釋“刳”
甲骨文中有“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.jpg”字，又或作“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.jpg”、“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.jpg”等形，卜辭中極常見，《甲骨文字詁林》所收諸家解釋甚多，如郭沫若釋“黑”，唐蘭釋“卣”，楊樹達釋“齒”，陳德钜釋“曾”，陳夢家釋“墨”，饒宗頤釋“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image004.jpg”，鐘柏生釋“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image005.jpg”，李孝定以為“冎”之異構，張秉權、白玉崢並疑是“骨”之象形字[1]，等等，然姚孝遂按語認為：“諸家說解皆不足以令人信服，至於其義為禍咎則無可疑。”[2]則此字至今無令人信服之釋。
按：姚先生之說是也，主要是諸家之釋用在卜辭中多不可通解故也，因為這個字在卜辭中主要有三種用法（引文中此字用*代替）：
一、疾病義，如：
1.貞：王*異，其疾不file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image006.jpg？（《合集》4611正）
2. 貞：王*file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image006.jpg？（《合集》810正、914正）
3. 戊寅卜允貞：王弗疾有*？貞：其疾？七月。（甲3510）
4.貞：王*，隹蠱？貞：王*，不隹蠱？（《合集》201正）
5.壬寅，王亦冬（終）夕*（《合集》6057反）
以上之*字用為疾病義，前兩條中的蟲形文，姚孝遂先生認為是“病情好轉”的意思[3]，甚是。第3條貞問王因為疾病“有*”，第4條則言王所得之疾病是不是由蠱引起的。第5條則言王終夕有痛苦也。
二、侵害義，如：
1.貞：貢方出，不隹*我？在file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image007.jpg。（遺172）
2.甲申卜，囗貞：興方來，隹*余？在file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image007.jpg。……與方來，不隹*余？在file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image007.jpg。（《合集》6530正）
第1條中的“貢方”卜辭習見，乃殷商西北之敵國，經常侵犯殷商，則此所用之*字殆為侵害義，乃貞問貢方出動了，不會來侵害我吧？第2條所占之敵國乃與方，文意同。
三、用牲之法，如：
1.甲申卜，賓貞：燎於東三豕三羊，*犬，卯黃牛。（《合集》14314）
2.貞：侑于母，*犬三、羊三、豕……。（《合集》2585）
3.貞：侑于西母，*犬，燎三羊、三豕、卯三牛。（《合集》14344）
4.燎于東，三小牢，*犬。（《合集》15603）
唐蘭特別指出：“凡此*字皆用於犬，疑當讀若辜，磔狗以祭也。”[4]唐說甚是，卜辭中凡*作用牲之法者，其對象皆為犬，是一種獨特的方法，而古用犬特異之法為“磔”，稱“磔犬”或“磔狗”，《史記·封禪書》：“作伏祠，磔狗邑四門，以御蠱菑。”《索引》引服虔曰：“周時無伏，磔犬以御災，秦始作之。”《說文》：“磔，辜也。”段注：“《辛部》曰：‘辜，辠也。’‘掌戮殺王之親者辜之。’注：‘辜之言枯也，謂磔之。’鄭與許合也。”
觀上引三類*義之卜辭，則《詁林》所載諸家之釋在文中的確不可通解。按：此字諸家言乃象獸髆骨（肩胛骨）之形，是也，如此實可與甲骨文之“冎”字相發明，“冎”在甲骨文中寫作“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image008.jpg”、“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image009.jpg”、“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image010.jpg”等形，《说文》：“冎，剔人肉置其骨也。”又做“剮”，《玉篇》：“剮，剔肉置骨。”在甲骨文中“冎”字乃象一剮剔乾淨的髆骨之形，或從“卜”者，殆此骨板即殷人用以占卜之獸髆骨，即卜骨也。而*字亦象髆骨板之形而有黑點，則是今“刳”字之初文，黑點乃骨上所带之血迹，其字或作“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.jpg”者，上亦象血點，蓋此乃剛刳出之新鮮帶血之髆骨，尚未經剮剔乾淨者。《說文》：“刳，判也。”又言：“判，分也。”謂將骨肉分離也，又稱“剔”，《通訓定聲》：“《方言》十二：‘（刳），狄也’，按借狄爲剔。”《說文》：“剔，解骨也”（此乃徐鉉所增），《通俗文》：“去骨曰剔”，蓋將骨從肉中剖割而出爲刳，所謂“割皮、解肌、浣腸、刳骨”，棄骨存肉爲剔，而古每混言之，如《泰誓》：“刳剔孕婦”是也。然據段玉裁所言，古無“剔”字，今之“剔”實“鬄（原字從髟剔聲）”之俗省，“鬄”本爲剔髪義，引申爲剔骨之義。古人修治卜骨，先由獸體中剔出帶血肉之鮮骨，稱“刳”；將鮮骨血肉刮削乾淨，稱“冎（剮）”，復施以鑚鑿，始能用于占卜，治龜亦類似，故《莊子·至樂》曰:“此龜者，寧全生遠害，曳尾於泥塗之中？豈欲刳骨留名，取貴廟堂之上邪？”，剔龜甲亦言“刳骨”也。典籍中之“刳”字即此甲骨文中之“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.jpg”字，此字乃有象形兼會意二意。後此字廢棄不用，乃造一從刀夸聲之“刳”字代其本義。
然在卜辭中此字已經不用其本義，而讀為“苦”，苦、刳古音雙聲疊韻（同溪母魚部），讀音最近。以此在卜辭中諸義皆可通說。
第一類為疾病義者，稱“王苦”、“疾有苦”，謂王為疾病所苦也，猶今所言“痛苦”，因此為占問是否能“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image006.jpg”，是問痛苦是否能緩解；卜辭言“王苦，隹蛊？贞：王苦，不隹蛊”者，因王感覺十分痛苦，所以占問一下是不是因為中了蠱；“王終夕苦”者，謂王終夕痛苦，乃疾病所致也。
在卜辭中，商王有疾病而痛苦，常認為是由某先公作祟所致，武丁時期的卜辭所見有“父乙苦王”，如：
貞：隹父乙苦王？貞：不隹父乙苦王？（《合集》201正）
壬寅卜，殻貞：王苦，隹父乙？（《合集》2235甲正）
壬寅卜，殻貞：王苦，隹父乙蚩？（《合集》2235乙正）
此謂王痛苦，因貞問是否為父乙亡靈作祟所致。因此又有向先人“御苦”之祭，“御”為消除之義，如：
御王苦于妣癸？（《合集》10133正）
貞：御王苦于茍甲？（《合集》1795正）
御苦于妣己？勿御苦于妣己？（《合集》915正）
此為王疾病痛苦，向妣癸、茍甲、妣己等先人祭祀以求消除痛苦。除商王以外，說他人苦者亦有之，如說“貞：婦好苦，大疾延，豈死？”（《合集》17391），是說婦好很痛苦，因為大病老是遷延不愈，故貞問她會死嗎？
第二類侵害義亦讀為“苦”，實際上就是“天將與之，必先苦之”之“苦”，困苦義，《漢書·谷永傳》：“或貪污為外國所苦”，顏注：“苦謂困辱之。”不過在卜辭里是使動用法，“苦我”、“苦余”即使我（余）苦，言“不隹（唯）苦我”、“隹苦余”、“不隹苦余”，乃占卜敵國出動來侵犯，會不會給我方造成困苦也。
第三類為用牲之法，仍讀“苦”，就是“辜”，也就是“磔”，《說文》訓“磔”為“辜”，《周禮·大宗伯》：“以副辜祭四方百物”，鄭注：“鄭司農云：‘罷辜，披磔牲以祭，若今時磔狗祭以止風。”《疏》：“云‘若今時磔狗祭以止風’者，此舉漢法，以況副辜爲磔之義。必磔狗止風者，狗屬西方金，金制東方木之風，故用狗止風也。”辜、枯古音近義通，《周禮·掌戮》：“殺王之親者辜之”，鄭注：“辜之言枯也，謂磔之。”二字古亦通用，《荀子·正論》：“斬斷枯磔”，注：“辜即枯也。”苦、枯古通用，如《儀禮·士虞禮》：“鉶芼用苦若微”，鄭注：“古文苦作枯”，是其證，又與辜溪見旁紐雙聲、同魚部，讀音最近，則卜辭之“苦”用為“辜”毫無疑問了，甲骨文無“辜”字，其“苦犬”就是“辜犬”，也就是後世說的“磔犬”或“磔狗”。
另卜辭中有貞問“苦雨疾”之辭，如：
貞：苦雨疾？（《合集》12672甲正）
[貞]：苦雨疾，亡囗？（《合集》12672乙正）
胡厚宣先生的解釋是“雨字疑用為動詞與降同意，雨疾猶言降疾”[5]，今知此字為“苦”，則“苦雨”乃《禮記·月令》“孟夏行秋令則苦雨數來”之“苦雨”，謂連綿之陰雨；“疾”謂急驟也，卜辭貞問“苦雨疾?”乃懼苦雨急驟為災害，故卜問苦雨是否會急驟，是否會造成災害，與疾病無關。
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註釋：
[1][2][4]于省吾主編《甲骨文字詁林》（下簡稱《詁林》）第三冊 中華書局1999年12月
P2152-2157、P2158、P2153
[3]《詁林》第二冊 P1774，按語。
[5]胡厚宣《甲骨學商史論叢初集》（上）河北教育出版社2002年11月 P320
再釋楚簡中的“丨”字
就筆者所知，“丨”字在楚簡中至少已經出現過四次：
一是郭店簡《緇衣》：“《寺（诗）》员（云）：‘其颂（容）不改，出言又（有）丨，利（黎）民所file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg。’”此條中“丨”實際上算是出現了兩次，因為後面的“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”字乃從言從丨，整理者疑“丨”是字之未寫全者，從言從丨的字徑釋“信”；《上博一·緇衣》此引《詩》作“丌容不改，出言囗囗，囗囗所file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”，可惜“出言”之後的二字殘缺了，是否作“又（有）丨”不可知。從言從丨的字整理者亦徑釋為“信”，也等於間接出現過“丨”這個字形。
二是《上博二·容成氏》中有一古帝王名“杭丨是（氏）”
[1]，這個人名，不見傳世文獻，對考釋這個字的幫助不是太大。
三是《上博六·用曰》第3簡：“丨其有成德，閟言自關；file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image012.jpg其有中墨
[2]，良人鼑（貞）安（焉）。”整理者釋“丨”釋為“十”，“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image012.jpg”釋“誇”。
四是《上博八·李頌》的“亂本曾（層）枳（枝）
[3]，寖毀丨可（兮）”。復旦吉大古文字專業研究生聯合讀書會云：
“‘︱’整理者釋爲‘章’訓爲大木材。按，依出土文獻看，‘︱’應爲陽部韻，參看單育辰：《〈容成氏〉文本集釋及相關問題研究》（吉林大學 2008年“985工程”研究生創新基金資助項目，第14-15、31-38頁，完成日期：2009年2月20日），此處暫讀爲‘彰’。又蒙單育辰告知，‘︱’在楚簡中出現多次，皆不能準確釋出，‘︱’會不會有表示缺字的符號的可能。”
[4]
按：“丨”字在楚簡中多次出現，且有從之的字，竊意基本可以排除它為其他符號的可能，只能認為它的確是一個字。此字諸家多有考釋，單育辰先生在《〈容成氏〉文本集釋及相關問題研究》中都做了介紹，臚列甚詳
[5]，茲不再一一列舉。諸家考釋都各有精彩，然若一一推求，總覺可信度不高；筆者曩層經認為“丨”當讀為“絢”
[6]，但最近經過仔細考慮之後，也覺未安。因為我們至今不知道這個字的本義是什麽，只是根據一些旁證來推測它的讀音，都不甚可靠，所以單育辰先生說“不能準確釋出”是對的。這個“丨”字不能釋讀，那麼從言從丨的字該如何釋讀更無從談起，郭店簡、上博簡整理者徑釋為“信”，自未必可信。
在傳世文獻中，關於這個字釋讀的唯一線索就是《說文》里的解釋：“丨，上下通也。引而上行讀若囟，引而下行讀若退”，許慎的這個解釋非常關鍵，在考釋“丨”字上是絕對不能無視的。
在讀音方面，現在能給我提供此字可靠韻讀線索的就是《李頌》，在此篇中“丨”與脂部的“弍”為韻，那麼我們可以推知，“丨”必定是脂、質、真三部的字，不可能是其他韻部的字，因為《李頌》用韻很嚴格，押韻的都是同韻部的字
[7]，就算放寬一下，也只能認為“丨”在脂、質、真三部，除此之外的可能性極其微小。因此筆者認為《說文》言“讀若囟”應當比較可靠，囟就是真部字；“讀若退”可暫不予考慮，“退”乃物部字也。就目前諸家的考釋而言，凡其音出脂、質、真三部者，恐都有問題。
首先，就《緇衣》之《詩》看不出“丨”之韻讀，因為與“丨”為韻的那個字恰巧也從“丨”聲；上博簡《緇衣》此句殘缺，無從查考其作何形。其中簡本的“出言又（有）丨”的句式相當於傳本《毛詩》的“出言有章”，鄭箋認為“吐口言语有法度文章”，實即“章法”之義，則“丨”字必也是與“章”義近之字；“黎民所file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”的句式相當於《都人士》的“萬民所望”，則“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”當與“望”有相近之處。因此學者多由此來推測這兩個字的讀音，單育辰先生說：
“‘丨’，此字單獨出現過3次（‘郭店’殘簡27、‘上博六’《用曰》簡3、《容成氏》簡1），用爲偏旁出現過2次（即‘file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image014.gif’字，見‘郭店’《緇衣》簡17、‘上博一’《緇衣》簡10），此字舊已衆說紛紜，從‘郭店’《緇衣》簡17、‘上博一’《緇衣》簡10與今本《禮記·緇衣》對照起來看，‘丨’相當於今本的‘章’字，‘file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image015.gif’相當於今本‘望’字，我們感覺應該往陽部字的方向考慮，若不顧與傳世文獻相當的字對照而立新說者，恐怕是有問題的。”
