从晚清到“五四”：传教士与中国现代儿童文学的萌蘖

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宋莉华
内容提要 中国现代儿童文学发端于西方儿童文学的译介，西方来华传教士对此有筚路蓝缕之功。19世纪中叶以后，传教士加强了儿童读物的编译与出版，主要包括福音小说、作为儿童文学的寓言、世界各国经典童话，不仅内容使人耳目一新，其艺术手法也与中国传统文学迥异，对中国作家具有某种示范性和启示性，催生了中国现代儿童的萌发。在倡导儿童文学的同时，传教士也把西方现代的儿童观和教育理念带进中国，对中国的儿童教育发生了一定影响。
关键词 传教士　儿童文学

从晚清到“五四”，中国儿童文学经历了由传统童蒙读物到现代儿童文学的萌蘖。这一转变与现代启蒙精神感召下的儿童观念的演进相辅相生，即它是在“儿童的发现”、“儿童是人”、“儿童是儿童”的现代儿童观倡导下所进行的儿童文化的重建，是中国现代化进程的重要环节。“儿童的发现，不仅直接引发了‘中国现代儿童文学’的诞生（这是人们比较容易注意到的），而且对现代文学的观念、思维方式、艺术表现上都有着深刻的影响。”[1]梁启超、黄遵宪等都曾是儿童文学的倡导者、实践者与评骘者，“五四”新文化运动的先驱也曾以极大的热情提倡和投身儿童文学，周作人、孙毓修、周桂笙、顾均正、严既澄等人很早就从事儿童文学的译介，叶圣陶、老舍、茅盾等许多著名现代文学作家则以儿童文学为其创作起点。[2]毋庸置疑，晚清西方文化的强力介入是中国现代儿童文学萌蘖的直接诱因和不可或缺的异质文化资源。中国儿童文学的发展呈现出特异的历史走向，即先有晚清西方儿童文学的编译，再有本土的儿童文学理论和创作。学界对此已形成共识。有关这一时期由中国作家和学者编译的西方儿童文学作品，现有的研究也较为充分。然而晚清以来西方来华传教士在儿童文学上的筚路蓝缕之功，在中国文学研究视野中却长期被遮蔽，成为文学史研究中的盲区，这使得现有的某些论断不免带有局限性，需要修正，至少需要重新论证。事实上，晚清以来，传教士不仅译介了大量西方童话，编纂各类儿童文学图书和期刊，最早将世界各国的童话介绍给中国的小读者，同时他们也把西方现代儿童观带入中国。尽管或多或少的宗教色彩注定了传教士的作品对中国文学影响是有限的，然而他们毕竟开风气之先，对中国现代儿童文学的萌蘖发生了潜移默化的作用。本文试图通过考察传教士的儿童文学创作与译介活动，论述这一部分鲜为人知的儿童文学作品，揭示中国现代儿童文学之萌蘖期的复杂性及多元准备。

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二　寓言与童话
寓言这一文学体裁原本并非专属于儿童，但晚清以来传教士强化了将其作为儿童读物的功能，在寓言的编译方面用力甚勤，并且在一定程度上影响了中国作家对这一文类的关注。

西方传教士译介寓言，最早可以追溯至明万历、天启年间耶稣会士们翻译《伊索寓言》。不过晚明的传教士译者并非出于自觉地为儿童翻译文学读物的目的，而是将其化身为证道之用的故事手册，如意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）的《畸人十篇》（1608）、西班牙耶稣会士庞迪我（Didaeusde Pantoja）的《七克》（1614）都夹叙夹议地译介了《伊索寓言》的部分内容。明天启五年（1625）法国传教士金尼阁（Nicholas Trigault）译、中国传教士张赓笔述的《伊索寓言》单行本问世，题为《况义》。耶稣会士对伊索故事的原貌往往予以保留，或仅稍加变动，但在寓意上，“会士则摆脱西洋传统的羁绊，从天主教的角度试为再剖，从而在中国别创某种故事新诠的证道诗学。如此所形成的‘伊索寓言’，在某一意义上乃欧洲中古证道故事的流风遗绪，结果通常演为文学史上的正面贡献”。[29]

