評西方傳教士《論語》翻譯的基督教化傾向

laaiwaan

發表時間:3/4/2011 9:48:56 PM  文章來源:通識教學中心  文章作者:PL  


1．引言?
　　基督教自明末清初再次傳入我國，揭開了中西文化較大規模交流的序幕。無論是十六、十七世紀的耶穌會傳教士還是十八、十九世紀的新教傳教士，西方傳教士的根本使命就是要傳播福音和歸化中國，是希望用西方基督教文化來改造中國儒家文化。傳教士到達中國不久，就認識到理解和適應中國文化、調和並會通基儒關係的重要性。鑒於儒學在中國文化和意識形態中的重要地位，他們把翻譯和研究儒家經典當作是其宗教事業的一個重要組成部分，一方面是為了更好地熟悉中國傳統文化以及中國人的思維和行為方式，更有針對性地教化其國人；另一方面是為了證明基督教優於儒教，基督教和儒教有相通之處，企圖用基督教取代儒教。《論語》作為儒家思想的重要典籍，自然成為西方傳教士翻譯和評介最多的文獻之一。?
　　
　　

laaiwaan

2．耶穌會傳教士的《論語》翻譯?
　　明末清初耶穌會士東來是在相對平等的基礎上輸入文化，以利瑪竇為首的傳教士採取了尊重中國文化和習俗的適應性傳教策略。他們在翻譯和評介儒經時著力尋找儒教和基督教的共同之處，並以基督教義來詮釋儒家思想，以求得東西方宗教和哲學的會通。?

　　率先在中國本土將《論語》翻譯成西方語言的是意大利耶穌會傳教士利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）。早在1593年，他就把《四書》翻譯成拉丁文，並把它寄回歐洲，取名為《中國四書》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）。他在1594年11月15日致德•法比神父的信中說：“幾年前我著手翻譯著名的中國‘四書’為拉丁文，它是一本值得一讀的書，是倫理格言集，充滿卓越的智慧之書。待明年整理妥後，再寄給總會長神父，屆時你就可以閱讀欣賞了。”（注：利瑪竇：《利瑪竇書信集》，羅漁譯，臺灣光啟出版社，1986年，第143頁。）

　　艾儒略（J. Aleni）的《太西利先生行跡》上說：“利子〔利瑪竇〕曾將中國《四書》譯為西文，寄回本國，國人讀而悅之。”（注：範存忠：《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海外語教育出版社，1991年，第10頁。）雖然該譯文經常在利瑪竇的書信和述評中提及，但是並未出版，而且譯稿早已失傳。?

　　把《四書》譯成拉丁文並出版的是意大利耶穌會士殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1625-1696）和葡萄牙耶穌會士郭納爵（Ignatius da Costa, 1599-1666）。他們合譯了《大學》，取名《中國的智慧》（Sapientia Sinica），1662年用木板刻於江西建昌，後帶往歐洲。殷鐸澤又將《中庸》譯出，取名《中國的政治倫理學》（Sinarum Scientia Politico-moralis），1667和1692年分別刻印於廣州和印度果阿，1672年重版於巴黎，書末附有《孔子傳》。《論語》的最早譯本，也出於兩人之手，刻於印度果阿，但未題刻年。?

　　《論語》最早在歐洲刊印的西文版本是1687年在巴黎出版的拉丁文本《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），由剛從中國回來的比利時耶穌會會士柏應理（Philippe Couplet，1624-1692）主持編譯。柏應理1659年來華傳教，於1662年和同伴共同以拉丁文翻譯了《大學》和《論語》的前五章，書名為《中國箴言》（Sapientia Sinica）。《中國哲學家孔子》是來華耶穌會士的集體之作，參編者有殷鐸澤、比利時耶穌會士魯日滿、奧地利耶穌會士恩理格等共17名傳教士。中文標題為《西書四書直解》，書中有中國經典導論、《孔子傳》和《大學》、《中庸》、《論語》的拉丁譯文。其譯文都是用殷鐸澤、郭納爵的譯本，並附注疏。柏應理為此書寫了一篇很長的序言，開宗明義地說明這本書是為了傳播福音所做，是供來華的傳教士使用的。為了這個目的，他們從中國文獻中挑選出這些內容，以使到中國的傳教士對中國文化有所了解。如果一些外行人看這部書，也應從傳播福音的角度加以理解。所以他們在對《大學》、《中庸》、《論語》翻譯中沒有忠於原文的含義，而是從基督教的角度做了重新的說明。（注：張西平：《傳教士漢學研究》，大象出版社，2005年，第141-142頁。）該版本在歐洲產生了廣泛的影響，還分別於1688年和1691年被翻譯成了法文和英文。?

