第三篇：《列子》实质

张无屮

（编者按：本篇有两个目的，一是看出郭象《庄子》与刘向《列子》的互补性；二是杨朱是介于庄子和孔子之间的人物，《列子》的角度主要是批驳庄子。）


前言
　　冥纸灰认为列子成书大体经历三个阶段：
1、列子稍后，门人据其活动与言论编撰而成，不止八篇。
2、汉人在此基础上补充整理，而成《汉书.艺文志》上著录的八篇之数。
我的观点：
《列子》是与《庄子》文风相似而内涵相反的一部经典，列子的思想，属于道家和儒家的结合，其思路有道家《阴符经》、《道德经》等经典的内容，也有儒家《周易》、《论语》和《中庸》的思想。不过，从总体来讲，《列子》一书与其归入道学三玄之一，不如说是“儒家修炼学”更准确一些。
列子对道家《道德经》的理解，也没有参破“故乱其词，神龙犹隐”的教育方法，陷入了“道”不可知、不可见、不可闻的误区。列子很少谈及“无为”是一个显著特点。因此，他采用儒家《周易》思想中的“穷理尽性以致于命”来补充他认为的道学中的不足，从而形成了《列子》一书的学术体系。其中对儒家《周易》思想的借鉴，主要是《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“ 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的内容。
不过，列子时代有没有《中庸》一书，甚至《列子》一书出于什么年代，学术界也存在争论。好在《中庸》也是对孔子思想的总结，都来源于《周易》。我们先不管年代问题，只借鉴其思路，这样可以比较准确的探讨《列子》的学术思想。
一：总体直觉，《列子》似乎是和《庄子》针锋相对的一部书，因为两者文风相似，很多故事雷同，粗略看一下相近篇章就有13处，而观点往往相反。《庄子》鄙薄正统儒士，以狂放恣肆或者心如死灰、槁木为有道，《列子》开篇就写“子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫示之，犹众庶也”，以平常心为有道；《庄子》游于物之太初，《列子》游于内心；《庄子》与物合一，《列子》就更进一步，精神第一，无所谓物不物；《庄子》“朝三暮四”看的是实质一样，嘲笑众人的智商，《列子》则看到管理技巧的效果不同；《庄子》认为“相濡以沫，不如相忘于江湖”，《列子》讲“此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”圣人可以营造二者之间的“和谐状态”，这个才是现实可实现的世界。《庄子》多以儒家为反面代表，《列子》则将孔子和黄帝并称，成为智者、圣人；《庄子》看破生死而悲观人生，《列子》看破生死而“生”则自强不息，“死”则为休息归宿；《庄子》混淆盗圣、舜纣的差别，《列子》有重义轻利的标准；《庄子》认为顺应自然、保持本色，就是近道，《列子》就用纵情酒色来抨击《庄子》的荒谬性；《庄子》以“不知”为高明，《列子》就通过“以梦断案”来引申归谬；《庄子》鼓吹“无用之用”，《列子》就用“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待 矣。”来说明可笑性；如果您认为《列子·周穆王第三》的“老役夫”很可笑的话，那庄子的现实状况与他鼓吹的逍遥游是不是一样可笑呢？《庄子》“不知、无用”等观点，在《列子》看来只是相对应而言的问题，没有什么可值得推崇的，观点本身也没有什么高明可言。等等。