这一文学史上的正面贡献在晚清逐渐得以显现。与晚明耶稣会士相比，晚清新教传教士翻译寓言时，单纯将其作为儿童读物的用意更为明确，也更注重趣味性和感动人的文学力量。目前所见19世纪新教传教士最早发表的寓言作品应当是，1858年丁韪良（William Alexander Parsons Martin）撰写的寓言故事集《喻道传》，他还在《中西闻见录》和《新学月报》等刊物上发表过《三神寓言》、《二蛙寓言》等，并翻译了《伊索寓言》的部分篇目。稍后的《万国公报》也经常刊发寓言，其中既有对《伊索寓言》等西方作品的译述，也有对中国古代寓言的改写。[30]此前较为罕见的俄国作品也被译介进来，如林乐知（Young John Allen）译、伍廷旭笔述的《俄国政俗通考》，1899年12月至1900年5月在《万国公报》第131—136册连载，翻译的是克雷洛夫（Ivan Andreyevich Krylov）的寓言故事《狗友篇》《、猴鱼篇》、《狐鼠篇》等，1900年由广学会发行单行本，深受小读者欢迎，1906年又再版。1900年广学会出版了美国传教士刘乐义（G.R.Loehr）编译的《孩训喻说》（A Collection of Useful Fables），这是一本有趣味并有实益的喻言集。全书共有一百零二个喻言。每个喻言都能使读者明彻事物，努力向上。”[31]上述新教传教士的寓言作品，世俗文学色彩明显增强，与晚明耶稣会士的证道意图判然有别。以李提摩太（Timothy Richard）为代表的“社会福音派”号召基督徒应采取面向社会的工作形式以完成重构社会的使命，他将包括文学在内的世俗出版物诠释为重构社会的手段，因而在李提摩太出任广学会总干事之后，这一教会出版机构开始大量出版世俗读物。对此，加拿大牧师季理斐（DonaldMacGillivray）1900年受李提摩太之邀加入广学会时，曾十分为难地表示：

想一想这个名称——“在中国传播基督教与普通知识协会”。将“基督”这个词放在前面，我相信它的意思是要涵盖协会所有的工作。对我来说，我并不打算涉足所谓“普通知识”领域，因为我没有被呼召去做这样的工作……我的目标是使用基督教的文字出版资料，就像我从现在开始要使用我的声音一样，将上帝的福音传给数以百万计的人民。[32]

然而他还是身不由己地投身其中。在加入广学会不久，季理斐博士便翻译了英国儿童文学女作家格铁夫人（Mrs.Margaret S.Gatty）所著寓言故事《自然寓言集》（Parables from Nature）的第二集《和声鸣盛》，其官话本1900年、文言本1901年由广学会出版。季理斐夫人则分别用官话和文言翻译了其第一集，1906年广学会出版，题为《喻言丛谈》，“这是一本有趣而富于兴奋的喻言丛谈，全书共有九种喻言，每种附有说明，俾使读者易于了解真义，不感觉艰阻而起兴趣。启迪世人，使人们不再执迷不悟，而能得入光明大道，诚有功于青年匪浅也”。[33]

随着西方寓言的译介，中国的有识之士也开始倾向于把寓言引入儿童读物。孙毓修在《欧美小说丛谈》中提到，由于寓言“颇合于儿童之性，可使不懈而几于道，教科书遂采用之”。周作人进一步地提出，应当把寓言作为纯粹的儿童文学，因为它与童话相比，“不过略为简短，又多含着教训的意思，普通就称作寓言”，“他的价值单在故事的内容，教训实是可有可无；倘这意义是自明的，儿童自己能够理会，原也很好，如借此去教修身的大道理，便不免谬了”。[34]总之，由传教士开启的寓言译介，使中国的寓言传统在汲取了外来的营养之后，焕发出新的生机，“披载于报端，连载于刊物，选载于课本，开始成为儿童文学领域中的一畴新土”。[35]

社会性福音行动的拓展以及渐趋社会化的基督教秩序的挑战，使传教事业越来越多地为世俗性事务留下空间。而传教士本身所接受的训练，也使他们的角色冲突愈演愈烈，其宗教角色日益趋从于作为大众启蒙者的角色定位，从而更多地投身到世俗文学的文字事工当中。这不仅表现在从晚清到“五四”的福音小说，启蒙色彩越来越超越宗教性，而且许多传教士开始不遗余力地译介世界各国的经典童话，表现出用世界眼光发展和重建中国儿童文学的意图。