[8] 而筆者認為，義近和位置相當不等於讀音相同或相近，通過傳本《緇衣》和傳本《毛詩·都人士》首章來推測“丨”和“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”的讀音為陽部字之說是很不可靠的，理由主要有二：一是傳本《緇衣》此處所引的《詩》句和兩個楚簡本相比差距實在太大，傳本《緇衣》所引者作“彼都人士，狐裘黃黃。其容不改，出言有章。行歸於周，萬民所望”，與傳本《毛詩·都人士》的首章全同，凡六句；郭店簡《緇衣》引《詩》的“其颂（容）不改，出言又（有）丨，利（黎）民所file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”，只有三句；上博簡本此處明顯和郭店簡本同，也是三句，而且最後一個字也是“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”，說明傳本《緇衣》此處的《詩》句明顯被改動或者說是替換過了。二是傳本《毛詩》之《都人士》一篇有很多疑問，虞萬里先生就已經指出了其四點可疑之處，并說“各章稍異其詞，使音節環回復沓，而文義則重復申述，此乃三百篇之常用手法。若果如此，則簡本所引與《毛詩》首章似爲同一首詩之不同章節。”
[9]這是很有可能的，《毛詩》無此章，可能是佚失或刪削之故。也就是說，傳本《緇衣》是後人根據《毛詩·都人士》押陽部韻的第一章所改，並非原文，楚簡本《緇衣》（或說《緇衣》原本）所引的這三句《詩》，應該是《都人士》中佚失的一章，其押的韻就未必一定是《毛詩·都人士》首章的陽部韻；《詩》中的同一首詩的不同章節用韻不同常見，所以據之推斷“丨”和“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”的讀音很成問題。
其次，《李頌》是一篇辭賦，也是講究用韻的文學作品，除了其末尾作結語的五句之外（此五句每句之後均無“可（兮）”字，已與其上文不同），其它均以四句為一組，隔句為韻，用的韻皆為同部，十分嚴格，所幸這篇里與“丨”押韻的那個字明白可見，是“弍”字，“弍”音在脂部，與陽部懸隔，差距甚大，故“丨”和“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”字不可能為陽部字，鄔可晶先生認為“‘丨’與其看作陽部字，還不如認爲即《說文·一上·丨部》‘引而上行讀若囟’的‘丨’，‘讀若囟’則屬真部，與其上句‘剛其不貳’的脂部字‘貳’正可押韻（脂、真陰陽對轉）。”
[10]這個可能非常大，但上面說過，《李頌》押韻都是用同部字，“弍”是脂部，“囟”是真部，非其例也，而且用在文中意思不好講通，故此說恐亦未安。筆者認為“丨”最大的可能就是脂部。另外還有何琳儀先生的說法：“至於郭店簡《緇衣》17‘出言有∣’，應據其有‘囟’之讀音而讀‘細’。《說文》‘細，微也。’”
[11]但問題是“丨”讀為“細”在文中意不諧，而且從言從丨的字該作何讀也不好判定，所以裘錫圭先生認為此說“恐難成立”
[12]。但何先生把郭店《緇衣》所引《詩》句中的“丨”讀為脂部字的“細”，已經是一個巨大的進步，離真*相已經不遠了。
綜合以上諸說，我們可得到一個啟示：《說文》中說“引而上行讀若囟”的“囟”，應該是“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”的假借字或誤字，“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”字古音清母脂部，正與“弍”字為韻。
《說文》：“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg，小貌。從人囟聲。《詩》曰：‘file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpgfile:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg彼有屋’”，段注：“《小雅·正月》曰：‘佌佌彼有屋’，《傳》曰：‘佌佌，小也。’許所據作file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg，或作file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image017.jpg。按‘細’字亦囟聲，葢取雙聲。”《說文》：“細，微也。从糸囟聲”，微、小義相通。《爾雅·釋訓》作“佌”，云：“佌佌，小也”，郭注：“材器細陋也。”“細”與“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”皆從“囟”聲而古音皆在脂部，當如段說“取雙聲”之故；此二字古音清心旁紐雙聲、同脂部疊韻，讀音是非常相近的，義也相通，很可能本來就是一個字的分化。證之者，據段玉裁說此字或作“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image017.jpg”，即從幺徙聲，徙古音心母歌部，與“細”雙聲、歌脂旁轉疊韻，與清母的“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”字相比讀音尤近，故這個字很可能本來是“細”字的或體，而用為“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”，可證二者本一字也。由此推之，“丨”這個字應該就是“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”或“細”字的本字，本義是細小、細微，故其字用一竪筆表示其細微、細小之義，就如用三小點表示“小”或“少”的意思相同。其或體“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image017.jpg”從“幺”為義符，“幺”正細小義，乃以單股絲線之象形表示，其實與用一單豎線所表示的意思相通，故此字當釋為“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”。
但是在楚簡書中“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”字義根本讀不通，只能認為是一個假借字。筆者認為“丨”當讀為“次”，“次”字與“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”雙聲疊韻（同清母脂部），讀音相同，故可通假。也就是說，楚文字中是把“丨”當作“次”來用的。
楚簡書中不見用“次”字，凡用“次”字的地方，均假它字為之，而且用字多不同，如《老子》“太上知有之，其次亲誉之，其次畏之”，郭店簡本“次”用“即”或“既”代替；上博簡《周易》中的“師左次”（《師·ls》）、“旅既次”（《旅·六二》）之“次”作“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image018.jpg”；《夬·九四》、《姤·九三》“次且”之“次”作“緀”；郭店簡《性自命出》“其居次也久”之“次”作“即”，上博一《性情論》“次”作“節”，等等，用字都不完全一致，甚至同一本書里（如上博簡《周易》）也用字不同，故筆者認為“丨”字也是被用作“次”的字之一。
由於我們沒有傳世文獻用“丨”為“次”的佐證，只能實際操作一下，把“丨”讀為“次”看看在簡文中能不能讀通。先要說明的是，《容成氏》中的“杭丨氏”可讀為“杭次氏”，但人名無助於理解字意；《用曰》第3簡中的那四句應讀為“丨（次）其有成德，閟言自關；file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image012.jpg其有中墨，良人貞焉。”此簡完整，然其文與上面的第2簡不能連讀，其上當有缺簡，此四句乃承上文而言，因上面文意不明，又與下文文意不涉，因而此四句亦難索解，故此二例只能暫存疑待考。我們主要看看上下文意都完整且有韻可循的《緇衣》和《李頌》。
郭店簡《緇衣》中的“出言有丨（次）”，“丨（次）”即有次第、有條理，與傳本《都人士》“出言有章”的“有章”為有章法之意同。同時，知道了“丨”讀為“次”，則可知“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”字當是從言次聲，古書中無從言次聲的字，但古字從言與從口每無別，楚簡中這種現象尤其明顯，因此此字當釋“咨”，可能是楚文字中專門為“咨”所造之字，或表示“咨”之詞的異體字。郭店簡《緇衣》引這三句《詩》應該是：“其容不改，出言有次，黎民所咨”，以次、咨為韻（脂部）。《左傳·襄公四年》、《詩·皇皇者華》“周爰咨諏”《毛傳》并云：“訪問於善為咨”，相當於現在說的“咨詢”、“請教”。“咨”或從言作“諮”，《皇皇者華》“周爰咨諏”句，《釋文》云：“咨，本亦作諮”，《淮南子·修務訓》引此句正作“諮”，是咨、諮固通用無別。“出言有次，黎民所咨”意思是都人士說話有次第、有條理，成為黎民們請教、咨詢的對象。“黎民所咨”與“萬民所望”句式同，一個是說成為黎民們請教諮詢的對象，一個說成為萬民敬仰的對象，總之都是受到黎民百姓推崇、歡迎的意思。這個應當是《詩·都人士》中的一節，是用脂部韻的，其原文可能是“彼都人士，囗囗囗囗。其容不改，出言有次。囗囗囗囗，黎民所咨”，第二句最後一個字入韻，也當是脂部字，《毛詩》中把這一節刪除或佚失了，原本《緇衣》只引用了其中的三句。
《李頌》中“亂本層枝，侵毀丨（次）可（兮）”，“次”亦謂次第、秩序，“亂本層枝”是指雜亂無章生長的雜木，“亂”、“層”義正與“次”義相對。此言桐木本來是排列有序的生長，而雜木混生其間，侵毀其秩序，暗喻小人侵亂賢人之位次。次、弍古音同脂部為韻也。
要之，楚簡中的“丨”乃“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image016.jpg”之本字，為脂部字，本義是細微、細小之義，在楚簡書中假為次第、次序之“次”；“file:///C:/DOCUME~1/bo/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.jpg”字乃從言丨聲，當釋為“咨”。
再說楚簡中的“視日”
楚簡中常見“視日”一詞，這個詞多出現在類似書信之類的文體或對話中，作一種稱謂，和傳世典籍中觀日占卜吉凶的“視日”明顯不同。關於這個詞的意思，諸家多有研討，范常喜先生《戰國楚簡“視日”補議》
[1]一文及陳偉先生《新出楚簡研讀》
[2]一書中都對諸家的說法作了介紹並提出自己的看法，范常喜先生最後認爲“戰國楚簡中‘視日’的性質當是主審官的通稱，而不是一個固定官名”；陳偉先生認爲是“指楚王身邊的值日官”；後又在《上博八〈命〉篇賸義》
[3]一文中認爲“如果要講通所有已見資料，‘視日’似當是對于楚王以及高級官員的尊稱，具體所指因說話的場合而定。”陳志向先生也認爲是一種官職，“‘視日’之職似乎也有可能兼具有占卜方面的工作”
[4][4]。然諸家說質之楚簡本文，感覺都不甚確當。這裏對於諸家之說不欲一一評說，只談談個人的一點淺見。
要注意的問題就是上面說的，在楚簡中“視日”一詞多出現在類似書信之類的文體或對話中，在書信類文體中寫信人稱對方爲“視日”，如《包山楚簡》中“僕五師宵倌之司敗若敢告視日”（15簡）、“新造尹不敢不告視日（17簡）”、“僕不敢不告於視日”（135簡）等等；在對話中，說話的人多自稱“僕”，而稱對方爲“視日”，對方不拘身份地位，比如在《上博八·命》中葉公子高之子對令尹子春說“僕既得辱視日之廷”、“如以僕之觀視日也”等等，自稱爲僕，稱子春爲“視日”；《上博四·昭王毀室》言“卜命尹陳眚爲視日告”，這個“視日”是指那位“喪服曼廷”的君子。那麽我們就可以知道，這個“視日”其實就相當於“足下”。“足下”一詞晉·嵇含《南方草朩狀》卷中引東方朔《瑣語》以為起於晉文公、介子推之事，此後典籍多因其說，然實乃小說家言，恐不可信。
古人對對方尊敬，自謙稱“僕”，則對方相當於“主”， 僕對主人恭敬不敢直視，只能低頭看其足下，故“足下”爲對方之敬稱，在對話中尊稱對方爲“足下”，此例文獻常見不舉；如果想看對方，則須仰視，如視日然，故亦可稱“視日”。“視日”一詞當與“望陽”同意，“望陽”後以音同之故寫作“望羊”、“望洋”、“望佯”之類，過去訓“仰視貌”（《莊子釋文》引崔譔曰）、“遠視也”（《孔子家語·辯樂》王肅注），實則因爲日高須仰視、日遙須遠視之故。《釋名·釋姿容》：“望羊，羊，陽也，言陽氣在上，舉頭高，似若望之然也”，其實“羊”就是“陽”的假借，指太陽，也就是日。“望陽”一詞雖不見用為敬稱或尊稱，但如《莊子·秋水》所言“河伯望洋向若而嘆”者，實含有景仰之意。
那麽我們可以推斷，“視日”一詞是流行在楚地的一種對人的尊稱或敬稱，相當於傳世文獻中的“足下”，古代此類敬稱之詞很多，《史記·秦始皇本紀》裴骃《集解》引蔡邕曰：“群臣士庶相與言，曰殿下、閣下、足下、侍者、執事，皆謙類”，另外常見的還有“先生”、“君”、“子”之類，均為敬稱，並非是官職名。陳偉先生認爲“視日”是一種“尊稱”是對的，但不限於楚王以及高級官員，也未必需要因說話的場合而定，只要是給別人寫書信或者在對話之中，不管對方是什麽人，只要表示尊敬就可以稱之爲“視日”，所以《包山楚簡》中那些官員之間互致的文書都自稱為“僕”，尊稱對方為“視日”；《上博八·命》中子高之子與令尹子春對話，也是自稱為“僕”，尊稱對方為“視日”。
因爲以“視日”爲尊稱或敬稱僅僅流行於楚地，故中原的文獻中不見使用；今出土楚簡文獻中常見之，由於沒有傳世文獻可資參證，故難索解，然從此諸多新出楚文獻中之用法仍然可以窺見其含義。
上說多揣測，是否正確，冀方家指正。
清華簡三《祝辭》中的“句茲”
清華簡三《祝辭》第一簡里祝禱“恐溺”的祝辭中有一句說“句兹某也發陽（揚）”，整理者括讀“句”為“侯”，認為是“句首助詞”；
[1]網友魚遊春水先生認為“疑‘句’讀爲‘苟’，是假如的意思。馬王堆帛書《立命》：‘吾句能親親而興賢，吾不遺亦至矣。’句即讀爲茍令之茍。”
[2]高一致、余朝婷兩位先生也傾向讀“句”為“茍”，但認為“可訓爲尚，命令副詞，多於禱神陳述希望時用之”。
[3]按：“句”竊意當讀為“後”，在出土的簡帛文獻中，有大量以“句”為“後”的例子，此可參看《簡牘帛書通假字字典》第75-76頁【句與後】條。
[4]“後茲”聯文又見《楚辭·天問》：“初湯臣摯，後茲承輔”，“後茲”的意思相當于現在的“此後”。
這段祝辭先說“又（有）上巟=（茫茫），又（有）下坣=（湯湯），司湍彭=”，“上”當是指上天的神靈，“下”當是指下地的神靈，“司湍”當是指水中的神靈，“茫茫”、“湯湯”、“彭彭”都應是盛大貌，指這些神靈都在很有力地在保護自己，緊接著說“後茲某也發揚”，就是此後某也振奮精神、奮發向上，因此可入水不溺，“某”即祝禱之人。
感覺如此解釋文意更順暢一些。
[1] 清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（叁）》，中西書局，2012年。164頁註釋[五]
[2] 《清華簡三<祝辭>初讀》，簡帛論壇2013-01-05.0#.
