理性，都涉及到道建阴阳的理论问题，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。船山学理的精辟论述：“率性而后道现”，是“大中即寓其间”的“治器者谓之道”。“率性而后道现”的实践实证：“道得则谓之德。器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业”。

（3）理解的修道之谓教，该从理论与实践相结合的哲理高度去理解。从习以性成的实践出真知，天人继善的富有大业，方有成之者性的实践出真知，日新之谓盛德的实质性人道教化；也是文理效应的益质载道，作修道性质的人道教化，显然“天命不止为己性而有”，性命效应的教化无类，显然“率性而后道现”的实践效应，成性继善的贞元亨利。修道之谓教，无论是出自实践真知，还是益质载道的文理效应，取决于“治器者谓之道”的体用中庸，船山学理的精辟论述：“修道兼修其体用而教唯用”。修其体用，逻辑连接“天命不止为己性而有”，性命、理气两体理一的实践理性，健顺五常刚柔文质的体用相函；“教唯用”的“治器者谓之道”，逻辑连接“率性而后道现”，天道元亨运程的继善成性和成性继善。
（4）天命、率性与修道，是相资相成不可分割的范畴整体，方彰显历史与现实、理论与实践相结合的义理精深。如船山学理的精辟论述：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。出自“天命不止为己性而有”的“性情以动静异几”；出自“修道兼修其体用而教唯用”的“始终以循环异时”；出自“率性而后道现”的“体用以德业异迹”。相隔近二千年的历史逻辑时空，船山学理重新诠释《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其义理的精深，不是彰显“为往圣继绝学”的孔儒脉理传承？不是彰显现代文化体系基础理论的船山学理。

四、理据于哲学基本问题的思维与存在，传统中国的文理思维经历了三个阶段。
（1）史前社会天地人同的社会存在，决定着文理思维第一个阶段的非论理学时代，其文理的思维局限，自然物化的表面现象。表面现象有二类，一类是纯粹的表面现象。如高与低、上与下、前与后、有与无、难与易等，有可比性的相对条件下，可见可知的表面现象。一类是自然气化的表面现象，人肖天地德，进入到人事心性的本体范畴，由物化的表面现象进入到深层的事物本质，出现心性内外矛盾原态的一物两体。如自然气化现象的阴阳范畴，进入到人事心性范畴的道建阴阳，阴阳物也、乾坤气化、刚柔气质的三位一体。肖天地德，天地阴阳的天高地厚，成天尊地卑概念，人事级能结构的乾易知与坤简能；天施地受，天主大生，地主广生，万物生成的天地德，成乾道变化，坤作成物的乾坤合道概念，心性能动结构的乾刚健与坤柔顺；春生夏长，秋收冬藏，四时变化的万物生成概念，便成诚之者人之道循物理事则于诚者天道元亨利贞的事物运程；天地人同的群居生活成然合群明分的人类本性，经夏、商、周三代损益的历史逻辑循序演变，成仁心统同的各正性命，礼义明分的性命分殊。仁内礼外的心性内外，仁礼的人事心性本体。人肖天地德的道建阴阳，质变了天地人同的物化阴阳，意味着：非论理学时代结束了历史的使命。
即然非论理学时代结束了历史的使命，为什么还有人追捧老子道学与诸子学？迷途于三大逻辑差别。
一是不知论说自然物化表面现象的非论理学，与论说矛盾原态一物两体之间的逻辑差别；
二是不知以古文字语言可以读通非论理学文本，与古文字语言为工具，必须要读懂范畴意涵与义理逻辑的论理学文本之间的逻辑差别；
三是不知论道不论理的天地人同，与解开中国文化钥匙的天地人参与天地神参之间的逻辑差别。
归纳：孔儒的论理学时代必然要取代非论理学时代，成为先秦诸子百家争鸣时代活水源流的主流学派。

（2）论说事物矛盾原态一物两体的论理学。合群明分的人类本性，水到渠成有民所共由的理之道，道之理，理道矛盾体的论理学，也是人文化成天下的论理学，这就是先秦诸子百家争鸣时代活水源流的孔儒发展系统，有两个阶段：孔孟仁义主持的开拓阶段，荀易论理礼义规范言行为实践实证的完成阶段。