《列子》更多的意图可能是为儒家学说辩解或完善儒家理论体系的一部书，你说儒家没有本体论，它有《易经》理论为根据；你说儒家没有修身养性的修炼理论，它有《中庸》的至诚入道，成为“化人”的途径；你说儒学既然如此伟大，为什么创始人孔子却屡次遭遇困境，它将其归为命运使然，非人力能为；你质疑儒家拘泥成规，对学术的保守态度时，他有“歧路亡羊”来做解脱，因而扶正“述而不作”的观点。等等。
《列子》还反对修仙得道的可能，认为只可能活得久一些，精神对物质的运用能力增强一些，而想修仙得道是不可能的。
不过，《列子》做为“儒家修炼说”，避不开《周易》这个源头上的误导，而有尊卑秩序这种精神枷锁，不能平衡和谐地认识自己和万物的关系，是修炼中的一个大忌。另一个就是儒学主要是象古人学习，虽然《中庸》有了“性命观”，但是也限于“人性”方面。由于儒学本身对“道”的本体论认识的局限性，和以《中庸》等强调的“天命为之性，率性之道”的“人性”为基础的“道论”，也就有了先天的不足。而道学是向自然学习。发现的是整体性的规律。因此，在认识的深度和广度上都与《道德经》不可同日而语。《列子》很少详谈“无为”的思想，就是一个明显的例子。
《列子》将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，是一个奇怪的地方。因为，这是儒道两家都不赞成的行为。《列子》以杨朱谈出的“拔一毛利天下而不为”也是一个问题。不知是对儒学的反思，还是在指出儒学的弊端。
《列子》这种明说修炼，暗补儒学不足的手法，混乱了一些人的眼目，终于将其划入了道学三玄之一，我想当非《列子》作者本意。柳宗元评价《列子》：“其文辞类《庄子》，而尤质厚”，如果只从文风上来讲，《列子》的想像确实更神奇一些；从总体来说，《列子》的思路比较清晰，更象一篇答辩状，而《庄子》则是一团糟。
不管怎样说，《列子》是一部让儒道两家都哭笑不得的怪书。而能与《庄子》、《道德经》同为道学三玄之一，就更是怪中之怪了。
二：说说杨朱
首先，杨朱的为人处世态度和庄子相比较而言，庄子是不干事，最低需求是快乐，实质是反对知识、反对发展的极端主义者，弃世的流浪汉是他的生动写照；杨朱干事也享乐，不讲规矩，不为后世子孙考虑，只图当时尽性放纵自己，是没有远见的鼠目寸光者。孔子是干事、享乐都有度，《论语·里仁第四》子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
所以，

《荀子·非十二子》之首“纵情性，安恣雎，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足
以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。”

其次，杨朱的学术、治国理论和庄子相比较，杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体 偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫， 人人不利天下，天下治矣。”庄子不治理是“天放”，比杨朱的极端主义又进了一步。

百家学说的实质，都是在“修齐治平”的大框架内提供参考。 一种学说能否成为治国方针，一要有合理性，就是要符合民*意；二要有可行性，就是要使绝大多数民众能够遵守。所以，圣人治国一般都有高低两条线，高标准属于需要提倡的理想状态，而低标准则是要严格遵守的现实标准，两者结合共同构成治理方针的主体。杨朱的“人人为我，天下大治” ；墨子的“兼爱非攻”；问题就出在可行性上，属于理想治国，而庄子发展为“相忘于江湖”，则是属于空想了。法家的“法”虽然可以保证秩序，但是缺少和谐的人情味，道家“以正治国”就明确提出了“德法”结合的高低两条线，可以满足不同阶层的需要。儒家则是在高低两条线上，做的都不够彻底，儒家之所以成为治国理论，风光了2000多年的主要原因，在于它保存了一套完整的官僚体制和礼仪等级的型式，每个封建王朝 都要用这副架子或空壳来实施自己的统治，而具体思想用不用儒家的就是另一回事了。也就是说儒家的行政体制的作用，大于其思想理论的作用，历史上很多统治者内用黄老外示儒术的事实，就是一个很好的例证。
说起这一点，有一个细微差别要讲清楚，说儒家理论有问题，一是和《道德经》的高度相比较而言，而是孔子本人对治国的理想状态和老子的状态上相比几乎没有差别，只是后世儒家的治理流于表面化了。

为什么这样说呢？孔子治国为什么属于王道呢？《论语·先进第十一》子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！”

[size=+0]从人本社会心理学的角度来讲，美国心理学家马斯洛将人的需要有五个层次：生理需要，安全需要，归属感和爱的需要，尊重的需要，价值实现的需要。
哲学属于社会科学和社会心理学的结合，是一种高级关怀。或者说，学术的层次有物质生活，精神生活，社会风气与良知的构建等不同，比如《论语先进第十一》“子路、曾皙、冉有、公西华伺坐”讲的就是管理的层次，于丹《论语》讲得好，就是因为其站的起点高。
杨朱和晏子又不同，晏子治国一定的远见，但世俗民风的教化上则属于浅见。《论语·公冶长第五》子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”管仲在这方面做的也不够，这主要和二人的时代有关，战国争雄讲求的是实力，尤其是军事、物资储备的实力，对人文教化自然不够重视了。《论语·八佾第三》子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？” 孔子属于先树立规矩，之后习惯成自然，由此逐渐形成淳厚的民风的。简单概括一下的话，杨朱、晏子、管仲等属于低俗民风，孔子属于有品位的高雅民风。
看看老子的观点。老子不在人性问题、公私问题上纠缠，而是直接落实到办事的方法上。方法好的话，不及可以兼顾这些方面而且可以化于无形，《道德经》讲：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”
最后，杨朱的观点从经济规律的内涵来看，杨朱的“拔一毛利天下而不为”的观点，类似于“零和游戏”的根除者。