[4] 白於藍編著《簡牘帛書通假字字典》，福建人民出版社2008年。75-76頁。
《连山易》通考
近年来出版和发表的一些易学研究的专著和文章，论及《连山》与《归藏》，对这两种古易书的一些问题做了探讨，但似乎诸家对这二易不甚重视，多用前人旧说轻轻带过，并不深入。因古人之说多有讹误，未足据信，故今作此文，就《连山易》的一些问题，做一些深入的探讨。
一、名称的由来
《连山易》古多只称《连山》，其名初见于《周礼·春官宗伯·大卜》：
“（大卜）掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”
其《筮人》又云：
“筮人掌三《易》，以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”
再以前的书里，就没有关于这两种古易书的名目了。但很不幸，《周礼》这部书早已为学界所证实乃汉代刘歆的伪造，是他杂取故书并参以己意作成的，里面虽用的确实是一些原始的古材料，而其虚造的成分也占了很大的比例，许多内容靠不住。其中《连山》、《归藏》这两个名目便是他虚造出来的，他伪造的依据便是《山海经》。关于这个问题，笔者在《〈连山〉〈归藏〉名称由来考》一文中已明辨之[1]，这里不妨再简述一下我的看法。
《易》本是古人卜筮时用来参考占断吉凶的底本，在古代不止一种，这看看《左传》即可明白。秦火不焚卜筮之书，故到了汉代，自然还会流传下来不少，《周易》便是其中之一，除此之外还有一些，但不甚显著。刘歆曾领校中秘图书，他肯定发现了这一点，所以他在编写《周礼》时，除了写上《周易》外，又决定再写上两种古易，以凑足“三易”之数。同时他又发现这其中的一些古易书的内容和《山海经》的内容很有联系，这看看晋代郭璞注《山海经》时多引用《归藏》（此书乃战国时代的一种古易，晋代出自汲冢，原名并非《归藏》）即可明白。所以，刘歆便根据《山海经》和易理虚拟了两个古易名。
《山海经》是由《五藏山经》和《海经》两部分组成，《五藏山经》为一部分，简称《山经》；《海经》则是《海外四经》和《海内四经》的并称，其中《海外四经》又称为《大荒经》。我们看看《山经》所记，的确是一山连一山，山山不断，是一部名副其实的“连山”之书，所以就根据此拟定了《连山》这个书名。又根据《海经》和《大荒经》拟出了《归藏》一名，海属水，在《周易》中属于坎卦，《说卦》云：“坎者，水也。……万物之所归也”，从中取了个“归”字；大荒即大地，在《周易》中属坤卦，《说卦》云：“乾以君之，坤以藏之”，从中取了个“藏”字，二者合一，《归藏》这个名目就产生了。
所以，《连山》这个名目和《归藏》一样，实出于刘歆的伪造，不足据信。正因为它的名称后出而且之后所出之书真伪混杂，故历代学者对《连山》或信或疑、或是或否，聚讼纷纭，了无定谳（参本文后所附《玉函山房辑佚书》辑《连山·附诸家论说》）。
二、东汉时期的《连山》
《连山》虽是刘歆伪造的名目，但东汉时期的的确确有过一部《连山》，同时还有过一部《归藏》。桓谭《新论正经》云：
“《易》：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言。《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”
桓谭是东汉人，其言之凿凿，说有《连山》、《归藏》，其中《连山》有八万言，在古代的书籍里，可算是鸿篇巨制。另一个力证就是去东汉未远的晋代皇甫谧《帝王世纪》和北魏郦道元的《水经注》里都引有《连山易》的文字（详见下第六节），可证桓谭之说并非无据，说明东汉时代的确有一部《连山易》。那么这部《连山》是怎么来的呢？由于文献无记，难以确断，这里只能作一下推测和猜想。
笔者认为这部《连山》与桓谭说的《归藏》都是出于刘歆或其同道文人的伪作。刘歆篡改伪作了“中古文经”，他为了给自己的学说提供口实，在这些经书里杜造了不少所谓的古书名目，如《左传》中的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》之类，也包括《周礼》中的《连山》和《归藏》。这些书在现实里自然是看不到的，但刘歆等人可以说是经过秦火而失传了，可秦火不焚卜筮之书，《周易》完整地保存下来便是明证，那么要说《连山》、《归藏》是经过秦火失传了，是不能取信于人的。最好的办法就是伪造出这两部易书来。这对刘歆等人来说是最方便不过了，他掌管着中秘的图书，而这些书中就有好多从先秦流传下来的无名古易书，从中选取两种作底本，再参以其它的易书，要作成两部新易书是不难的。自然，这也需要付出劳动，我们看看桓谭所记，《连山》有八万言，《归藏》却只有四千三百言，可见刘歆等人是先作了《连山》，用力甚勤，故卷帙巨大，到了造《归藏》时，心力已尽，仓促成书，故仅及《连山》的二十分之一的篇幅。
《连山》作成后，藏于兰台（汉代宫中藏书之处），并在社会上流传。为了使人相信这的确是古传的易书，作伪者自然不敢吐露实情，后来刘歆被诛，其事益无人知晓，故桓谭见到了《连山》、《归藏》，也相信是古易而写入了《新论》。此书北魏时尚行于世，故郦道元尚得见而引之，至《隋书·经籍志》已不著录，则其时已经失传。
刘歆等伪作得这部《连山》的具体形式和内容已经不可详知，据《周礼》所言：“其经卦皆八，其别皆六十有四”，郑注曰：“三易卦别之数亦同，其名占异也。”贾疏：“经卦皆八者，谓以卦为经，即《周易》上经、下经是也；皆八者，《连山》、《归藏》、《周易》皆以八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑为本，其别六十四。”又曰：“占异者，谓《连山》、《归藏》占七、八，《周易》占九、六，是占异也。”
若郑、贾二人不是妄断臆说的话，那么此《连山》的形式应当大体与《周易》相同，只是阳爻称七，阴爻称八，其中还窃用了《归藏》和《易传》中的文字（详下第六节）。疑此书除了六十四卦经外，还和《周易》一样作了《传》，故能至于八万言之巨也。
三、梁元帝《连山》
东汉的《连山》失传之后，到了南北朝时期，梁元帝又作了一部《连山》。
梁元帝萧绎，字世诚，是梁武帝萧衍的第七子。兰陵萧氏皆明于易理，盖本自家学。据《南史》，梁武帝萧衍撰《周易讲疏》及《六十四卦》、《二系》、《文言》、《序卦》等义；梁简文帝萧纲（萧绎之兄）也撰有《易林》十七卷。梁元帝萧绎亦著《周易讲疏》十卷，又著《连山》三十卷，《金楼子·著书篇》曰：“《连山》三秩三十卷”，注：“金楼年在弱冠著此书，至于立年其功始就。躬亲笔削，极有其劳。”可见这是萧绎早期的作品，但是用了很长时间才写完定稿，前后用了十几年的时间。
《隋书·经籍志·五行类》、《旧唐书·经籍志·五行类》和《新唐书·艺文志·五行类》皆著录梁元帝《连山》三十卷，此书《宋史·艺文志》不著录，盖其时已佚，今已不可考。唯据唐代段成式《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》曰：
“焦赣《易林·乾卦》云：‘道涉多（石）阪，胡言连蹇。译瘖且聋，莫使道通’，据梁元帝《易连山》，每卦引《归藏》、《斗图》、《立成》、《委化》、《集林》及焦赣《易林》，《乾卦》卦辞与赣《易林》卦辞同，盖相传误也。”
可知此书乃杂采易学类诸书编纂而成，故卷帙浩大。而《斗图》之类的书，皆是以《周易》卜筮占验的派生类作品，不似圣人之旨，故自《隋志》以降，皆入于《五行类》。如《隋书·经籍志·五行类》有《易斗图》一卷，郭璞撰；《易立成》四卷；《周易委化》四卷，京房撰；《周易集林》十二卷，京房撰，《七录》云：“伏万寿撰”；《易林》十六卷，焦赣撰，梁又本三十二卷，等等，这些除了焦赣《易林》（即《焦氏易林》）外，今皆不传。
以此推之，梁元帝《连山》的形式当不与《周易》相同，而是同于焦赣《易林》之类的五行类著作，故不入经类而入于子部之五行类，可惜今天已经只字不存。
四、刘炫《连山》
继梁元帝《连山》之后，隋代的刘炫又造了一部《连山》。
据《北史·儒林传》，刘炫字光伯，河间景城人，学识渊博，但宦途不遂，做过几任小官。著书多种，而《连山》乃其所造的伪书。《儒林传》云：
“时牛弘奏购求天下遗逸之书，炫遂伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名。”
刘炫的这部《连山》虽然被发现为伪，但并没有遭毁，《隋志》和《旧唐志》里虽然不著录，在《新唐书·艺文志·经部·易类》里却著录了《连山》十卷，不著撰人名，司马膺注。这书肯定不是梁元帝的《连山》，因为在同书《五行类》里著录了梁元帝《连山》三十卷，所以这只能是刘炫伪造的那部《连山》。
马国翰《玉函山房辑佚书》辑《连山·附诸家论说》引胡应麟曰：
“《连山易》十卷，见《唐·艺文志》。按班氏《六经》首《周易》，凡夏商之易绝不同。隋牛宏（弘）购得寓内遗书至三十七万卷，魏文成等修《隋史》，晋、梁以降，亡逸篇名无不具载，皆不闻所谓《连山》者，而至唐始出，可乎？《北史·刘炫传》：‘隋文搜访图籍，炫因造《连山》、《鲁史记》上之。’马端临据此以为炫作，或有然者。盖炫后事发除名，故《隋志》不录，而其书尚传于后，开元中盛集群书，仍入禁中尔。”
又引胡一桂曰：
“《连山》十卷，见《唐·艺文志》。自唐以前并无其书，则唐之《连山》似隋世伪书。”
说皆是也。其书《宋史·艺文志》不载，但宋代黄裳说：“《连山易》，长安人家有之，其卦皆纵。”邵博亦曰：“《连山易》意义浅甚，其刘炫之伪书乎？”（上皆见马国翰辑引），则宋代尚存于世。
五、《古三坟》之《连山》
北宋时又出了一部《古三坟》，一卷，分为《山坟》、《气坟》、《形坟》三篇。其中《山坟》又被称为《连山》，其书以君、臣、民、物、阴、阳、兵、象为八卦，卦序排列以山为首，其首八卦为叠山象、藏山兵、连山阳、潜山阴、兼山物、列山民、伏山臣、崇山君，名皆怪异，辞意浅陋，后人已经辨其为宋人所伪撰。《四库全书总目》将其列入《经部·易类存目》，《提要》曰：
“案《三坟》之名见于《左传》，然周秦以来，经、传、子、史从无一引其说者，不但汉代至唐不著录也。此本晁公武《读书志》认为张商英得于比阳民舍；陈振孙《书录解题》以为毛渐得于唐州，盖北宋人所为。其书分《山坟》、《气坟》、《形坟》，以《连山》为伏羲之《易》，《归藏》为神农之《易》，《乾坤》为黄帝之《易》，各衍为六十四卦，而系之以《传》，其名皆不可训诂，又杂以《河图代姓纪》及策辞政典之类，浅陋尤甚。至以燧人氏为有巢氏子、伏羲氏为燧人氏子，古来伪书之拙，莫过于是，故宋元以来，自郑樵外，无一人信之者。至明何镗刻入《汉魏丛书》，又题为晋阮咸注，伪中之伪，益不足辨矣。”
此书之大略于兹可见。然其虽为宋人所伪作，但作者颇费心力，其《河图代姓纪》一篇，盖本自谶纬之书，多存汉魏遗说；其推演之理，虽然朴陋，亦可自成一家之言，从中亦可窥见宋人易学得某些方面，故不可一笔抹煞。
六、《玉函山房辑佚书》辑《连山》考辨
《连山》虽然经历代学者探讨并产生了许多作品，但自元明以后，除了《古三坟》以外，其它皆佚，若想见到一鳞半爪，只能看辑本了。《连山》的辑本不多，就今所能见到的，有清代马国翰《玉函山房辑佚书》本、王谟《汉魏遗书钞》本和观沫道人《闰竹居丛书》本，而以马国翰的辑本为最备，故兹就马辑本之文略作讨论。
首先应剔除其中不可靠的文字，马辑本中的以下六条文字是不可信的：
1、同复于父，敬如君所。（《左传·闵公十五年》）
2、千乘三去，三去之余，获其雄狐。（《左传·僖公十五年》）
3、南国蹙，射其元王，中厥目。（《左传·成公十六年》）
4、阳豫。（《春秋演孔图》）
5、游徙。（《史记·秦始皇本纪》）
6、有冯羿者得不死之药于西王母，娘（姮）娥窃之以奔月。将往，枚筮于有黄，有黄占之曰：“吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦明，无恐无惊，后且大昌。”姮娥遂讬身于月。（李淳风《乙巳占》）
前三条出自《左传》，并未明言是《连山》之文，当是取自其它古《易》或杂占之书的筮辞，马氏所据，只是本程迥和顾炎武的推测之言“固二易之辞”、“所谓三易之法”的说法，二人也没有明说是出自《连山》，故不足为据。