传教士译介的各国童话几乎囊括了经典之作，包括《一千零一夜》、《安徒生童话》、《鲁宾逊漂流记》、《格林童话》、《豪夫童话》等，并将莎士比亚、托尔斯泰、狄更斯、霍桑等作家的名著改编成儿童文学。如英国牧师梅益盛（Issac Mason）的官话译本《库若索探险记》（The Adventures ofRobinson Crusoe），即《鲁宾逊漂流记》。他另译有官话《荒岛流落记》（Swiss Family Robsin），讲述的是一个瑞士人在澳大利亚荒岛上的鲁宾逊式的传奇经历。译者将篇幅大为节缩，并保留了原作第一人称的叙事视角。梅益盛又将英国兰姆（Charles Lamb）姐弟面向儿童改编的《莎士比亚故事集》（Tales from Shakespeare）翻译成《海国趣语》，由广学会发行。此书后来有美国女传教士狄珍珠（Madge D.Mateer）的官话译本《莎士比亚的故事》。亮乐月将莎士比亚的《威尼斯商人》译成《剜肉记》，1914年9月至1915年11月在《女铎报》连载。亮乐月在翻译时采用了中国叙事文学的传统，“往往先将书中主人翁之姓氏来历叙述一番，然后详其事于后”，[36]先交代故事发生的具体场景，然后安排一段人物告白，进行自我介绍，交代清楚人物的来龙去脉。书中人物的姓名、彼此寒暄的方式等等也都中国化了。[37]俄国大文豪托尔斯泰作品的最早中译本《托氏宗教小说》，由德国礼贤会传教士叶道胜（Immanuel Gottlieb Gen?hr）译，麦梅生述，香港礼贤会1907年出版。其中收录了托尔斯泰以宗教为题材写成的十二则民间故事。1910年上海华美书局出版由楚尔教授（Prof.M.E.Tsur）翻译的一系列童话十分引人注目，包括《阿里巴巴遇盗记》（Ali Baba and the Forty Thieves）、美国作家霍桑（Nathaniel Hawthorne）的童话故事《希腊稗史选译》（Tanglewood Tales）《、伊氏寓言选译》（Fablesfrom Aesop and Others）、《亚兰亭奇遇记》（The Story of Aladdin and His Wonderful Lamp）、《莘辨得航海记》（Sinbad the Sailor）、《安氏寓言选译》（Tales form Anderson）以及《仙术述异》（上）（Fairy Tales Book 1）、《仙术述异》（下）（Fairy Tales Book 2）。其中霍桑《希腊稗史选译》（今译《坦格林儿童故事集》）当时尚不为人所知，表明了译者独到的文学眼光。霍桑一生只写过两本童话故事集：即此书和《奇迹书》（A Wonder Book，也译为《奇书》或《古希腊神话新编》）。二书共收录了十二则希腊神话，是了解错综复杂的希腊神话的最佳入门读物。为适于儿童阅读，霍桑删去了神话中许多血腥的情节，把它们处理得充满温情而趣味横生，更贴近儿童的生活，照顾到他们幼小纯真的心灵。20世纪20年代朱光潜旅欧期间，在给国内青年的十二封信中谈读书的时候，就推荐了这本《希腊稗史选译》，他译作《丹谷闲话》。19世纪英、美女作家的优秀儿童文学作品也适时地得到译介，如步奈特（Frances Hodgson Burnett）、吉本（Agnes Giberne）、散得兹（Marshall Saunders）、波特（GeneStratton Porter）、格铁夫人（Mrs.Margaret S.Gatty）、斯特拉顿（Hesba Stretton）等人的童话，大多问世不久就被译介给中国小读者，是不折不扣的当代文学翻译。

事实上，中国作家几乎同步甚至更早就开始了局部的译介，如周桂笙1900年在上海《采风报》发表《一千零一夜》中的故事《国王山鲁亚尔及兄弟的故事》、《渔夫》，1902年他又在《寓言报》陆续发表十五篇译文，分别选自《伊索寓言》、《格林童话》、《豪夫童话》等，后收入《新庵谐译》，1903年由苏州清华书局出版。1902年上海开明书店出版沈祖芬翻译的《绝岛漂流记》，这是《鲁宾逊漂流记》最早的中译本。1903年上海文明书局出版钱楷根据日文本《一千零一夜》转译的《航海述奇》和《辛伯达航海旅行的故事》。1904年周作人译《侠女奴》即“阿里巴巴和四十大盗”的故事。莎翁译作则有1903年上海达文出版社出版的《澥外奇谈》、1904年林纾与魏易合译的《吟边燕语》等。[38]不过，早期的中国译作多用文言文，数量有限。相形之下，传教士则在用白话文翻译童话方面进行了更多的探索，既有经典寓言童话，又有当代儿童文学翻译，并注重针对儿童对原作进行相应的改编，无疑代表了中国现代儿童文学未来的发展方向。

19世纪末期，随着社会性福音行动的拓展，传统的个人资源已不足以支持基督教秩序精神的巩固，不足以适应传教规模及其相关事业的扩大。传教的目标逐渐从单纯的拯救个人灵魂转而强调建立“基督教化”的社会秩序，用西方的基督教文化改造世界文化，最后实现整个世界的西方化。这种新的传教观念和方法不但为传教活动开拓了新路，带来了儿童文学的繁荣，也吸引更多的有专业技术特长的人才加入传教行列，是传教士试图以基督教文化改造世界文化的一种表现。尽管夹杂着明显的宗教意图，传教士们仍以全新的内容和叙述方式，为中国儿童文学注入了活力，催生了中国现代儿童文学的萌芽。