孔孟开拓阶段的天道观，虽是“天道远”逻辑的无为自然，却区别于老子道法自然的无为自然观。关注人类实践活动的性与天道，如《中庸》所言：诚之道人之道与诚者天道之间的天人诚道；也关注着人能弘道主观能动的性与天道，如孟子所言：反身以诚，尽心尽性的知天事天。进入荀易完成阶段的天道观，荀子的顺天而制天，精于物物的性与天道，《易传》则言三道三才的性与天道，表述的义理逻辑是：诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道。人能弘道的主观能动，是乾易知与坤简能的易简立本，人事级能结构条件下的乾刚健与坤柔顺，心性能动结构体证的“易简之善配至德”。循物理事则的性与天道逻辑，类同孟子尽心尽性知天事天的反身以诚，“穷理尽性以至于命”，也是“天命之谓性（至于命），率性之谓道（尽性），修道之谓教（穷理）”的《中庸》逻辑。孔儒天道观的理论理性次序，都是通过范畴意涵的义理逻辑来陈述。其中性与天道的人参概念，显然的天人关系，事物本质矛盾原状的一物两体，非老子道法自然的无为与混沌。无为的执古道纪，何言人能弘道的主观能动？阴阳的自然气化，根本不需要心性能动结构，乾刚健与坤柔顺的道行阴阳；混沌的有无相生，何必分诚之道人之道与诚者天道？何须有人事级能结构，乾易知与坤简能的道建阴阳？老子道法自然的无为与混沌，根本不需要研究易简定命与刚柔定性。循物理两大事则的三道三才。天人矛盾统辖的其他矛盾范畴，如理道的知天事天，易简的知与能，刚柔的知与行，天命之性与气质之性，性命与理气，性情与心物等，孔儒天道观的一切心性范畴，都是一物两体的矛盾原态。不能深切悟道对立统一的矛盾同一性与差异性，焉知范畴意涵？及其揭晓的义理逻辑？以古文字的读言学可以读通老子《道德经》，读通诸子学，却不能读懂孔儒文本？这就是专心致志于老子道学的研究，却对孔儒论理学一知半解，对其义理逻辑全无感觉之故。为什么老子提出道法自然是非论理学？孔儒提出民所共由理道的人文化成天下是论理学？对于专心致志于老子道学的学人来说，全无悟性！

（3）论说天地神参两体理一的论理学，基础理论是天地人参一物两体的论理学。一物两体的思维方法是礼有损益，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”。有道伐无道的王朝陵替礼有损益。从三代损益走到汉唐时代的礼有损益，宋后失效了。宋后忠君报国的阳法阴儒，事物定理的心性内修，独尊儒术的祖宗法发生异变，有道伐无道成乱臣贼子所为的篡弑之罪，礼有损益何用？孔儒道德理性异化为道德固化的形上教条。孔子礼有损益的思维方法，也随着仁礼德政转向为船山的神導德政，思维方法更新为经世治用的古今义理会通。会通古今义理的船山学理，为什么会被普遍人认为晦涩难懂？不会是古文字的语言学吧！能读懂史前社会文本的诗、书、礼、乐、易、春秋，难道不能读懂距今四百年的船山文本？能解读二千数百年前的孔儒文本，就不能解读靠接现代人思维的船山文本？晦涩难懂的根由出自会通古今通义的“症结”。止步于船山学理而论说船山学理，根本无法认知船山学理的真蕴。领会船山神導两体理一的矛盾辩证，逻辑前提是深刻认知人参矛盾原态的一物两体！领会船山会通古今通义的哲学意涵，逻辑前提是深刻认知礼有损益的人文意涵？船山的天下仁恕，基础理论是孔子的仁礼忠恕，天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的心性环境。
（4）道器层次的神化概念，形上導的“一故神”，“性性为能存神”，极深通志的性灵至当，“类应之”的神气概念的“由气之必有神，知神之固有气也”。神气于理气的一物两体为两体理一的“性性为能存神”。形下器道的“二故化”，“物物为能过化”，研几成务的天则中正，“数数之”的形理概念的“由形之必有理，知理之固有形也”，形理于体用一物两体为两体理一的“物物为能过化”。仁则活之理，活之体与用赅而存焉，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”，神化两体理一的论理学。天地人参，成然形下器道一物两体的论理学；天地神参，成然道器层次神化两体理一的论理学。这就是孔儒的仁礼德政理道定所的生民立心立命，与船山神導德政理道定所的“为天地立心，为生民立命”。两种不同层次，也是不同历史逻辑阶段的论理学。
