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[社科综合] 《新諸子論壇》二零一三年第三期(七月號)

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发表于 2013-7-13 22:14:08 | 显示全部楼层 |阅读模式
封面彝器:兽面纹尊(商代中期)(公元前16世纪-前13世纪)
这件尊口部侈大,超过肩径,肩部丰圆突起,圈足较低,是商代早中期常见的式样。此尊的肩部有三个牺首,体现了商代中期铸造技术的发展。肩腹部兽面纹精丽工整,结构紧密,兽目及躯体上与方整齐排列的羽状纹饰更见绵密精细的气质。但整个图象仍有强烈的抽象感和神秘感,兽面的主干和地纹没有明显的区别。现藏于上海博物馆。
人与动物关系的变化对商周青铜器纹饰演变的影响表现了对自然的无奈、恐惧与敬畏,使得人们期盼神力的庇护,甚至把自己想象为某种猛兽,刻画兽身人首或人身兽首的形制、纹饰。在青铜器上用更为狞厉怪异的纹饰“辟邪免灾”,增强自身的安全感。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:15:47 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》团队
5 t, Q, l! @- x9 E4 P顾      问:
6 S/ r; a2 X8 l' S- G. C方立天、蒙培元  ?* j) W" E+ o: E; G
学术委员会:/ k+ {6 K* ?% x4 `. S9 `9 a+ h1 n
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、3 B+ i- I0 e( ?8 S6 P; x
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
9 n; Q4 M+ O# R$ X张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
% d1 H5 e+ {6 d
1 O7 X1 T' B* k6 P3 y9 J# n& }本期执行编委:西风、杜文忠、曹小旦、洪范
* f1 I" {* i8 p/ T" [5 b: E  k* j1 N9 f
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
8 w/ u$ t! m: ~5 O2 z订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线: v: B1 }) z: a0 E( n+ v! g
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:17:03 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》合作伙伴1 E  s, A6 h8 Q7 s% Q8 L

5 j2 z! H& K8 `: v) L" f; ]% X“新诸子论坛”在下述学术网站,开设了独*立的分论坛:9 W3 X2 y7 C" ?/ q- ~) e8 g
新诸子论坛:原道暨儒学*联合论坛, u+ E; g# _* m; e. s6 ]7 f
新诸子论坛:26国学网 ! V, ]/ d$ j- i% b0 ^. E) y
新诸子论坛:国学复兴网  
  e* q5 F' X% c% l1 ]: A新诸子论坛:古社人文网 4 G+ N1 r" M; G$ k
新诸子论坛:学术中国
5 B) g$ L3 ~' a  C2 ~& H  c6 T* K
& a- o" H2 Z* d% B5 _1 }. J% u“新诸子论坛”在下述公众网站,开设了单独的分论坛:  @$ W% ]4 O! H0 x+ M: \  ^4 Q
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. T, x$ b6 m; Z2 s" d2 l8 M% A“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:9 i3 b$ f0 }6 ^9 h
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: a7 b8 p, c, c7 y, B3 Q新诸子论坛:孔子二〇〇〇网2 N$ ~% x& _! K/ B4 N; p
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( E  Y( i8 P* x5 ?9 m8 M  e( g6 `$ r1 A3 S* ^& B$ C: k
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:17:42 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!
& [" a2 z0 h" {0 t4 j目   录
' B% x: j' H& f
. G6 T3 ?. R$ Q* h+ w5 I, ^【儒家政*治哲学】专题+ z9 r# q+ [7 z  a7 Q4 X9 e; o( I5 d
" Z$ J2 l- x, C+ d3 H- o
杨万江:在天道秩序中展开人的生活——儒家古典政*治文明的系统梳理……………………………………………………………09  
* M$ ?1 c) Q3 e6 p; |+ x导言……………………………………………………………………………………096 z" R( v0 ~% Z. B' k; x2 [
第一章:儒家古典政*治文明的系统梳理……………………………………………14" v3 g6 ~- Q5 S6 ~
   一:儒家古典政*治的目标原则 …………………………………………………14
7 I! o+ T- y# H5 |; k(一)、政*治促进儒教塑造之人生使命及其文明的生活形态4 y# n  d9 b8 \% @+ [
(二)、政*治促进人类在上天造化的世界中向道并让天道法则畅行天下
% h5 O- ^+ A& h1 _4 N1 m8 u8 E' ?) N7 \   二:儒家古典政*治的结构原则………………………………………………… 20
! k' B. u7 `% {9 d4 s$ v(三)、民本政*治及其基于人民诉求的仁政及其贤能政府        0 D* o. Z+ X$ ~$ \% c
    三:儒家古典政*治文明的治理架构……………………………………………26        " N) K' s6 Y/ j
(四)、君主的政*治:君子主持处理人民事务及其公平政*治3 Z3 G  k9 c$ B$ V9 s
(五)、王的政*治:在文明架构中为天下立法的“王”及其王道7 o- g/ L4 q; i1 }" C
(六)、天子的政*治:王道政*治的扩展——从区域性的王国到天下秩序
& x! P0 `4 l% }( B   四:政*治天命观及其儒家古典政*治的权力合法性逻辑………………………67
0 B( q) Y! r# O0 s2 T9 [(七)、天-君-民-天之超验政*治系统的权力关系及其运作/ n  D# m$ q: B/ V" U+ d! z
注释:…………………………………………………………………………………758 V( `7 ~1 Q# \4 K& m) l

" H! ~; c& _$ ~3 D7 c杜文忠:宗教、儒教与宪政:近代中国宪政化的宗教问题…77$ u' ^* K4 R8 \" y( u
一, 西方宪政化中的宗教因素……………………………………………………77. E& }  v7 J8 y
(一)基*督教与近代西方宪政
4 |( o8 B4 z8 K& s) W(二)“誓约”与近代西方宪政$ M- ]5 \6 u) J: `; I- V3 s
二,宗教与近代中国宪政…………………………………………………………100
5 z: q4 J. }7 u& X3 B6 X5 ?(一)宗教与中国传统政*治# d! E" C* C3 q7 Q9 D
(二)基*督教、儒教与近代中国宪政改*革
, y5 v% o- f# ]1,基*督教与近代中国宪政% h& W; i" f; y) n3 t* w1 D
   2,儒教宗教性与传统中国政教
$ b# N. d- D5 s李宪堂:论儒家文化与宪政的非兼容性……………………1389 Z% X% [" @+ D& d1 y- n9 R
一:宪政的本质……………………………………………………………………138
% d7 M5 A& \, }5 U; W二:儒家文化的本质………………………………………………………………1385 i2 |  `; m5 L
1:专*制与民*主(价值)的区别
' `- C- _9 A/ Z- i+ \ 2:儒家核心理念解析
- g+ X' u6 g1 [: ~三:传统与现实的关系……………………………………………………………143  d) m0 V$ b# x+ s. |9 N
1:什么是传统
7 l. |4 P, W# `6 k2 z! W 2:传统与现实的关系
5 w' G% @% V( ?8 h5 `8 T+ g% r, i四:常见的认识误区………………………………………………………………1458 x4 Q$ L4 ~" e* T, |
1:把历史性的操作问题转化为非历史的逻辑问题- C7 n2 i7 x' J% n8 u' s
2:以线性因果联系取代实践的辩证法9 h% [' C8 P- R. s: f- z; }

. |# N, Q% G+ u+ m9 F曹小旦:辛亥革*命与孙文主义之道统……………………1489 I# c7 U, x2 z) {5 j" O/ k% Z
一、立宪与革*命…………………………………………………………………148/ O" ^9 R1 ^5 }+ o& p0 Z
二、“国民*主义”与“国族主义”………………………………………………150: w) J( B$ g' l: K! ]
三、新民与保种…………………………………………………………………153
3 |* p, w' e# J4 e. z2 S4 u; @7 |四、孙文主义之道统……………………………………………………………156
) ~2 H& V9 x' O7 U9 c' d
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:18:34 | 显示全部楼层
【  论  文  】& O0 M; j! g. w
. p  z2 W( s0 D8 h1 D  [  O
葛四友:罗尔斯的公平正义观真的反后果主义吗?………160
7 _  k0 u4 |% r* Y/ R% K一、正义与执行正义的混淆……………………………………………………161! N: E6 A8 n  i+ c) a. ~