“零和游戏"是经济学家很重要的一个规律，就是一个游戏系统内部有输有赢，而赢的就是输方所输的，系统综合永远为零。
这个规律，简单的例子比如赌博打麻将的输赢。复杂些的如不是长期投资而是以赚取差价为目的的炒股行为，经济总量是不增长的，变化的只是内部成员的分配比例，所以也称为“最后傻瓜游戏”。
杨朱的“不拔一毛”的观点，实际上是“自己利益不受损失，也不取天下的利益来满足私欲”，这样的观点在“零和游戏”的领域看起来有些道理，可以认清炒股狂潮的实质，可以理性退出“最后傻瓜”的角逐，而变为长期的真正的投资者，而不是投机者。
“零和游戏”既然不会增加总量，就说明经济发展还有另外更重要的规律在起主导作用，这个使得经济总量能够增长的规律就是日益被学界公认的“双赢规律”。社会生产力之所以发展，就是因为有再生产的不断投入，也就是利润的投入。而利润其实就是买方多奉献、卖方多获取的部分，也就是人人都多奉献一些多索取一些，而多出的部分最终由社会总体财富的增长来补足，这个过程就是发展的过程。“双赢”注重的是合作双方的诚实守信，就是这个同时奉献，同时索取的默契程度，所带来的结果。也是剩余价值规律或者资本运作在效果上的回报。
“零和游戏”既然不会增加总量，也显示出了杨朱理解的片面性。杨朱将社会的发展寄希望于“零和规律”，是对“利益”的误解， 如果切断了利润链条，也就切断了发展的环节，是违反经济规律的行为。如果没有“利益”的话，也就失去了人与人合作的基础了，也就不会有社会的存在和发展了，也就只能是违反人性的空想而已。

社会的发展，真正需要的是“双赢”，这个不仅当然，而且也是必然。还有学者认为杨朱是在讲“口子不能随便开”的问题，其实是片面看问题的结果。从经济规律来看利润会由竞争而达成一个合理的度，欲望问题禽子和孟孙阳的讨论，已经说明不会无限发展的了。




三，简单说说老子、孔子、列子和庄子

1：孔子向老子请教训马之术，未及三日，私虑已尽得其术。乃求得全套器具，回来后教导子贡训马。
列子闻之，以为可行。乃复制全套器械，以之训狗。
庄子看到列子训狗，愤然曰：“仲尼误人，甚矣哉！”

2：四子一起放风筝。
老子通过收放线，控制风筝。
孔子拽紧线，不停跑动，唯恐脚步一停，风筝就会掉下来。
庄子没有线，高举风筝，等待风来吹起它。
列子空身，迎风而立。庄子怪之，列子悠然良久，轻声曰：“我在放自己。”庄子慨然叹曰：“吾闻道矣！”

3：四子一起谈论请客之道。
老子曰：“自助餐”是“道”，用这种方式吸引人，是“德”。
孔子曰：“长者先餐”是“道”，各自谦让是“德”。
列子曰：“尽兴而归”是“道”，不露声色是“德”。
庄子曰：“不得已才请客”是“道”，这种态度就是“德”。
四子各执一端，于是请教大罗金仙，恰逢佛祖也在座。大罗金仙取出一面镜子，曰：“能到镜子里面作客，是道；请大家都进去是德”。佛祖曰：“能请出镜子里的人来作客，是道；请出所有的人，是德”。

