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[宗教学] 姚南强:略论藏传量论“摄类”的哲学意义

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发表于 2012-10-2 23:36:43 | 显示全部楼层 |阅读模式
姚南强:略论藏传量论“摄类”的哲学意义
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【摘要】藏传量论(因明)的一大特点是用“摄类范畴来表达整个因明学的体系。本文从创立“摄类的恰巴曲森开始,综合了萨班·贡噶坚赞、宗喀巴等对“摄类的发展和阐述,并认为近代由普觉·强巴所著的《因明学启蒙》是其集大成者。以此为主体,分别分析了藏传量论在哲学本体论和认识论上的贡献。认为“摄类范畴系列是藏族思想史和哲学史的一座宝库,有待于进一步的深入挖掘和阐发。
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中世纪以来,随着佛教的逐步传入,印度因明亦随之传入中国。在汉地形成了以逻辑论为中心的汉传因明,并东渐日本、朝鲜,在藏地则形成了侧重于知识论的藏传量论。量论在藏地的发展中,由恰巴曲森(又名法狮子,公元1109--1169年)形成了别具一格的“摄类范畴系列,他把陈那、法称的因明学说概括成十八对范畴,形成了量论总的范畴体系。正如列宁所指出的,范畴是“认识现象过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结①。范畴是认识史的结晶,它反映现实,又规范现实。“摄类系列范畴的形成标志着藏传量论在形式上的成熟和系统化。这一特色一直为藏传量论所承续,近代,由普觉·强巴所著的《因明学启蒙》(藏地称之为“都扎)亦是一种“摄类的入门书,是黄教寺院规定的通用教本。本世纪中欧美诸国有不少学者对藏传佛教和量论进行研究,特别是前苏联的列宁格勒学派和欧美的现代学派著述最丰。我国自八十年代以来,亦有学者对藏传量论作了一些译解工作②,使我们对藏传量论的“摄类体系有所了解。本文就这些范畴的哲学逻辑意义作一粗浅的探析,以求教于学界同仁。" l% K- B" k9 l" _- L

8 m" o9 c/ H- t     一、摄类范畴的历史发展
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' L! Y- @9 x" e# a) W# C6 t恰巴曲森最初只列出了18对范畴,即:1.显色白红,2.实有法、假立法,3.相违、不相违,4.总和别,5.相属、不相属,6.异与同,7.合遍与离遍,8.因与果,9.有法、能别、因,10.能相与所相,11.多因与多宗法,12.彼此相违,13.直接相违与间接相违,14.彼此互遍,15.是与非,16.是的反面与非的反面,17.确知是、确知非,18.了知事与了知常。这十八对范畴中大部分是与语言、逻辑有关,而直接讲认识论的似乎只有“能相与所相一对。可惜的是恰巴曲森的原著久已佚失,对其具体内容难以考查了。
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7 T2 D! V- j) B" w' s* ]4 c其后,萨迦派第*四*代祖师萨班·贡噶坚赞(公元1182-1251年)在《量理藏论》的前八品中重点论述了七对范畴,即,第一、第二品的“观境和心,这是讲认识论中的主、客体关系;第三品“观总与别品;第四品:“观成立与遣他品;第五品:“观所诠能诠品;第六品:“观相属品;第七品:“观相违品;第八品:“观性相品(即性相与所表)。从其具体阐述中又涉及到“因果、“自相、共相、“现量、比量、“一、多、“同、异、“排入、立入、“质、体、“合遍、遣遍、“排除他具与排除不具、“常与物、“立、破等十一对范畴,这样仍然是十八对范畴,但在构成上已与恰巴曲森有明显区别,突出了“境、“心、“现量、“比量等认识论的范畴而有关“相违的三对范畴并为一对,省略了“有法.能别.、“多因与多宗法等直接与论证相关的范畴,但也遗漏了“是与非等涉及到双重否定律的重要范畴,其为憾事。