二、无知之幕与运气均等主义的混淆…………………………………………164' X# K' Z$ ~- `7 |" r; j
三、推理的讫题与动机不一致问题……………………………………………167
- L' R8 l# I0 v: m四、自由的绝对优先性与最不利者的绝对权重………………………………174
) G1 I- Y7 X% s五、结语…………………………………………………………………………180
4 K% \3 V% Z7 [
- ^0 M' ^" c0 L- x5 f! n蓝江:解域化的语言:口吃与风格:德勒兹的语言哲学…182
  O, B4 o6 P  p" x" R一、辖域化与解域化……………………………………………………………1838 W' S* j2 W0 y1 h. [4 F8 o  |
二、语言及其辖域化……………………………………………………………186
- z# ?" i/ e) }) ?5 }. g( \三、语言的解域化:风格和口吃………………………………………………191
. m! S  y" k8 x6 E
( @$ Q. X. E" V0 I+ F海裔:亚历山大的威胁与共和政体的优越性………………198
: U6 y9 f1 y. j) b' I6 T一、“亚历山大入侵”:问题的提出……………………………………………200
* }7 o0 Y. u! d! O4 x2 L二、unus homo的反面:李维对罗马共和的辩护……………………………202
* s. f8 n$ ~1 M& |( t" [三、无关政体的辩护:普鲁塔克………………………………………………209) s( Z" `0 g( P9 j2 ]& \& b1 f6 j
四.对抗fortuna的政*治学:马基雅维利 ……………………………………2137 @& }1 t( j4 d: r+ y
五、尾声…………………………………………………………………………221+ W) i% ?) }$ d% n4 d

9 A, B5 t9 ^% O周普元:宗教经验视阈下的“意识阈”理论的探讨………225; ]" C8 C) L$ U# [' k% [' f0 v
一、命题的提出…………………………………………………………………2265 i6 `) g* P* g% f. V" P' ~
二、宗教经验就是潜意识………………………………………………………228
4 k+ }$ b2 `8 |4 ]" h, n三、潜意识“中介项”是宗教神学的“亲密的伙伴” ………………………234
% q% M& h. }9 {. Q6 t四、对詹姆斯“中介项”的进一步分析………………………………………237
+ W& e/ S# h% [! c4 Z5 m
6 O7 x6 o  ^2 m8 W' n" {肖自强:政*治性重建与陌生社会熟人化……………………241% b9 j+ B; Y, \9 Q4 ^  A
1:政*治性与经济性………………………………………………………………241, H( S. G' ^/ y# a
2:民族独*立与国家竞争:非共同体世界与自发的经济性……………………245: }' i. @$ D9 i3 d
3:大过渡:政*治自觉与经济自觉的双重呼唤…………………………………248' M' y6 S0 P# ~$ a* a
4:SHZY市场经济:平衡政*治性与经济性的中国探索……………………2500 Y6 G% Y% Z7 ~; e; l
5:SHZY市场经济(续):乌坎事件三信摘录 ……………………………253
' D7 Q- j# F$ P6:城市:自觉的政*治性与自发的经济性最后的决战…………………………257
" l8 J4 K3 G2 ]$ O( X, L: d7:流动性与陌生化:当前政*治性重建的核心问题……………………………2622 a, x& k& O# k+ H+ R0 f
8:社区:当前政*治性重建的基本路径…………………………………………266
' \2 f% J, L( `& c6 G; [* Q9 k9:社区建设的政*治能动主义……………………………………………………269
# H$ ~2 c* N0 |9 I$ Y8 \" _. k10:社区建设的基本原则和具体方法 …………………………………………273* g6 x2 B6 ^8 D3 P) ^
11:只有小共同体的丰富性,才能支持大共同体的存在 ……………………279( i5 L* g& y5 A  |( @: T, @$ C
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:19:47 | 显示全部楼层
【 新 书 快 递 】- ]- }: b" H: A9 Y0 X+ a
3 h0 v5 x: S8 T+ M
北京大学法治研究中心:国家能力学术研讨会……………280
: q5 U6 J& f  g! ~王绍光:欧树军《国家基础能力的基础》序言……………289
1 a, ]" ~: |9 Y! }9 i3 j  H! j何包钢:欧树军《国家基础能力的基础》序言……………298
0 i. v5 M( a" [- a欧树军:《国家基础能力的基础》自序……………………302: u+ D& g+ P/ t) U2 x( @- t- L5 j
附录:《国家基础能力的基础》目录………………………305! Q; l: s% E8 Y' O6 q8 Y" h
3 M, {6 i* _( m
【  讲  座  】
' ?" X" g9 S9 V, Q4 @
" x- A4 K* m' ]长安射天郎:历史上的先商与早商(连载之三)…………309% E! W2 \; n' W  @
五、 商朝的扩张与收缩…………………………………………………………3098 U2 q/ t! `- J7 j+ Q
1 e+ k+ j' T* ~
【 专 著 连 载 】" o) g  Z5 i9 c
. x2 A6 U9 c6 x5 D5 X( j
虎公:大国上卿:晋国诸卿家族史(连载之三)…………3220 p' n  a( q6 g. B, t0 ?$ ^
晋国诸卿家族史(上)之三:赵氏………………………………………………322
: T4 Y& ^6 i& ~, w第一代:赵夙:国君御戎…………………………………………………………323$ V$ X( O# `" Y
第二代:赵衰:冬天的太阳………………………………………………………324
" |- Y0 u7 H4 z9 N9 f  第一,简要履历, ~5 B1 R# l; e2 S+ p0 {
  第二,德为福基:为子孙打下坚实基础 
2 K$ A& M4 x6 W& I  第三,赵衰的家族情况) y/ s& W8 S3 l6 h
第三代:A赵盾:夏天的太阳……………………………………………………334/ ^, o' j* [( h) G  H+ M$ g
(一):获取与巩固执政地位(前622-618年)
) U2 u. N2 S3 M, z! v- B  第一,军政大权一朝在手. W! a. }' T, ~( X! d2 h* r+ g
  第二,挤走新人集团的政敌
8 F$ p/ `) A# H- O; n0 ]* x3 D  第三,粉碎老人集团的反扑 
% k7 G8 z. y' | (二):赵家势力的急剧膨胀  ( Z2 h( g' }. l3 r; y
  第一,第一次立君的跌宕 
+ h5 X; F1 Z& I1 a  ]1 O  第二,弑君的“大忠臣”5 g8 F8 f, J% S, X4 E6 n6 @
第*四*代:A赵朔(赵庄子):神秘的失踪者……………………………………353
) b, k- F; [4 P0 q) O7 A  第一,以“加塞”方式挤进高层
  |. U4 S0 G; E. m  第二,赵家人在邲之战中的表现
1 i! k, X8 O9 _- B; E 第三,从赵氏与其他家族的关系看赵家的内部分歧
) \' F  A1 N; ?$ h" g  第四,关于赵朔的去世时间问题
: |2 `+ d4 ]" z7 J0 y第*四*代:B赵旃  赵穿之子,是赵朔的堂弟……………………………………360& o8 C- G7 F: P' O7 v5 Z: M5 K
  第一,邲之战中的“英雄”表现
% a9 N. ~* m5 a2 p0 ~) ]  第二,远离家族的旋涡和劫难 
/ x# [# Z, p* C2 _) m  第四,关于赵旃的卒年9 D1 n+ Q. W/ i" k2 b& X2 l% v
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:21:23 | 显示全部楼层
【 贺 刊 祝 词 】
一:学人祝词……………………………………………363
二:机构祝词……………………………………………377
4 s6 T( r' S; A* G1 y  Z image003.jpg
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:23:47 | 显示全部楼层
儒家政*治哲学专题杨万江:在天道秩序中展开人的生活—— 儒家古典政*治文明的系统梳理   
                     (儒家独*立学者 《新诸子论坛》编委
导言……………………………………………………………………………………09
第一章:儒家古典政*治文明的系统梳理……………………………………………14
   一:儒家古典政*治的目标原则 …………………………………………………14
(一)、政*治促进儒教塑造之人生使命及其文明的生活形态
(二)、政*治促进人类在上天造化的世界中向道并让天道法则畅行天下
   二:儒家古典政*治的结构原则………………………………………………… 20
(三)、民本政*治及其基于人民诉求的仁政及其贤能政府      
    三:儒家古典政*治文明的治理架构……………………………………………26     
(四)、君主的政*治:君子主持处理人民事务及其公平政*治
(五)、王的政*治:在文明架构中为天下立法的“王”及其王道
(六)、天子的政*治:王道政*治的扩展——从区域性的王国到天下秩序
   四:政*治天命观及其儒家古典政*治的权力合法性逻辑………………………67
(七)、天---天之超验政*治系统的权力关系及其运作
注释:…………………………………………………………………………………75
一:导言中国自近代以来一直忙于应对如何在西方主导的世界格局中保持自己的生存和发展以避免从世界消失的挑战。这种挑战的基本性质乃是一个有着数千年文明传统和政*治秩序的古老帝国是否仍然能生存于现代世界,或者他将以何种现代性的改变来适应一个以往任何古老帝国从未真正遇到过的新世界。这个新世界不是中国人以往习惯的以中国为“中央之国”的天下秩序,而是由“现代民族国家”及其国际法体系所构造的现代世界。因而,中国人把自己装进现代民族国家及其国际体系中来运转和建设的努力成为持续一个多世纪的所谓“中国的现代化”运动。