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三　中国现代儿童文学的发端与现代儿童观的引入
从晚清到“五四”是中国现代儿童文学的萌蘖期，它的发生有其特殊路径，即首先发端于西方儿童文学的译介。外国文学经过翻译之后，脱离了源语语境以及相应文化背景，而进入了汉语语境和中国文化背景，“翻译文学就不再是纯粹的外国文学，不论是在语言的性质上还是在文学的性质上以及文化的性质上都发生了根本性变化，具有汉语性和中国性或者说民族性”。[39]中国现代儿童文学经历这一过程得以萌蘖，而最早积极投身于译介活动的正是西方来华传教士。

传教士译介的世界儿童文学经典，很多作品至今在其源语国盛行不衰。它们问世未久即由传教士译成中文，使中国小读者及时地阅读到优秀的童话，表明了传教士试图将中国儿童文学纳入世界范畴进行发展的意图。中国历来重视童蒙教育，童蒙读物层出不穷，如果把各类家训、家诫也计算在内，数量惊人。不过，以今天的标准来衡量，这些读物都不能算作儿童文学，其教化的特点过于突出，一味强调对儿童的道德训诫，而且带有明显的成人化读物的特点，即把成人的书籍压缩篇幅，再用浅显的语言表达出来，教授儿童的基本方法则是通过令其反复诵读进行强制记忆。周作人曾经批评说：“中国向来对于儿童，没有正当的理解，又因为偏重文学，所以在文学中可以供儿童之用的，实在绝无仅有。”[40]19世纪中叶以来，传教士开始着手译介西方童话，编纂各类儿童图书和期刊，不仅内容上使人耳目一新，其艺术手法也与中国传统文学迥异，对中国作家具有某种示范性或启示性。如博美瑞1875年翻译《闺娜传》，采用了当时中国小说中尚不多见的第一人称叙事，小说的开篇是女主人公闺娜开始讲述自己的身世经历：“我在家的时候，住在一间建在海滩上的小草屋里。”梅益盛译《荒岛流落记》，也保留了第一人称视角，其开篇云：“话说暴风雨连吹六日，愈吹愈紧。余船应行之航路，已离开。船上水手，亦不能定往何方。船桅已斩断，船底处处漏水。余惟有将灵魂托付上帝，并求上帝大发怜恤心，为余开一拯救之路。”[41]美国传教士贝厚德（Martha E.Pyle）翻译小说《女英雄》（Keineth），则强调它的文学性和艺术手法“：这本书写出一个聪明、伶俐、孝顺、勇敢的女孩子的故事。它写到紧张的时候，叫你心酸；它写到快乐的时候，叫你意畅；它写到大自然美丽的时候，叫你神往；它写到训练儿童方法的时候，叫你同情。它虽然是一本道德小说，可不是枯燥无味。”[42]传教士在译介西方童话的同时，还为中国培养了一批本土的儿童文学译者和作者。他们多采用双人合译、合著的方式，由中国助手进行笔录或帮助润饰文字，这些中国助手后来纷纷开始独立翻译和创作儿童文学。如与亮乐月合作的陈春生和她的学生兼助手周澈朗、袁玉英、李冠芳、朱懿珠，薄玉珍的助手刘美丽，贝厚德的助手沈骏英，季理斐夫人的助手刘文林等。