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' T3 d; z: b2 M' X3 |2 `9 ]% _萨班之后,黄教宗师宗喀巴(公元1357-1419年)的《因明七论入门》中亦讲了十几对范畴,特别是对“境、识、“总、别、“遮、表、“量、非量、“一、异等作了新的阐发。以后龙朵活佛(公元1719-1795)及其弟*子的《因明学名义略集》,宁玛派的工珠·元旦嘉措(公元1813-1890)的《量学》等著作中对摄类范畴也有相似表述。普觉·强巴(公元1826-1903)曾任十二、十三世DL经师,他所著的《因明学启蒙》,更是集“摄类之大成,共提出二十多对范畴,即:物质与心识,境与具境,能量与所量,总与别,成立与遣他,现量与比量,自相与共相,所诠与能诠,相属与相违,性相与所表,因与果,量与非量,一与多,同与异,立与破,常与物,排入与立入,遮无与遮非,质、体、类,后遍与遣遍,下遍与违遍,排除不具与他具,否定与肯定等。普觉在概念分类上更为合理和全面,在叙述上也更为细致与清楚。故以下以《因明学启蒙》所述为主,结合其他著述,分别就“摄类范畴在哲学与逻辑上的含义作一介绍和剖析。2 @$ x) o' t; o3 z
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   二、关于哲学认识论
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量论是以知识论为主体,实际上也就是佛家的认识论。“量作为一种行为就是指认识活动,作为一种认识的结果也就是知识,量论就是要回答什么是知识?知识有哪些种类?以及如何获得知识等问题。与此相关的摄类范畴主要有:2 q+ \, F5 [6 F7 t
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1.物质与心识,境与具境2 y  U$ o: ]3 f* J5 h
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《量理藏论》是说“所知境”与“能知心,宗喀巴提为“外境与“心识。《因明学启蒙》分为二对,即物质与心识,境与具境。0 m! w/ `. T2 N% r- m/ A

- _+ U6 E0 p/ z. s$ \& V- q普觉云:“能表功能,为物之性相。物分为三种,谓物质、心识、不相应行。微尘所成,为物质之性相,物质分为二种,谓外物质及内物质。谓士夫(人)相续所不摄之微尘所成,为外物质之性相。事例,如瓶、柱,地、水、火、风、四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成,为内物质之性相。事例,如有漏近取色蕴。显而了别,为(心)识之性相。事例,如眼识。非物与识任何一种之有为法,为不相应行之性相。事例,如物无常,马、牛等数取趣。(引自杨化群的《藏传因明学》第100页,西*藏人民出版社1992年版,以下取自于该著的引文,只在括号内略标出页码)。这里的“物质就是指外部物质世界,“心识是指人的精神活动。物质又分为外物质与内物质。外物质是指由原子(微尘)构成的实物,内物质是指人的肉体和感官。而心识的本质是“显而了别,也就是指感觉和思维等活动。心识与物质到底是何种关系呢?这又体现在“境与具境之中。“由知量所了别,置为境之性相。境分为:具境,执境,入(取)境等(第198页)“境作为认识对象,由于主体缘取方式之不同可分为具(见)境、执境、入境三种宗喀巴解释道:“见而明了,为所持境之性相,“执而明了,为执境之性相(第53页)。但普觉认为,就现量缘境而言“见境、所取境,物等,是同义,“现量之入境与现量之缘法之境同义,(第198页)。5 w* d5 Z& m' f
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具境又指缘境的条件。普觉云:“具自境任何一种之物,为其具境之性相具体分为“补特伽罗、知觉、能诠声三种(第200页)。“补特伽罗是指认识主体“人,知觉分为量与非量,量又分为现量与比量,这些涉及到思维的形式,“能诠声是指语言,正是这三者合起来才构成了具境的充分条件。正如列宁所说的,在人类的认识中客观上是三项:(1)、自然界;(2)、人的认识(人脑就是那同一自然界的最高产物);(3)、自然界在人的认识中的反映形式,这种形式就是概念、规律、范畴等等③。概念范畴即是一种思维形式,又是以语言为其物质外壳的,因此,普觉把境和具境归为四项,实质上这一提法是唯物的。9 X" e/ Y5 F/ A" d* I2 n+ L
