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复兴学术版
墨萱堂
本版责编：古越中兴 青竹大哥
2012 年第一期，总第 1 期
开卷寄语
很高兴各位光顾《国学复兴文化论坛•电子期刊•学术版》，值此首刊发行之际，本刊编辑部全体同仁敬向关心“国学复兴文化论坛”的会员及广大读者致以崇高而真挚的问候！
作为首刊，首先我们有义务向各位介绍学术版版名“墨萱堂”的由来：“墨萱堂“一词，语出元朝著名诗画家王冕的《墨萱图》二首名诗：其一：灿灿萱草花，罗生北堂下。南风吹其心，摇摇为谁吐？慈母倚门情，游子行路苦。甘旨日以疏，音问日以阻。举头望云林，愧听慧鸟语。其二：萱草生北堂，颜色鲜且好。对之有余饮，背之那可道？人子孝顺心，岂在荣与槁？昨宵天雨霜，江空岁华老。游子未能归，感慨心如捣。
萱草花，又名忘忧草，《博物志》云：“萱草，食之令人好欢乐，忘忧思，故日忘忧草。”，诗中叙述游子要远行，先在北堂种萱草，寄托对慈母亲的思念，忘却烦忧。学术版版名“墨萱堂”者，书墨含香，真情寄居之处也。
其次，学术版内设《中西哲辩》栏目，主要以中外学术观点交流、探讨为主题；《文史丛谈》栏目主题：文化丛林漫谈；《诸家争鸣》主题：古今学术观点交流、探讨。一般而言，以上三个栏目能包涵电子期刊•学术版的大部分文章，以后随时机发展，在栏目设置上也可“与时偕行”，以不辜负广大读者
厚望。最后，读者及作者对本版有何建议、要求，欢迎在论坛的枢密院留言。谢谢大家。
——电子期刊•学术版编辑部
二○一二年五月二日
中西哲辩
尤崇遐：中国的“象”与西方的“是”观之比较
一、《易》之“象”
《易•系辞传》曰：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”， “是故《易》
者，象也，象也者，像也。”， “见乃谓之象。”王夫之《正蒙注•太和篇》解曰：“人之有性，函之于心而感物以
通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之；形也，神也，物也，三相遇知觉乃发。”人是天地间主客观高度和合、统一的唯一产物，象尽含天地之本性。人的主观性决定了“方以类聚，物以群分”这天地本分的客观写照，故张载谓之曰“凡有皆象”；而超客观的“物”纯粹是抽象思维的产物，其所反映的也并非本真的世界。“形”是“道”、“器”之含，而“象”则是“形”、“性”之综也。朱熹《朱子语类•读易之法》总结道：“《易》说一个物，非真是一个物。如说龙，非真龙。”，此语是对“天地万物”之唯“象”。
二、西方哲学的“是”
“是”（being）是西方的哲学主题，包含“有”或“存在”，西方传统哲学的弊端就是过分关注“是”，甚至把上帝也当作某种“是”。其要义是“是于世中”，海德格尔认为，一切“是”者是其所“是”的过错，是现象，反过来说，在现象中，一切“是”者是其所“是”。
三、 “象”与“是”两者的区别
首先，“是”是实体性的，关乎自在的事物本身而无关乎他者；而“象”是结构性的，不关乎事物本身是什么，而关乎它对于他者意味着什么，或者说他者把它当作什么。第二，“是”关注的是存在，因而将非存在逐出哲学的视
野；而“象”则接纳非存在。第三，“是”主客分立，“象”则主客不分。第四，象作为本象，不是外界事物的消极的映像，而是主体的积极创造。
四、天地万物根本