以孙中山创立“中华民*国”为标志,以往数千年历史演进中所有在华夏“中央之国”内的族群和人民均被自我认同和识别为 “中华民族”。在以往华夏“中央之国”历代演进变化的疆土和人口上,按照一种“民*主”的政*治制度和宪法来构造一个具有国际法主体资格的主权国家——“中华民*国”,继之“中华人民共和国”——并以此对内处理人民事务,对外交涉国家权益,成为中国政*治现代化的主要任务。当然,以往华夏中央之国的藩属国,被允许其自立为平等的主权国家,并参与国际体系。
承认任何人是有尊严、自由和平等的人,被标称为现代性的普世价值前提。但是,自由的人民之间如何形成一个彼此承担公共义务的自由社会,却不是在任何人之间都能够达成的。现代民族国家本身是在自由人类之间能否相互善待和彼此共同承担社会责任,并能否建立共同认可之公共生活这样一种政*治关系上存在差别性的情况下产生的。有共同历史、语言、文化、血缘和世代居住领土遗产的民族所提供的某一范围群体的共同性基础,既使现代自由社会在个体之间达成公共性生活的那些不可或缺的基础条件成为可能,也使历史演进中的
人民作为“国族”而建构一种政*治共同体成为可能。如此,现代性形成一种自由主义或民族自由主义的政*治哲学论述。
尽管现代社会中个人主义的个体及其相互之间的实体关系是根本和基础,而民族及其社会和文化传统是自由社会赖以借助的条件,但政*治应当如何建立秩序和生活方式的那些价值观念乃是受其文化传统影响的。所以,人们常常习惯于在他们自己的文化传统所塑造的价值观上来建立个体选择的生活样式和在社会传统的习惯上可以理解的政*治制度,而且,国家被理解成一个民族在其主体性上看待世界,并展开自己事业的政*治形式和命运共同体。这便形成中国过去一百多年来不断申说中国性及其中华民族传统的民族主义政*治论述。
当现代民族国家在彼此之间以竞争性的国家实力来谋求国际地位和国家利益时,基于国际竞争压力的考量而把自己打造得更有国际竞争力,或者更能追赶发达国家的政*治思维,便影响着民族国家的战略、制度和国家政策。在后一点上,中国在近代以来,一直觉得自己处在十分落后并挨打的地位,因而它毅然悲壮地选择了一条跟过去数千年不同的、更加强调国家控制和政府组织作用的追赶型发展道路。对国家权力重要性的强调,几乎超过了中国以往任何一个朝代的君主专*制政权。此外,古代中国所存在的诸如土地兼并,贫富分化严重和国家的积贫积弱等整体的和结构失衡的问题遗留到近现代中国,形成了社会底层颠覆国家政权而陷入治乱循环的历史缩命。反映农业时代社会底层诉求的各种社会理想披着现代工业社会激进左翼的MKS主义外衣日益获得中国社会的亲睐,并由此影响着二十世纪的中国对
“SHZY”和“计划经济”的迷恋,以及这种模式下争夺权力的胜利者对政*治权力奥妙的法家式迷恋,仿佛它正在代替上帝而主宰着中国人民的历史命运。这种思维形成了自孙中山、蒋介石和M以来,或含糊或鲜明的SHZY经济、政*治和文化论述,以及毛主义的好斗和失败。
邓的改*革开*放重新回到市场经济,并维持着SHZY意识形态和政*治体制。一个在市场经济规则下由国有经济主导,多种经济形式并存,人民可以自由投资和谋生,并在多样化的社会结构中建立法治与和谐社会的发展体制和模式,被表述为“SHZY市场经济”。相对于计划经济,它是一个在经济自由方向上,让人民自由谋生和生活,并在彼此之间建立尊重、合作和秩序的改*革,一个更加靠近儒家式交往社会,以及“王田”与“私田”并存于天道秩序之自发社会长期传统的改*革。这种社会模式与借用“SHZY”名义及其邓的“四项基本原则”而推行法家式掌控国家权力传统的政*治威权主义结合起来,形成一种看上去又开始“儒法互用”的政*治回归。邓把他的政*治称为“中国特色SHZY”。借用康有为的小康大同说,邓也更加中国化地把他的政*治称为“建设小康社会”,亦即从毛主义政*治浪漫主义的、和高度理想化而最终崩溃的“大同”世界,回归到中国长期现实传统中人民寻求富裕但必须“定分止争”的“小康”社会中来。按照儒家思想,这是从孟子式“八亿人民尽舜尧”的德治,转变到荀子式“定分止争”的法治上来。当然,在共*产党的MKS主义社会形态理论上,这也被说成是“SHZY初级阶段”。
: m9 r( T' N. r1 b
无论怎样,中国的确开始“现代化”了。它正在“中国特色SHZY”的口号和一套被世界上称为“中国模式”的发展道路上,建设现代化的工业,农业、国防、科学技术及其被理解到的任何好社会的方方面面。它看起来就像以往数千年中国人干出世界第一大国那样成效斐然:国力跃进,人民生活改善,但社会结构失衡,人*权问题备受批评。中国人越来越感觉上个世纪那些被鼓吹成“世界楷模”的发达国家正在被自己一个一个地超越。仿佛什么事情中国人都行,发达国家“不过如此”。中国预期自己成为世界第一强国而重温过去数千年“中央之国”梦想的各式想法、说法和做法正在酝酿和蠢蠢欲动。中华民族正在复兴。儒学家正在准备稿子出场演讲。中国人憋了太久的话要说出口。
但是,儒学家将告诉世界和中国人一个什么样的被期待复兴的中国及其传统呢?作为中国传统核心灵魂的儒家思想传统,如何看待人类的政*治秩序和中国与世界的关系?今天的儒家又如何来解决今天时代中国和人类面临的问题,并展现何种前景?当某种足够预示中国自身前景及其中国之于世界影响的声音,出现在一个日益崛起的大国中时,看上去,思想家的工作是一项严肃的而非说说而已的事业。它正在引导中国影响力的施展方向,并具有塑造中国未来,并进一步塑造世界的可能性。
陈述儒家思想的全部内涵远非本文所能企及。但是,本文将阐发一个今天的儒家在儒家思想传统上对政*治文明的系统思考,并回应中国和世界所面临的新挑战。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:25:39 | 显示全部楼层
第一章 儒家古典政*治文明的系统梳理
在过去数千年中,指导中国人建构政*治秩序和政*治文明的基本思想和理论,是由早期三代传统的政*治生活,到在孔门儒家获得思想理论建构的政*治天命观系统。追溯它的演进过程不是本文的任务①,但呈现和阐发这个系统的基本内容及其意义内涵,乃是我们理解中国政*治文明传统基本思维和系统建构的必要基础。中国仰赖于政*治天命观系统的架构性作用而获得的政*治文明意义,是过去时代的儒学家们反复申说的基本主题,也同样是今日儒家应当郑重阐发的基本主题。
大体上讲,儒家传统的政*治天命观塑造了儒家古典政*治文明的基本形态。它具有一整套完整的基本观念及其政*治构造。其思想理论结构可以概括为:两条政*治目标原则(人的原则,天道原则),一条政*治结构原则(民本政*治),三层政*治治理架构(从处理人民事务的君主政*治,到有文明架构的王道政*治,再到王道政*治面向天下扩展的天朝政*治),一套权力合法性逻辑(政*治天命受授的权力运作体系)。我们可以把儒家古典政*治文明系统分述如下:
  儒家古典政*治的目标原则(一)、政*治促进儒教塑造之人生使命及其文明的生活形态
华夏传统的政*治文明形态产生于天人精神关系中对神性上天的
宗教信仰。尽管自有华夏先民以来便存在着处理相互利益关系的政*治,但政*治作为一种文明的人类生活,或者从蒙昧的或野蛮的政*治到华夏政*治文明,则根源于华夏民族精神世界的宗教生活。
自早期巫史传统向更加理性化的神性上天信仰过度以来,中国人在精神上信奉被后世称为“儒教”的宗教。按照这一宗教,人们应当信仰神性“上天”或“昊天上帝”。儒教把世界解释为“天生烝民”,“天生万物”的“生生”世界,并让人和万物在其被理解到的天命本性及其法则上来生存和运转。假使人和万物都象原本上帝造化出来的那样在其自身天命本性上生存和运转,那么,世界本身会处在一种天地万物“各正性命,保和太和”的和谐关系中彼此协调。
如果说人类尚存在从生命情感到生活世界中的苦难和困惑,那是因为人在被上天赋予心性和灵魂而能够在自己的人心上面对着神性上天及其造化的世界时,产生了人的欲*望、态度、思想和情感与天命之间是背离还是合一的问题。一个背离天命的人必面临上天惩罚之祸,而一个顺应天命的人则能够“自求多福”。书曰:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”(《商书·伊训》)人必须站在上帝之天命的立场上去生活和看待世界,不能让人的欲*望支配自己去建立一套背离天命而私心自用的道德和意义世界(孔子“四毋说”)。人应当走一条中正于天命的德性及其法则所厘定的道路。这便是中庸之道。它意味着我们在上天设定的真正属于自己的方向上自由地展开自身,并“成己成物”。
假使这样的“道”对人们来说尚不是自知的,那么,人便需要通
过学习来“下学而上达”。“学”是一种“知天命”,“达天德”的追求。如果人像上天显示给人的那样有“元亨利贞”之德,则人必有高尚的德行,并超越生命的有限而在精神上永恒。这意味着法天德而在人的道德修养上追求生生创造(元),亨通普世(亨),利益天下(利),贞正坚固(贞),成为儒教圣人的理想。
当一个人在天命的法则下走完自己的一生,他“变化气质”和精神纯一的道德使其灵魂在“清升浊降”的法则下“在天有灵”而进入一个精神的天堂。他将“一命归天”而重回上帝的怀抱,并被人们祭祀而“永垂不朽”。
所有这些教义都通过儒家礼仪的规范而在人们从出生到死亡的日常生活每一个环节中获得表达。由此,儒教塑造了一个“礼仪之邦”的中国。
数千年来,上述信仰塑造了亿万中国人及其儒教影响下东亚人民的人生观念和精神使命。活着是一项参与上天运作天地万物(“与天地参”)而“成己成物”的伟大事业;是在上天造化的世界中建造一个让上天的法则和道理而非任何私心邪见流行于天地之间,从而朗朗乾坤,“任天理流行”,以规导世界秩序和人类生活之“人间天朝”的政*治追求;是在生生之仁,父慈子孝,兄弟悌友,夫妻恩爱,国人交信,柴迷油盐,种田做工,读书治学,婚丧嫁娶,及其生离死别中体会人间温暖、价值关怀、生命意义及其酸甜苦辣的一个情感历程,一种生活品味和一种生命创造。
生活需要安定,人民寻求福祉,上天造化的世界需要建立和维持秩序。这便是政*治治理的必要性。它意味着所有关于政*治的任何目的性论说及其做法,均围绕着一个天道秩序中人类生活及其使命的现实而展开。政*治是促进人类生活及其天命事业的有效组织方式。对儒家政*治文明的理解,必须首先理解儒教精神系统对人类基本生活形态及其人生使命的塑造。离开这一点,政*治的自我意识形态化及其自我目的性的设置将没有任何意义。《书》曰:“罔违道以干百姓之誉,罔咈百姓以従己之欲。”(《大禹谟》)疏曰:“无违越正道以求百姓之誉,无反戾百姓以从己心之欲。”(唐·孔颖达《尚书正义》)
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:37:25 | 显示全部楼层
(二)、政*治促进人类在上天造化的世界中向道并让天道法则畅行天下7 R2 j( z! a7 }6 ]7 L" ]1 N) }