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思维与存在是否具有统一性,这是认识论的根本问题,作为佛教哲学,都不承认外部世界的实在性,但并不排斥认识与对象的统一性。藏传量论亦认为“识与境似,萨班曰:“唯彼境与根及作意聚合之第一刹那,能生似外义色法;于彼等聚合之第二刹那,生似外境行相之识,即彼是似生之识④。这是说境、根、意相聚的第一刹那形成了与外境相似的行相,第二刹那才是对行相认知的识,此识与行相相似,行相又与外境相似,而不是与主体的感官(根)同一,好比“子之因是食与时及暖等,亦似父母之形,这是说好比孩子的生长发育离不开衣食温饱,但孩子的长相不会象衣食之形态,而只与父母接近。这里无非就是说明认识与对象一致而不是与主观感官一致,这是一种反映论的正确观点,是法称《正理滴论》所强调的识必须“与境物相应思想的进一步阐发。! D+ b0 R4 |# u

3 @( w/ O7 P- ]% E; H" @从量的角度而言,认识的主客体又可分别称之为“能量与“所量。能量即是指主体“补特伽罗,所量则是指认识对象,宗喀巴作了如下分类:
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宗喀巴又认为,“外境与所知、所量,就主要而言皆同义(第51页),三种不同的提法只不过是语言表述上的不同而已。
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2.量与非量
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什么是人的认识呢?《因明学启蒙》云:“谓了别,为知觉之性相,明而了别,为识(认识)之性相,知觉、了别、识三者同义(第200页)。& x$ _4 k, N1 d) @5 p! K; Q9 [" y9 H4 a# o

# |# P) s& Q# M6 P知觉又分为二大类,即量与非量。“新起非欺诳之了别,为量之性相。在所言量之性相(定义)整个概念上,言新起,非欺诳,了别三个特点(第201页)。佛家认为:量作为一种认识活动必须是当下直接发生的,又必须是真实地与对象一致。法称《释量论》曰:“见青根识是量,以是新生无欺智故⑤。量又分为现量、比量二大类(圣教量亦属于比量一种)。宗喀巴的分类如下:# V+ t) t7 |. I& d2 {$ P
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非新生不欺诳(正确)之了别,为非量之性相,非量也是人的知觉,如“忆念、 “表象等非当下新生的认识都是非量。  V- t, i: O& H' R3 E( ?% D6 R
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对非量的分类,历来有不同的说法。在萨班之前,有学者提出五种非量,即“伺察意、“现而不定、“再决识、“颠倒识、“疑惑。《量理藏论》提出三种,即“不了知”“颠倒识”“犹豫识并分别与“不成、“相违、“不定三种似因对应,这样看来非量实际上就是似比量。宗喀巴又对二者进行了综合,提出了“颠倒识、“犹豫识”“见面不定以及“已决智”“分别意,这样又成为五种。《因明学启蒙》又以“伺察识和“邪智取代了“颠倒识与“分别意,其实邪智中就包括了这二者在内。对每一种非量,藏地学者都各有界说,不再赘述。
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《因明学启蒙》还将知觉从其他角度来进行划分,如从自证和了别他,从心王和心所、分别与无分别等。
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( U/ {" U; N$ @+ F: c8 z3 A0 h3.现量与比量、自相与共相9 D0 b! S' b1 b: s) x9 Z
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这是紧密相联的两对范畴。现量与比量分别是指感觉与推理这两种认识方式及其结果,自相与共相则是与之对应的两类认识对象。