天地神参導向的天地人参，就是神化一物两体的对立统一为两体理一的对立统一规律。一物两体的矛盾同一性与差异性并存的相成相反和钟摆惯性，性命、理气一物两体的实践心性，转向为矛盾辩证的“相资以相成，而相胜以相节，则极重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”，性命、理气两体理一的实践理性。孔儒的天道观，荀子精于物物的性与天道，神化为性灵天则的性与天道，“性性为能存神，物物为能过化”；《易传》形下器道的三道三才（仁礼本体），质变为形上神導的道体论；循物理的两大事则，完善为道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；存亡进退，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。其中的“天尊地卑，义奠于位”；“立纲陈常，义辨于事”，不是义理会通《易传》循物理两大事则的易简定命与刚柔定性？孔儒的仁礼忠恕，逻辑提升为仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的心性环境；孔儒仁礼忠恕的性与天道，成人道率循天道的致知在格物。船山的“天治者，神以依”，其义理若能会通孔子的政制理论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”。会通荀子政制理论的礼法合治，礼治至善者，法治不善至者，便悟道船山更高阶段的政制理论，治理质文心性三类型，势有轻重的礼法合治。也许会被船山学理的“乘乎气而不逐万物之变”，弄到一头雾水，若能知晓荀子的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，豁然贯通。船山说：“理化，天也；事物，人也。无以知天，于事物知之也。知事物者，心也；心者，性之灵，天之则”。形上導的“性之灵”，不是张载“一故神”的“性性为能存神”？性灵至当，不是《易传》极深通志的人文意蕴？形下器道的“天之则”，不是张载“二故化”的“物物为能过化”？天则中正，不是《易传》研几成务的人文意蕴？……以孔儒的经典四书，《荀子》、《易传》，以及张载的文理逻辑贯通知晓船山学理，即传统儒学历史逻辑原真理路的通识去解读船山学理，晦涩难懂烟消云散。其实，从通识的博学高度去解读孔儒经典及张载学，无疑是提高认知深度和广度的智识通衢。对于孔儒承续史前社会的人文文化，有着人道义理的不可易变和不断深化，也应该持有通识的博学高度。如群居生活时代合群明分的人类本性，到了孔儒论理学时代，是仁心统同各正性命，与礼义明分性命分殊的仁礼本体；到船山论理学时代，便是天下仁恕的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。“天视自我民视，天听自我民听”的人文逻辑，到了孔儒论理学时代，乃仁礼德政的民本论；到船山论理学时代，便是神導德政的民本论。子产所说，天道远的人道迩，随着物质生产力的向前发展，在孔儒的论理学时代，便是精于物物的性与天道，循物理事则的三道三才；在船山的论理学时代，乃道体论的“乘乎气而不逐万物之变”，有尊德性的学问道；“生乎自然而不袭古今擬议之名”，有道问学的学问道。只有那类非人文性质，以古文字语言解读的非论理文本，不需要通识。如老子道学的道法自然，道非理道矛盾体的道，不存有规律性的理则，道法自然，随其自然而然罢了；自然，非人为与自然的矛盾体，所谓无人为痕迹的道法自然，焉有人为遵循的规律性理则？日出而作，日入而息，无思无欲的质朴心性人罢了，何须通识？只要不违反文字释义便可随意解读，如同保持原样的小姑娘，任从打扮。即使跨越二千数百年时空又何妨？何需有存在限定思维的历史逻辑？凭现代人思维的独出心裁，非论理学的老子道法自然，代言中国哲学，予以现代化的逻辑装饰便是。《道德经》所表述非理道矛盾体的道，非人为与自然矛盾体的自然，没有规律性理则，信口雌黄编排出有规律性的道法自然。《什么是“道”》文贴，竟长期可以占据復兴大论坛刋面，復兴非民所共由理道？非人类的命运共同体？而是道法自然的“道”？论坛怪事！