$ t% t6 Q8 Y+ x  u5 @" a华夏传统把政*治理解为一种按照天道秩序的法则促进人类生活的组织化方式,意味着在一个上天造化的世界中说明政*治秩序的产生,乃是基于天命造化之人的基本特性。认识到,人既不是神的临在(颛顼“绝地天通”避免人神混杂即已确立此认识),也非等同于禽兽(孔门“人禽之辩”),而有“万物之灵”的地位(“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”《周书•泰誓上》)及其“仁”的价值(孔子“仁者,人也”“君子不器”)。发现人具有天命赋予的心性及其人心中的灵魂、精神、德性与欲*望,并且,上天把人造化得天生地具有可以用心灵及其心中之理去格致万物而知上天及其造化世界之所以然和所当然之理的潜在知识和道德特性。所以,当人心及其欲*望与上天及其上天造化的世界相面对而“天人相分”,并产生了人以自己的主观态度、自我意志及其欲*望支配自己行动(“心主身”之自由)去对待和影响世界的关系时,基于人的道德和知识来对待世界,还是基于人私心自见的任意可能性去对待世界,便具有在人类生活中到底应当确立何种价值和意义标准的重大意义。7 j4 B6 ]  g% J9 e
人反复地与精神上作为世界本源及其法则颁定者的神性上天较量,而人类每一次的狂妄和失败都无不验证着一个真理,即顺天则吉,逆天则凶。顺天则福,逆天必祸。在祸福吉凶的教训、经验和敬畏,以及对上天“元亨利贞”之德的领受、感恩和礼拜中,人认识到在上天造化的世界里,唯有向道而立,遵循而非背离天道法则并使之畅行天下,“任天理流行”而非“人欲横流”,才能让人的生活形成正义的秩序和光明的前途。人的向道而立,在儒家传统中被表述为人从一个野蛮的人转变为一个“文质彬彬”并“知天命”而为的谦谦“君子”。人类生活的天下秩序则由体现天命天道的道德伦理和礼法规则来治理。
! q% k: q$ G9 m+ _邪*恶乃是一种让人的私欲膨胀和藐视上天职权和法则而任意冒犯天命的思想和行为。它常常表现为人在上帝的精神价值和法则之外以自己的私欲为中心来另立一个自我为义的欲*望世界,它具有表现为孔子告诫人们要杜绝的“意、必、固、我”四种特征,亦即以私意虚妄测度,一意孤行(意);专断期必于所欲之事,以一己之私强加于世界(必);固执己见而拒绝从善如流(固);自我为义,唯我是从(我)。人以其私欲而自我为义,乃是世界走向邪*恶、混乱和灾难的根本原因。故“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我” (《论语•子罕第九》)
0 o% j1 q& F9 o' L! G( R8 V' b" x在儒家古典政*治传统上,既然人和世界均被天命造化,神性上天先在地确立了人的本性和必须遵循的法则,并且,人的生存依赖于上天造化的世界所提供的有益资源,也仰赖天德的施展所形成的贞正标准、法则和方向,那么,任何把上天造化的世界,视为自己用强力霸占的私产,要求世界按照自己一心私欲而任意统治、掠取和破坏,或者在上天造化的世界中推行一个藐视天命及其天道法则而另立一个欲*望世界的想法和做法,都是邪*恶、狂妄、不正义和应受惩罚的。天下本源并归属于造化它的上帝。上帝拥有世界的主权,未经上帝受命或授权的任何人和任何人的组织擅自霸占和统治世界,均是非法和邪*恶的“欺天”行为。在儒教“人能弘道,非道弘人”的教义下,一个不直接以人格化主体临在的神性上天,通过赋予任何人可以革除强加在自己头上之人为制造之命运的“革*命”权利(汤武革*命观及其孟子革*命说),而扫荡任何狂妄而邪*恶的人间统治。因而,政*治具有促进人类向道,并让天道法则畅行天下的精神使命。若政*治背离这一使命,它就必须改变自身而“顺天应人”。( e# M8 ^5 H9 A  W. Q
这意味着,政*治秩序的目标是建立一个让天道法则畅行天下,并效法天道秩序的人间“天朝”②。中国人在这一政*治文化上称一个受政*治天命而统御天下的“中央之国”为“天朝”已有数千年的历史。中国之“中”的涵义不仅指一个中心-外围结构世界秩序中的“中央之国”,而且也指自尧舜以降国家奉行的中道价值观,及其在孔门儒家得到理论阐释的中正于天命德性及其天道法则而走天命之于人类正义道路的中庸之道。它是儒家以效法天德和天道秩序来设定政*治目标和使命的古典政*治传统的体现。6 ^) {3 r0 S' W, n  O# s
二  儒家古典政*治的结构原则, Y) ^+ S$ _3 q; b2 b
(三)、民本政*治及其基于人民诉求的仁政及其贤能政府
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儒家认为,“天生烝民”而使任何人都具有天命的特性及其上天赋予的地位。人作为上天子民而具有人的价值和地位,这一涵义在孔子表述为“仁”,并强调“性相近,习相远”。孟子则基于人具有天命的心性道德价值而获得了上天赋予人尊贵的“天爵”地位。荀子把人的天命特性视为上天在其神圣职权的“天职”上造化而人“不可与天争职”和僭越的基本“常体”,并“权利不可倾”。% s( \0 e. w: O2 e3 m$ C4 d2 I
儒教教化人在自身的天命本性上生存和生活的教义,在政*治上意味着人民先在于任何政*治统治者获得了基于天命的自身价值和生存能力。这一涵义被荀子表述为“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者,列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”(《大略篇第二十七》)这就是说,人民有独*立并先于君主政*治而天生的生存生活目的和意义,不是人民为君主的何种目的和利益而生存,相反,君主是为处理或服务于人民事务而派生出来的政*治设置。政*治不能以君主的私人利益为中心来建立秩序,而应当以促进人民的安全、福祉及其公平正义之相互关系为根本目的和原则来建立秩序。在人民与君主的政*治结构关系中,这种把人民置于政*治结构根本地位的立场和观点,通常称为“民本政*治”。这一点不仅在人民自身受到的教化及其自觉中获得认识,而且在统治者方面亦获得认识和表达。它是一条被广泛接受和尊重的政*治原则。《书》曰:“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予,一人三失,怨岂在明,不见是图。予临兆民,懔乎若朽索之驭六马,为人上者,奈何不敬?”(《夏书•五子之歌》) ' x: n4 d* o# y% x
如果说人民在其天生的基本特性和道理上生存和活动,具有先在于任何人间统治者的天命正当性。人民作为人象他们自身被天命造化的那样生活在天地之间,亦如草自我生长在大地而繁茂坚强(草民),那么,民本原则对于政*治的意义在于,它锁定了政*治建构的起点和目标,并试图塑造政*治结构形态的人民性。这包括:
9 q, T) ?7 o- P1 U1、民本原则限定了政府政*治的产生理由,亦即政府必须基于处理人民相互关系的事务,而非可以离开人民去申说建立君主政府的必要性。既然“天之立君,以为民也”,那么,若没有处理人民相互关系事务的必要,任何在君主私人的统治欲*望,特殊政*治和经济利益的获取等方面来寻求建立君主政府的理由都背离了儒家古典民本原则。这种思想影响着儒家古典政府产生理论的表达方式。按照《商书•仲虺之诰》的说法,“惟天生民有欲,无主乃乱”。也就是说,政*治不是某些人想做官和统治他人就可以随意制造出来的游戏。它基于处理人民事务关系的必要性。有欲*望的人民之间可能相互冲突而需要君主政府维持秩序以避免混乱。这即是政府产生的根据。显然,这样的政府理论是民本原则锁定政府产生根据的结果。
" m+ U# i. c, M1 [2、民本原则限定了政府的行政目标和规模。既然“惟天生民有欲,无主乃乱”,政府就必须把维持人民之间相互尊重而不相互侵害的秩序,以及创造一个有利于人民生存生活的社会环境设定为自己的行政目标,并且,在这一目标产生的事权上来确立君主政府的规模。儒家古典思想强调人民天生具有自我生存生活的正当性,在排除了君主政府强制人民服务于政府目的之可能性外,也减少了政府的过多责任。因而,古代政府在其责任和事权的对应上所构筑的政府规模一般较小。它是一种“小政府,大社会”的模式。- P+ q" a" P4 z3 p8 k
3、民本原则限定了政府的基本性质,并推行仁政和建立贤能政府。民本原则意味着,君主及其政府本身是从人民中那些有民望和贤能的人,公正、有效、光明正大地主导和处理人民关系事务所获得的政*治支持和向心力(“归心”)中产生出来的。因而,在古典传统中,从政*治主导功能意义上象“灯中火”带给人们光明那样的“主”,向政*治职位和机构设置意义上作为名词的“主”转变的过程,乃是一个人民中产生有高尚道德之“君子”和“贤能”来主导人民事务的过程。因而,基于民本原则,政*治内在地需要“仁政”和“贤能”政府。因为,按照儒家古典思想,只有把人民当做人来对待,并促进人民安全和福祉的人,才配作为“君子”而最后成为政*治领袖的“君主”。  K1 O9 h* L. m" S
按照孟子及其他孔门儒家的解释,仁政是这样一种基于人的价值尊重的政*治诉求 :1 L+ ^5 h: o" e
● 任何政*治下必须保证人被作为人而非某种欲*望的工具和器物,或者作为禽兽来对待(“仁者,人也”“君子不器”“人禽之辨”)。保证人在各种复杂的利益关系和欲*望动机下不被改变其天生本然的基本特性而非其所类、非其所性、非其所生,这便是作为人的基本原则之“立人极”。捍卫这一原则,乃是任何政*治必须承担的天命义务,也是人必须得到保障的基本依据。& f$ \5 Q5 B* i5 W
● 不忍于人在暴*政中被非人化地受到伤害和虐*待,从而政府必须“安民保民”,必须把权力限*制在礼法秩序的规范中来“君君、臣臣、父父、子子”,乃是仁政的首要目标。为此,儒家坚定反对“桀纣之暴”和独*裁(“独*夫民贼”)统治;也在人民之间的社会关系中“禁民为非”。
, c! t3 C7 M: F4 t( r  K● 儒家坚信,人民在自身的德性和能力上“成己成物”的创造以及“或劳力,或劳心”之劳作,是人民幸福生活的来源,也是国家富足的来源。因而,国家必须采取“富民”的政策。让人民富裕,国家才能强大,社稷才能兴盛。放勋曰:“劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之”(《滕文公上》)。 儒曰:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语•颜渊第十二》)《书》曰:“四海困穷,天禄永终”(《虞书•大禹谟》)。 & u; K$ j' Z0 l( u+ N+ n
● 要求人们尤其是身居高位的政*治家具有仁德。孟子说:“是以惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也。”(《孟子•离娄上》)
" e2 j2 E$ d7 O4 e1 O7 H仁德表现为仁爱及其对人的尊严(天爵)的尊重;有“不忍人之心”,“无害人之心”,不把人置于受到伤害和非人化的境地。  a0 K: _% t9 _2 {6 c
●政*治要有公正的规矩。孟子认为:“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方圆平直,不可胜用也。既竭目力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也。既竭心思焉,既之以不忍人之政,而仁覆天下矣。” (《孟子•离娄上》)! j2 e: H) _& N; y/ |1 ~" J