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( Z7 e: g5 d( ~& |) E什么是现量?比量?宗喀巴云:“谓离分别无谬误之一,新证自境,为现量之性相,“谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉,为比量之性相(第57-58页)。《因明学启蒙》说得更通俗一些:“量,分为现量、比量二种……谓离分别不错乱之了别,为现知觉(量)之性相,“谓据自依正确因,直接新生,非欺诳之执著了别,为比量之性相(第203-205页)。这二个定义与法称对现量,比量的界说是一致的。
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- s2 v% c, s1 B! j3 `* ^4 j陈那《集量论》认为比量是由语言“遮余义而显示自义,“如说此是桦树。桦树之声由与树同时相,则遮担木等树,而安立自境⑥。萨班《量理藏论》第四品“观成立与遣他品中专题作了阐发。“成立,即是指由现量正面现立:“现量无分别,故不需决定⑦。这是说现量是从一切方面缘见对象,故不能对对象有所断定与分别。而比量“遣他是分别是通过否定和排除某些属性而对对象有所确定的。这种遮遣又分为四种执式,即“一执为异、“异执为一、“一执为一、“异执为异⑧。正如有学者所指出的,作为比量推理:“所有共相概念都是从反面、从负的方面来着眼的,所以因明学家的概念本质是否定性的⑨。这是与大乘中观宗认为世界万法为假有,只能遮而不能表的思想是一致的。
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那么什么是自相与共相呢?宗喀巴云:“谓能真正表达功能,为自相之性相,犹如青色,“不能真正表达功能之法,为共相之性相(第53页)。“功能也就是唯识宗所讲的种子“熏习之功能,这是现象界之本质。自相能体现种子的这种熏习派生之功能,而共相则纯粹是主观忆造的,故无功能。普觉的解释是“非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法,为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者,为共相之性相。如是,胜义(真正)能表功能之法,为胜义缔(真缔)之性相。不能胜义(真正)表功能之法,为俗缔之性相(第100页)。把自相看作是胜义有,这是法称的观点,也是经部的一种具有朴素唯物倾向的说法。《正理滴论》云:“自相者,谓从近或远之境物所生之认识,各照自境,现见各异。此种境物之所以名为胜义有,谓是因为彼为物之实相,唯表彼之功能故。自相与共相的范畴又与总别范畴有联系,从现代哲学的观点来看,自相也就是“个别,而共相则是指“一般& x+ f' b$ F# n# h# L: \; w0 m
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法称在《释量论》中指出,归根结底:“所量唯一自相,吾亦如是许故⑩,萨班《量理藏论》对此又有专述:有人说如果共相不是所量,那么“则与陈那大士所说‘所量二'相违,萨班解释道,陈那“非云所量有二,故(量)有二,然许由量理之门,自量现身之自相,由他量隐事之自相,而说二。如《释量论》所云:‘彼有自他性,了许所量二'。慷慷慷慷能否作义故”(11)(以上均引自《中国逻辑史资料选·因明卷》第273页)。这段话的意思是说,陈那本意并非说所量有二相,从而有二种量,而是从量理角度看,自量(现量)显相自相,他量(比量)则是遮止自相。故根登珠巴云:“分别心之事,虽是无事,然是依有事而起,以彼分别是先由现量亲见瓶事,依此事乃生分别心之瓶相,而了知瓶”(12),故归根结底,自相才是唯一实在的所量。, y5 n% w  @, y8 b8 l- F
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总之,从认识论的范畴看,藏传量论继承和发展了陈那、法称的思想,从佛学角度看,则是揉合了中观、唯识、经部三家之说。
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三、关于哲学本体论% d2 K2 W/ Y% K( x' k# ]/ _" P" V