第四条见《春秋演孔图》：“孔子成《春秋》，卜之，得‘阳豫’之卦”，宋均注：“阳豫，夏殷之卦名也。”其中亦未明言乃《连山》之卦，宋均也弄不清到底是夏卦名还是殷卦名，只笼统地说了句“夏殷之卦名也”，是因为他看到《周易》中没有这样的卦名。唯罗苹《路史注》以为乃《连山》之卦，实出于臆测。《演孔图》乃东汉时之纬书，其言孔子之事可信与否且不论，“阳豫”即使确系易卦之名，则当即《周易》之豫卦。“阳”古本作“昜”，这里当是“易”字之形讹。“易豫之卦”就是《周易》中的豫卦，盖豫卦震上坤下，震为春，坤为秋、为文，以象孔子所作之书名《春秋》也。
第五条见《史记·秦始皇本纪》：
“（始皇）三十六年，……有人持璧遮使者曰：‘为吾遗滈池君。’因言曰：‘今年祖龙死。’……于是始皇卜之，卦得游徙吉。迁北河榆中三万家，拜爵一级。三十七年癸丑，始皇出游。”
此中所言之“卜之”，当即以《易》占卜，“游徙”亦非卦名，而是“卦得”之爻辞，即占卜所得之结果。游者，出游也；徙者，迁徙也，是占辞言出游和迁徙乃吉，故始皇先迁徙了榆中三万家，次年又出游。马国翰据罗苹《路史注》以为是《连山》卦名，亦臆测不足据。
第六条见《乙巳占》卷一，乃引汉代张衡《灵宪》之文，原文是：
“月者，阴精之宗，积而成兽，象兔，阴之类，其数偶。其后有冯（凭）焉者。羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒（明），毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂讬身于月，是为蟾蜍。”
此乃记姮（嫦）娥奔月的故事，里面没有说是出自《连山》，而此故事实本见于《归藏》。《文心雕龙·诸子篇》曰：“按《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿彃十日、嫦娥奔月。”《文选·谢希逸〈月赋〉》李善注引《归藏》曰：“昔常（嫦）娥以不死之药奔月。”《太平御览》卷九百八十引《归藏》曰：“昔常（嫦）娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”此皆节略隐括之文，全文当如《灵宪》所引者，故严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》将此节文字辑入《归藏》，良是，所以此条也不是《连山》之文。同时，马国翰还抄错了句，他把“其后有冯焉者”抄落了几个字，又与下句混成了一句，成了“有冯羿者”了。
还有一条文字需要辨析，兹录如下：
“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”
此条本见《说卦传》，马国翰注云：“干宝《周礼注》引云：‘此《连山》之《易》也。’罗泌《路史·发挥》亦云。”
此条只能存疑。若干、罗二人之言确实，那么此条当是东汉之《连山》的遗文，故晋代的干宝能得而见之、引之。盖刘歆之徒作《连山》，本是剽掇故易书而为之，《周易》经传亦是其采用的重要目标，所以此文当是《连山》剿袭《说卦》，而非《说卦》用《连山》，此不可不辨。
此外，还有一条文字需要说明，兹录于下：
“阳文启筮享神于大陵之上。”
这一条马国翰没有注明出处，按此条实际上是本自《水经注·颍水》，其文云：
“（嵎水）东经三封山东，东南历大陵西连山亦曰启筮亭，启享神于大陵之上，即钧台也。”
对于这条文字，孙诒让《札迻》卷三辨之云：
“此文‘连山亦曰启筮亭’七字有误。考《御览》八十二引《归藏易》云：‘昔夏后启筮享神于大陵而上钧台，枚占皋陶曰不吉’（《初学记》二十四亦引其略），此文疑当作‘《连山易》曰：启筮享神于大陵之上’，盖《连山》、《归藏》两《易》皆有此文，抑或本出《归藏》，郦氏误忆为《连山》，皆未可知。今本‘连山亦’，‘亦’即‘易’之误（易、亦音相近）；‘启筮亭’三字又涉下‘启筮享’三字而衍（亭、享形相近），文字传讹，构虚成实，遂若此。”
故《水经注》的这条文字当作“（嵎水）东经三封山东，东南历大陵西，《连山易》曰：‘启筮享神于大陵之上’，即钧台也。”马国翰将“启筮享神于大陵之上”辑入《连山》十分正确，但马辑文中的“阳文”应该是衍文，当删。这条文字也见于《归藏》，当是《归藏》在社会上已经流传很久了，但郦道元在《水经注》中从来就没有引用，只引用了两条《连山易》的文字，说明他引用的不是当时流传的《归藏》，而是的确是《连山易》之文，这部《连山》应该就是东汉人作的，它那里面也使用了《归藏》的内容，所以二者有内容重复的现象亦不足为怪。
除去上面说到的不可信和存疑的文字，马辑本中可信出自《连山》的文字仅得八条，可分为两类：一类为记事之辞，一类为卦爻辞。
第一类记事之辞有如下四条，但马氏所辑文字和出处有讹误，今订正如下：
1、有崇伯鲧伏于羽山之野。（北魏·郦道元《水经注·淮水》。马注：“出郦道元《水经注》”）。
2、鲧封于崇。（唐·司马贞《史记索隐·夏本纪》。马注：“出裴骃《史记集解》”，误）
3、禹娶嵞山之子，名曰攸女，生余。（《太平御览》卷一百三十五引《帝王世纪》引。马氏辑文中“余”作“启”，误）
4、启筮享神于大陵之上。（北魏·郦道元《水经注·颍水》。马未注出处）
这四条文字疑本为卦爻辞，但今已不知属于何卦。四条皆是记有夏之事，前两条记鲧之事，第三条记禹事，所言“攸女生余”之“余”即夏后启之别名，《太平御览》卷八十二引《帝王世纪》曰：“帝启，一名建，一名余”是也。第四条是记夏后启之事，即《归藏》中所说其“享神于大陵而上钧台”之事。第一条和最后两条，应当是东汉的《连山》之文，第二条则未敢遽定，疑亦是也，盖东汉作《连山》者将其定为夏《易》，故其内容皆用夏代的故事。
第二类的卦爻辞有如下四条：
1、《剥·上七》曰：“数穷致剥而终吝。”《象》曰：“致剥而终，亦不知变也。”（黄佐《六艺流别》、罗泌《路史》）
2、《复·初七》曰：“龙潜于神，复以存身，渊兮无畛，操兮无垠。”《象》曰：“复以存身，可与致用也。”（同上）
3、《姤·初八》曰：“龙化于蛇，或潜于漥，兹孽之牙。”《象》曰：“阴滋牙，不可与长也。”（同上）
4、《中孚·初八》曰：“一人知女，尚可以去。”《象》曰：“女来归，孚不中也。”（黄佐《六艺流别》）
以上四条由文字风格来看，是出自同一书，此部《连山》有六十四卦，卦名与《周易》全同，每卦六爻，爻辞多用韵语，每爻下皆系以《象传》，殆模仿《周易》经传而作，只是阴爻称“八”，阳爻称“七”，此乃应《连山》、《归藏》以七、八占之古说。
这部《连山》由文中之用韵可知为隋唐人所作。因为汉魏两晋人用韵字皆用古音、古韵，如《焦氏易林》即其典范；而此《连山》乃全用隋唐时代的中古音。如第二条，以神、身、垠为韵，神、身二字古音同在真部可为韵，垠古音却是在文部，与神、身二字并不押韵，但这三字在中古音中都属于真韵，就押韵了。再如第三条，以蛇、漥、牙为韵，而蛇古音在歌部，漥在支部，牙在鱼部，三字古韵皆不同，不押韵，而在中古音中三字都属于麻韵，就押韵了。
由此可以证实，这四条《连山》的遗文当是出自隋代刘炫的《连山》，这部书曾被《新唐书·艺文志》收入《经部·易类》之首，司马膺还给它作了注，足证其书的形式与《周易》相同。盖宋人已经知道其为伪书，皇家不藏，故不入《宋史·艺文志》，但自隋唐以迄于元明，其书在社会上仍有流传，所以宋代的罗泌、明代的黄佐能得而引之，此后则再无闻者了。
自汉代以降，《连山》一名在易学史上名声甚隆，然其名其书实皆伪伪相因，不足凭信；关于其论说，亦多臆测之辞，难以为据。今就个人拙见考辨如上，不足之处，冀方家指正。
附录：
《玉函山房辑佚书》辑《连山·附诸家论说》
1、《周礼·太卜》：掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。 又曰：簭人掌《三易》以辨九簭之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。
2、《山海经》：伏羲氏得《河图》，夏后氏因之曰《连山》。
3、杜子春曰：《连山》，宓犧。
4、桓谭曰：《连山》八万言，《归藏》四千三百言。夏《易》烦而殷《易》简。 又曰：《连山》藏于兰台。
5、郑康成曰：《连山》，似山出内气，变也。
6、淳于俊曰：《连山》似山出内气，运连天地也。
7、姚信曰：连山氏得《河图》，夏人因之曰《连山》。
8、阮籍曰：庖犧氏布演六十四卦之变，后世圣人观而因之，象而用之，禹、汤之经皆在而上古之文不存。
9、皇甫谧曰：夏人因炎帝曰《连山》。《连山易》其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》。云气出内于山，夏以十三月为正，人统，艮渐正月，故以艮为首。
10、梁元帝曰：杜子春云：“《连山》，伏羲也；《归藏》，黄帝也。”按《礼记》：“我欲观殷道，得坤乾焉”。今《归藏》先坤后乾，则知是殷明矣。《归藏》既系殷制，《连山》理是夏书。
11、孔颖达曰：《连山》起于神农。 又曰：周世之卜，杂用《连山》、《归藏》、《周易》。《连
山》、《归藏》以不变为占，占七八之爻。二《易》并亡，不知实然与否。
12、贾公彦曰：《洪範》云：“择建立卜筮人，三人占从二人之言”。盖筮时《连山》、《归藏》、
《周易》三易并用。夏殷以不变为占，《周易》以变者为占，三人各占一《易》。《士丧礼》：“筮宅东西旅占，旅，众也，与其属共占之”。《春秋演孔图》云：“孔子修《春秋》，九月而成，卜之，得《阳豫》之卦”，宋均注云：“夏、殷之卦名，故今《周易》无文。”是孔子亦用二代之筮也。
13、刘敞曰：“艮其背，不获其身”，人之道也。以寅为正，穆姜之筮，遇《艮》之八，是为《艮》之《随》者，此《连山》之《易》。
14、邵子曰：夏以建寅之月为正月，谓之人统，《易》曰《连山》，以艮为首者，人也。
15、方慤曰：《连山》首乎艮，其卦具内外而一体，其位居东北之两间，则向乎人之时焉。夏用人正，故其书以之。
16、黄裳曰：阐幽者，《易》之仁也。故夏曰《连山》，象其仁而言之也。山者，静而生养乎物者也，有仁之道也。
17、沈括曰：卦爻之辞皆九六，惟《连山》、《归藏》以七八占。
18、陆佃曰：《连山》始于艮，故曰《连山》，《易》曰“兼山”是也。先儒以为象云气之出于山，连连不绝，非是。 又曰：《连山易》，长安人家有之，其卦皆纵。
19、邵博曰：《连山易》意义浅甚，其刘炫之伪书乎？
20、李纲曰：《连山》、《归藏》以静为占，故爻称七八，七八者，少阴、少阳之数也。阴阳之少，虚而未盈，故静而不变。
21、朱震曰：《连山》首艮者，八风始于不周，实居西北之方，七宿之次，是为东壁、营室，于辰为亥，于律为应钟，于时为立冬，此颛帝之历，所以首十月也。
22、郭雍曰：夏《易》曰《连山》，商《易》曰《归藏》，而布名曰夏商《易》者，时尚无“易”之名也
23、张行成曰：夏曰《连山》，天《易》也，《太玄易》取之。
24、郑谔曰：《周易》以九六为占，而《连山》、《归藏》以七八为占，《周易》占其变者，《连山》、《归藏》占其不变者。
25、郑樵曰：《连山》，夏后氏《易》，至唐始出，今亡。
26、程迥曰：《连山》、《归藏》，宜与《周易》数同而其辞异。先儒谓《周易》以变者占，非也；《连山》、《归藏》以不变者占，亦非也。古之筮者兼用三《易》之法，卫元之筮遇《屯》曰：“利见侯”，是《周易》以不变者占也；季有之筮，遇《大有》之《乾》曰：“同复于父，敬如君所”，此固二《易》之辞也，既之乾则用变也，是《连山》、《归藏》或以变者占也。
27、程大昌曰：《周官》纪三《易》，其经卦皆八，其别皆六十有四，《连山》，夏也；《归藏》，商也，夏、商之世，八卦固已别为六十四矣。
28、蔡元定曰：《连山》首艮，《归藏》首坤，意其作用必与《周易》大异，然其为道则同。
29、郑东乡曰：自庖犧至夏商，八卦虽重而未知七八、九六之长变也，《连山》始艮，《归藏》始坤，夏商用之，皆以不变为占，其数止于六十四而已。
30、罗泌曰：炎帝神农氏令司怪主卜，巫咸、巫阳主筮，于是通其变，以成天下之文，极其数以定天地之象，八八成卦以酬醡而祐神，以通天下之志，以定天下之业。谓始万物、终万物者，莫盛乎艮，艮，东北之卦也，故重艮以为始，所谓《连山易》也。
31、罗苹曰：《连山》之文，禹代之作。
32、陈藻曰：夏有《连山》，筮昉于此乎？故夏未代虞而舜廷有之矣。
33、李过曰：《易钞》云：“有天地，然后有万物”，夏《易》首艮，是物先乎天地矣，夏《易》所以不传，其说固善，然未免为率尔之谈。夏、商、周《易》首卦不同，盖寓三统之义。夏后氏建寅，以正月为岁首，为人纪，天地二十四位，艮连于寅，万物终乎艮，又始乎艮也。夏正建寅，连于寅，故首艮尔。