值得注意的是，传教士在译介童话时，大多采用了译述或述作的方式。一方面他们需要通过本土化来迎合中国读者的阅读和审美习惯，使从未接触过西方文学的读者易于接受。另一方面由于译介的作品有些并不属于儿童读物，还需要针对儿童这一特定的读者进行改动增删。如季理斐夫人译《惜畜新编》、李克兹（Juanita Rickets）译《幼稚园的故事》，为适应幼儿的接受能力，都对原文有所增删。亮乐月翻译《韦师母在包菜园》“就中国的环境译成中文”，[43]译《乱世女豪》时则“将原书中一切不合于中国人情的地方一概删去不译，俾使中国青年女子多多得益也”。[44]清洁理编纂故事集《战胜习俗》，在本土化方面尤其用心：“多数在中国现今发行的小说欧化十足，不是抄袭，就是择译，弄的非驴非马，令读者看得头痛。但本书不然，这是本创作，完全以中国为背景，有英雄，有土棍等。其描写书中人物的问题、奋斗、胜利等异常深刻，不似闭门造车者流。同时给那些同等境遇的人，可以取法于书中青年，解决问题的方法。”[45]传教士们的先期实践与郑振铎等人后来的主张不谋而合。郑振铎认为：“为求儿童的易于阅读计，不妨用重述的方法来移植世界重要的作品到我们中国来；至于如安徒生、梭罗古勃诸人的作品，具有不朽的文学的趣味的，则亦采用翻译的方法。”[46]刘半农翻译的安徒生童话《洋迷小影》，林纾译《海外轩渠录》，孙毓修、陈家麟译安徒生童话和格林童话等，都属于此类。包天笑自述他翻译的《馨儿就学记》与后来夏丏尊所译《爱的教育》其实同出一源：“不过我是从日本文转译得来的，日本人当时翻译欧美小说，他们把书中的人名、习俗、文物、起居一切改成日本化。我又一切都改变为中国化。此书本为日记体，而我又改为我中国的夏历。有数节，全是我的创作，写到我的家事了。如有一节写清明时节的‘扫墓’，全以我家为蓝本……这都与《爱的教育》原书原文无关，类此者尚有好多节。”[47]由此可见，在西方童话进入中国的道路上，译述或改写是必经的阶段，而传教士的探索实际上表现出了某种超前性。不过，随着对西方文学熟悉程度和鉴赏水平的提高，读者越来越强调译文忠于原著，对于直译的呼声越来越高。许多作品“载道”的用意过于明显，译述者往往依据劝惩的目的而任意删改，从而削弱了原作的文学趣味和独特风格。“五四”以后传教士们的翻译策略也适时进行了调整，开始侧重直译。如狄珍珠（Madge D.Mateer）译兰姆姐弟的《莎士比亚的故事》（TheHistory of Little Henry and His Bearer），“译文非常流畅，毫不失原文意义，想读者读完这短篇故事之后，方信译文之妙，而觉满意也”。[48]美国传教士麦体雅（Mrs.A.H.Mateer）所译博伦悌思（Mrs.E.Prentiss）《天路日程》、英国传教士清洁理所译《迭更斯著作中的男孩》都因译文忠实原著，能传达原文精神而受到推崇。

传教士儿童文学中对白话的运用同样值得关注，可以视之为“五四”白话之前所进行的多元准备之一。现代文学研究者吴福辉提出，对于“五四”白话何以会发展成“欧化的白话文”，要从晚清以来的文学和语言的现象中去寻找历史的线索，特别要注重对翻译文学的研究。晚清渐渐有了中国章回体以外阅读要求的读者，很长时间里读的大部分就是翻译小说。对翻译白话的作用，不可小视，它提供了大量渗透外来词汇和句法的初步经验，并为“五四”白话直接提供了样本。[49]1729年法国耶稣会传教士马若瑟就用白话创作了章回小说《儒交信》，19世纪后新教传教士用白话写作或翻译小说，包括童话，已极为常见。不过在“五四”之前，传教士对白话的运用相当混乱，良莠不齐，有刻意模仿中国传统章回小说运用旧式白话的，如《张远两友相论》、《金屋型仪》、《席胜魔记》；也有运用各地土白的，如《亨利实录》、《三个闺女》用上海土白，《贫女勒诗嘉》用福州土白。而另一些作品则用当时通行的官话直接书写，像博美瑞翻译的《两可喻言》（1875）、《安乐家》（1875）、《闺娜传》（1882）以及倪戈氏翻译的《孩童故事》等。这些小说中的白话几乎完全去除了带有浓重的说书人口吻的章回体白话痕迹，清新流畅。如《两可喻言》的开篇这样写道：

上古时候，有人有一所宅子，坐落在大旷野当中，四面有花园围绕。在那里有一伙贼人，常想将这宅子毁灭。无奈那主人曾谆谆嘱咐他的仆人，常要警醒，又恐他们有时疏忽，劝戒他们要加倍警醒，对他们说：“用你们看守这宅子，时候非常久，虽有夜间的黑暗，风雨的天气，然不久也就过去。总须记得阻挡仇敌的时候不常，后来自有永远歇息的工夫。”[50]