1 e1 w& _" f1 I/ K) o藏传量论的摄类范畴也兼论及认识的对象是否实在的问题,这就是本体论的内容。萨班概括了佛家对外境的三种说法:佛说:“若观察外,则认许极微;若观察名言之实,则认许唯识;若取胜义实性,则离戏论而取”(13)。这实际上是经部、唯识、中观三家之说,显然,萨班更推崇于中观,对外部世界的实在性是持否定态度的。尽管如此,在摄类中仍有很多范畴实际上是对客体的规定,略举如下:
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1.一和多(同和异)
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$ L3 B6 F- }6 q+ X2 x同则成一,异则成多。一和多、同和异是哲学史上最古老的范畴之一。在古希腊有巴门尼德的“同一范畴,中国先秦有“坚白同异之辨,古印度有“梵我同一之说。人类正是在对事物的同异比较中,从多中求一,从个别上升到一般,从现象进入本质。藏传量论亦十分重视这二对范畴,恰巴曲森就提出了“同、异范畴。宗喀巴直接用异和非异给一、多下定义:“由分别识非现为异者为一之性相,“由分别识现为异者,为多之性相(第64页)。普觉云:“成事为二,谓一与异。不是各别法,为一之性相,如所知、常、物。是各别法,为异之性相。事例,如常与物二者(第100页)。“性相即是揭示内涵,“事例即是列举外延,应该说概念是明确的。只可惜的是,由于受佛家教理束缚,他们一般都不承认一、多,同、异是客观事物的规定性,而归之于主观的“假定。如根登珠巴(一世DL)就认为,这种区别在“真实义中无,唯如世间所共许,即依如是许而建立一切能立所定,是诸智者为人入胜义而造故”(14)5 K% Z6 K# X9 B# g) f; E

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在陈那《集量论》中就曾专列有一个总别关系表(《集量论略解》第126页)。什么是总别呢?《因明学启蒙》云:“随显自身之后而行之法(物)为总之性相,“能遍所之具自然之法(物)为别之性相(第116-117页)。为了帮助理解,我们不妨另举工珠·元旦嘉措《量学》中的一段话:“所谓别,尔与彼法同体相属,既非尔,又是属尔者有若干,比如,尔金瓶是彼法,而瓶与金乃同体相属,既非金瓶,而属彼瓶法,铜瓶、陶瓶有若干种故、“所谓总,即随若干(个别)之后而行(意义遍及)(第311页)。这是说“总就是一般,“别就是个别。9 J# T# I! L* k$ d9 L1 G( o- z

9 K! o7 R/ w4 L- l3 w7 U$ B根敦珠巴又有另一种解释:“声之诸法,是从同类法与余异类法中遮回所依者,以是自性力安住各自体性之所闻性故。又故声义,由从非所作及常等彼彼遮回,由此因缘,可分为多种差别(所作性及无常等),以从非所作及常等遮回故”(15)(法尊译《释量论释》第71-72页)。这是把总别看作两种不同的遮遣法,如声论立:“声常,并以“所闻性这种同类法为来遮遣,这就是“别;而佛家立:“声无常,并以“所作性等异类法来进行遮遣,这就是“总。这里的总别是指与同、异范畴相联系的两种不同的遮遣法。由此可见,在“摄类中,一和多,同和异,总和别,自相和共相等范畴又具有复杂的横向联系。
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宗喀巴把“总分为“总类、“总义、“总聚、“总声四类,普觉侧重解释了前三种:“随于具足自种若干物之后而行之法(物)为总类之性相,而所知为彼之相依(事例),“执瓶分为别(心)对非是瓶而见为瓶之增益(以无为有)部分,为瓶总义之性相,而执瓶分别(心)之第二刹那从瓶第二刹那而颠倒见者为彼之相依,“集聚自之若干支粗色,为总聚之性相,比如瓶与柱与彼之相依(第116页)。“总类即是指事物的类,这是明确的。“总义之叙述比较难解,可参照宗喀巴之言:“总义,谓分别识,见彼法义之一,非物,为彼法总义之性相。复分三种:1.物,谓如分别识见鼓腹缩脚之物。2.无物,谓如分别识见虚空。3.依上二之声义,谓如分别识见所知(第64页)。中观宗认为事物并非实在,一切即空假,即是“空本身也不是实体。而人的分别识总是要假立诸多实体,如物、无物等。看来,这里的“总义接近于哲学上的实体范畴。所谓总聚则是指由“极微组合成的集合体,如瓶、柱等,极微也就是“粗色。普觉又把总类与总聚二二排列组合,形成了四种排列:“有总聚与总类之相符者,瓶是也。有不是总聚而是总类之相符者,所知是也。有物不是总类而是总聚之相符者,柱瓶二物是也。有物是不是总类亦不是总聚之相符者,常与物二者亦也(第116-117页)。从逻辑上讲,这是对类概念和集合概念关系的比较,从哲学上说,则是对事物的类和集合体关系的考察,这在量论中亦是新创。