　　在18世紀早期，比利時耶穌會士衛方濟（Francois Nol，1651-1729）神父出版了《中國六大經典》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex），其中包括《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》和《孝經》、《三字經》的拉丁文譯本。他基本採取直譯方法，不僅翻譯文本，而且選譯歷代注疏。該版本中含有許多背離孔子原意的解釋性的評注，但它還是被當成是當時有關孔子的最好作品（注：Cheuk-Woon Taam. On Studies of Confucius. Philosophy East & West, 1953 (2): 147-165.）。?

　　 法國傳教士顧賽芬（Seraphin Couvreur，1839－1919）於1853年入耶穌會，1870年來中國傳教。他是19世紀和20世紀法國漢學家中，翻譯和研究中國典籍成績最卓著者之一。他幾乎翻譯了所有的中國經典，包括《四書》（1895）、《詩經》（1896）、《書經》（1897）、《禮記》（1899）、《春秋左傳》（1914）等等。他通常用雙語（法語和拉丁語）同時對漢語進行翻譯，幾乎是逐字逐句地直譯中文原文，避免個人的解釋和評論，其譯文準確優雅。?
　　
　　

laaiwaan

3．新教傳教士的《論語》翻譯?
　　近代西方傳教士是在炮艦的護送下進入的，傳教事業一開始就與列強的對華擴張結下了不解之緣，不少新教傳教士任職於西方國家駐華使團或貿易公司。他們相信基督教是西方文明進步的原因，帶著文化優越感和戰勝者的姿態來改組中國文化。他們譯介儒家經典更是為了證明基督教的優越性和普世性，所以在翻譯時出現不少挪用和附會現象。?

　　馬歇曼（Joshua Marshman，1768-1837）是英國浸禮會的一位傳教士，於1809年出版了《論語》英文節譯本（注：Joshua Marshman. trans. The Works of Confucius. Serampore: Mission Press, 1809.）。中國第一位新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）於1812年將《大學》翻譯成了英語。英國倫敦會傳教士柯大衛，第一個將《四書》譯成英語，1828年在馬六甲出版《四書譯注》。柯大衛的翻譯遠遠勝過其新教前任的譯文，他提供了更加完全的《四書》譯本，較少攻擊孔子和儒教。?

　　花之安（Ernst Faber，1838－1899）1865年受德國禮賢會派遣來華傳教，並把《論語》、《孟子》、《列子》、《墨子》譯成德文。他用英文撰寫《史前中國》一書，還用英、德文著有《儒學匯纂》、《中國宗教學導論》等著作，被加拿大來華傳教士季理斐譽為“十九世紀最高深的漢學家”，就連一向看不起外國漢學家的辜鴻銘對花氏也另眼相看。他指出：“儒學和基督教這兩種體係有許多相似和相同之處，說明和了解這些有利於二者的信徒相互理解。”（注：陶飛亞：《邊緣的歷史──基督教與近代中國》，上海古籍出版社，2005年，第136頁。）但是與17－18世紀的耶穌會傳教士不同，花之安反對向儒家學說妥協的“文化適應”策略。他強調在孔子或儒家學說中存在“大量缺點或錯誤”，主張用基督教來補充和更正，並最終以基督教取而代之（注：孫立新：“評德國新教傳教士花之安的中國研究”，《史學月刊》，2003年第2期，第45－54頁。）。他呼吁中國改革，但是改革運動必須從接受基督教開始。若無基督教，所有努力都是徒勞。?
　　
　　理雅各（James Legge, 1815-1897）1839年受倫敦布道會派遣到馬六甲任英華書院院長，從1840年開始學習《論語》並著手翻譯。1843年隨書院遷往香港後繼續進行儒家經典的研究和翻譯工作，經過二十餘年的努力，終於完成“四書五經”的英譯工程，書名為“中國經典”（The Chinese Classics），共分28卷，於1861-1868年出版。該譯文大多採用直譯，盡量遵循原文的思維形式和句法結構，用的是十九世紀書面語體英文，措詞古雅，譯筆嚴謹。理雅各的《中國經典》譯本被公認為當時規模最為龐大、成就最為顯著的漢學工程，被漢學家艾約瑟博士評價為“開創了漢學研究的新紀元”。?