● 强调德主刑辅的原则,反对严刑峻法,反对不教而杀。+ E/ ~8 C3 t7 A% E' T
● 施行仁政必须首先划定基本经济秩序中的分界,建立一个公平的经济制度。孟子说:“夫仁政,必自经界始,经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏,必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。…… 请野九一而助,国中什一使自赋。卿以下必有圭田,圭田五十亩,余失二是五亩。死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。方里而井,井九百亩。其中为公田,八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。此其大略也,若夫润泽之,则在君与子矣。”(《孟子•滕文公上》)
2 }4 [) @9 w0 \3 |# x5 U● 只有善心是不够的,政*治要给人民带来实际的好处,促进人们幸福和社会福利。孟子说:“今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰:徒善不足以为政,徒法不足以自行。”(《孟子•离娄上》)“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心,苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也。是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡,此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉!王欲行之,则盍反其本矣。五亩子罕宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家,可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子•梁惠王上》)4 a" r4 q. M3 t' @2 b
● 要在政策上减轻人民负担,要优先保障弱势群体。孟子说:“昔者文王之治岐也,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥。老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者,文王发政施仁,必先斯四者。诗云:可矣富人,哀此茕独。”(《孟子•梁惠王下》)
; B. p' j( C8 E. f民本原则强调政*治基于处理人民事务,因而它必须要求君主政府贤能。“贤能”是处理人民事务在道德、知识和能力上的要求。从燧人氏钻木取火,神农尝百草,有巢氏教民营宫室而为君,到尧舜基于贤能而禅让,以致后世的科举制,这都体现着华夏政*治文明中基于民本原则的贤能政*治。这种不问出处而“像厨子、医生、裁缝、木匠那些有特别能干的人,都是做过了皇帝的”(孙中山语)传统,备受近代世界推崇,成为华夏政*治文明影响世界的一个重要节目。
+ h5 q& i  @5 U: x2 J$ a三 儒家古典政*治文明的治理架构
  q' {3 Y4 [- c(四)、君主的政*治:君子主持处理人民事务及其公平政*治
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+ ^, l3 b. N/ }9 q: I  m既然人并非神的临在,而是有欲*望和利益需求的人,并产生了人需要向道的问题,那么,治理天下的政府就是从人们之间利欲之下的行为所引起的争乱而需要秩序维护的现实需要中产生的。儒家古典政府学说认为,“惟天生民有欲,无主乃乱”(《商书•仲虺之诰》)。亦即认为人民天生具有利益欲*望,并在其追求利益的过程中,彼此之间可能发生冲突而陷入混乱。因而,人民必然需要一个就结束或避免秩序混乱而站出来主持公道并专门为此开展工作的政*治人物。这便是古代政*治所称的“主”或“君主”。  T+ ^% j7 ?' M% R, x; x5 t
《说文》曰:“主,镫中火主也”。“主”指象灯中的火带给人们光明那样,能够通过其公正而不偏私的裁断,给相互争执的人们带来公平和政*治上的光明,并以此引导天下走当走之道路和方向的人。《说文》又曰:“君,尊也。从尹,发号,𠱭,古文象君坐形。故从口。”段玉裁注曰:“尊也。此羊祥也,门闻也,户护也,发拔也之例。从尹口。尹,治也。口㠯发号。”可见,早期所谓“君”,乃是对人的尊称,或者指一个受人尊重的、坐下来用口发号,并对人们有利益维护(“羊祥”),思想影响(“门闻”),家庭安全(“户护”),事务处理( “发拔”)影响的人。在孔门儒家的阐释中,“君”或“君子”更多的是指那些道德高尚和正直的人。道德高尚的君子发挥事务主导作用,便是古典传统所谓的“君主”。在人们普遍缺乏道德教化、知识和政*治才能的早期政*治生活中,出现和推崇这样的君主来解决人们之间的利益冲突,乃是使人类政*治生活走向文明和建立稳定秩序的基本保证。  
: t  |3 |( B& Z  Q: ~假使人民尚未对人和世界及其相互关系建立起道德和知识的观念,那么,看上去,在天下出现某种教化万民的“师”也就是必要和必然的。& v9 r, E4 o, R+ G
在早期古典文明中,就一种合理的文明生活而言,无论是政*治意义上的“君主”,还是教化意义上的“师”,就其产生这样的设置并非人为强加,而有其客观的需要和必然而言,他们是天之所“作”的。他们的意义主要在于佑助上天在人间的治理,体现上天保佑下民的宗旨。《书》曰:“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”(《周书•泰誓上》)疏曰:“上天佑助下民,不欲使之遭害,故命我为之君上,使临政之;为之师保,使教诲之。为人君为人师者,天意如此,不可违天。我今惟其当能佑助上,天宠安四方之民,使民免于患难。”(唐•孔颖达《尚书正义》)
' a- T: [9 X0 L  T5 s0 i可见,君主政*治反映了儒家古典政*治传统中的政府起源观及其政*治本根于处理人民相互关系事务的基本性质。此所谓“惟天生人,立君以理。”(李隆基《纪泰山铭》) 2 b- J; D8 h+ j$ [2 [
在华夏传统中,君主的产生一开始便具有以民为本的特征。假使没有人民及其人民之间需要诉诸一个公平裁判的机构进行裁决的事务,那也就没有服务于这种事务之“君主”产生的必要性。换句话说,在儒家涵义中,“君主”不是一个靠自身的武力去掠夺、霸占和统治他人的政*治概念,而是一个在人民之间相互关系事务中被推崇的公平裁判者的政*治设置。早期古代文明中,“君主”设置广泛地存在于那些在地理、人口及其人民事务关系程度密切的区域里。甚至,它作为一种处理人们事务的一般政*治机制,更为广泛地存在于凡是有华夏人类生活的人群和日常生活中。如从家庭、乡里、县域、直到国家的一家之“主”,一乡之“主”,一地之“主”,一国之“主”。只是在国家形成后,为了突出国家之主的政*治垄断性及其权力效力上的有效性以避免政*治混乱,才逐步使“君主”成为国家之主的特定称谓。华夏农业文明中的人类关系并不像游牧部落之间的关系那样要靠消灭对方才能获得生存资源。更多的人口和部落意味着更多被开垦的土地和可以并存于天地之间并互通有无的互利关系。这使人们更加倾向于用推举协商而非武力征伐的方式来产生那些处理人们相互关系事务的人。这使君主政*治一开始便具有十分温和的人民性和公共性。总之,在华夏传统中,君主政*治乃是作为一种处理人民事务的事理型政*治机制而产生和运作的。君主政*治是儒家古典政*治文明在治理上的一层事理型初级政*治架构。作为事理型初级政*治架构的君主政*治可以分述为如下描述性的理论要点:3 n3 e# K2 i2 `$ |; H' a
1、在某一范围空间存在一些各自按照自身的道理去谋求生活利益,并彼此相互影响的人。能够在谋生方面发明重大先进技术,或者变通关系以营利,并向人们传授,以给人们带来益处的人,被人们推崇为“圣贤”。易传指出,古者包牺氏“作结绳而为网罟,以佃以渔”,“包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下”。“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。”如此,先后出现的包牺氏、神农氏、以及黄帝、尧、舜氏等被推崇为圣贤。人们聚族而居,生活在氏族和家族周围,并主要从事农业而营生。对土地生长出庄稼及其之于人们生活重大影响之伟力的神秘感受,产生了社稷神崇拜(社为土地神,稷为谷神)及其宗教祭祀活动。他们跨家族的公众性聚集活动通常就是由“社稷”神祭祀所凝聚,并由此开始在社稷神护佑下的普通人之间相“会”进而建立起相互之间有精神关系纽带的经济和人事关系。如此产生古典涵义中作为人群聚结方式的“社稷”或“社会”。在这一社会中,自神农氏以下,“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所”(《周易•系辞下》)。市场成为普通人之间利益交易的基本方式。 6 K% `7 c  v5 C' e2 y1 C9 e
2、在“社稷”或“社会”活动中,谋生的利益追求使人们彼此之间可能发生冲突。当冲突发生时,人们认同并自愿归向于某个道德高尚、公平正直,有能力知识和判断人类事务并具有威望的人,就彼此之间可能相互冲突的事务加以裁断,以解决纷争,裁判诉讼。裁判的结果无论对自己是否有利,均接受其权威性而发生彼此承认的效力。
# m- l2 z: y& g3、裁判者发挥了主导事务而“为民作主”的作用,并象灯中的火那样给人们带来正义和光明。所以,他被称为“主”或“君主”。
& O  T  @1 C) Z. T! H4、人们相互关系事务的日趋频繁而使“主”的工作越来越需要专门化和组织化。最后,“主”开始建构政府,并形成规模和程序来更有效率地处理日趋广泛的人民事务。' _5 |. }8 Q) l: I& ?& A
5、在“主”向更为广泛的地域和层面裁决人民事务的权力扩张中,主的威信及其权威性可能不断受到挑战。因而,旨在加强其权威的政*治努力,使君主开始拥有军队、警*察、监狱等暴力机构,并以此加强裁判结果的不可挑战性和可执行性。由此,君主开始建构国家。8 \1 ]# {2 a/ p+ t( I
6、社会和国家秩序在更深层面的秩序需要采取统一的和被某一“主”垄断的事务处理方式,因而,君主政府开始区别于可以自由选择事务处理者和处理方式的民间性公共生活,形成有国家法律和司法体系的“统治”。' ^4 O* f8 F  w- T$ t, Y
7、“主”的政*治扩张及其国家化,使“主”不仅能够处理人民私人之间的相互关系事务,而且,有能力处理人民之间的公共事务,以及人民作为一个集体面对他邦的国家政*治和外交事务。因而,君主政府需要根据其事权分官设置,形成关于政府职能和组织机构的名分体系及其权限安排。