4：甲乙两人比赛，看谁能一锹挖的深，谁就胜利。
乙先费尽全力挖了一个，甲轻轻在乙的坑内又挖了一下。
结果，乙输的心服口服。
5：甲同学因为回答对一个问题，受到老师的表扬，就得意洋洋，反复回味，不能自已。以至老师再讲了什么都没有听进去。
乙同学端坐，目视黑板，沉浸在昨天玩过山车的乐趣中。
老师认为甲乙都是可以成为好学生的，这是“一真法界”；甲，魔境；庄子类乙。
引述一下吕坤《呻吟语》的论断，除了“庄、列见得道理”我不赞成之外，其他的可以作为参考：
庄、列见得道理，原着不得人为。故一向不尽人事，不知一任“自然”，成甚世界？圣人明知“自然”，却把“自然”搁起，只说个“当然”。
“道”有二然，举世皆颠倒之。有个“当然”，是属人底，不问吉凶祸福，要向前做去；有个“自然”，是属天底，任你踯躅咆哮，自勉强不来。举世昏然，专在“自然”上错用工夫，是谓替天忙，徒劳无益；却将“当然”全不着意，是谓弃人道，成个甚人？圣贤看着“自然”可得的，果于“当然”有碍，定不肯受。况未必得乎？只把二“然”字看得真，守的定，有多少受用处。《卷一·论道》
自古圣贤，孜孜汲汲，惕励忧勤。只是以济世安民为己任，以检身约己为先图，自有知以至于盖棺，尚有未必之性分，不了之心缘。不惟孔、孟，虽佛、老、墨、翟、申、韩，皆有一种毙而后已念头，是以生而不为世间赘疣之物，死不为幽冥浮荡之鬼。
乃西晋王衍辈一出，以身为懒散之物，百不经心，放荡于礼法之外，一无所忌。以浮谈玄语为得圣之清，以灭理废教为得道之本；以浪游于山水之间为高人，以衔杯于糟曲之林为达士。人废职业，家尚虚无，不止亡晋，又开天下后世登临题咏之祸，长惰慢放肆之风，以至于今，追源乱本，盖开衅于庄、列，而甚恶于巢、由。有世道之责者，宜所戒矣！《卷四·品藻》

张无屮

一：天瑞第一

《列子·天瑞第一》子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫视之，犹众庶也。国 不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生往无反期，弟子敢有所谒，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人。吾侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。
《黄帝书》日：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。” （逍遥游，天门是开始，庄子从“无”在门之前。这段话说明列子自隐无名做的很好，是一位有道之士。将老子《道德经》称为《黄帝书》是一个问题，因为列子的老师是关尹子，而关尹子就是请求老子留下五千言《道德经》的人，不可能会假名黄帝。）
《列子·天瑞第一》子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也，清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”
（逍遥游，对“一”不变的批驳。列子用《易学》来讲解“道”的周行规律，是对的。因为《易学》本身就是天下诸学的总源头。气、形、质的解释也符合现代科学的解释，是对“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母”的理解，也是对的。只有两个问题：一是“视之不见，听之不闻，循之不得”讲的是“道”的本体的特点，而“易”是“道”的运行规律，这个规律可以从“德”来领悟，这个不对。二是天地人都是由“冲气”所为。）
《列子·天瑞第一》子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否， 物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。
故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之 宜，非柔则刚；此皆随所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味 者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味 之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能 短能长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沈，能宫能商，能 出能没，能玄能黄，能甘能苦。能羶能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”


（无为无不为的早期理解，和庄子莫不沉浮相对。
列子对儒家《周易》的问题没有看出来，因此可以看出他对古老《易学》的真意还缺乏领悟。如《易经·说卦》中的“以立天道曰阴曰阳，立地道曰柔与刚，立人道曰仁与义”等句， 其中的“天道曰阴曰阳”本身言不达意，天道指的是什么？如讲自然之天，则阴阳应具体化，如生、杀、恩养、寒热等，而如果讲的是万物本质之道则又与后文不连贯！并且其中“立人之道曰仁与义”明显失去了阴阳相对的本质，人之道如讲自然人似应为善恶，如讲社会众生当为民心向背或生息休养方面内容，怎么会出了“仁”与“义”这一对不能称为相对的关系来呢？这方面的知识在拙文“《易经》中的四把泥”有过探讨，学者可以参考一下。）
《列子·天瑞第一》子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：“唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？种有儿：若 为鹑，得水为 。得水土之际，则为 之衣。生于陵屯，则为陵舃。陵舃得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰 掇。掇千日化而为鸟，其名日乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯颐辂。食醯颐辂生乎食醯黄軦，食醯黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎首腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韮之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生日类，河泽之鸟视而生曰 。纯雌其名大腰，纯雄其名稚蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，醯鸡生乎酒。羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。


（和庄子一样，化之机，比《庄子》全。由此产生儒家的不同形相禅的观点。
讲生死一样，是相互转化的关系，理解的很客观。只是后面的例子“种有几------程生马，马生人”在今天看来很滑稽。不过，最后的结论“万物皆出于 机，皆入于机”是对的。《道德经》讲“有无相生，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 ”）