　　理雅各詮釋《論語》和儒學帶著傳教士的價值取向。他認為，儒家《四書》闡述的道德教誨與基督教《四福音》的教義驚人地相似。他把孔子當成一個“宗教祖師”和“上帝的信使”，把儒學當成中國古代的宗教，“我們理解儒學與理解舊約和新約的基督教義沒有什么兩樣。” （注：James Legge. The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. London: Hodder and Stoughton, 1880, pp.6-7.）他之所以在《中國經典》中把《論語》翻譯放在第一篇，是因為覺得有必要一開始就把孔子的故事當成中國古典傳統的模範聖人來講述，就像福音書裏開篇就是講耶穌的故事一樣。因此《中國經典》第一卷的前言大部分篇幅是通過間接地比較耶穌的傳記來審視孔子的生平。他覺得孔子的教義缺乏神學信仰和宗教內涵，認為孔子的非宗教性導致了後代的中國人對新教福音的宗教熱情反應如此冷漠。在1861年的版本裏，他不把孔子當成一個偉人，認為孔子並沒有超越時代，也沒有對一些世界性的問題提出答案。尤其值得譴責的是孔子“沒有推動宗教”，而且“不支持進步”。（注：James Legge. The Chinese Classics, Vol. I. Hongkong: At the Author’s, 1861, p.113.）基於強烈的基督教傳教士立場，他認為基督教優於孔教，耶穌必將代替孔子。他宣稱，中國肯定要與基督教文明強國發生衝突，其結果是中國一定會被打得支離破碎，中國古代的聖人也沒有留下什么遺產來挽救這種命運；中國人的希望在於拋棄古代的聖人而轉向西方的上帝。雖然理雅各在1893年《四書》修訂版中對孔子表 示了一定 的理解和尊敬，但其宗教立場沒有絲毫改變。?

　　理雅各的宗教傾向在翻譯中表現明顯。他堅持認為，中國典籍中的“帝”或“上帝”就等於西方基督教的“神”，所以他在《中國經典》中都把“帝”和“上帝”翻譯成God。他還同樣把“天”對應成Heaven，認為中國人的“天”與西方的Heaven一樣都是指God的思想和概念。在《論語》英譯中把“孝”字都譯為Filial Piety，添加了強烈的宗教意味。理雅各翻譯和評注《論語》時經常與《聖經》和基督信仰類比，並不時表現出對孔子的偏見。在第一篇注解中的題名解釋時，說這種把每篇開頭兩個字作為題名的做法與猶太人的習慣相似，他們也用《聖經》中第一個單詞來作為很多書的題目。在詮釋“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（5.11）時，認為福音書中的那條金律Do ye unto others as ye would that others should do unto you比《論語》和《中庸》裏的類似表述更加高明點點點點James Legge. The Chinese Classics, Vol. I. Hongkong: At the Author’s, 1861, p.41、89、114、152、190.）。在對“仁者不憂”（9. 28））進行評價時，他說這種“仁”只有虔誠地相信上帝才能實現 點。在評注“克己復禮為仁”（12.1）一章時，他強調，“克己”是克制和拋棄自己的私欲，亦即人性中道德墮落的成分──這就構成了基督教義中“原罪”的基礎點。在評注“以德報怨”（14.36）一章時，他感嘆，孔子“以直報怨、以德報德”的倫理明顯不如基督教的標準點。在評注“天何言哉”（17.19）一章時，理雅各認為，孔子把自己比做“天”，未免有妄自尊大之嫌點。?