% g5 K1 E: p4 B8、 君主政府对重大人民事务处理的垄断性,使“主”的权力不能被轻易地颠覆,以免天下各自为政,陷入混乱。所以,君主政府在其产生根源上的人民信任推举性与君主政*治这一国家形式的垄断性和稳定性之间形成矛盾。坚持君主的人民性及其“天下为公”之公共性,形成尧舜时代推举有道君主的禅让传统。但是,由此引发的对权力的竞争所造成的政*治风险因缺乏更好制度安排而逐步走向世袭继承制。舜采取自己出走它地而让文武大臣自愿追随以形成与尧之子丹朱的政府竞争选择方式,具有在禹之后不可继续沿用的巨大风险。假使出现威望相当的人,自愿跟随以形成各自政府的方式可能导致天下分*裂。因此,君主政*治在大禹之后便逐步形成世袭继承制及其国家权力的“家天下”。
: A/ I- d* S" x/ R$ P7 }% J9、一旦拥有世袭罔替的权力,合法的暴力及其国家机器,君主自身在维持其权力稳定和统治的考量下,可能反过来对人民的意愿施加影响,并通过贵族制度,以及官位和利益功赏制度来笼络和犒赏那些对君主国家的建立、维持和运转作出贡献的人。由此形成君主政*治的贵族统治结构,并与原发性君主观的人民性和公共性形成难以化解的矛盾。这对矛盾的展开,在儒教经典中表现为《书经》隆重汤武反桀纣暴*政之革*命及其民本政*治观。《诗经》“风雅颂”传统彰显人民议政及其民*意对政*治的影响。《春秋经》述史陈义,以道匡政,及其在孔子得到价值申述的“仁”。一个不失去“天下为公”之大同世道的理想,并在现实中寻求以礼法确定分界以“定分止争”的小康世道,成为儒家古典政*治思想的基本追求。 0 k6 d! n: }) f7 R1 T
10、基于民本原则的人民政*治及其仁政诉求,与基于秩序稳定需求的君主政*治,在士的中间性角色上得到联系和协调。汉独尊儒术以后,士人进阶仕途而形成士人政府与君主贵族政*治共治天下的妥协局面。由孔门儒家开创的士人政*治,一方面“为民请命”,或“学而优则仕”直接入朝为官并谏言君主政策。另一方面,仕作为君主之“臣”而展开和维护君主政府的行政运转。按照孔门儒家的要求,士人本身无特殊利益立场。他们奉行“以道事君,不可则止”(孔子)“从道不从君”(荀子)的从政原则,从而他们不是君主的奴才、走狗和爪牙;他们也不是 “同乎流俗,合乎污世”(孟子)而无原则地把民众的一乡之愿奉为真理的民粹主义的“乡愿”(《尽心下》)。士人政*治的理论基础在孟子“无恒产而有恒心者,惟士为能”(《孟子•梁惠王上》)的申述下获得建立,并在随唐以后的科举制度下获得规范的政*治确立③。士人政*治是儒家古典政*治传统有别于西方古代政*治的特色和优点所在。它保证了儒家古典政*治社会不象西方中世纪那么专*制,也保证了君主和人民在士人政*治的打点下趋于妥协和循道。
2 h( S1 B+ ~8 E2 n/ r3 a% K11、君主政府的贵族特权制度和士人官僚体系本身缺乏有效监督,经常使社会结构失去平衡。富裕的和有权势地位的人利用自己的优势兼并土地,从而造成贫民沦为雇农,或者流离失所,并威胁君主政权,最终形成治乱循环。由此可见,君主政*治在古代社会是既有其存在的合理性,又存在它自身不可克服之缺陷的政*治架构。它的问题有待现代性的民*主政*治来解决。5 x  o1 W1 Y0 m' h& k) ~4 k0 h# w
(五)、王的政*治:在文明架构中为天下立法的“王”及其王道; n! [+ B, p/ S( e" a) ]9 e9 F/ \8 r1 t

9 F1 a4 {7 ~. i( n6 w2 J+ d* ]: \当君主的政*治作用获得确立,君主作为引导天下道路和方向的意义便被更具文化涵义的“王”的观念所加持。假使君主政府要发挥其公正断案,并引导天下道路和方向的作用,那么,君主自身又依循何种标准和法则来建立秩序呢?这样的问题,使政*治思维不可避免地走向一种“王”的政*治。区别于君主政*治的事理型初级政*治架构,“王”的政*治是儒家古典政*治文明中一个有其精神系统架设的高级政*治架构。也就是说,“王”的政*治是在政*治生活中切入一种精神的视角来“为天下立法”。没有这一层面的政*治架构,政*治就不过只是一种纯粹的利益关系,无法避免政*治走向邪*恶和失去方向。后者,不能说是一种“政*治文明”。
4 z# M& M+ R- }" s古典意义上的“王”作为有斧钺法事象征的人,是指能够“参通天地人”,而让“天下所归往”④的那种人(《说文》)。《广韵》注曰:“王,大也,君也,天下所法。”《正韵》曰:“王,主也,天下归往谓之王。”(《康熙字典》)如果说“君主”的观念,还是一个基于处理人民事务的政*治观念和道德观念,那么,“王”的观念便是在天人精神系统内,把政*治的意义进一步提高到能够把天命或天地之法则与人事运转的必然性联系起来加以贯通,并形成一套人间秩序效法天道秩序的政*治规范系统,从而能够为万民立法。简言之,王就是在一个地域内,依据天道法则(天则)而立“王法”以建邦设都,治理国家的人。所谓“兹率厥典,奉若天命”(《商书•仲虺之诰》)“明王奉若天道,建邦设都”(《商书•说命中》)“天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙”(《周书•洪范》)。“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。”(《周礼》)“思立人极,以见天则”(李隆基《纪泰山铭》)。“王”作为一个有天人关系或“天地人”关系之文明架构观念,并以天道法则为依据制定王法,寻求人间政*治秩序效法天道秩序,用以处理天下事物的政*治设置,他遵循着一种被称为“王道”的思想和价值规范体系。“王”治理天下所当走的道路,实际上就是儒家古典传统关于天下如何建立政*治秩序和治理的一套基本规范对“王”这一角色的要求。“王”按照这一“王道”的要求从事政*治活动或行政,即形成所谓“王道政*治”。这就是说,凡是从天人关系或者天地人关系的政*治运转所定义的政*治秩序规范即是王道政*治的实际内涵。这主要包括:1、在上天造化并主权属于上帝的世界中,“王”必须有受命于上天的政*治天命才具有权力的合法性。无政*治天命所授,而以武力推行强权者,天下可得而诛之。后者非王道,而被称为霸道。. t) q* f. O: D4 r6 U
2、“王”的职责是在与上天的政*治代理关系中替天行道,而非私心自用。亦即上帝造化的世界并不由上帝直接亲临治理,而是由其选中的人代理上天作为政*治秩序中治理天下的“王”。“王”的职责是在一个地域空间中推行天道法则,从而替天行道。所谓“天工,人其代之”(《 虞书•皋陶谟》)正义曰:“天不自治,立君乃治之。君不独治,为臣以佐之。下典、礼、德、刑,无非天意者。天意既然,人君当顺天,是言人当代天治官。官则天之官,居天之官,代天为治,苟非其人,不堪此任,人不可以天之官而私非其才。王肃云:“天不自下治之,故人代天居之,不可不得其人也。”(《尚书正义》)! ~; W' _# D) ?* y9 f1 x7 _5 k; j
3、“王”在其政*治治理中所制定的“王法”,必须遵循天道法则,也必须反映一个政*治空间内的历史文化传统。儒教传统的天道法则观念,并非某一临在的神直接宣告人类的法典,并非如基*督教《旧约》耶和华向摩西宣告的“十戒”之类,而是表现为在上天造化的世界及其秩序中,人可以发现到的“天叙有典”,“天秩有礼”,“天命有德”,“天讨有罪”之典、礼、德、刑,从而,人所发现的上帝之法则成为人间立法的根本依据。它被理解为上天贞正人类生活之天德的表现。这便是儒家古典政*治中的自然法传统——一个从来不是从人格神的直接语言,而是从神性上天设置在人类生活秩序中的必然法则和价值中去寻求立法依据的传统。《书》曰:“天叙有典,敕我五典五惇哉!天秩有礼,自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!” (《 虞书•皋陶谟》)疏曰:“典礼德刑皆从天出,天次叙人伦,使有常性,故人君为政,当敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之,使五者皆惇厚哉!天又次叙爵命,使有礼法,故人君为政,当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之,使五者皆有常哉!接以常礼,当使同敬合恭而和善哉!天又命用有九德,使之居官,当承天意为五等之服,使五者尊卑彰明哉!天又讨治有罪,使之绝恶,当承天意为五等之刑,使五者轻重用法哉!典礼德刑,无非天意,人君居天官,听治政事,当须勉之哉!”(《尚书正义》)8 b# u; h5 U( `4 ]: c
一个“奉若天道,建邦设都”,并持续建章立制的过程,是儒家古典政*治文明所积累的法统。它通过“先王克谨天戒,臣人克有常宪”(《胤征》)或者“惟天聪明,惟圣时宪,惟臣钦若,惟民従乂”(《说命》)这样一种规范性机制而实现对王的政*治及其君主、大臣和人民之行为的有效约束。把一种含有对人类事务作出“心目并用”之敏疾反应而明察秋毫,“博闻多能”而广涉判断,彰显德性而用以规导天下涵义的法,视为“宪”⑤,乃是儒家古典宪法传统之精义。: \3 R& i/ B" R  k- v& M

; P9 |0 J7 N; w" l5 N: E三代法统可以简要陈列如下:
! _9 g) H8 J! g+ f嗟予有众,圣有谟训,明征定保,先王克谨天戒,臣人克有常宪,百官修辅,厥后惟明明,每岁孟春,遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏,其或不恭,邦有常刑。(《夏书•胤征》)正义曰:胤侯将征羲和,告于所部之众曰:“嗟乎!我所有之众人,圣人有谟之训,所以为世之明证,可以定国安家。其所谋者,言先王能谨慎敬畏天戒,臣人者能奉先王常法,百官修常职辅其君,君臣相与如是,则君臣俱明,惟为明君明臣。”言君当谨慎以畏天,臣当守职以辅君也。正义曰:王者代天理官,故称“天戒”。臣人奉主法令,故言“常宪”。君当奉天,臣当奉君,言君能戒慎天戒也,臣能奉有常法,奉行君法也。此谓大臣,下云“百官修辅”,谓众臣。(《尚书正义》). {+ |. a) S2 v% v' P
书曰:惟说命总百官,乃进于王曰:“呜呼!明王奉若天道,建邦设都,树后王君公,承以大夫师长,不惟逸豫,惟以乱民。惟天聪明,惟圣时宪,惟臣钦若,惟民従乂。惟口起羞,惟甲胄起戎,惟衣裳在笥,惟干戈省厥躬。王惟戒兹,允兹克明,乃罔不休。惟治乱在庶官。官不及私昵,惟其能;爵罔及恶德,惟其贤。虑善以动,动惟厥时。有其善,丧厥善;矜其能,丧厥功。惟事事,乃其有备,有备无患。无启宠纳侮,无耻过作非。惟厥攸居,政事惟醇。黩予祭祀,时谓弗钦。礼烦则乱,事神则难。”(《商书•说命中》)9 G, s. J& L" O: B( l/ x% w
正义曰:《晋语》云:“大者天地,其次君臣。”《易•系辞》云:“天垂象,见吉凶,圣人象之。”皆言人君法天以设官,顺天以致治也。天有日月照临昼夜,犹王官之伯率领诸侯也。北斗环绕北极,犹卿士之周卫天子也。五星行于列宿,犹州牧之省察诸侯也。二十八宿布于四方,犹诸侯为天子守土也。天象皆有尊卑相正之法,言明王奉顺天道以立国设都也。“立国”谓立王国及邦国,“设都”谓设帝都及诸侯国都,总言建国立家之事。' O$ h1 y( r, N) z( w3 Q; O! u