34、刘炎曰：或问《连山》、《归藏》之真伪，曰：《汉志》不录《连山》，《唐志》则有之；《汉志》不录《归藏》，晋《中经》、隋、唐《志》则有之。昔无今有，其伪可知，况其言之不经耶？
35、王应麟曰：《连山》首艮，艮是万物之所终始也，八风始于不周，卦气始于中孚，冬至为历元，黄钟为律本，太元纪日于牛宿，纪气于中首而以罔冥，于元艮之终始万物也。又曰：意夏、商卦下亦各有辞，故周人并存以为占。
36、黄寅炎曰：《连山》，庖犧先天《易》也。
37、朱元昇曰：《连山》者，三《易》之首也。 又曰：《连山》之作，兼取则于图书。 又曰：《连山》作于伏羲，用于夏；《归藏》作于黄帝，用于商。周公相成王，设官分职，命太卜、筮人与《周易》并掌，不以周用《周易》而置《连山》、《归藏》于无用。 又曰：《周礼疏》贾公彦释《连山》之义曰：“《连山》其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》”。即贾氏之疏稽之《说卦》之辞，夏时之候，夏建寅正，纯艮实应立春，春为时之首，艮所以为《连山易》之首乎？考《汉·律历志》述三统，谓人统，寅木也，太蔟律长八寸，象八卦，伏羲氏之所以顺天地、通神明、类万物也。以是知庖羲氏亦用寅正，夏后氏因之而已。公彦谓《连山》作于伏羲，因于夏后，此之谓也。 又曰：《连山易》亡久矣，因《周礼》得存其名，因《说卦传》得存其义，因夏时得存其用。
38、金履祥曰：《连山》、《归藏》其辞不复可考，学者谓邵氏互体、《既济》诸卦图即《连山》之遗法也，后世纳甲归魂之法，即《归藏》之遗法也。
39、胡一桂曰：《连山》十卷，见《唐·艺文志》，自唐以前并无其书，则唐之《连山》似隋世伪书。
40、吴澂曰：《连山》，夏之《易》。
41、吴莱曰：《易》占以变，故其数但用九六而尚老，《连山》、《归藏》占以不变，故其数但用七八二尚少。《连山》七而首艮，《归藏》八而初坤，亦不过伏羲之旧，及推其取用之策，《连山》三十有六，《归藏》四十有六，《易》则四十有九，又若不相为用者。
42、朱隐老曰：《连山》，神农之《易》也，以艮为首，而凡建寅者宗之，虽唐虞亦然，不独夏后氏为然也。
43、雷思齐曰：《连山》、《归藏》之《易》，其筮法同而爻辞异也。
44、朱升曰：《连山》首艮，终始之际也。
45、王祎曰：《易》自伏羲始画八卦，因而重之为六十四卦，当时盖有图而无书也，后圣因之作《连山》，作《归藏》，作《周易》，皆本于伏羲之图而取用各不同。
46、何乔新曰：《唐·艺文志》有《连山》十卷，出于长孙无忌次述，文多缺误，其书不传久矣，然求之尚有可言者，所谓“兼山艮”，即《连山》之遗意也，六爻皆别，人象。书虽不存，象可得而推焉。
47、王道曰：《连山》首艮，说者皆谓艮寅位，与建寅之义合，此殊不然。艮在寅，文王后天卦位，夏何由而预取之？且六子皆属人道，独首艮，何也？盖三女无论。震一阳动于二阴之下，坎以一阳阶于二阴之中，具不足以当人道之正也，惟艮一阳止二阴之上，既有符于一君二民之象，而又深契夫惟止能止众止之妙，人道之最善也，首艮取此。
48、湛若水曰：夏之《连山》，知止者，始终之要，程子所以取艮卦也。
49、孙宜曰：解《连山》者，谓如山出云，连绵不绝，夫出云连绵，奚足尽天下之理？ 又曰：八卦以序相循环，《连山》、《归藏》亦各有序，而其义未备。
50、胡应麟曰：《连山易》十卷，见《唐·艺文志》。按班氏六经首《周易》，凡夏、商之《易》绝不同。隋牛宏购得域内遗书至三十七万卷，魏文成等修《隋史》，晋、梁以降，亡佚篇名无不具载，皆不闻所谓《连山》者，至唐始出，可乎？《北史·刘炫传》：隋文搜访图藉，炫因伪造《连山》及《鲁史记》上之，马端临据此以为炫作，或有然者。盖炫后事发除名，故《隋志》不录，而其书尚传于后，开元中，盛集群书，仍入禁中尔。
51、沈懋孝曰：夏《易》首艮，以成终而胎出震之用。
52、郝敬曰：《连山》六画艮卦，艮为山，上下两艮，故曰《连山》。
53、焦竑曰：《连山》艮也，夏时，讲学者所重在止。
54、孙奇逢曰：《连山》首艮，艮，止也，天下事不日新于行而日新于止，惟其时止则止，所以时行则行也，成始成终之义也。
55、黄宗炎曰：桓谭谓《连山》八万言，《归藏》四千三百言，是殷书与《周易》等夏之文字几二十倍于文王、周公之辞，岂古昔之方册乎？为此说者亦不明古今之通义矣。
56、顾炎武曰：《连山》、《归藏》，非《易》也，而《周官》云“三易”者，后人因《易》之名以名之也，犹之《墨子》言周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋，周、燕、宋、齐之史，非比皆《春秋》也，而云“春秋”者，因鲁史之名以名之也。
57、尤侗曰：《连山》首艮，《归藏》首坤，序卦略殊，卦名未尝异也。
58、黄与坚曰：《易》，周所名，则《连山》、《归藏》亦周以《易》名而谓之“三易”也。
59、朱彝尊曰：毛渐所序《三坟》，首列《山坟》，谓是《连山》之易，伏羲所作。其象有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潜山阴、连山阳、藏山兵、叠山象等义，其言曰“天皇始画八卦，《连山》名《易》，君、臣、民、物、阴、阳、兵、象始明于世”，荒诞不足信也。 又曰：按杜子春以“连山”为宓犧，“归藏”为黄帝，姚信以“列山”为神农，而班孟坚《古今人表》既于圣人列宓犧、神农、黄帝，又于仁人著列山、归藏，不应复出乃尔。
注 释：
《山海经》的分篇问题
现在研究神话传说的人很多，一般都从《山海经》入手，而《山海经》这本书有好多问题，首先是它的分篇问题，就笔者近来读过的几种文献来看，都没有一个固定的说法，可是这个问题实在是很重要，对我们正确地认识和研究《山海经》起着关键性的作用，所以有必要作一下深入的探讨。
一
对《山海经》的分篇，目前较通行的有两种说法（另外尚有一些，都与此大同小异）：
一是自古迄今为人所熟悉的分法，即前面的《五藏山经》为一部分，简称《山经》；后面的《海内四经》、《海外四经》、《大荒四经》和《海内经》一篇，简称《海经》，两部分合称为《山海经》。何幼琦先生认为：
“《山海经》由《山经》和《海经》两部分组成，内容大不相同，文字的笔调也相去很远，表明它们是相互独*立而平行的两种书籍。”[1]
又说：
“我们认为《海经》来自《禹本纪》，……当刘向父子领校中秘的图书时，把《山经》和《禹本纪》合编在一起，改题新名为《山海经》，这就是此书首见于《艺文志》，也是《艺文志》不再著录《山经》和《禹本纪》的原因。”[2]
二是神话学家袁珂先生采用蒙文通先生的说法[3]，分为以下三部分：
①《大荒经》四篇和《海内经》一篇。
②《五藏山经》五篇和《海外经》四篇
③《海内经》四篇。
其中，袁珂先生认为《五藏山经》和《海外经》四篇“原是一部著作的两个部分”[4]，其主要理由，一是这九篇内容“条理井然，丝毫不紊”[5]，二是《海外经》后面有校进款识，而《五脏山经》后面则没有[6]。
但是笔者认为袁先生的这两个证据都有些站不住脚，内容“条理井然，丝毫不紊”不一定必然是一书；《五藏山经》后没有款识也不能因之断定它与《海外经》是一体，因为这其中有一个最重要、最明显的问题被忽略了。
当时刘秀（即刘歆）等人在校《山海经》时是比较严谨的，就以《海外经》四篇为例，显而易见，校书者是有两个以上的本子对校的，因而把一些他本与底本不同的异文都写在了每条经*文之下，如：
南山在其东南。自此山来，虫为蛇，蛇号为鱼。一曰南山在结匈东南。（《海外南经》）
比翼鸟在其东，其为鸟青赤，两鸟比翼。一曰在南山东。（同上）
这种“一曰”的文字，即是他本的异文，毕阮《山海经新校正》曰：“凡一曰云云者，是刘秀校此经时附著所见他本异文也”，其说得之。这种异文在《海外经》四篇中有46处，校书者都仔细地注明了；在《海外经》后面的《海内经》四篇也是异文众多，也一一注明了。但再回过头来看看《五藏山经》，“一曰”之类的文字一处也没有。如果《五藏山经》与《海外经》是同一书，那么《海外经》有两个以上的本子对校，那么《山经》也应如之，今所见《海外经》中有那么多他本的异文，而《山经》中却一处也没有，这不奇怪吗？要知道，《山经》的文字要比《海外经》四篇的文字多出好几倍哩。显而易见，在刘秀校上《山海经》之前，《五藏山经》和《海外四经》、《海内四经》还是分别单行的二书，刘向父子特别是刘秀等人在校书时，《海内》、《海外》这八篇有好几个本子（除了底本外，至少还有两个异本）互相参校，故有许多异文；而《五藏山经》却只有一个本子，无从对校，故而没有异文。这也可以解释为什么《海内》、《海外》每篇后面都有校书款识而《山经》却无了，因为《山经》根本就没有校，刘秀等人只是校了后面的《海内》、《海外》八篇，每成一篇便写一校款，书成后，又抄合《山经》奏上，题名《山海经》。
但是，后面的《大荒经》四篇和《海内经》一篇也是没有异文和校款的，毕阮《新校正》曰：
“郭注本目录下有云：‘《海内经》及《大荒经》本皆进（逸）在外。’案：此经末又无建平校进款识，又不在《艺文》十三篇之数。惟秀奏云：‘今定为十八篇。’详此经*文，亦多是释《海外经》诸篇，疑即秀等所述也。”
郝懿行《笺疏》云：
“据郭此言，是此一下五篇皆后人所述也。但不知所自始，郭氏作注亦不言及，盖在晋以前，郭氏已不能详矣。”
可见，刘秀校本中原来是没有《大荒经》以下五篇的，他的校本只有《五藏山经》五篇和《海外四经》、《海内四经》八篇，共十三篇，《汉书·艺文志》中所载的就是十三篇，《艺文志》根据的就是刘秀（即刘歆）作的《七略》，刘秀自己是不会弄错的。现在我们看到的刘秀《上山海经表》里写的是“十八篇”，那一定是郭璞以后的人所篡改的，因为《大荒经》一下的五篇是郭璞加上的，袁珂云：
“《大荒经》一下五篇，是未经整理的古经，保存神话资料最为丰富，但从正统学者的眼光看来，其内容却是过于荒怪不经，故刘秀等人在编校《山海经》时，就没有把这部分收入进去，而听其‘逸在外’了。郭璞是比较好‘怪’的，才把这几篇‘逸在外’而产生时间最早的荒怪的东西搜罗进来，成为今本的状态。”[7]
袁先生说是郭璞把《大荒经》一下五篇搜罗进来的，十分正确，正因为郭璞加上了这五篇，使《山海经》变成了十八篇，后人不察，擅自把刘秀的上表里的十三篇改成了十八篇，为的就是符合今本的篇数。
那么《大荒经》以下五篇是怎么回事呢？首先看看《大荒经》四篇，这四篇的确是比较杂乱无序，错简和文字讹误很多，说明它没有被好好校理过。从它记述的内容来看，它和前面的《海外四经》的记述的内容差不多，顾颉刚就指出：
“《山海经》则至今流传，其中《山经》和《海经》各成一体系；《海经》又可分为两组，一组为《海外四经》与《海内四经》，一组为《大荒四经》与《海内经》。这两组的记载是大略相同的，它们共就一种图画作为说明书，所以可以说是一件东西的两本记载。”[8]
顾先生说两组是“是一件东西的两本记载”十分正确，《大荒四经》其实就是另一个版本的《海外四经》，最后一篇的《海内经》也是另一个版本的《海内四经》，但是它们比前面的《海外》、《海内》八篇的内容都丰富详明，也最为荒怪古奥，这恰恰能说明它的古老，看看它里面记述的帝王世系和神话传说就可以知道，它是真正的古代专业巫史的作品，这些内容是后来的非专业者无法杜撰出来的。同时我们知道，古代的书籍越古老、流传的时间越久，在无人整理校订的情况下，它的简牍短烂残缺得就会越严重，刘秀的校本不用这个本子，首先是因为他为皇帝校书首先要重视书籍的完整性，而《大荒经》的这个本子残缺凌乱过甚，不好使用，不如《海外四经》的那个本子简洁详明而且完整；其次是这个本子的文字和《海外四经》的文字差距比较大，不好用来校勘《海外四经》，所以就舍弃了这个本子，而他舍弃的这个本子恰恰是比较古老的一个版本。
最后的《海内经》一篇的文字风格和《大荒经》是相同的，但是它更加残缺凌乱，袁珂认为：
“《海内经》一篇，尤其显得杂乱，就连地理方位也是忽东忽西，忽南忽北。因此，我疑心《海内经》一篇原本也是四篇，后来因为‘逸在外’的缘故，散失了大部分，到郭璞注《山海经》时，才收拾残篇断简，成为一篇，附在《大荒经》的后面，故《史记·周本纪》裴骃《集解》引此经就称它为‘大荒经’。”[9]