《列子·天瑞第一》《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，‘无’动不生‘无’而生‘有’。”形，必终者也。天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也，道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。 终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。
精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”
（“真”原来是本源无形之物的意思。这个不知是什么版本，和通用版本不一样。这段话有大问题，从老子《道德经》来看，只有关于养生、保养元气的理论，而没有修仙的提法；只有“动之死地”的说法，是“使死亡时间得以推迟”，而不是不死。从这一点来讲，作为“人”这个“我”的精神和肉体是不能永存的，也是对的。从这个角度来看，是对后世修仙得道想同时使精神和肉体永存的仙学的否定。
不过，从佛学的角度看，这个认识是有局限的。就是对“鬼”的认识，深入挖掘“鬼”的实质，“鬼”的归处，则可知修炼是可行的。这也是后世道家元神修炼的道理，只不过“元神”和“精神”的内涵是有天壤之别的。从这个角度来说的话，列子的认识又是不对的。）
《列子·天瑞第一》 人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。


（与庄子相对理解的“德”，和后世好坏的德不同，接近《道德经》的本源。看来的是“化”的阶段与“德”的关系，庄子原始观点遗失）
《列子·天瑞第一》 孔子游于太山，见荣启期行乎邮之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。
孔子问曰：“先生所以乐，何也？”
对曰：“吾乐甚多：天生万物，唯人为贵；而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉？”
孔子曰：“善乎！能自宽者也。”


（揭露庄子逍遥游的浅薄本质。荣启期的尊卑观念庄子也一样有，见《天下篇》。）


《列子·天瑞第一》林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。
孔子适卫，望之于野，顾谓弟子曰：“彼臾可与言者，试往讯之。”
子贡请行。逆之垅端，面之而叹曰：“先生曾不悔乎？而行歌拾穗？”林类行不留，歌不辍。
子贡叩之不已，乃仰而应曰：“吾何悔邪？”
子贡曰：“先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？”
林类笑曰：“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此，老无妻子，死期将至，故能乐若此。”
子贡曰：“寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？”
林类曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾［安］知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”
子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：“吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。” （逍遥游，批驳人生无意义的谬论，顺应生死）

张无屮

《列子·天瑞第一》 子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。” 仲尼曰：“生无所息。” 子贡曰：“然则赐息无所乎？”
仲尼曰：“有焉耳。望其圹， 如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。”
子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”
仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之俟；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’死也者，德之檄也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业、游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世、矜巧能、修名誉、夸张于世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也，而世与一不与一。唯圣人知所与，知所去。”
（林类和子贡的苦乐，只看形式，而没有从内心里去寻找，都是不对的。就象庄子讲逍遥游是“得志”，是“至乐”，这个观点没有问题，而是庄子具体得了什么“志”，才是大问题一样。这个故事是针对庄子的“相濡以沫，不如相忘于江湖”“逍遥游”的观点的批驳，认为二者都有过失，圣人可以营造二者之间的“和谐状态”，这个才是现实可实现的世界。）
《列子·天瑞第一》或谓子列子日：“子奚贵虚？”列子曰：“虚者无贵也。”
子列子曰：“非其名也。莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破而后有舞仁义者，弗能复也。” （仁义不是马后炮）
《列子·天瑞第一》 粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。 亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。” （批驳庄子不可知论，）
《列子·天瑞第一》 杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。
又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”
其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”
晓之者曰： “日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。”
其人曰：“奈地坏何？”
晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跳蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”
其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。
长庐子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”
子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也，故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？” （生死天地不是快乐理由，逍遥游）


《列子·天瑞第一》舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非 汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡可得而有邪？”

（齐物论，从“法道”的角度讲，是可以学习“道”的规律的。而从“道”的本体论来看，“道”既然生了万物，那万物同时也就拥有了“道”的一部分。虽然，“道”在万物中的部分已经变成了“德”，但是来源还是“道”。因此，人身体本身就有“道”。如果从修炼的角度看，则和“鬼”的问题类似。）

《列子·天瑞第一》 齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。
国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大攘。自此以往，施及州闾。”向氏大喜。
喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室， 手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。
国氏曰：“若为盗若何？”向氏言其状。国氏曰：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”
向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。
东郭先生曰：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仍而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”


“三盗”的理解，从《易经》和《阴符经》的角度理解是对的。
《易经》就是研究“三才”综合变化的规律的，在相关文章中有过探讨，请参考。
[size=+0]《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。）

张无屮

四：仲尼第四


《列子·仲尼第四》仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。


孔子闻之，果召回入，问曰：“若奚独乐？”回曰：“夫子奚独忧？”
孔子曰：“先言尔志。”曰：“吾昔闻之夫子曰：‘乐天知命故不忧。’回所以乐也。”孔子愀然有间，曰：“有是言哉？汝之意失矣。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。
今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱于心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，将以治天下，遗来世，非但修一身、治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣？吾始知《诗》、《书》、《礼》、《乐》无救于治乱，而未知所以革之之方。此乐天知命者之所忧。
虽然、吾得之矣。夫乐而知者，非古人之所谓乐知也。无乐无知，是真乐 真知，故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，何弃之有？革之何为？”