　　蘇慧廉（William Edward Soothill, 1861-1935）1882年被英國聯合衛斯理教會授以牧師職並被派到中國溫州傳教。他同樣強調傳教士們熟悉儒家經典的重要意義，著手翻譯《論語》並於1910年出版。他把理雅各看成是自己的“引路人”、“哲學家”和“友人”，對於其譯著中表現出來的淵博的學術造詣、刻意求精的治學態度、孜孜不倦的研究精神以及清晰明白的表達方式感到欽佩不已William Soothill. trans. The Analects of Confucius. Oxford: Oxford University Press, 1937, preface.）。但是，蘇慧廉在肯定理雅各譯本的學術價值和卓越貢獻時，也批評其學究氣過濃措辭過於正式，難以被普通讀者所接受。所以出於普及儒家經典的目的，他認為有必要提供一個更現代的嶄新譯本。蘇慧廉的譯文簡潔流利、通俗地道，非常貼近原文的風格。但是他對孔子的評判同樣存在偏見，對孔聖人的詮釋也沒有什么新意。?

　　同理雅各一樣，蘇慧廉英譯《論語》時也經常表現出強烈的宗教立場，並添加了許多基督教成分。他同樣自始至終地把“天”譯成Heaven，“帝”或者“神”譯成God，“孝”譯成filial piety（duty）。他還把“兄弟”（2?21）、“夫子”（6?28）、“聖人”（19?12）、“社”（3?21）分別對應成brethren、sage、Sage、altars to the tutelary deities。譯文中常常附加了原文中沒有的宗教色彩，如“敬事而信”（1. 5）譯成there must be religious attention to business and good faith，“天命”（16?8）譯成the Divine Will（Soothill,1937:182），“命”（20?3）譯成the divine law ，“子罕言利與命與仁”（9?1）譯成The Master seldom spoke on profit, on the orderings of Providence, and on perfection.“死生有命，富貴在天”（12. 5）譯成Death and life are divine dispensations, and wealth and honours are with Heaven.這裏中國人的“生死”命運就完全受控於西方的上帝或神，儒教的天命觀就成了基督徒的救贖觀。“女弗能救與？”（3?6）譯成Can you not save him from this sin?原文中本來是指季氏嚴重違禮和犯上的行為，卻在譯文中比擬成了有待拯救的宗教罪過。而在下面一段中，上帝、罪人、贖罪等基督教觀念更加明顯：?

　 舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”（201）?
　　And Shun in like terms charged Yu. T’ang said: ‘I thy child Li, Dare to use a black ox, And dare clearly to state to Thee, O Most August and Sovereign God, That the sinner I dare not spare, Nor keep Thy ministers, O God, in obscurity, As Thy heart, O God, discerns. If I have sinned, Let it not concern the country; If my country has sinned, Let the sin rest on me.’?

　　衛禮賢（Richard Wilhelm,1873-1930）是德國新教同善會傳教士，1899－1921年在青島傳教，1910年出版了《論語》的德文翻譯（注：Richard Wilhelm. trans. Kungfutse: Gesprache. Jena: E. Diederichs, 1923.），書中提供了直譯和意譯兩種對應的翻譯方法，其譯作準確而詳盡，樸實而清晰。他相信基督教義在整個世界都能適用，其翻譯中也顯示出明顯的宗教影響，如分別將“天”、“道”、“德”譯成“上帝”、“上帝之言”、“神之力”。他還把《孟子》、《大學》、《中庸》、《禮記》、《列子》、《莊子》、《易經》、《老子》、《呂氏春秋》等中國經典譯成德文，還寫過《孔子：其人和其作品》以及《孔子和儒家》等書。他對孔子深懷敬意，最終成了孔子的信徒。1926年出版專著《中國心靈》，該書多處討論孔子和儒家思想，認為孔子及其學說體現著中國精神的精髓。衛禮賢相信：孔子思想中永恒的東西——自然與文化的和諧這樣偉大的真理依然會存在。它將是新哲學和人類新發展的巨大推動力。從這個角度講，孔子真正是不朽的（注：衛禮賢：《中國心靈》，中國國際文化出版公司，1998年，第79頁。）。衛禮賢能夠客觀公正地看待中國和中國文化，提出綜合東西文化的主張，倡導東西兩種不同文化的平等交流，希望通過翻譯、講座和出版的方式在東西方之間架起一座橋梁。?
　　
　　