两种哲学观孰优孰劣？这里只能说，如果世界是一个包含事物自身和他者的整体，那么事物的意象较之事物本身更为接近整体。这里的问题在于，世界是否是一个业已定型的存在？如果是，那么我们只有退回创世以前的状态，一切努力毫无意义。而瑞士心理学家荣格说：“人类存在的唯一目的，就是要在纯粹的自在之黑暗中点燃光明之焰。”就是说，自在的存在没有意思，唯有意识到自己存在的存在，也即自为的存在才是天地万物的价值所在。这样说来，世界就是一个表象—被表象的过程和结构，其中既有表象者，也有被表象者，还有表象
过程本身——而这其实就是天地人三元本体结构的显现，“象”正是这个唯一。
诸家争鸣
天山石：论庄子“天道”及“阴阳”观
庄子处于群雄并立、百家争鸣的战国时代，前有《易經》、《道德经》的无上丰碑，身边又不乏百家学说的发扬者，如儒家之孟子、荀子。而庄子另辟蹊径，以寓言为载体，运用超常的想象，浪漫的文笔，滋润旷达的情致，给人以超凡脱俗与崇高美妙的艺术感受及学术的振撼，留给后世“老庄哲学”的美名的确名不虚传。
关于“天道”，庄子认为：天道的运行规律在于永不停息，周而复始，才促成万物的形成。帝王之道在于不停的使社会发展、进步，才能符合人类社会的规律，而四海归服。圣人之道在于不断的更新观念，理论创新，才让世人信服。明白天道，精通圣哲，知晓事物上下、前后、左右触类旁通，理解事物四时变化这些社会现象，属于帝王之道。理解这些，全在于个人自身的感悟, 对于深奥的不理解的事物，无不须要静心地去感悟才能举一反三。圣贤者知道，人类的思想、观点，在时空中都不是静止的，它“周流六虚，上下无常”（《易. 系辞》）。圣哲的思想、观点，只是静止于某一时空中的产物，它“不可为典要，唯变所适”（同上）。因此，圣哲者并不认为思想停滞在某一时空是可取的，而认为“静”是相对的。庄子思想向上贯通天道，向下涉及人性和物性，人性又牵连着人文生活，“齐物”之通、“天然”与“自尔”等，无不彰显“天道”之辉煌。
关于阴阳，庄子如此感叹：是我的宗师啊，是我的宗师啊！它不时的煙灭万物，也不认为是暴戾；它对人类恩泽于万世，也不看作是慈爱；它盘古至今，长于远古，也不视为长寿；它辅天盖地的精雕细刻出各类物种，也不视为技巧。它这种神奇功能，称为使天下共荣。古人说:“与天下共荣的人，他活着与天地同步，死后也
化解在万物之中。静止时与地阴一样厚德载物，运行时与天阳一样自强不息。” 因此说知道天下万物共荣的人，不怨天忧人，没有人间的是是非非，不被财物所托累，不会被邪说所责难。
所以说“其动如天，其静如地，专心致志的以天下生灵为大。邪说作祟不了，观点创新不止，专心致志于各类物种的归属与利用。” 这话是说，人在清静无杂念之下，才触及阴阳，通融万物，与万物共荣。所谓的共荣，就是以圣哲的思想，以上天好生之德，养育着所有生灵。《庄子》内篇阴阳观与医家意旨相似，把阴阳由自然天象引向人体并藉此阐释疾患，具有特殊之处。主张维系阴阳乖戾，这种态度昭著了其借助不平衡、不和谐的现象来实现超越的理念，目的在于超越不平衡的现象而达致自然“至境”。庄子将这个现象世界看成活力充满的气，并以六气来代表宇宙万物所含盖著气。气化乃是六气之终始与变化，“六气之辩”中辩为变就是气化的过程。
青竹大哥：解“圣”字说赞圣而绝圣
读过《老子》或曰《道德经》的人都应该注意到其中的一个奇异的现象，那就是作者一方面对圣人*大加赞誉、推崇，并期望后人最终成为圣人，但在其《道经》书中却独特地有这么一章（相当于传世本的第十九章）：“绝声(圣）弃知（智），民利百负（倍）。绝仁弃义，民复畜（孝）兹（慈）。绝巧弃利，盗贼无有。”[帛甲本。注：（）内的文字为整理者认定的通假字]。