此说基本上符合事实，实际上这个《海内经》本来也是四篇，和前面的《大荒经》四篇是一个完整的《海经》的本子，只是在刘秀的时候这个本子已经断烂残缺不可用，到了晋代的郭璞发现它的时候大概残缺得更加严重了，《海内经》四篇已经不能分篇，只好合成一篇。我们看看这一篇《海内经》的内容，基本上都见于前面的《海内四经》，但是它的记载更加丰富详赡，和《大荒四经》的风格是完全相同的。郭璞在收录进自己的注本时，这四篇东西大概已经散乱逸失如此了，他便把这些残篇零简收集起来凑成一篇，因为它本来是《海内四经》的残文，所以仍然题名《海内经》。
所以，现在《山海经》就是由《五藏山经》和《海经》拼合成的，二者本来是两种各自单行的古书，是刘向、刘歆父子把它们拼合在一起的。现在我们看到的《山海经》是晋代的郭璞注本，他的本子的《海经》部分包括了两个不同的版本，前面的《海外》和《海内》八篇是一个较后出的版本，是刘秀校本采用的版本；后面的《大荒经》四篇和《海内经》一篇是另一个比较古老的《海经》版本，是郭璞把它们收录进自己的《山海经》注本的。
二
为什么说是刘向、刘秀父子拼合的《山海经》呢？这是因为刘秀的《上山海经表》里的记载，他在《表》里讲了两个关于《山海经》的故事：
“孝武皇帝时，尝有献异鸟者，食之百物，所不肯食。东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食，如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”
这两个故事，都是刘秀为了张扬《山海经》写进《表》里的，其中第一个故事的可信度很差，因为东方朔是个“语怪”的大师，关于他的一些离奇故事汉代就很流行，刘秀把他拉来张扬《山海经》倒是很合适，但是他也不敢说得很确定，因为他写的是“问朔何以知之，即《山海经》所出也”，没具体地说“朔以《山海经》对”，只说了句很模糊的话“即《山海经》所出也”，不知道是东方朔说的还是刘秀自己给总结的，因为刘秀知道在东方朔的时候还没有《山海经》这个书名，所以不敢说得太实，所以可信度不高。
刘向的那个故事虽然离刘秀上表的时间不远，可是根据校书款识的记录，刘秀校订《山海经》的时间是汉哀帝建平元年四月，即公元前6年，相距也有五六十年，其事情之有无也不敢确定，如果这件事是真实的，那么可以推测，最早把《山经》和《海经》合并的是刘向，刘向最喜欢抄撮古书，他的《新序》、《说苑》就是明证，他合并二书也是在情理之中。不过他那个时候合并出来的《山海经》肯定还没有写定奏上，更没有广泛在社会上流传，否则就用不着到了五六十年之后再由刘秀等人来重新校理和写表上奏了，刘秀说“朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学”是夸饰之辞。所以说把《山经》和《海经》合编在一起的创意来自刘向，最终把它实施完成是刘秀。在刘氏父子之前是没有《山海经》这个名目的。
有人引用《史记·大宛列传》中太史公司马迁的话来证明那个时候就有《山海经》，那段话是这样的：
“太史公曰：《禹本纪》言‘河出崑崙，崑崙其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。’今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓崑崙者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”
这里面明确地说到《山海经》，如果这个记载没有错误的话，可以说明司马迁的时代就有了《山海经》了，那么《山海经》就不可能是刘向、刘秀父子合并的了。但是很不幸，这段文字被人篡改过了，因为它的原文应该是“《禹本纪》、《山经》”，有两个证据：
1、《汉书·张骞李广利传》：“赞曰：《禹本纪》言：‘河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。’今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓崑崙者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山经》所有，放哉！”
2、《论衡·谈天》：“案：禹之《山经》，淮南之《地形》，以察邹子之书，虚妄之言也。太史公曰：‘《禹本纪》言‘河出崑崙，其高三千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有玉泉、华池。’今自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹《本纪》所谓崑崙者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山经》所有怪物，余不敢言之也。’”
《汉书》的文字没有说明是司马迁的话，可显然是抄的《史记》里的“太史公曰”的那段文字，《论衡》里则明确地说是引用的“太史公曰”。这两段文字和《史记》里司马迁的那段话有个别的文字差异，但里面的《山海经》一律是作“《山经》”，可见班固、王充的时候看到的《史记》里面都是作《山经》而不是《山海经》，那么我们也只能说《史记·大宛列传》里的“《山海经》”是被后人篡改而成的，不是原文，其原文应该就是《山经》，因为司马迁的时候还没有《山海经》这个书名。
现在我们知道《山经》本来的书名是叫做《五藏山经》，那么后面的《海经》部分是叫做什么呢？何幼琦先生认为：
“我们认为《海经》来自《禹本纪》，基本上符合事实。可能的情况是，当刘向父子领校中秘的图书时，把《山经》和《禹本纪》合编在一起，改题新名为《山海经》，这就是此书首见于《艺文志》，也是《艺文志》不再著录《山经》和《禹本纪》的原因。”[11]
笔者也倾向于这个说法，现在的《海经》部分的原名应该就是《禹本纪》，它原来是一本用图画配合口头解说来流传的书，后来才用文字把口头的解说记录下来配在图画上，它的本来用意就是记录“禹迹”之内的方国地理、风土人情和历史传说，所以题名《禹本纪》。
有人认为司马迁引用的那段《禹本纪》的文字不见于今本的《山海经》，实际上那是根据的本子不同而已，其内容都是一样的。如《海内西经》说“河水出其（昆仑之虚）东（当作西）北隅”即“河出昆仑”也；“昆仑之虚，方八百里，高万仞”即“昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也”；其上有“甘水”，郭璞注“即醴泉也”；又说“于表池树木”，郭璞注言池“即华池也”，可见其内容是都有的，不过表述的文字不同而已。
实际上，《禹本纪》这本图书在先秦时期流传应该很广，先秦时期流传下来的一些古书很多都有和它相关的内容。为它作口头解说的人肯定也是很多的，口头的解说没有一个完全统一的叙述方式，各人各异，把这些口头解说记录下来，就产生了许多内容相似而叙述文字各异的本子。上面说过，刘秀校订《山海经》时，《海经》部分就有至少三个版本相互对校，这三个版本大概也是文字比较接近的，而象《大荒经》那样的本子，其文字与前面的《海外四经》差距就很大了，这也是它被弃用的原因之一。所以，司马迁看到的《禹本纪》的本子未必就是刘秀校本中的那个本子，也未必就是被郭璞收录的那个古本，他根据的是其它的古本也未可知，所以在叙述的文字上有所不同，但它们的确都是一本书，这一点是毋庸置疑的。
所以，笔者也比较倾向于《山海经》就是《五藏山经》（《山经》）和《禹本纪》的合编，它肇始于刘向，完成于刘秀（刘歆），当时它的本子是《五藏山经》五篇和《禹本纪》八篇（《海外经》《海内经》各四篇），共计十三篇，也就是刘歆《七録》和《汉书·艺文志》里著录的《山海经》十三篇。晋代郭璞为它作注的时候又在后面加上了一个更古老的《禹本纪》文字的残本五篇（《大荒经》四篇和《海内经》一篇），也就是我们今天看到的十八篇的《山海经》。
注释：
[1][2][11]何幼琦《〈海经〉新探》 《历史研究》1985年第2期
[3]蒙文通《略论山海经的写作时代及其产生地域》载《中华文史论丛》第一辑
[4][5][6][7] [9]袁珂《中国神话传说》第22页、第21页、第22页、第21页、第20－21页中国民间文艺出版社1984年9月
[8]顾颉刚《中国上古史研究讲义》第32页 中华书局1988年11月
申论《周易》之制作时代
郭沫若于1935年3月发表了《〈周易〉之制作时代》[1]一文后，立刻成了众学者、尤其是易学家们攻讦的对象。就笔者所见到的，凡是提及郭氏此文的，基本上持的都是否定态度，如陈梦家、李镜池、高亨、金景芳等诸先生皆是。其批评的主要部分，就是郭氏对《周易》爻辞中“中行”的解释和“《周易》之作决不能在春秋中叶以前”的结论。但窃以为诸家批评的根据却不太令人信服，要推*翻郭氏的说法似乎尚缺乏力证。兹不揣浅陋，想谈谈个人的一些看法。
一
首先谈谈关于“中行”的解释问题。
《周易》爻辞中有五处提到了“中行”，即：
《益》六三：“中行告公，用圭。”
又ls：“中行告公，从，利用为依迁国。”
《泰》九二：“包荒，用憑河。不遐遗，朋亡，得尚于中行。”
《复》ls：“中行独复。”
《夬》九五：“苋陆夬夬，中行无咎。”
郭沫若以为此“中行”即荀林父，也就是中行桓子。为使读者看得明白，兹录其原文如下：
这几条的“中行”，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的“中行告公”而言，“中行”二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。
“中行”之名初见《左传》僖公二十八年：“晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。”荀林父初将中行，故有“中行”之称，《左传》宣十四年称为中行桓子，而他的子孙便以中行为氏。
《益》ls的“为依迁国”，当是僖三十一年“狄围卫，卫迁于帝丘”的故事。卫与郼古本一字，《吕览·慎大》：“亲郼如夏”，高注云：“郼读如衣。”则“为依迁国”即“为卫迁国”，盖狄人围卫时，晋人曾出师援之也。
《泰》九二的“朋亡，得尚于中行。”尚与当通。我相信就是《左传》文七年，先蔑奔秦，荀林父“尽送其帑及其器用财贿于秦”的故事。
《夬》九五的“中行无咎”，《复》ls的“中行独复”也就是宣公十二年荀林父帅晋师救郑，为楚所大败，归而请死时的故事。“桓子请死，晋侯欲许之。士贞子谏曰：‘不可。……林父之事君也，进思进忠，退思补过，社稷之卫也。若之何杀？夫其败也，如日月之食焉，何损于明！’晋侯使复其位。”
据这些故事看来，我们又可以断定，《周易》之作决不能在春秋中叶以前。[2]
诸家批评的文字甚多，兹不能一一尽录，总概诸家之说，主要有以下三点：
（一）“中行”应当作“中道”或“中途”解，即半路上，而非人名。
（二）《周易》中之“朋”皆为朋贝之“朋”，而非朋友之“朋”，“朋亡”乃丢失了钱财之意，则其事非先蔑奔秦。
（三）《左传·庄公二十二年》中即有以《周易》筮卦的记载，早于荀林父80年，因此《周易》当成于荀林父之前，则其中之“中行”非荀林父可知。
以上三点，基本上概括了诸家批评的主要论据，但仔细推求，这些说法是甚靠不住的。
二
我们先撇开《周易》看看先秦其它典籍中所见的“中行”的含义，只有以下四个解释：
（一）中正之道，中正之行。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎？”《集解》：“包曰：‘中行，行能得其中者。’”《荀子·子道》：“上顺下笃，人之中行也。”《汉书·杨胡朱梅云传赞》：“昔仲尼称不得中行，则思狂狷”，师古注：“中行，中庸也。”
（二）军制名。《左传·僖公二十八年》：“晋侯作三行以御狄，荀林父将中行”，杜预注：“晋置上中下三军，今复增置三行，以避天子六军之名也。”
（三）复姓。《通志·氏族略·以官为氏》曰：“中行氏，晋公族隰叔之后也。荀林父将中行，故曰中行氏。”《左传》中称荀林父为“中行桓子”，其后还有中行偃等人。
（四）中列。《吴子·励士》云：“武侯设坐庙，延为三行，餮士大夫：上功坐前行，……次功坐中行，……无功坐后行。”