laaiwaan

4．傳教士《論語》翻譯的基督教化評析?
　　傳教士翻譯《論語》的動機是要從該典籍中找到基督教是真理且優於儒教的證據，並證明基督教和儒教有相通之處，進而用基督教代替儒教，以耶穌代替孔子。利瑪竇說過：“我知我也模棱兩可地翻譯過幾篇文章，拿來為我所用。”古萊神父在出版了自己翻譯的孔子部分篇章的時候，也曾這么強調：“翻譯的目的不在於把中國智慧帶給歐洲學者，而是用來當著工具，使中國人皈依基督。”（注：馬祖毅、任榮珍：《漢籍外譯史》，湖北教育出版社，1997年，第35頁。）教士們往往用基督教經院哲學穿鑿附會的方法任意詮釋中國經典，力圖從中找出天主創造世界、靈魂不滅、天堂和地獄的存在並非虛構的依據。傳教士們宣稱，中國人信奉的上帝就是基督教中的神，他們在中國古代文獻中尋找中國文化與基督教文化原為一體的依據，推行“孔子加耶穌”的傳教策略。從利瑪竇開始，耶穌會會士不斷進行“合儒”、“補儒”、“益儒”、“超儒”的工作，強調儒家倫理與基督教真理間的一致性，“儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內的太平和秩序。他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的的，完全符合良心的光明與基督教的真理。”（注：利馬竇、金尼閣：《利馬竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局，1983年，第104頁。）耶穌會傳教士和新教傳教士們之所以對中國經典產生興趣，主要是為了將基督教的意義，賦予古典文學作品和孔子的言行錄裏來為我所用。傳教士們相信，中國人的“仁”類似於基督徒的“仁”，中國人的道德與基督教的道德沒有什么差異，中國人的倫理和基督徒的倫理除動機外都相似。中國人的倫理完全是一種人道的倫理，完全出自理性；基督教的倫理則出自宗教教義和一種神的啟示，但結果是產生了某些相似的道德。理雅各等十九世紀新教傳教士認為，《以賽亞書》49：12中所說的地方Sinim應該就是指中國，上帝早就有計劃要把中國人包括在“上帝的天國”之中，上帝的聖靈將會通過其基督首領的影響來完成這項基督化的工作（注：James Legge. The Land of Sinim. London: John Snow, 1859.）。美國公理會傳教士明恩溥（Arthur H. Smith）把接受基督教文明看成是中國社會“唯一的迫切的需要”。傳教士安保羅在教會報刊中鼓吹“儒教之差謬，儒書中不勝枚舉”，宣揚《舊約聖經》“實較中國一切經傳更古且確”，進而大言不慚地說：“儒教、孔子，人也；耶穌，上帝之子也。……當今之時，孔子若再生於中國，必願為耶穌之徒也。”（注：安保羅：“救世教成全儒教說”，《萬國公報》，光緒二十二年（1896）十二月。）林樂知、李佳白、花之安、理雅各、丁韙良、李提摩太等新教傳教士發表了不少研究基督教與儒學關係的著作，以論證基儒相似相合，並不抵觸。?