如此矛盾的现象，让历来的解老者困惑不已，虽有人试解过，但却没能令人信服。笔者以为，要正确理解《老子》的赞圣绝圣的“矛盾”，就必须先明白“圣（聖）”字的本意。让我们先来看看甲骨文的“圣（聖）”字，下图是《汉语大字典》给出的三个甲骨文“圣（聖）”字：由图可知，先人所造的“圣（聖）”字，是一个从人从口的会意字，也可以简省其中的口字，成为一个象形字。
甲骨文的“圣（聖）”字最引人注目的是一个以耳代首的人形，这样的造形，让我们很容易明白“圣（聖）”字的意思——倾听，用《老子》的话说就是：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”（帛本）。
因此，老子所赞颂的圣人，就是那些不以自己的思想意识强加于人，而是以民众的意愿为意愿，以民众的
思想为思想，全心全意辅益民众的人。
东汉的许慎虽然无缘见到甲骨文，但他对“圣（聖）”字解释还是比较到位的：“聖，通也。从耳呈聲。”只不过到了人为立圣的时代，人们已经把“从耳”的要素给有意无意地忽视了，只知无限*制、无条件地发挥其中的“通晓”之义。《老子》所反对并呼吁杜绝的，正是这种人为树立起来的、只通晓“前识”（前人的认知）这种“道之华
（花）”的圣人。
《老子》认为，前人的认知只不过是道的花朵，虽然艳丽，但却不会传承正道，用这种“前识”来治理，那是愚人愚己的罪魁祸首而已（“前识者，道之华也，而愚之首也。”）。因此，《老子》呼吁后人杜绝这种愚蠢的行径，转而回到正道上来——“是以大丈夫居其厚不居其薄，居其实（笔者按：实者，果实也）而不居其华（笔者
按：华者，花也）。”至此，我们终于明白了，老子所推崇的圣人，是自身无心而“以百姓心为心”的真圣人，老子所“绝”的是人为树立起来的、以“前识”来进行说教（言教）的伪圣人。
寒心冰血：八卦取象强弱原理新探
象，像也，即成熟之意。八卦的五行取象，则体现八卦的强势与弱势之特征。
八卦物象特征清晰地反映了能、态和体三性合一及其之间的变化关系。这三性都作用于各单元体，且因变化程度不同分为四类体性情形：即点的变化、局部变化、整体变化，以及没有可以变化的位置或载体的静态的纯粹物性体或非物性体。
同时，上述每一类情形又因位移的关系，导致能性在单元体不同部位之间的位移变化，即内部变化、中部变化、外部变化以及不变化的四种状况。我们采用实线⚊和虚线⚊符号以其单独或相互之间关系组成上中下三线来综合反映能性变化、体性变化程度和态性的位移情况。其中上线代表单元体外部、中线代表中部、下线代
表内部。
1.用符号☷，称名坤，表示至柔静体。即单元体是客观现象原始静止期的纯粹非物性体时期，里中外浑然一体，体性是虚幻飘渺、无影无形、没有物性体，膨胀能性是没有位移空间且处于主导的静止期，这一时期整体处于绝对的静止状态。同时，这一符号还代表至柔虚体静极始变，产生了极其微弱的物性体，即刚元。表明了坤符号代表刚元时，其具有了聚合能性，因能性较弱，致使没有发生动移位置，所生成的物性也不显现，而是隐藏于至柔的坤虚体中。
2.用符号☳，称名震，表示刚小发展体。即刚小发展体是刚元体进一步由外向里收缩聚合的能性变化；态性是由微弱状态转化为动态的阴性；物性明显仅占据总体范围小于一半，属于点部变化。震的下部实线为生成的物性，同时表示刚阴动的力性起始点在外部，力向着力点在里部，里部的物性在由外向里收缩聚合的非物性力的作用下产生运动状态。震的中部虚线和上部虚线代表非物性收缩聚合。这一时期，里部的阴动使
虚体的体积收缩变小。