可见先秦古籍中，绝无以“中行”为半路之义者，《周易》亦是先秦的作品，故解《周易》中之“中行”为中道或中途，殊乏依据。先秦典籍中称半路只曰“中道”，如《庄子·人间世》：“故不终其天年，而中道夭”；《楚辞·离骚》：“羌中道而改路”；《礼记·表记》：“乡道而行，中道而废”；《论语·雍也》：“力不足者，中道而废”。如此等等皆是，但绝无用“中行”者。
古之解《易》者，基本上是把“中行”解释为“中行之道”，如《泰》九二《集解》引荀爽曰：“中谓五，坤为朋，朋亡而下，则二得上居五，而行中和矣。”王弼注：“无私无偏，存乎光大，故曰‘朋亡’也，如此乃可得尚于中行，尚于中行，尚犹配也。中行谓五。”孔颖达《疏》曰：“得尚于中行者，中行谓六五也。处中而行以九二所为，如此尚配也，得配六五之中也。”这些解释与《论语》中“中行”之义相通。但这样解释或言爻位象数，或附会《传》义，以释爻辞根本讲不通，故今之易学家多不用此说。
把“中行”解为中军在爻辞里是不通的，因为这样“中行告公”就解释不通。
把“中行”解释为中列亦不妥，因为这样“中行独复”就解释不通了。
所以，最为妥帖的解释就是以“中行”为人名，以释爻辞便前后圆通。高亨在写《周易古经今注》时云“中行谓中道”[3]，但后来也发现释为“中道”不通，在写《周易大传今注》时便改认为“中行当为人名，疑即仲衍”[4]，而认为“行”乃“衍”字之误。可是，如果《周易》中只有一处“中行”，说“行”乃“衍”字之误尚有可能，但《周易》中却出现了五处“中行”，无一处作“中衍”者，马王堆汉墓出土的帛书本《周易》亦皆作“中行”，故云“行”乃“衍”字之讹亦难令人信服，确当为“中行”。再证之《左传》中的记载，此“中行”也必是中行桓子，即荀林父无疑。
三
关于《泰》九二中的“朋亡”，诸家认为郭氏解释为“朋友逃亡”的意思甚不确当，认为“朋”应当是朋贝之朋，也就是古代的货币，“朋亡”就是货币丢失的意思，并想以此来否定郭对“中行”的解释。的确，此处的“朋”应当释为货币，但这仍然不能推*翻郭沫若的说法，因为这条爻辞以“朋亡”断句是错误的。高亨在《周易大传今注》中的断句是：
“包荒，用憑河。不遐遗朋，亡，得尚于中行。”
这才是正确得断句方法。“不遐遗朋”是说先蔑奔秦时太匆忙，顾不得送钱财到远方的秦国去打点；“亡，得尚于中行”是说先蔑逃亡后，得宜于中行桓子（荀林父）的帮助。这样解释前后圆通，于文意于史实皆无阻滞，所以第二条指责亦不能成立。
四
下面说说第三条《左传·庄公二十二年》中以《周易》筮卦的问题。
这一条看起来是证据确凿，的确是可以否定郭沫若之说了。但不幸的是《左传》这本书是大有问题的，一般认为是汉代刘歆割裂左丘明的《左氏春秋》（或名《春秋国语》、《国语》）并增以己意作的伪经（请注意，《左氏春秋》是真正的史书，而《春秋左氏传》则是一部地道的伪经），里面有大量刘歆窜入的不可靠的内容（此事《古史辨》第五册中的文章辨之甚详），尤其是其中的“以《周易》筮之”和“其在《周易》”云云的话，更是假之又假，那都是刘歆为了张扬他“发现”的“中古文《易》”而做的铺垫。
我们知道，今天《周易》的通行本就是汉代刘歆所标榜推崇的“中古文《易》”，实际上，在汉代诸家易学中，异文异字特别多，因为古人用字很宽，通假字的现象十分普遍，只要是读音相同或相似、相近的文字都可以互用通借，也就是今天我们说的“写白字”，这在古代是允许的，这看看《经典释文》和马王堆汉墓帛书本《周易》的经传即可明白，帛书《周易》中的许多卦名用字都与今本不同（如以键为乾、以巛为坤等）。但《左传》中凡引《周易》的文字全和今通行本《周易》即刘歆的“中古文《易》”相同，这本来就很可疑，而且《左传》中解释《周易》爻辞的内容很明显地带有汉学的色彩，这并非是我的发现，因为崔适早就说过了。就以《左传·庄公二十二年》的那段文字为例，原文是：
陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而著于土，故曰‘其在异国’乎？若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。”及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡成，成子得政。
崔适在《史记探源·序证·变象互体》中对这段记载分析说：
《左》庄二十二年年《传》筮得《观》之《否》曰：“《坤》，土也；《巽》，风也；《乾》，天也。风为天于土上，山也。姜，大岳之后也。”注：“《坤》下《巽》上，《观》；《坤》下《乾》上，《否》。《观》ls爻变为《否》，《巽》变为《乾》，故曰风为天。”适案：《观》三互五为《艮》，《否》二互四亦为《艮》，《艮》为山，故曰山、曰岳也。是此年之《传》，于《易》之变象互体实兼之矣，岂周太史已通汉学乎？此必刘歆窜入，又窜入《史记·十二诸侯年表》、《陈》、《晋》、《魏》、《田齐世家》也。[5]
崔说甚是。如果把这些窜入的文字剔除，《左传》的原文当是：
陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡成，成子得政。
此则全言陈事，前后贯通，并无阻滞，则以《周易》筮卦之事为窜入之徵益为明显。
请再试举一例，《左传·昭公元年》有医和视疾一段文字：
赵孟曰：“何谓蛊？”（医和）对曰：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊；在《周易》，女惑男，风落山谓之《蛊》，皆同物也。”
这段文字明显地有毛病，其中“皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊”可以说是“物”，而“女惑男、风落山”却是“事”，并不是“物”，而言“皆同物也”显然不通。在《国语·晋语八》中也记载了这段故事，医和的这段话却是：
“蛊之慝，谷之飞实生之。物莫伏于蛊，莫嘉于谷，谷兴蛊伏而章明者也。故食谷者，昼选男德以象谷明，宵静女德以伏蛊慝。今君一人，是不飨谷而食蛊也，是不昭谷明而皿蛊也。夫文，虫皿为蛊，吾是以云。”
这里看出医和是把蛊和谷对举来说理，简明透彻，非常符合当时的情境，而他的话中正无“在《周易》”云云的话，可见那是刘歆窜入《左传》的，根本不是原文。
但据《晋书·束皙传》载，汲冢出土的古书中“又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义，皆与《左传》同，名曰《师春》”，也就是说以此可以证明《左传》中以《周易》卜筮之事并非刘歆的伪窜。郭沫若在《〈周易〉之制作时代》文中辨之云：
《师春》虽被认为是《左传》的卜筮事之辑录，但在我看来，宁可认为是在刘歆编制《左传》时被割裂而利用了的一种资料。因为《师春》是关于卜筮之书，不会受到秦始皇的焚书之厄，同时也就可以想到，在汉代的秘府中必然有所蒐藏。……《左传》的卜筮事都是的中了的预言，明明是事后所假托。其最后的事件是哀公十一年，可以知道《师春》的原本一定是哀公十一年以后的成品。[6]
我认为此说很有道理。《师春》本属假托之作，已不可信，后又经过刘歆的改篡利用，愈发伪之又伪，《束皙传》只说《师春》之卜筮事与《左传》“上下次第及其文义”相同，而不言文字相同，那便是因为刘歆在把《师春》的资料窜入《左传》之前已作了篡改，加入一些他自认为对他的学说有利的文字，特别是一些汉代的易学理论，其目的就是为他所标榜的“中古文《易》”提供口实，但也恰恰是这些文字露出了狐狸尾巴。所以，《左传》中那些涉及《周易》的文字不但不能证明《周易》的早出，甚至拿来证明春秋战国时代的解《易》方法和卜筮方法都是不适当的。
因为限于篇幅，这里不能一一剖析，但由上所述，已足证余之说不误。尤其是崔适已指出《左传·庄公二十二年》那节文字不可信，已足使第三条指摘不能成立。所以，我认为郭沫若言《周易》中之“中行”为荀林父是准确的，那么他所言《周易》不能作于春秋中叶以前也是确凿无可移易的。
五
李镜池在对《周易》的卦爻辞进行了一番研究后，发现其内容具有西周时代的色彩，他在《周易筮辞考》中云：“从《易》辞中所表现的时代性及所叙的历史故事，可以看出《周易》的编纂年代，在西周初叶。”[7]后来他又在《周易筮辞续考》中认为：“无论从内容思想，或从文字形式看，都可以推断《周易》的编著是在西周末年。”[8]从卦爻辞本身的性质和特色上来推断其时代固然是一种方法，但是难以服人的。因为西周时代的人不可能引用春秋时代的东西去作诗歌和占辞，而春秋时代的人完全可能引用西周时代的诗歌和占辞去作《周易》。这就好像殷商时代的巫史不可能用今天的楷体字去刻他们的卜辞，而今天的书法家却完全可以用殷商时代的甲骨文字去写他们的书法作品一样。如果一看见满纸上都是殷商时代的甲骨文就断定这书法作品是殷商人写的，自然难令人信服。
我认为，在《周易》形成之前，就已经有许多用作占筮参考的《易》书，这是肯定的，但极不完备。从理论上讲，这些《易》书应当是都有六十四卦，每卦六爻，都有卦辞和爻辞，但绝没有《周易》那么丰富完备，大多的卦爻辞只是标注个“吉凶悔吝厉咎”之类的结果而已，为的是给后来的占卜者占断提供参考。这样的情况，即使在《周易》中仍然保存了一些，如：
《大壮》九二：“贞吉。”
《萃》九四：“大吉，无咎。”
《解》初六：“无咎。”
这些都没有其它筮辞，只有结果，这样只能粗略地知道一下吉凶，却无法占断细节。有的《易》书恐怕连这也不具备，筮遇某卦某爻时，占辞还要占卜者自己来作，如《穆天子传》卷五：
（穆）天子筮猎苹泽，其卦遇《讼》，逢公占之曰：“《讼》之繇：薮泽苍苍，其中口口，宜其正公。戎事则从，祭祀则憙，畋猎则获。”
这里面的“《讼》之繇”显然是占筮者逢公自己作的爻辞。又如《左传·僖公十五年》：
秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败，诘之，对曰：“乃大吉也。三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”
此处所记之占筮不言“以《周易》筮之”，且文字简略质朴，当时比较可靠的原始资料。有人认为“千乘三去，三去之余，获其雄狐”乃据别种筮书，其实不然，这是卜徒父针对于“侯车败”而自作的筮辞，故曰“千乘三去”（《周易》的《蛊》卦里没有这样的爻辞）。他所据的筮书大概只有“吉”或“大吉”这个结果而已。这种情况的《易》书是颇不便于使用的。所以到了春秋中叶之后，有一个人出来，综合各家的《易》书，又吸收了一些前人的故事、诗歌、谚语、占辞等，充实了卦爻辞，作成了一本完整的《易》书，就是《周易》。《周易》之“周”应该是周备、周全之意，正因为此《易》完备，便于使用，所以很快便在社会上广泛流传开来，影响很大。这由秦以后其它《易》书皆亡，唯《周易》独存即可得到证明。
六
最后想谈谈孔子是否读过《周易》这个问题。
郭沫若在《〈周易〉之制作时代》一文中认为孔子是没读过《周易》的[9]。这一点我认为却有可商榷之处。的确，在先秦的典籍里我们几乎找不到可靠的孔子与《周易》有关的记载，但是马王堆汉墓帛书《要》以及《史记·孔子世家》、《汉书·儒林传》等古籍都明确地记载了孔子“晚而好（喜）《易》，居则在席，行则在囊。”《史记·孔子世家》说“孔子晚而喜《易》，序《象》、《系》、《彖》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”说明孔子曾经读过《易》这种说法的确是很早就有的，所以我认为孔子应当读过《周易》，但没有作过什么《易传》（《十翼》）。
有人会问，既然《周易》作于春秋中叶以后，孔子能来得及看到吗？我们不妨粗略推算一下，“中行独复”和“中行无咎”的故事发生于宣公十二年，即公元前597年，孔子约生于公元前551年，古书说他“晚而好《易》”，则至少应在五十岁以后（《易纬乾凿度》即说孔子“五十究《易》”），孔子五十岁时大约为公元前500年左右，乃在“中行无咎”之后97年，二者之间隔了约一个世纪，一个世纪的时间是完全可以产生出《周易》的。我认为孔子老年之时正是《周易》刚在社会上流传的时候，因为以前的《易》书众多且不完备，并没在社会上产生多少影响，所以没有引起孔子的重视，《史记·孔子世家》里说“孔子以诗、书、礼、乐教,弟*子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，至少在司马迁的时候还知道孔子在教授学生的课程中是没有《易》这一项的。