引文中的句法、用“说”代替“曰”、使用程度副词“非常”、转折连词“虽”等等都属于典型的现代汉语的用法。从中我们已经看到了现代白话的语言形态，其对传统白话的改变已经波及到词汇结构和句法。相形之下，在白话写作的初始阶段，传教士似乎显得更为得心应手，而中国本土的士人则要在文言传统的包围中，艰难突破，他们往往不由自主地被习惯的力量拉回到文言的路上。如梁启超翻译《十五小豪杰》时，“原拟依《水浒》、《红楼》等书体裁，纯用俗话，但翻译之时，甚为困难。参用文言，劳半功倍”。[51]鲁迅翻译《月界旅行》时，“初拟译以俗语，稍逸读者之思索，然纯用俗语，复嫌冗繁，因参用文言，以省篇页”。[52]以传教士为主的来华西人却早在19世纪70年代前后，就开始了对现代白话的探索。1867年威妥玛《语言自迩集》是第一部以北京话为描写对象的汉语读本，后来又有意大利传教士晁德莅（Angelo Zottoli）《中国文化教程》、法国传教士戴遂良《汉语入门》以及法国传教士布歇（Henri Boucher）翻译的日本人所编《官话指南》等，都试图摆脱章回体的旧式白话，而采用当时通行的北京官话。这种类似于直接把口语记录下来的白话，对于儿童文学的写作尤其重要，正符合周作人提倡的“照着对孩子说话一样写下来”[53]的做法。到1907年，用白话写作已经成为传教士汉语著述的主流，以致引起了少数保守的传教士的不安。有一位著名的传教士在1907年的大会上呼吁“：我们的重要文件今后仍继续使用文言文。”[54]不过这一呼吁并未得到回应，白话著述已成不可逆转之势。

除了文学影响，传教士译介儿童文学，也潜移默化地把西方现代的儿童观和教育理念带进中国，对中国的儿童教育发生了一定影响。传教士强调儿童读物的特殊性和针对性，突出儿童独立的社会位置，这种专门为儿童写作的过程也是引导中国社会发现儿童的过程。贝厚德所译《竹马天真》（Jackand Jill—Child Life in a Village），宣称此书有四大特点：“（一）它是一幅天真烂漫的儿童图画，（二）它用儿童的思想和儿童的口吻写出儿童的事来，（三）它暗示教育儿童的方法，（四）它虽是为儿童作的亦就是为做父母作的。”[55]可见此书不仅为满足儿童阅读之需，而且试图通过小说宣传新的儿童观，改变成人对儿童的教育观念。李克兹（Juanita Rickets）译《幼稚园的故事》明确表达了此种意图，指出此书不仅让识字的小学生可以自己阅读，而且是母亲和幼稚园教员教育儿童时很好的资料。

教会学校还把童话阅读贯穿到教学活动中，不过阅读的内容多限于福音小说。从《全地五大洲女俗通考》收录的《耶稣教美以美会镇江女塾功课章程》来看，当时教会学校上课的一项重要内容就是读故事书。阅读《亨利实录》、《天路历程》、《闺娜传》、《女训喻说》、《安乐家》等小说，被列为美以美会镇江女塾第一年至第六年的科目，也就是初级教育阶段的课程。[56]这是儿童的天性使然，他们需要生动形象、清新活泼、寓意新颖的读物，来激发想象力和阅读兴趣。虽然没有来自教会学校的直接史料来说明故事教学的效果，不过叶圣陶的亲身经历很有说服力：

1912日6月10日记　第二课修身，讲“独立性质”，为述鲁滨逊绝岛漂流事，诸生聆之笑口咸开。闻所未闻，趣味弥永，固普通之心理，而于儿童尤为加甚。[57]

《小英雄》的译者、中国教徒丁宗杰也提到，讲故事的方式对儿童是多么有吸引力：

扬州的小朋友们，为继续听我试译的《小英雄》，在寒假冰天雪地之下，天天要拱肩缩背的来校，逼着我再给他们讲几页译稿，每天到了遣散他们归家时，我便在他们“相公明天多讲些”的威令中，赶着把《小英雄》译完了。[58]

传教士对儿童以及儿童文学的关注，影响了梁启超对小说价值的早期看法。当他开始推广关于小说的社会功能的观点时，显然受到了基督教儿童小说的影响。他最早的关于小说的建议，出现在他1896年末至1897年初提出的新学课程中，特别是在《时务报》上发表的一系列题为“论幼学”的文章，提出学校的课本中应收入小说。在《时务报》第19期梁启超所拟定的课程表中，将学校里的一天分为八个时段，最后一个时段，当学生感到疲倦时，梁启超建议看小说。这种课程设置部分地参照了教会学校的课程安排。[59]十年之后，中国知识阶层对于儿童文学的提倡则变得更为具体。1908年徐念慈提出：

今谓今后著译家，所当留意，宜专出一种小说，足备学生之观摩。其形式，则华而近朴，冠以木刻套印之花面，面积较寻常者稍小。其体裁，则若笔记或短篇小说。或记一事，或兼数事。其文字则用浅近之官话，倘有难字，则加音释。全体不逾万字，辅之以木刻之图画。其旨趣，则取积极的毋取消极的，以足鼓舞儿童之兴趣，启发儿童之智识，培养儿童之德性为主。其价值，则极廉，数不逾角。如是则足辅教育之不及，而学校中购之，平时可为讲谈用，大考可为奖赏用。[60]