颜回北面拜手曰：“回亦得之矣。”出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日， 不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。 （学术过不过时，与子贡受老聃教训相对）
　　《列子·仲尼第四》陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回曰：‘孔丘能废心而用形。’”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。


亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：“传子者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。（只是误传而已，偏得老聃之道的庚桑子有关）
《列子·仲尼第四》商太宰见孔子曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。”
商太宰曰：“三王圣者欤？”
孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任仁义者，圣则丘弗知。”曰：“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者，圣则丘弗知。”
商太宰大骇，曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有间，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”
商太宰嘿然心计曰：“孔丘欺我哉！”（全知全能者不是没有，不过我不是，和庄子只是勤志服行而已，我难道还不知他吗？）

　　《列子·仲尼第四》子夏问孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之仁贤于丘也。”
曰；“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之辩贤于丘也。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘也。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘也。”子夏避席而问曰：“然则四子者何为事夫子？”
曰：“居！吾语汝。夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。” （取长补短，是全知全能的道路、上面是一个主题，与学术辩论有关）

　《列子·仲尼第四》子列子既师壶丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。从之处者，日数而不及。虽然，子列子亦微焉。朝朝相与辩，无不闻。
而与南郭子连墙二十年，不相谒请。相遇于道，目若不相见者。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。
有自楚来者，问子列子曰：“先生与南郭子奚敌？”
子列子曰：“南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕，往将奚为？虽然，试与汝偕往。”
阅弟子四十人同行。见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，衎衎然若专直而在雄者。子列子之徒骇之。反舍，咸有疑色。
子列子曰：“得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知，亦无所不言，亦无所不知，亦无所言，亦无所知。如斯而已，汝奚妄骇哉？”（于庄子知道易不言难有关）

张无屮

《列子·仲尼第四》子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。
五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。
七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害；夫子始一引吾并席而坐。
九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。
如斯而已，则理无所隐矣。 （达道者必达于理，内外问题齐物论）
　
《列子·仲尼第四》初，子列子好游。
壶丘子曰：“御寇好游，游何所好？”
列子曰：“游之乐所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎！未有能辨其游者。”
壶丘子曰：“御寇之游固与人同钦，而曰固与人异欤！凡所见，亦恒见其变。玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游，不知务内观。外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”
于是列子终身不出，自以为不知游。
壶丘子曰：“游其至乎！至游者，不知所适；至观者，不知所眡。物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”！”（关键是内外，[size=+0]庄子是游在物之初，和老子说游的问题相对）
　

　　《列子·仲尼第四》龙叔谓文挚曰：“子之术微矣。吾有疾，子能已乎？”
文挚曰：“唯命所听。然先言子所病之证。”
龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫；视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍；观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉？奚方能已之乎？”
文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。
既而曰：“嘻！吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也！子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”

（这段话，和庄子混沌有关。
是对《道德经》“宠辱若惊”的片面理解，只是知道“宠辱若惊”“外身而身存”的表象，而没有理解“身天下”的实质，这个也是庄子一样的问题。这里，文挚的话很容易误解为是夸奖龙叔的，其实是讽刺龙叔的。圣人虽然看起来有些缺心眼，但是实际上是明白道理、通达世情的，属于“大智若愚”；而龙叔却是有圣人的症状却没有圣人的实质，徒有其表是真缺心眼而已，也不是说自己真是医术浅，而是无药可救的意思。来讽刺庄子之流被障碍住了的实质。）



《列子·仲尼第四》无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，不幸也。
有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常也。由死而生，幸也。故无用而生谓之道，用道得终谓之常；有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。（老聃死有关）
　 《列子·仲尼第四》目将眇者，先睹秋毫；耳将聋者，先闻蚋飞；口将爽者，先辨淄渑；鼻将窒者，先觉焦朽；体将僵者，先亟奔佚；心将迷者，先识是非：故物不至者则不反。（后是道家观点，这个不是列子的观点，和是非有关）
《列子·仲尼第四》郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。
邓析顾其徒而笑曰：“为若舞，彼来者奚若？”其徒曰：“所愿知也。”
邓析谓伯丰子曰：“汝知养养之义乎？受人养而不能自养者，犬豕之类也；养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。长幼群聚而为牢藉庖厨之物，奚异犬豕之类乎？”伯丰子不应。
伯丰子之从者越次而进曰：“大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也。而无相位者，无能相使者。而位之者无卸，使之者无能，而知之与能为之使焉。执政者，乃吾之所使，子奚矜焉？”
邓析无以应。目其徒而退。
（“贤”比“才”重要，而“德”是根本是儒家典型的思想。