正义曰:此又总言设官分职之事也。“树”,立也。“后王”谓天子也。“君公”谓诸侯也。“承”者奉上之名。“后王君公”,人主也。“大夫师长”,人臣也。臣当奉行君命,故以“承”言之。《周礼》立官多以“师”为名,“师”者众所法,亦是长之义也。大夫已下,分职不同,每官各有其长,故以“师长”言之。三公则“君公”之内包之,卿则“大夫”之文兼之,“师长”之言亦通有士。将陈为治之本,故先举其始,略言设官,故辞不详备。为治之本,“惟天聪明”已下皆是也。' y$ z  m0 q: h& I, \; y4 [
注曰:宪,法也。言圣王法天以立教,臣敬顺而奉之,民以从上为治。正义曰:人之闻见于耳目,天无形体,假人事以言也。“聪”谓无所不闻,“明”谓无所不见。惟圣人于是法天,言法天以立教,于下无不闻见,除其所恶,纳之于善。虽复运有推移,道有升降,其所施为未尝不法天也。“臣敬顺而奉之”,“奉”即上文“承”也,奉承君命而布之于民。“民以从上为治”,不从上命则乱,故“从乂”也。(《尚书正义》)2 z4 h( W) f$ n1 U
武王胜殷,杀受,立武庚,以箕子归。作《洪范》。惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:“呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰:“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀‘洪范’九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹‘洪范’九畴,彝伦攸叙。初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极。……(《周书•洪范》)
6 z! y& F- w' j《周礼》:天官冢宰第一  惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立天官冢宰,使帅其属而掌邦治,以佐王均邦国。治官之属:
$ _  H" s. m/ U# c, N) e地官司徒第二 惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立地官司徒,使帅其蜀而掌邦教,以佐王安扰邦国。教官之属:
: U8 l$ N4 y8 ~& B' D( m9 g/ k6 S春官宗伯第三  惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立夏官司马,使师其属而掌邦政,以佐王平邦国。政官之属:3 i  d. z9 `* n& A) Q
夏官司马第四  惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立夏官司马,使师其属而掌邦政,以佐王平邦国。政官之属:; O+ y: w) t. j3 J6 R  y5 _+ m
秋官司寇第五  惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立秋官司寇,使帅其属而掌邦禁,以佐王刑邦国。刑官之
+ z* i! B7 y2 n* M$ `  }1 \, p4 e属:& a5 Q1 }5 j  U. k! c
冬官考工记第六 国有六职,百工与居一焉。 或坐而论道;或作而行之;或审曲面势,以饬五材,以辨民器;或通四方之珍异以资之;或饬力以长地财;或治丝麻以成之。 坐而论道,谓之王公;作而行之,谓之士大夫;审曲面势,以饬五材,以辨民器,谓之百工;通四方之珍异以资之,谓之商旅;饬力以长地财,谓之农夫;治丝麻以成之,谓之妇功。8 o: ?3 Q: q# L- z1 g$ `* O
(《周礼》)4 h. r1 ]2 \" `' N9 |  l# T' l
疏曰:“天官冢宰”。郑《目录》云:“象天所立之官。冢,大也。宰者,官也。天者统理万物,天子立冢宰使掌邦治,亦所以总御众官,使不失职。不言司者,大宰总御众官,不主一官之事也。”○释曰:郑云“象天”者,周天有三百六十馀度,天官亦总摄三百六十官,故云“象天”也。云“官”者,亦是管摄为号,故题曰“天官”也。郑又云“冢,大。宰,官也”者,下注对大宰则云“冢者,大之上”,此不对大宰,故云“冢,大也”。“宰”者,调和膳羞之名,此冢宰亦能调和众官,故号大宰之官。郑又云“不言司者,大宰总御众官,不主一官之事”者,此官不言司,对司徒、司马、司寇、司空皆云司,以其各主一官,不兼群职,故言司。此天官则兼摄群职,故不言司也。若然,则春官亦不言司者,以其祭祀鬼神,鬼神非人所主,故亦不言司也。其地官,郑云“象地所立之官”。彼言“象地”,实主地事;此天官言“天”,直取总摄为言,全无天事。天事并入於春官者,言象天自取总摄为名,象地自取掌物为号,各取一边为义理,无嫌也。(《周礼注疏》唐•贾公彦 等撰)# N8 a8 [7 \; g2 P( S# c

- p, S+ p0 K, \& ]: b& f$ g仪礼:士冠礼第一 士昏礼第二 士相见礼第三 乡饮酒礼第四 乡射礼第五 燕礼第六 大射仪第七  聘礼第八 公食大夫礼第九 觐礼第十 丧服第十一 士丧礼第十二 既夕礼第十三 士虞礼第十四 特牲馈食礼第十五 少牢馈食礼第十六 有司彻第十七(《仪礼》)8 l4 f& a# W9 v

1 Z# e9 N8 A% o' J1 i; @夏商周三代王法之法统最集中地体现在《周礼》的宪制性国家建制及其《仪礼》等整套礼仪规范中。这是孔子所直接效法而成为孔门礼学的主要依据。我们看到,从夏的“先王克谨天戒,臣人克有常宪”,到商的“明王奉若天道,建邦设都”及其“惟天聪明,惟圣时宪,惟臣钦若,惟民従乂。” 从箕子《洪范》之“天乃锡禹‘洪范’九畴,彝伦攸叙”,到周公制礼作乐之“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。” 这个法统的根本宗旨,乃是在人间秩序效法天道秩序的基本原则下,把天道法则及其价值落实在王的立法中,进而把从君主、大臣,到普通人民的行为全部规导到一个秩序中来运作的一种天人合一的精神和政*治努力。中国古典传统把神性上帝造化世界的秩序理解为一个天地四时运转,并在阴阳五行的运化下生生不已的世界。所以,这个法统从三代开始,特别是“洪范九畴”和《周礼》按照“天地春夏秋冬”之天地四时法则分官设职的做法,体现着中国古典王法传统的宗教精神。法的价值根源于本源的神性上天,并呈现为一种被理解到的天道法则。这个法统经孔门儒家在思想上的传承," r7 g" s5 h  q1 L9 y) i
及其汉儒董仲舒的理论发挥,奠基了汉以后中国古代王朝礼法的根本传统。
0 W( V, z& C( l2 J这就是说,当我们讨论古典政*治中王道政*治“为天下立法”的涵义时,它首先是指神性上天的法则如何落实在王法中来治理天下,进而把包括“王”在内的所有人全部规导到一个法则秩序中来运转的这样一个高级法的精神使命。由此产生的天道法则对王的权力及其政*治行为以及天下事务的约束和限*制,构成了一种我们今天称为“儒家宪政”的政*治文明。它意味着假使政*治基于儒家古典传统,那么,并不存在一个任何人可以不受约束而肆无忌惮,为所欲为的政*治,即便有王者之尊的人亦复如是。我们可以在那些讨伐藐视天戒,胡作非为之君主的战斗檄文及其历史的“革*命”中,看到这样一个传统如何获得确立和维护的伟大历程。3 E1 R4 }/ z# E3 g7 n2 @4 f& ?1 d
有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉若天命。夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。(《商书•仲虺之诰》)8 A5 ~* b6 k; c7 I  ]5 c
惟天惠民,惟辟奉天。有夏桀弗克若天,流毒下国。天乃佑命成汤,降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良,贼虐谏辅。谓己有天命,谓敬不足行,谓祭无益,谓暴无伤。厥监惟不远,在彼夏王。天其以予乂民,朕梦协朕卜,袭于休祥,戎商必克。(《周书•泰誓》)
7 P1 p$ j- |9 W: @3 q; A惟有道曾孙周王发,将有大正于商。今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。华夏蛮貊,罔不率俾。恭天成命,肆予东征,绥厥士女。惟其士女,篚厥玄黄,昭我周王。天休震动,用附我大邑周。惟尔有神,尚克相予以济兆民,无作神羞!既戊午,师逾孟津。癸亥,陈于商郊,俟天休命。甲子昧爽,受率其旅若林,会于牧野。罔有敌于我师,前途倒戈,攻于后以北,血流漂杵。一戎衣,天下大定。乃反商政,政由旧。释箕子囚,封比干墓,式商容闾。散鹿台之财,发鉅桥之粟,大赉于四海,而万姓悦服。(《周书•武成》)2 y% z/ i0 B- ?0 a( C9 }

$ E& G5 L! D; w) C/ N, x2 \; e+ S4、基于天道法则而形成“典礼德刑”之王法,乃是一个随着人们对天道法则认识的深化,时代和朝代环境的变迁而被不断损益、修订和阐释的过程。但“法”的损益遵循着“道”的原则,而且,“天不变,道亦不变”(董仲舒语)。在价值上,“道”高于“法”。如果说王的政*治乃是为天下立法的政*治,那么,王法不是王的私人意志的产物,而是基于天道法则而遵循王道,并“因时沿革”的产物。9 a% e- e* p9 I% ~" B2 g
三代传统之王法在孔门儒家获得了“道”的总括性阐释,亦即“法备于三王,道著于孔子”(王夫之语)。按照孔子之著道,一个“祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土”的传统乃是一条天下当走的“仁”之道。子曰:“仁者,人也”“君子不器”,“性相近,习相远”。把人视为人,而非其他任何器物来对待,并在所有人之间看到相近的人性,进而走出一条符合人的价值的道路,这便是儒家基于人性价值而厘定人当行之道的“道统”观念。
% v, s# O6 H) J5 B6 x按照这一道统的“性相近”信念,在所有人之间建立一种共同遵循的法则是可能的。寻求这一普遍法则的基本方法乃是被称为“恕道”的“己所不欲,勿施于人”。中正于我们内心仁爱的道德情感,不把自己所不愿意受到的对待强加给他人,这便是“放之四海而皆准”的“忠恕之道”。当每个人都“克己复礼”,从而“修己以敬”“修己安人”时,一个相互尊重而非相互侵害的人类关系就是可能的。因而,在的孔子申述下,仁之道被认为是任何关于人的政*治必须尊重的基本价值,并必须“一以贯之”地获得体现。这意味着,“仁”作为人的价值不仅应当在道德上获得尊重,而且应当在制度上获得实现。这个从人的价值到制度的“一以贯之”,被孔门儒家表述为“仁义礼乐”。亦即“仁义”是价值,“礼乐”或者“礼乐刑政”是贯穿和体现仁义价值的优良制度和政*治传统。前者是道,后者是法。政*治被理解为用正当价值去规范生活的一种有章法的人类关系。子曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《颜渊第十二》)+ A# I- A7 i$ |* s