3.用符合☵，称名坎，表示刚中发展体。即刚中发展体是刚小体进一步由外向里收缩聚合的能性转化为由里向外吸力聚合的能性，且能性处于最强期。态性表现为内旋运动，收缩聚合的阴性与吸力聚合的阳性共存一体，且由里部转化的吸力产生刚动的始点在中部，吸力的落脚点在外部。中部实线代表生成的物性占据总体
的一半，是局部变化，即中部以里是刚阴动落脚点生成静态的物性、中部以外是被吸力聚合而变化的非物性。坎体的中部生成的物性为阳动，坎下部虚线则代表被转化的非物性已经完全转化为物性，坎上部虚线代表外部非物性进一步聚合、将在动态中被转化。
4.用符号☶，称名艮，表示刚大发展体。即刚大发展体是由里向外吸力聚合的能性变化；态性表现为阴阳合一且为阳来阴往的动态；由动态非物性转化的物性占据总体范围大于一半，属于整
体变化。
艮的上部实线表示刚阴动的力（合力，压力与吸力的合力）向起始点在外部，外部动态的非物性逐渐被生成的物性所吞噬。艮的中部和里部虚线代表非物性已经完全转化为物性。这一时期，里部和中部是纯阳的动态，外部的阴动致使艮体体积逐渐夯实壮大，并且随着阴动的范围逐渐减少，静态的非物性逐
渐灭亡。
5.用符号☰，称名乾，表示至刚静体。即单元体的聚合能性在艮体外部没有位移空间、阴动完全停止，转化为静态的纯粹物性体。或者说单元体里中外部都是浑然一体、具有紧密性而没有非物性的刚实体，为纯粹单一的阳性体，且整体处于相对的静止状态。
同时，这一符号还代表最实体始变，产生了极其微弱的非物性体，即柔元。乾符号代表柔元时，具有了膨胀能性，因能性较弱，致使没有发生动移位置，所生成的非物性也不显现，而是隐藏于最实的乾实体中。
6.用符号☱，称名兑，表示柔小发展体。即柔小发展体是柔元进一步由里向外斥力膨胀的能性变化；态性是由相对静态转化为动态的纯阳特性；非物性占据总体的范围小于一半，属于点部变化。兑的上部虚线为生成的非物性，同时表示阳动的力性起始点在里部，力向着力点在外部，外部的非物性体在由里向外斥力膨胀的物性力的作用下产生运动状态。兑的中部实线和里部实线代表物性斥力膨胀。这一时期，外部的阳动使体积膨胀变
大。
7.用符号☲，称名离，表示柔中发展体。即柔中发展体是物性由里向外斥力膨胀的能性转化为由外向里弹力膨胀的能性，且能性处于最强期；态性表现为外旋运动，斥力膨胀的阳性与非物性产生的弹力膨胀阴性共存一体，且阴动弹力的始点在中部、落脚点在里部。中部虚线代表生成的非物性占据总体的一半，是局部变化，即中部以外是非物性、中部以里是被弹力膨胀而变化的物性。离体中部生成的非物性在动。离上部实线则代表被转化的物性已经完全转化为非物性，离下部实线代表里部物性在阴动中将被转化。在这一时期，形成了非物性的顶部，同时离体的体积处于最大状态，并停止膨胀。
8.用符号☴，称名巽，表示柔大发展体。即柔大发展体是由外向里弹力膨胀的能性变化；态性表现为阴来阳往；由动态物性转化的非物性占据总体范围大于一半，属于整体变化。巽的下部虚线表示阴动的力向起始点
位移到里部，里部动态的物性逐渐被生成的非物性所吞噬。巽的中部和外部实线代表物性已经完全被转化为非物性。这一时期，外部和中部是静止状态，里部的阴动致使巽体体积逐渐虚化缩小，并且随着阴动的范围逐渐减少，动态的物性逐渐被灭亡，阴阳同时灭亡，整体处于绝对静止状态。
文史丛谈
高老夫子：从“羸瓶之凶”谈古代井文化禁忌
古人履后土而戴皇天，帝黄帝而神后土，心中充满了信仰和敬畏。传说黄帝穿井，并由此演化出种种禁忌，沾来文史笔记，读来颇见文化古俗之奇妙。
《周易.井》说：“汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。”是说如果用水瓶打水，还没出井，水瓶毁坏或倾覆是不吉利的。关于这个习俗，在《淮南子》中也有记载：“毋曰不幸，甑终不堕井”，是说只要不说不吉利的话，汲水瓶就不会落井。