1909年《教育杂志》第1卷第5期发表《贫民教育谈》，指出要将小说作为学生的修身课本：“庄重之文不如小说之易入，《十五小豪杰》、《绝岛漂流记》等书大可作为修身之课本。”凡此种种，表明中西人士在儿童教育方法上，已逐渐形成共识，注意到要适应儿童的身心特点。传教士们在这方面无疑开风气之先，并起了一定的示范作用。

综上所述，中国现代儿童文学并没有自发地在中国近代社会生成，而是诞生在中西文化碰撞与融合的历史语境中。它以中国传统蒙学为背景，并首先借助西方传教士的译介活动才得以发展。然而在汉语语境中，以福音小说为主体，以宣扬基督教文化为目的的传教士儿童文学，遭遇了来自中国本土的各种传统的冲击，其扎根和发展的速度都极为缓慢。同时，传教士重在将西方童话译介到中国，对于儿童文学理论的研究则显得不足。在尝试用现代白话创作方面，传教士虽然起步很早，但仅仅停留在实用的工具层面，并未上升到理论的自觉，这一点从传教士的童话译本往往同时出版白话本和文言本以满足不同读者需求就可以见出。因而，与中国现代文学一样，现代儿童文学惟有植根于“五四”新文化运动的土壤才能真正开花结果。传教士的探索虽然可贵，所形成的只不过是中国现代儿童文学发展的阶段性成果，对此要有客观的认识。

*本文为上海市重点学科中国古代文学项目，编号S30403。

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注释：

[1]钱理群《文体与风格的多种实验——四十年代小说研读札记》，《新华文摘》1997年第8期。

[2]参见胡从经《晚清儿童文学钩沉》，上海少年儿童出版社1982年版，第77—106页。

[3]参见韩南《中国近代小说的兴起》，徐侠译，上海教育出版社2004年版，第90页。

[4]1864年白汉理（Henry Blodget,1825—1903）的官话译本《亨利实录》由上海美华书馆出版。

[5]高第丕(T.P.Crawford,1821—1902)夫妇为美国南浸信会传教士。高第丕夫人所著《三个闺女》是当时极少数的原创作品之一，1856年出版上海土白本，1872年上海美华书馆又出官话本。

[6]倪戈氏是美国北长老会牧师倪维思（John Livingstone Nevius,1829—1893）的夫人，她翻译的官话本《孩童故事》很受欢迎，1882年、1897年又由中国圣教书局再版。

[7]《欠债喻言》现存两种版本：官话，平装1册，17页，京都（北京）灯市口美华书院1874年印刷；官话，平装1册，20页，京都（北京）灯市口美华书院1876年印刷。

[8]《焚船喻言》，官话，平装1册，12页，京都（北京）灯市口美华书院1875年印刷。

[9]《两可喻言》，耶稣降世一千八百七十五年，岁次乙亥，京都（北京）灯市口美华书院印刷，第18—19页。

[10]《广学会图书目录》目录分类第二十“儿童用书”，上海广学会1938年版，第35页。

[11][美]博伦悌思（Mrs.E.Prentiss,1818—1878）著，[美]麦体雅（Mrs.A.H.Mateer）、许善济合译，官话，108页，上海广学会1928年出版。

[12]狄文氏（Mrs.R.M.Mateer）即狄珍珠（Madge D.Mateer），是美国北长老会传教士狄乐播（R.M.Mateer,1853—1921）的夫人。狄文氏所译《扣子记》包括官话本和文言本，官话译本共十章，有上海美华书馆1908年线装版、协和书局1910年版；文言译本由协和书局1910年出版。

[13]《世界最奇妙的故事》“梅序”，朱崇道译述，上海广学会1937年版。

[14]周作人《儿童的书》，王泉根编《周作人与儿童文学》，浙江少年儿童出版社1985年版，第54页。

[15]见杨念群《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》，中国人民大学出版社2006年版，第32页。

[16]斯特拉顿（Hesba Stretton，1832—1911）出生于威灵顿，本名萨拉?史密斯（Sarah Smith），1858年开始以“Hesba Stretton”为笔名发表作品，她一生写作的小说不少于三十部。

[17]佩森是在向中国妇女自由传播福音的浪潮中于1853年来华的，1874—1876年曾在福州与乌斯顿姐妹（Misses B.and Sallie H.Woolston）一起主编《福音新报》。