（5）论理存在与思维的哲学基本问题，传统中国的文理思维，出现三个时代：非论理学时代；论说矛盾原态一物两体的论理学时代；论说神化两体理一的论理学时代。从矛盾基础理论的一物两体，到矛盾精深理论的两体理一之间，出现了一个异变的时代，存在发生变化的君主专制时代，从汉唐生长期走宋明衰落期，适应君主专制存在的意识形态，文理思维从汉儒的初度异化，走到宋明理学的极度异化。唯心主义的形上教条，道德内修的事物定理，一物两体的事物矛盾定理化了。变易以告人的天理浑然定夺的人事当然，“合于天而不因乎物”的“守其常以为明”，体用中庸概念的心为中体庸守常。理即道，道即理，所以有性即理、心即理、尊卑定理的天命之谓理；“物，犹事也”，格物即致知，致知即格物，已无物理与事则区分，诚者天道的真实无妄，限定诚之者人之道的真实无妄，天地之性限定气质之性的清浊与善恶，都是真实无妄，有善恶之分，无理蔽之辨；太极即无极，无极即太极的止于至善，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”的天理浑然，致良知的存天理；“道问学，所以致知而尽乎道体之细”的人事当然，致良能的去人欲，天理与人欲的矛盾定理化，不存在同一性和差异性了。……传统儒学的理论理性，存有三个论理学时代，孔儒论说矛盾原态一物两体的论理学；宋明理学矛盾定理的论理学；张载，船山的“为往圣继绝学”。论说神化两体理一的论理学。传统儒学的论理学，前启是先秦诸子百家争鸣时代的活水源流，主流学派的孔儒发展系统，传统儒学哲学圆圈肯定阶段的论理学；宋明理学唯心教条的死水腐流，善性文史的理论浮明，传统儒学哲学圆圈否定阶段的论理学；张载，船山乃孔儒脉理传承的更高复归，传统儒学哲学圆圈否定之否定阶段的论理学。传统儒学文理思维三个论理学次序，既是传统儒学哲学圆圈的三阶段，也是传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路。

了解和理知中西的文化交流和会通，研究旅居欧美的华人社区文化，也许是一条捷径。旅居华人，即有传统中国的心性文化积淀，又受到西方心理学的熏陶，从人的社会文化环境而言，乃传统心性学与西方心理学的文化会流场所。又以强势的西方哲学文化观，重新审视中国的哲学文化史，有利也有弊，利的是将西方哲学的理性务实与传统中国古今流行的文史浮明区别开来，这对于中国本土依然坚执宋明理学——现代新儒学的所谓传统文化，形成实在性的理论冲击；弊的是研究传统中国的哲学文化，并没有从传统哲学历史逻辑的原真理路去研究，以西方的哲学文化套解，无疑是扭曲了传统哲学文化的理论理性。以西方人的心理学去理解中国人的意识文化，扭曲了传统的心性学。美籍华人翁开诚先生（美国明尼苏达大学博士，辅仁大学心理学系副教授）论理李泽厚情本体的文章：《道在伦常日用之情中：从李泽厚的儒学“情本体”说起》有这样一段文字：“他（李泽厚）的哲学思想，或许可以说是批判性的继承儒家为主体，以批判过的马克斯与康德加以修正与补充，迎向西方的现代与后现代以及华人的现实处境与未来，企图开出‘人类视角，中国眼光’的第四期儒家。所谓‘儒学第四期’是因为他反对牟宗三与杜维明等人所提倡的‘儒学三期说’，以心性—道德理论来概括儒学，由此认为孔、孟是第一期；之后中断，直到宋明理学重新高扬了心性论，而成为儒学的第二期；之后又失其传，直到熊十力出，传至唐君毅、牟宗三等而成为儒学第三期。李泽厚认为这样的将儒家分期，一方面排斥了心性论之外的汉儒以及之前的荀子，另一方面在李泽厚的眼中，牟宗三等人用西方哲学的概念将宋明理学推上了最高峰，但仍是宋明理学，并未突破宋明理学的主题与内部矛盾，所以并不足以成为宋明理学之外的另外新的一期儒家。他提出‘儒学四期说’，孔、孟、荀是第一期，汉儒是第二期，宋明理学是第三期（到牟宗三为结束），现在与未来继承前三期又开展出未来的才是第四期。当然这是李泽厚的意见，其他许多学者并不赞成。而他自己企图以‘情本体’（日常之情，就是根本，就是最后的实在），或是以‘情欲论’为主题称之为‘人类学历史本体论’或简称‘历史本体论’（人类历史积淀的心理情感就是本体，就是根本，就是最后的实在），作为他自己对儒学第四期的努力成果。他的思想，这十多年来一直很吸引我，但总是难以简要地向人解说。直到2010年，偶然间试拟了四句话来表达我对他想法的把握。王阳明晚年常以四句话，称之为他思想的‘四句教’。我无法为李泽厚代言，只能以这四句话作为我理解他的思想的心得报告。这四句话是：‘天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教’。这是以《中庸》的‘天命之谓性，率性之为道，修道之谓教’修增而来，也正意味着李泽厚思想在儒家历史的继往开来性。这就需要从《中庸》那句话讲起”。