及《周易》在社会上流传开来，这新生的《易》书产生了很大的影响，便引得孔子也要拿来很用功地研究了一番，证据就是《论语·子路》里有关于孔子说到《周易》爻辞的内容：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!‘不恒其德, 或承之羞。’子曰：‘不占而已矣’。”“不恒其德, 或承之羞”是《周易·恒》卦九三的爻辞，而且孔子明确地说“不占而已矣”，说明这两句话是他从占书上看来的。正因为孔子读过《周易》，可能也的确说过一些关于《周易》的话，所以其后的儒生们才敢大胆地借孔子之口大放厥词，写成了洋洋洒洒的《十翼》（实际上汉代流传的《易传》不止现在通行本里面的那几篇，马王堆汉墓中出土的《易传》中就有好几篇是传本中没有的）。自司马迁以来普遍认为《十翼》是孔子写的，直到现在还有人相信。其实孔子何尝作过什么东西？就连孔子都说自己是“述而不作”（只讲解传授而自己不创作），哪里能自己创作《十翼》呢？由此也可推断，《周易》之作应当是在孔子诞生之后，即公元前551年至公元前500年之间，距孔子好《易》之时不远。
综上所述，可得如下几点：
（一）《周易》爻辞中的“中行”应当作人名解，确为中行桓子，即荀林父。郭沫若说《周易》不作于春秋中叶以前是正确的。
（二）《左传》中的那些“以《周易》筮之”或“其在《周易》”云云的话大多是刘歆割裂改造《师春》而窜入的，不可信。
（三）孔子读过《周易》，但没作《易传》（《十翼》）。
（四）《周易》之确切成书年代当在公元前551年至公元前500年之间。
注 释：
[1]《〈周易〉之制作时代》后收入《郭沫若全集》历史编1《青铜时代》。人民出版社1982年9月版。
[2][6][9]见《〈周易〉之制作时代》第383-384页、第388-389页、第387页。
[3]高亨《周易古经今注》（重订本） 中华书局1984年3月 第193页。
[4]高亨《周易大传今注》 齐鲁书社1997年6月第367页
[5]崔适《史记探源》 中华书局1986年9月第7页。
[7][8]李镜池《周易探源》 中华书局1978年3月 第70页、第150页。
（原刊于《郭沫若学刊》1996年第2期第30－35页。此次网上发布文字
《尚书•尧典》缺文举例
——兼谈卫宏《诏定古文尚书序》的可信性
摘 要：本文举出了《尚书·尧典》中四处缺讹现象，并予以分析和辩证，解决了该篇中几处文句不能通读的问题，证明今文《尚书》二十八篇中确有由于口传造成的文字错误，同事证明《诏定古文尚书序》具有一定的可信性，不能全都否定。
关键词：尧典 缺文诏定古文尚书序
中图分类号：G256.3 文献标识码：A 文章编号：1009－1017（2004）02－0072－03
（一）
今所传《尚书》乃今文二十八篇与晋代伪古文的合编，今文二十八篇乃伏生传授，晁错记录下来的本子。晁错受《尚书》于伏生，在《史记·晁错列传》和《汉书·儒林传》里都有明确记载，本无甚问题，有问题的是《史记正义·袁盎晁错列传》引卫宏（或作恒）《诏定古文尚书序》的一段话：“徵之，（伏生）老不能行，遣太常掌故晁错往读之。年九十余，不能正言，言不可晓，使其女传言教错。齐人语多与颍川异，错所不知者凡十二三，略以其意属读而已也。”（又见《汉书·儒林传》注引，文字稍简略）根据卫宏的意思，是说伏生所传今文二十八篇中应当有不少错误，因为晁错在记录时听不懂伏生的话，只是勉强根据伏生女儿的翻译和自己的理解记录下来的。其说“所不知者凡十二三”，这个比例是很惊人的。但自古至今之治《尚书》者，很少有人指出其中有何文字错误（宋代蔡沈《书集传》曾指出其中有缺文和错简，但他的一些说法不正确），所以有人怀疑卫宏这段话的可信性，如刘起釪先生就认为：“这是后出的传奇性的附会之谈，实际是古文家贬低今文家的说法，因此不可信。”[1]那么，卫宏的话是否可信呢？那就要看今文二十八篇中是否真有文字的却乱错讹现象。我认为卫宏的话并非全无可信性，因为今文二十八篇的文字确有缺讹。这里因为限于篇幅，不能一一列举，仅将其第一篇《尧典》中的缺文举出为例。
（二）
《尧典》中有如下四节文字：
分命羲仲，宅崳夷，日旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。
申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。
分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。
申命和叔，宅塑方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。
其中的第一节文字是完整无缺的，我们可以用该节文字的句例来校读其它三节文字。
1.宅南交：蔡沈《书集传》曰：“南交，南方交阯之地。陈氏曰：‘南交下当有曰明都三字’。”他认为“南交”为南方交阯之地很正确，认为“南交”一句有缺文也是对的，但他引陈氏曰以为当有“曰明都”三字则没有根据。其原文当为“宅南极，曰交阯”。古称南方遥远之地曰“南极”，如《山海经·大荒东经》曰：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”又《大荒南经》：“有神名因乎，……处南极以出入风。”皆宅处南极之证。“曰交阯”与其它三节文字之“曰旸谷”、“曰昧谷”、“曰幽都”之句例正同。古传尧域之最南境至于交阯，《墨子·节用中》：“尧治天下，南抚交趾（阯），北降幽都”，即其证，故令羲叔宅于此。
2.平秩南讹，敬致：此句不仅有残缺，且文句颠倒。“敬致”当是“寅敬致日”四字之残；又据第一节和第三节之句例，“平秩南讹”当在“寅敬致日”句之后，其原文当为“寅敬致日，平秩南讹”。前人之释“敬致”二字多不可解，盖文缺之故，强说之则失之凿，如伪《孔传》谓其义为“敬行其教，以致其功也，”非是。蔡沈《集传》云：“敬致，《周礼》所谓‘冬夏致日’。盖以夏至之日中，祠日而识其景，如所谓‘日至之景，尺有五寸，谓之地中’者也。”蔡沈将“致”释为“致日”，实为巨眼卓识。其后清·孙星衍《尚书今古文注疏》辨之益详，云：“致者，江声以为致日。《周礼·冯相氏》：‘冬夏致日，春秋致月，以辨四时之叙’。……《春秋左氏·桓十七年传》：‘日官居卿以底日’，《汉书·律历志》注：‘苏林曰：底，致也’。”致古通至，“致日”亦即“至日”。第一节有“出日”，指日出之时；第三节有“纳日”，指日入之时，亦即卜辞中的“入日”；此言“致（至）日”，指日中之时，相当于卜辞中的“中日”，日中时日至高，故云尔。
3.宅西：此亦有缺文，“西”后脱一“土”字，《史记·五帝本纪》作“居西土”，是“西”本作“西土”，当据补。
4.平在朔易：此句残缺颠倒过甚，实是由残余的四字拼合而然，本不成文句，古释牵强穿凿，概不可取。此句实为二句之残，其中，“在”和“易”属于一句，“在”前及“易”后有缺文；“平”和“朔”属于一句，二字之后各有缺文，且此句当在“在”、“易”一句之后，其原文当为“囗在易囗，平囗朔囗”，把缺文补足就是“寅在易日，平秩朔伏”。
寅在易日：在，段玉裁《说文解字注》云古读如“伺”，在、伺古音同之部，音相近似。这里“在”即用为“伺”，《说文新附》：“伺，侯望也。”也可读为“祠”，与前三节之宾、敬、饯皆用为祭名兼其本义。《礼记·曲礼》：“祷祠祭祀”，注：“求得曰祠”。“易日”一词恒见于卜辞之中，如“壬寅易日。”（《续》五·一〇·三）“酒中丁易日。”（《后上》一七·一）。盖《尧典》将一年分为四季：春、夏、秋、冬；将一天分为四日：出日、致日、纳日、易日，这四日相当于后来的晨、午、昏、夜。易日这段时间在纳日之后，出日之前，是最黑暗的时刻。易古通赐，“易日”即“赐日”，为何称之为“易（赐）日”？赵诚先生云：“商代人认为，太阳出来与否，一定受某种神力的支配，所以，为使太阳出来，也就是使神赐给人间以太阳，常祈求先祖以赐日。”[2]黑夜正是祈求“易（赐）日”之时，故以“易日”名之。“寅在易日”即恭敬地祠祭“易日”，目的是祈求神灵在黑夜结束时能赐予人间太阳。“易日”一词甚为古老，唯见于卜辞，周代文献中已无之，至汉代时人们已不能解其义，故虽有缺讹而不能觉察。《尧典》中的“易”应当是“易日”一词唯一见于古代典籍的例子，可惜残缺了，若非卜辞出土，这个问题仍沿不能得到解决。这也说明《尧典》的作者在这四段文字中，确实是引用了最原始的古材料。根据卜辞读通了“平在朔易
一句，是本文最重要的创获。
平秩朔伏：《史记·五帝本纪》此句作“便在伏物”，《索隐》云：“使和叔察北方藏伏之物，谓人畜集聚等冬皆藏伏。《尸子》亦曰：‘北方者，伏方也。’《尚书》作‘平在朔易’。今案：《大传》云：‘便在伏物’，太史公据之而书。”《白虎通·五行》云：“北方者，伏方也，万物伏藏也。”据此知“朔”本当作“朔伏”。《尧典》称“东作”、“南讹（为）”、“西成”，则北称“朔伏”必矣。
“寅在易日，平秩朔伏”，与前三节之“寅宾出日，平秩东作”、“寅敬致日，平秩南讹”、“寅饯纳日，平秩西成”句例正同。
（三）
以上即《尧典》的缺文情况，下面我们从文字的读音方面分析一下其缺误的原因。
1、宅南极，曰交阯：此中缺了极、曰、阯三字。南古音泥母侵部，次浊音；极群母职部，全浊音，二字通转叠韵；曰在匣母月部，浊音；交见母宵部，全清音；阯章母之部，全清音，交、阯二字旁转叠韵。
2、寅敬致日：此中缺了寅、日二字。寅古音余母真部，次浊音；敬见母耕部，全清音；致端母质部，全清音；日日母质部，次浊音。寅、敬二字通转叠韵，致、日二字叠韵。
3、宅西土：此中缺了土字。土本为透母字，次清音，但古又可读为杜，如《诗·鸱鸮》：“彻彼桑土”，《释文》：“土，音杜。《韩诗》作杜。”杜是定母字，全浊音。
4、寅在易日，平秩朔伏：此中残去了寅、日、秩、伏四字。寅古音余母真部，次浊音；日日母质部，次浊音；秩定母质部，全浊音；伏并母职部，全浊音。其中，易、日二字皆是舌面音和次浊音，通转叠韵；朔、伏二字旁转叠韵。
根据以上分析可知，残缺的字一是多为浊音、全浊音和次浊音字；二是与前后的字多是音近的字，或叠韵，或旁转叠韵，或通转叠韵。我们知道，平时说话时浊音字最容易含糊，两个音近的字在一块说也容因淆混，对于口齿不清的老人来说尤其如此。如“致日”一词，致是全清音，日是次浊音，于是日字就缺掉了；下如“交阯”一词，这两个字都是全清音，但二字旁转叠韵音近，而且以汉语的发音习惯，两个清音字的词的后一个字一般是发轻声，容易含糊，故阯字就缺掉了；如果是两个浊音字组成的词，往往只能剩下一个，如“南极”只剩南字，“易日”只剩易字。这些错误在《史记·五帝本纪》中已然，说明司马迁看到的《尧典》就是这样了，因此它不可能是后人传抄造成的，造成这种情况的原因只能有一个，就是伏生当时年纪太大，口齿含糊不清，再加上晁错对济南方言不是十分懂，因有是误。
（四）
由上所述，我认为卫宏《诏定古文尚书序》里的话不能说全部不可信，也不能说全都可信，只能说是部分可信。为什么这样说？因为我的看法是，当时伏生取出壁藏的《尚书》，其竹简蠹坏朽烂的不少，他所传的二十八篇，大部分是根据竹简整理出来的，但也有些篇什的竹简损坏了，是伏生靠背诵来传授的。晁错到伏生那里去受《尚书》，那些根据竹简整理出来的篇章他完全可以照抄，没有必要再听伏生口授，那么这部分篇章的错误便少，即使有也是由于传抄造成的文字错误，如把“文考”、“文王”讹成“宁考”、“宁王”，文、宁二字古文形近易讹，而此二字在读音方面差别较大，不可能是口传之误。那些竹简蠹烂的篇什则要靠伏生的背诵来记录或抄录伏生原来通过背诵记录下来的本子，这一部分的文字错误就不可避免了。当然，由于当时伏生年纪太大，记忆力不行，能够背诵的篇章应该不多，可确实是有，《尧典》就是其中之一。
所以，卫宏《诏定古文尚书序》所指的，应当是伏生口授的那部分篇章的情况，是属实的；而要说所有的今文本篇章都是这种情况，那就不是实情了。只可惜我们不能确切知道今文《尚书》二十八篇中哪些是伏生口授的，再加上《尚书》本身太古奥难懂，即使其中有错误也不容易被发现，这其中的一些问题，只能通过对地下出土的文字材料（如卜辞、金文）的研究才能获得满意的解决。
发表于 2013-6-11 13:10:07
发表于 2013-6-19 16:45:33