《左传.襄公十七年》记载了一段故事：“卫孙蒯田于曹隧，饮马于重丘，毁其瓶。重丘人闭门而訽之，曰：“亲逐而君，尔父为厉。是之不忧，而何以田为？”是说卫国的孙蒯在曹隧打猎，在重丘给马饮水，打破了水
瓶。重丘人关起门来骂他，说：“亲自赶走你的国君，你的父亲林父为恶首，做尽坏事。你不为这个担忧，为什么来打猎？”重丘人因为孙蒯打碎了自己的汲水瓶而大怒，关起门来大骂他，而且殃及他爸爸，可见当时人们视
瓶羸为凶兆，对此是很忌讳的。为什么人们认为羸瓶为凶呢？杨雄在其《酒箴》中有一个说法：“子犹瓶矣。观瓶之居，居井之眉。处高临深，动而近危。酒醪不入口，臧水满怀。不得左右，牵于纆徽。一旦叀碍，为瓽
所轠。身提黄泉，骨肉为泥。自用如此，不如鸱夷。”杨雄是说汲水瓶身处水井边上，井眉，指井边。居高临深，上下汲水，所动皆危。一旦为井壁所碍，就要粉身碎骨，命赴黄泉了，正所谓“瓦罐不离井上破”，言其命中注定，势所必至之意。值得一说的是，在古人的心目中井通黄泉，并且说人死就要归黄泉。所以人死时，《墨子.非儒下》记载的招魂的仪式中有“窥井”的活动：“其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠**，探涤器，而求其人
矣。”这里的登屋，在《仪礼.士丧礼》有载：“升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰：“皋某复！”三。降衣于前。（北面招，求诸幽之义也。皋，长声也。某，死者之名也。复，反也。降衣，下之也。《丧大记》曰：“凡复，男子称名，妇人称字。”）是说进行招魂的人要从东边屋檐翘起的地方登梯上屋，再到屋脊之上，用死者的衣服面朝北招魂，呼喊到：“噢——，某人回来吧！”连喊三遍。呼喊时，为男子招魂呼其名，为女子招魂呼
其字。
窥井以下为丧礼所无，不知其所本。但在《太平广记.卷第三百三十二 鬼十七》中有一段故事：“（唐晅）夜宿主人，梦其妻隔花泣，俄而窥井笑，及觉，心恶之。明日，就日者问之，曰：“隔花泣者，颜随风谢；窥井笑者，喜于泉路也。”居数日，果有凶信。”是说唐晅夜里做梦，梦见他的夫人先是隔花而泣，一会又窥井而笑。等到醒来，就占日者问，说：“隔着花哭，是人如花谢，看着井笑，恐怕要归黄泉。”不几日，果然妻子死了。可见 “井通黄泉”确有其说。
井通黄泉之说是指，人后，在招魂仪式中就有“窥井”这样的动作。同样如做梦梦见水井的话，就要小心了。由于井通黄泉，因此人的贴身日常物品如果落入井中也是很不吉利的事，如发钗入井，如同人入黄泉一样。
《异苑》中也记有：“山上有井，鸟巢其中，金喙黑色而团翅，此鸟见则大水。井又不可窥，窥者不盈一岁，辄死”。其它井文化禁忌有：
1、从井上跨过也是禁忌。《抱朴子•微旨》中说，如果有人从井上跨过的话，他将会被减去寿数。
2、在井上种桃花是禁忌。因为古人认为桃花是避邪驱鬼的。如果桃花瓣落入井中，岂不是意指水神、龙王为邪魔。
3、取水的器物被打破了，或者掉进了井里都是很不吉利的预兆。
4、我国古人忌讳在井口磨刀，因为古人认为井里有水神、龙王。而刀显然是杀机的代表，在井口磨刀是大不敬。
5、井中破瓶虽为凶兆，但不之瓶，却可辟邪。《杂五行书》曰：“悬瓶井中，除邪鬼。”至于为什么？就不得而知了。
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发表于 2013-6-12 11:02:55