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3 A2 c( y* s9 V% X& ~9 R! ~3.常与物
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由量识所成,为成事之性相,此分二种,谓常及物。不是与法(泛指事物)及刹那性相符者,为常之性相,“能表功能,为物之性相(第100页)。“成事即足以成为事物,“由量识所成,即以足以为准绳的识所成的事物。这又是唯识的观点,即事物非实在,而是由量识所派生之假立。* z" O6 p! M9 M/ u: @& \3 l+ ]
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成事又分为常与物两类,常就是指非刹那存在的那一类对象,如虚空;而物则是指能显示熏习(因缘和合而生)功能的一类对象,如瓶等。常又称之为无为法,物又称之为有为法,常就是永恒、不变,物就是变易和处于运动之中,故这里实际上已涉及到了永恒和变异、静止和运动二对范畴。! U5 `7 ]: p' C0 H: o
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4.因与果' X& g' q+ s' C7 \  m
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因果关系亦是一对重要的哲学范畴,古希腊的德谟克利特就曾说过:“宁可找到一个因果的解释,不愿获得一个波斯王位。佛家持缘起说,在因果范畴上有特别丰富的阐发。《因明学启蒙》在叙述小理路“小因果中云:“能生是因之性相,“所生,是果之性相(第112页)。这一定义已与现代哲学非常接近。又云:“物之因分为二种,谓物之亲因(直接因)及物之疏因(间接因),相应地“物之果分为二种,谓物之亲果及物疏果(第112-113页)。这是区分直接与间接的因果关系。“复次,物之因又分为二种,谓物之近取及物之俱生助缘,“主要能生物身之质流为物近取之性相,“非是物自身之流而主要能生质为俱生助缘之性相(第112-113页),这是对主要原因和次要原因的划分,表明佛家已认识到因果联系的复杂性和多样性。4 Y4 Z- b; ]$ R) O1 C
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在叙述中理路“辩论建立大因果中又进一步从语言表达上阐发了《俱舍论》的六种因即:
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' e4 O9 E8 |6 v( C能作因:“谓与瓶既是质异,于瓶之产生又不作障碍是相符事,为瓶之能作因之性相,其相依如柱。这是说柱与瓶不同质,但柱上可以烧制瓶,对瓶的产生不作障碍。
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俱有因:“谓彼此同时又属质异,彼此之生起又不为障碍之相符事,为俱有因之性相,其相依如俱生之四大。古印度视地、水、火、风为万物之本原,称之为“四大。这四者可同时存在,具不可质,但彼此并无障碍。这一观点与中国古代的阴阳五行说略有不同,这里只讲相生,而不讲相克。
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4 g3 C: n* M. o1 @5 r同类因:“谓能生自之后念(就时间而言,即刹那)同类,为同类因之性相,其相依如瓶。这是说“瓶能够在后一刹那引生出同类的对瓶的忆念。
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" I& r" ^, E/ j& C: ~) T# P" w相应因:“谓彼此既互相具五相应,而彼此生起又互不障碍之相符事,为相应因之性相。其相依如眼识与彼之誉属心所受(以上均引于第142页)。“相应本义是指互为因果,这里是指五识与五处心所亦有因果关系。9 i- Y. K" h/ t* V3 C& A5 Q

2 q3 n7 Q" z# x; w/ W3 u此外尚有“自遍行因”“异熟因,属于轮回报应之说,已不属一般哲学的因果范畴含义了,故不再赘述。