《[size=+0]论语·为政第二》子曰：“君子不器。”《[size=+0]论语·子张第十九》子夏曰∶“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
[size=+0][size=+0]《[size=+0]论语[size=+0]·子路篇第十三》 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼？”）

《列子·仲尼第四》公仪伯以力闻诸侯，堂谿公言之于周宣王。王备礼以聘之。公仪伯至，观形，懦夫也。
宣王心惑而疑曰：“女之力何如？”
公仪伯曰：“臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。”
王作色曰：“吾之力能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？”
公仪伯长息退席，曰：“善哉王之间也！臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌于天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。臣以死事之，乃告臣曰：‘人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为。故学视者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易于内者无难于外。于外无难，故名不出其一家。’今臣之名闻于诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也，不犹愈于负其力者乎？”


（内外之辨，通达辩证关系）

《列子·仲尼第四》中山公子牟者，魏之贤公子也。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。
公子牟曰：“子何笑牟之悦公孙龙也？”
子舆曰：“公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。”
公子牟变容曰：“何子状公孙龙之过欤？请闻其实。”
子舆曰：“吾笑龙之诒孔穿，言：‘善射者能今后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。’孔穿骇之。龙曰：‘此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓，綦卫之箭，射其目。矢来注眸子而眶不睫，矢隧地而尘不扬。’是岂智者之言与？”
公子牟曰：“智者之言固非愚者之所晓。后镞中前括，钧后于前。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。子何疑焉？”
乐正子舆曰：“子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。龙诳魏王曰：‘有意不心，有指不至。有物不尽。有影不移。发引千钧。白马非马。孤犊未尝有母’其负类反伦，不可胜言也。”
公子牟曰：“子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同。无指则皆至。尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。”
乐正子舆曰：“子以公孙龙之鸣皆条也。设令发于余窍，子亦将承之。”
公子牟默然良久，告退，曰：“请待余日，更谒子论。”


（讲言论要看对人，否则会被愚痴所笑。这里可参考《道德经》“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”《论 语[size=+0]·雍也第六》子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛祖曰：“如来甚深神妙意，吾于凡与不开演。”也可以参考《论 语[size=+0]·[size=+0]卫灵公第十五》子曰：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”《论 语[size=+0]·[size=+0]卫灵公第十五》子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”《论 语[size=+0]·季[size=+0]氏第十六》孔子曰：“侍於君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”

不过，公孙龙的言论是微末之技，不是大道正学倒是真的。当然，如果说概念逻辑与修辞的问题则是另一个问题）

《列子·仲尼第四》尧治天下五十年，不知天下治欣，不治欤？不知亿兆之愿戴已欤，不愿戴己欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。
尧乃微服游于康衢，闻儿童谣曰：“立我蒸民，莫匪尔极，不识不知。顺帝之则。”
尧喜问曰：“谁教尔为此言？”童儿曰：“我闻之大夫。”
问大夫。大夫曰：“古诗也。”尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。


（古今一理，圣人以天下百姓的心声为检验的标准。）
《列子·仲尼第四》关尹喜曰：“在己无居，形物其箸。其动若水，其静若镜，其应若响，故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心；欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。
　　瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近，唯默而得之而性成之者得之。知而亡情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也。虽无为而非理也。


（是佛学的解释，理解的对但是混淆了世间世外的区别容易滑向无所适从，学理和实践是心不留痕而不是不用理解更不是混沌。）

张无屮

有两章了解一下情况，应该可以了。
下面我们逐步接近核心问题：
第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合
（编者按：本篇有两个目的，一是看一看刘向之前《庄子》的大致情况，庄子一脉和儒家的争鸣，始终在低水平混战；二是提醒熟悉一下《阴符经》《道德经》的要点，为高瞻远瞩批《庄子》做好准备。）
请参考。

张无屮

《易经》是问题分析方法的至高点；《阴符经》和《道德经》是分析清楚之后怎样解决的方法的至高点，《阴符经》较客观地反映“道”的一体两面的作用，善恶生杀在用者一念，是大智慧的至高点；《道德经》是慈悲用“道”的极致，是至善的至高点。