　　傳教士翻譯《論語》的策略是對儒學作“神學化”詮釋，用基督教神學附會儒學。他們在譯介中國典籍時突出強調中國宗教的內容，即其古代儒學與基督教有天然吻合性。他們也極力論證中國的古老歷史是聖經傳統的一支，中國人雖然沒有明確的基督教教義指導，但他們所遵從的儒教道德為個人修養和社會管理帶來的益處一如基督教義。他們反復搜羅引證中國古代關於“上帝”的語句，認為《尚書》和《大雅》中的上帝就是《聖經》中的造物主上帝，進而推導出“吾天主乃古經書所稱上帝也。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”（注：利瑪竇：《天主實義》第二篇，北京大學宗教研究所，2000年。）。耶穌會士將中國人祭拜的無形之天等同於基督徒尊奉的人格化上帝，認為中國人所稱的“天”、“上天”、“上帝”和“皇上帝”與歐洲人稱呼上帝時所用的Lord，Almighty，Most High恰相對應。赫伯特•芬格萊特指出，在孔子思想的早期翻譯者當中，有博學的天主教學者和神父，以及虔誠的新教傳教士。他們認為，孔子孜孜以求的東西，是只有基督啟示才能夠帶來的果實。在西方，《論語》最初可能是被當做近似基督倫理箴言的東西來閱讀的，或者由於預示了基督教神學，孔子因此被發現是值得尊崇的。與其說在翻譯中這種解讀常常受到支持，毋寧說它更為恰當地適應了當時的目的（注：赫伯特•芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔等譯，江蘇人民出版社，2002年，序言。）。無論如何，當初，西方人是以其本能的或直覺的方式來解讀《論語》的，而且還不自覺地受到了用基督教術語、用歐洲思想的術語來思維的束縛。如把“天”、“道”、“命”、“上帝”、“聖人”、“小人”分別翻譯成Heaven、the way、fate、God、Saint、sinner，就把“造物主、靈魂、原罪、天國、來世”等基督－耶穌意象強加到中國文化裏。在詮釋孔子核心概念“仁”時，將原本限於人事、人際多重含義的“仁”，既減少其豐富內涵又增添其神學信條內容，只選定“愛”以與天主教的“愛”（Agape，愛筵，上帝對人之愛）相類比，進而推演出“愛天主”為“仁”之至。孔子的仁主要是指一種道德情感，而利瑪竇則將其改造為人對天主的宗教情感。將“孝、忠、敬”三種道德與宗教情感加上天主教宗教情感涵義，說它們只有在聖人那裏才能得到完美的統一；並進而詮釋孔子的“敬鬼神而遠之”，說明孔子不僅認定有鬼神，而且還認定鬼神聽命於天主，故敬畏與愛都是人對天主的兩種基本情感，將之演繹成為天主教徒的道德情操說。Jane Leonard發現，新教傳教士麥都（Walter H. Medhurst）和米憐（William Milne）等人還改寫《三字經》以加入基督教內容。哈佛－燕京圖書館收藏了很多基督教版本的《三字經》，裏面都加入了上帝、耶穌、伊甸園、天堂和地獄等《聖經》故事；孔子的《論語》同樣被他們篡改，以傳播基督教的福音信息（注：Jane K Leonard. W. H Medhurst: Rewriting the Missionary Message. Suzanne W. Barnett and John K. F. Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings. Cambridge: Harvard University Press, 1985, p.56.）。?
　　
　　

laaiwaan

5．結語?
　　傳教士們翻譯《論語》及其它儒家經典，主要是以宗教為取向，以基督教為評判標準的，是基督教優越論和西方文化中心主義的反映。為了證明基督教在中國典籍中早已存在的事實，他們極力在儒教和基督教之間尋找共同點，用耶穌基督的教義來詮釋孔子的思想，倡導孔子倫理與基督教義相符。他們的最終目的是為了使基督教更快更徹底地徵服中國，使中國早日“福音化”。所以在翻譯中出現了很多歪曲、挪用、篡改和附會情況。但是，儒經翻譯也有其重要的正面影響。由傳教士介紹到歐洲的中國文化，導致了十七、十八世紀的歐洲產生了一股“中國熱”。孔子文獻中反映出的儒家思想及其自然觀、道德觀和政治觀，曾經對啟蒙運動、法國大革命和德國哲學革命起過相當重要的作用，影響了一代又一代歐洲思想家。傳教士對中國文化的研究和推介，同樣在十九世紀的歐美政治、思想和文化界引起巨大反響。傳教士們充當了東西文化交流的重要角色，他們在“東學西傳”和“西學東漸”過程中所作出的貢獻值得肯定。



原文出處：http://www.gwzgx.org/content.aspx?id=261088315434