[18]此段文字中夹杂了许多根据福州土白生造的汉字，显示了传教士本土化的努力。

[19]杜步西夫人1872年随丈夫来华，先后在杭州、苏州传教。

[20]《亮塔幼女记》，中国圣教书局1893年出版，1910年再版。

[21]《爱妹新屋》，中国圣教书局1910年出版。

[22]季理斐夫人（Mrs.MacGillivray），本名“Elizabeth Bovey”，受英国伦敦差会资助来华。1899年与加拿大传教士、有广学会彩笔之称的季理斐博士（Dr.Donald MacGillivray，1862—1931）结识，并于次年建立家庭，共同投身于中国妇女、儿童与青少年的福音工作。曾协助季理斐创办《女铎报》、《福幼报》、《明灯》等期刊，并于1917—1929年期间主编《福幼报》，造福小读者。1931年季理斐去世后，季理斐夫人继续承担广学会的工作，直至1936年去世。

[23]订书广告，《女铎报》第1卷第8号（1912年11月1日）。季氏中译本1902年、1910年由广学会出版，后又在《中西教会报》（1909.2—1910.6）连载，1922年广学会三版此书，可见其受欢迎的程度。

[24][28]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第5页、第8页。

[25]吉本（Agnes Giberne,1845—1939）是一位高产的英国女作家，她的大部分书籍写于1910年之前，开始主要是为伦敦圣教书会写作给孩子们阅读的道德和宗教题材的读物，往往署名A.G.，后以全名发表小说和天文、自然科普读物，人物传记等。

[26]《惜畜新编》作者散得兹（Marshall Saunders,1861—1947），出生于美国，后移居加拿大。

[27] 波特（Gene Stratton Porter，1863—1924）是美国作家和野生动物摄影师，是最早筹建摄影棚和电影公司的女性。到湖区湿地拍摄鸟类和昆虫的经历，激发了她写作的灵感。她的作品很多，超过了二十部，风靡一时。《牲畜罢工记》是她的第一部小说，最初于1893年匿名发表。

[29] 李奭学《中国晚明与欧洲文学：明末耶稣会古典型证道故事考诠》，台北“中研院”及联经出版公司2005年联合出版，第85页。

[30]参见胡从经《晚清儿童文学钩沉》，第70—76页。

[31]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第6页。

[32]Christian Literature Society for China(Shanghai),转引自何凯立《基督教在华出版事业（1912—1949）》，四川大学出版社2004年版，第77页。

[33]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第1页。

[34]周作人《儿童的文学》，《新青年》第8卷第4号（1920年12月1日）。

[35]参见胡从经《晚清儿童文学钩沉》，第76页。

[36]周桂笙《〈毒蛇圈〉译者识语》，陈平原、夏晓虹编《20世纪中国小说理论资料》（一），北京大学出版社1997年版，第111页。

[37]参见朱静《新发现的莎剧〈威尼斯商人〉中译本：<剜肉记〉》，《中国翻译》2005年第4期，第53页。

[38]《侠女奴》初载于《女子世界》第8—12期，译者署名“萍云女士”，1905年小说林社出版其单行本。

[39]高玉《翻译文学：西方文学对中国现代文学的影响关系的中介性》，《中国现代文学研究丛刊》2002年第4期，第38—45页。

[40]周作人《儿童的文学》，《新青年》第8卷第4号（1920年12月1日）。

[41]《流落荒岛记》，上海广学会1917年版，第1页。

[42][43][44][45]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第3页、第10页、第9页、第17页。

[46]郑振铎《天鹅童话集·序》，商务印书馆1925年版。

[47]包天笑《钏影楼回忆录》，香港大华出版社1971年版，第386页。

[48]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第7页。

[49]参见吴福辉《“五四”白话之前的多元准备》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第 1期。

[50]《两可喻言》，京都（北京）灯市口美华书院1875年印刷，第1页。

[51]梁启超《〈十五小豪杰〉第四回末译后记》，陈平原、夏晓虹编《20世纪中国小说理论资料》（一），第64页。

[52]周树人《月界旅行·弁言》，陈平原、夏晓虹编《20世纪中国小说理论资料》（一），第68页。

[53]周作人《读安徒生的〈十之九〉》，王泉根编《周作人与儿童文学》，第102页。

[54]中华续行委办会调查特委会编《1901—1920年中国基督教调查资料》，蔡咏春等译，中国社会科学出版社1987年11月第1版，2007年9月第2次印刷，第122页。

[55]《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，第2页。

[56]参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第298页。

[57]叶圣陶日记，转引自商金林《叶圣陶传论》，安徽教育出版社1995年版，第87页。

[58]丁宗杰《小英雄·校后序》，上海徐家汇圣教杂志社1934年版，第1页。

[59]参见韩南《中国近代小说的兴起》，第98—100页。

[60]东海觉我（徐念慈）《余之小说观》，《小说林》1908年第9、10期。



[作者简介]宋莉华，女，上海师范大学比较文学与世界文学研究中心教授。发表过专著《明清时期的小说传播》等。

原载：《文学遗产》2009年第6期