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! b4 F- M8 A) O* t' _在果的方面又分为“异熟果、“增上果、“等流果、“士同果、“高乐果。此外,在谈及宗因关系时,又有“一宗多因、“一因多宗、“多因多宗之说,这是对因果联系多样性的表述,可以说佛家对因果联系的论述最为丰富和辩证,至今仍有重要的借鉴意义。
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0 m: ]: b% ]& Y9 o* D此外“性相与“所表,“相违与“相属,“后遍、遣遍、下遍、违遍,“是与“非,“否定与“肯定等范畴是属于逻辑论的,已在拙文“藏传因明的逻辑论中有述(16),故不再赘述。同时,在语言表述上尚有“遮无、“遮非,“排入,“立入的范畴,讲实体的还有“类、质、体,“质法、体法等范畴,比较深奥难解,尚需作进一步的探讨。
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( b3 y( b2 C" ]- E. r- G! J中古以来,藏民族始终处于佛教文化的发展背景之中,藏传量论作为大乘佛教的哲学认识论,其基本倾向是唯心的,但“这些结构仅仅是他的建筑物的骨架的脚手架;人们只要不是无谓地停留在它们面前,而是深入到大厦里面去,那就会发现无数的珍宝,这些珍宝就是在今天也还保持充分的价值(17)“摄类范畴是藏传量论的结晶,是藏族思想史和哲学史的一座宝库,希望有更多的学者“深入到大厦里面去研究和阐发,使这一民族文化的瑰宝能再现光彩。
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注释:
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① 引自列宁《哲学全集》第38卷,第90页。% n+ k9 u  L2 f
   ② 可参见拙文《因明研究四十年述要》,刊于《哲学研究》1989年第11期。$ k1 u# X! W  f) h  s
   ③ 引自列宁《哲学笔记》。( h  h' @% U1 d. G
   ④ 《中国逻辑史资料选·因明卷》第276页,甘肃人民出版社1993年版。
4 N4 S% q  X/ F. b   ⑤ 法尊《释量论释》第121页,中国佛教协会1982年印行。
2 }7 x& D1 ~5 l4 b/ A. f% f8 `3 Y6 D   ⑥ 法尊《释量论释》第110页,第122页。
7 z  |! a6 J* V6 \1 Y# L   ⑦ 《中国逻辑史资料选·因明卷》第306页。, I, F$ P, P' A- s, y! F
   ⑧ 《中国逻辑史资料选·因明卷》第311页。& O7 n( f$ L: N" X* t) ]! ]
   ⑨ 宋立道《因明的认识论》,刊于《世界宗教研究》1989年第2期第64页。
9 P& o& O9 }1 i+ Y! Y  W   ⑩ 《释量论释》第184页。
! \; B/ A6 r& M* f+ Y' ^& t8 }   (11) 以上均引自《中国逻辑史资料选·因明卷》第273页。
+ W- J5 h4 y, j& n8 \9 F   (12) 《释量论释》第182页。
2 ^0 q$ ?5 q( U& S3 D   (13) 《中国逻辑史资料选·因明卷》第275页。" B6 ?5 ^4 `( T+ }7 h
   (14) 《释量论释》第78页。
! b2 Y/ T4 J2 m  [; M2 e   (15) 《释量论释》第71-72页。: G- ]0 @( \/ r+ K, J$ n
   (16) 刊于《哲学研究》1993年增刊。
: N( x" [4 x5 ]4 X   (17) 引自恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。
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3 b/ Y! Y1 B' n; [4 ~, h  [. x(来源:上海教育学院学报,1995年第1
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