张无屮

自古圣贤，孜孜汲汲，惕励忧勤。只是以济世安民为己任，以检身约己为先图，自有知以至于盖棺，尚有未必之性分，不了之心缘。不惟孔、孟，虽佛、老、墨、翟、申、韩，皆有一种毙而后已念头，是以生而不为世间赘疣之物，死不为幽冥浮荡之鬼。
乃西晋王衍辈一出，以身为懒散之物，百不经心，放荡于礼法之外，一无所忌。以浮谈玄语为得圣之清，以灭理废教为得道之本；以浪游于山水之间为高人，以衔杯于糟曲之林为达士。人废职业，家尚虚无，不止亡晋，又开天下后世登临题咏之祸，长惰慢放肆之风，以至于今，追源乱本，盖开衅于庄、列，而甚恶于巢、由。有世道之责者，宜所戒矣！《卷四·品藻》

张无屮

《荀子·非十二子》
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。
　　纵情性，安恣雎，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。

张无屮

问：从经典说说老庄的智慧,老子说"道可道,非常道",庄子说"道在矢溺中", 光这一句话就能肯定他们绝对证道了, 或者说证到了法身, 因为这两句话破开了所有执着,分别和妄想,如果没有的话, 绝对说不出这样既平实又高深的智慧之言
　　我们凡夫就是不服气呀, 圣人说道"不可道", 我就偏偏要"道", 结果一"道"就着相, 着相就错, 大道明明就如同法身一样"遍一切处,一切时",我们偏偏要说这是道, 那个不是道, 您看看庄子说的,连屎尿都是道啊!

答：老子说"道可道,非常道"主题讨论的是《道德经》而《道德经》是天地人三道的规律问题，不是探讨的“名相（名实）”的问题，这是完全不同的思路。
　　“道，可道，非常道”的原因，是在“常道” 的基础上赋予了本体论这个更深层次的内涵，界定了“道、德”的不同领域。
　　由此，很多学者走入了玄虚的歧途。

古越中兴

列子早于庄子而出，在论自然天道方面比庄子更接近老子的本真，他以易理来阐述老子的天道，应是老子论易的精义：
“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易”，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精；万物化生。”（《列子·天瑞》）。

张无屮

吾生也有涯，而知也无涯。

张无屮

这是我的学习体会的一部分， 今天已全部完稿，书名草定为《道旨正源》。
《道旨正源》说的是佛道儒三家正见中，由古《易》、《阴符经》和《道德经》三大经典是如何认知和实现“道”的真善美的真理的。道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念， 古《易》侧重“道”的运转规律的认识和把握，将道的规律用于实践的是《阴符经》和《道德经》。古《易》是问题分析方法的至高点；《阴符经》和《道德经》是分析清楚之后怎样解决的方法的至高点，《阴符经》较客观地反映“道”的一体两面的作用，善恶生杀在用者一念，是大智慧的至高点；《道德经》是慈悲用“道”的极致，是至善的至高点。而实现真善美的大同世界的道路在于德法结合 ， 心态在于无为而治的上德。
纵观两千多年的学术发展史，道家就学术问题来讲自庄子以下90%都是垃圾，完全遮蔽了《阴符经》《道德经》的思想，唯一的作用就是作为反面教材而已。剩下的很少的一点内容是关于修*炼实证的，和佛学相比很不完全也不透彻，但基本可用。儒家就学术问题来讲，自孔子以下除去《易经》之外90%可取，剩下的属于时代原因的形式问题，不是内涵问题。我认为儒道两家为主的学术争鸣，如果以认识的层次来分一下的话，儒家宋明理学、心学之前，相当于小学阶段，之后相当于中学阶段；道家《阴符经》《道德经》属于大学阶段；佛学属于博士以后的进修内容。
因此，学术问题的目的与任务，也就一目了然了，就是彻底铲除庄子以下的错误观点，扶正、弘扬道家《阴符经》《道德经》正确观点，
这就是《道旨正源》的核心。


请多指正，谢谢！


目录
第一卷： 古《易》归真
第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲
第一篇：大智《阴符经》
第二篇：至善《道德经》
第三卷：《庄子》实质
前言
第一篇：混乱的郭象版《庄子》
第二篇：郭象版《庄子》整理
第三篇：《列子》实质
第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合
第五篇：魏牟原始《庄子》
第六篇：儒道为主的学术大融合
第四卷：杂篇
第一篇：批驳《太一生水》
第二篇：学习《道言浅近说》
第三篇：《简白》胜《厚黑》
第四篇：与傅佩荣先生商榷《向老子问道》
第五篇：由《辩论学》看《庄子》的诡辩术
第六篇：郭店竹简本不符合《老子》整体思路
第七篇：培育软实力中的硬道理——中国哲学