按照孔子,在理论和时代性上,人类关系基本性质的差别决定着政*治将要治理的不同社会形态。一种彼此更加亲近和有利他倾向的道德关系将形成一种彼此之间共享福利的“大同世”社会形态,而一种更愿意各自追求自身利益并在相互之间区分利益边界和地位的关系,形成一种主要依靠礼法来维持秩序的“小康世”社会形态。一个着眼现实的小康之治,与一个着眼在更高水平上重回大同世的理想追求,构成了一种进德论的社会形态演进观。按照孔子在《礼记•礼运》中表达的上述思想,王道政*治的方向和理想便是在现实的小康治理上逐步走向大同世界。但是,社会在“新民”中的进德,乃是一个“为仁由己”的道德自由过程。任何依靠强制的道德来促进社会形态跃升
" v* X  }0 Y$ J3 O9 M1 x# q$ d% u的做法都背离了道德的本性。
. n: J  u9 [+ {; e! R/ ?孔门儒家中从曾子、子思到孟子的接续性著道,发挥了孔子之仁道的道德价值方面,并使“德治”的可能性成为王道的选择。在曾子的论述中,王的政*治被作为“治国平天下”而置于个体道德修养的“正心诚意”上来。继之,在子思的阐释下,人的道路被理解为中正而不偏离“天命之性”的德性价值根本,进而自由开展其性情并自我节制(“发而皆中节”),以在人类关系中趋于和谐和庸常(“致中和”)。这便是古典儒家影响深远的“中庸之道”。孟子以其“恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心”的道德四心说,而在个体心性与仁义礼智的价值规范之间建立了“仁义礼智根于心”的道德理论,并把道德心性的价值视为“天爵”而置于任何社会分配地位之“人爵”之上。这标志着王道政*治天道高于人法的原则已然落实在道德价值观上而获得认同和自持。任何以人的贵族化社会地位排序来压制、颠覆和侵害人基于人类基本道德价值之天爵地位的做法,将被视为邪*恶、狂妄和不可接受的。按照孟子,如果说“人皆有所不忍”“人皆有所不为”,乃是我们每一个人都天生具有的价值态度,那么,当人们把自己所“不忍”和“不为”时所感知到的那样一种人的不可侵犯之价值情感和态度,推扩到自己“所忍”“所为”的事情上去而建立将心比心的自我约束时,那么,一种能够对他人具有道德态度而自我控制的仁义原则和道德秩序,便建立起来。王道政*治在从孔子到孟子的理论上获得了“德治”的可能性。3 Y, o* v% x* Y  _
孔门儒家中的荀子,发挥了孔子之仁道的权利价值方面,并开创了王道政*治中法治的可能性。在《天论篇》中,荀子把一组获得清晰列示的人的天生特性,视为上天职权边界内的造就。这包括,人具有 “好恶喜怒哀乐臧焉”的情感性之“天情”,具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的身体性及其身体功能分工之“天官”,具有“心居中虚,以治五官”的心性及其心支配身体行为的自由性之“天君”,具有“财非其类以养其类”的财养性及其生存对物质条件的依赖性之“天养”,具有逆顺人的类本性而产生“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”的祸福价值性之“天政”等天命的基本特性。这些特性给人带来了利益,并使人天生如此这般地作为一个生命而生存和活着。所有这些天命特性既不是任何人为的制造而产生,也不是任何人可以随意篡改、取消和侵害的价值。后者作为价值立场建立起来的根据在于:人的天生基本特性及其带给人的利益,乃是神圣上天职权范围的事务。人不可冒犯和僭越上天的职权。所谓“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深、其人不加虑焉;虽大、不加能焉;虽精、不加察焉,夫是之谓不与天争职。” 正是籍由宗教传统获得的对上天权力和法则的精神敬畏,及其“不与天争职” 的神权不可僭越性,我们能够划定一条人不可侵害的价值边界,以拦住任何人在自己的欲*望上去侵害他人。如此,人在“明于天人之分”的精神架构下,获得了本分的厘定,并在彼此可能冲突的利益关系中“定分止争”。如果说人是靠对自己天生基本特性的运用来给自己带来利益(如靠人可以劳动的特性和能力创造和获得财富,靠思想能力创造知识等等),那么,基于天职造就的人类天性而获得的利益,便是一种有不可侵反之重要性观念支撑的“权利”——一种在上天之不可冒犯的权力和人欲*望之下的私意取舍之间,进行孰重孰轻之重要性权衡,并推崇天职不可冒犯后的利益——因此,“权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是”(《 劝学篇第一》)。在个体必须坚守自己和他人上天之所赋予的意义上讲,这是一个人应当有的“德操”。在籍由人的本分地位和权利确定性而形成一种彼此边界清楚的社会规则关系上讲,这是一种具有“定分止争”功能的法治的社会治理方式。它表现为三代以来的礼法传统。由此,荀子作为世界上最早的人*权思想家,建立了王道政*治中的权利价值观及其法治的理论基础。
4 _# ~! W, _, N$ A& j. ~经孔门儒家上述“著道”,“为天下立法”而指引天下方向的王道政*治,获得了德治和法治的理论奠基。儒家古典政*治治理的基本方式和途径在理论上已然确立。自汉以后,中国古代政*治治理的理论基本上是按照孔孟一线的教化性德治和孔荀一线的规则性法治之结合而构造其基本治理形态。
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/ M# N3 \5 D6 q  g5、由于“王”承担着代行上天治理一方,并“知天命”而“为天下法”的责任,因而,“王”自身必须具有参通天命的能力和象上天那样有“元亨利贞”之天德,并推崇道德和法律的价值。换句话说,王不只是君,而且必须是圣人。此
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:40:43 | 显示全部楼层
杜文忠:宗教、儒教与宪政:近代中国宪政化的宗教问题
                           
一, 西方宪政化中的宗教因素………………………………………………77
(一)基*督教与近代西方宪政
(二)“誓约”与近代西方宪政
二,宗教与近代中国宪政………………………………………………………100
(一)宗教与中国传统政*治
(二)基*督教、儒教与近代中国宪政改*革
一,西方宪政化中的宗教因素
(一)基*督教与近代西方宪政
研究近代中国宪政化过程,一个值得注意的问题是宪政化中的宗教伦理问题。从宗教与宪政化的关系而言,在研究中国近代宪政化问题时,没有引起人们过多的注意,因为从历史上看,对于中国传统政*治文化,人们习惯认为中国封建史上,其政*治和法律史是建立在一个政*治与宗教分离的社会之上的,宗教与政*治领域无关,并由此人们往往认为中国古代的政*治是一个彻底的世俗化政*治,中国儒教政*治是一种具有“实践理性”性质的政*治。长期占统治地位的儒家政*治思想中是以“子所不语”,“六合之外,分而不论”为指导的,人们往往由此认为中国古代儒家政*治中没有超越神圣的因素,从这一角度出发,在这里我们对中国近代宪政史进行考察。
中国近代宪政史是中国社会从一个传统礼教主导型社会向现代法理型社会转变的历史。在从1908年到1946年长达40年的社会政*治变革中,近代中国前后产生了10余部宪法。这一过程不完全是社会自然发展的一个结果,其宪政运动以及与它相适应的整个法律体系的变革,往往都是处于一种应然状态,而不是一种实然状态。这种状态在近代中国的持续发展构成了中国近代宪政史的一个基本样式,尽管往往以失败而告终,但它仍然不仅仅是量的变化,而且也是社会和政*治领域中质的变化。因为近代中国宪政化的道路总体上始终走的是西方式的道路,表现为在否定传统的基础上的一次次政*治试验,这成了近代中国宪政化的一个基本出发点。由于是从否定传统出发,从否定传统政*治思想、社会制度甚至是风俗习惯出发,并在这一基础上全面对社会和政*治制度进行变革和革*命。因此,新的政*治制度的确立就存在着这样一种困难:即政*治权威和政*治合法性问题。
政*治权威的来源是政*治合法性,政*治合法性是政*治权威的基础,如果不能解决政*治合法性的问题,树立新的政*治权威就会受到质疑,并常常会成为社会政*治动荡的原因,而政*治合法性问题的解决本身,往往取决于这种新的政*治制度与社会之间能否协调。如果不能做到这一点,那么它不是受到社会的抵制或另一种政*治意识形态的挑战,就是始终处于一种应然状态,出现国家与社会之间的严重脱离和冲突,进而由于缺乏对形而下的统合,造成不断的社会政*治动荡。从清末君宪运动失败以后,由于对传统的否定是宪政运动的基本出发点,因此近代宪政运动必须有一个新的合法性基础,从历史上看,存在着这样几种基本范式:依据超越神圣而获得的合法性,即依据宗教神圣而的合法性,如历史上无论中西方都经常出现的君权神授理论;依据传统而获得的合法性,即对因由历史继承而获得的合法性,如传统的世袭制度和正统观念;依据民*意而获得的合法性,如中国古代的“得人心者得天下”的“人心”与“天下”关系论,以及近代西方以个人*权利(人*权)为中心的宪政学说。研究中国近代宪政化问题必然首先要从上述三者出发,对西方近代宪政确立的历史性转化和中国古代传统政*治伦理进行对比分析,由此有助于认识中国近代宪政化过程中政*治合法性的问题,而在三种合法性中,关于宗教超越神圣合法性问题则让人更加寻味。
从宪政史的角度看,宗教与宪政的关系是一个西方式的问题,在西方宪政主义的历史发展过程中,正如西方法律与宗教之间有着密切联系一样,西方的宪政史与宗教之间也有着密切的关系,关于这一点,有不少的观点,一般多倾向认为西方基*督教有助于宪政的产生和运行,即认为近代西方宪政化受到了宗教有益的影响,而中国的儒教则起反作用。关于此问题,多集中于基*督教的超越神圣性以及它关于人性恶的理论。
从基*督教出发,认为西方基*督教的超验神圣为西方宪政提供了一种外部根据或外部标准,从而制约着人定法,这种标准与近代西方自然法的超验性如出一辙,西方的自然法与神法联系在一起,近代斯宾洛莎、洛克都认为自然法是上帝的法,而现代西方法学家,如伯尔曼的《法律与革*命》、昂格尔《现代社会中的法律》、考文的《米国宪法的高级法背景》、弗里德里希的《超验正义》都是从这一思维路线出发,[1]近代英国、米国宪法性文件的超越神圣性,也同样是以上帝的名义而确立的,柯克爵士以上帝的名义,坚持《大宪章》的至上性,将上帝法的神圣性与人定法的至上性结合在一起,对此他还有一段著名的表述“上帝在造人的时候,为了保全和指导人类在人心中注入了自然法,它就是Lex aeterna,即道德法,也称为自然法。这种法由上帝的手指写在人的心灵上,在摩西书写法律之前,上帝的子民长期以来一直由这种法管理着,摩西是世界上第一部法律的公布者和制定者……亚里斯多德在《伦理学》第五卷‘自然的记录’中指出,自然法对所有的人具有同样的效力。”[2]在《五月花盟约》和《独*立宣言》中都有以“上帝”、“造物主”的名义,而论证宪政基本人*权超越神圣合法性之处。如米国《独*立宣言》中有:“在有关人类事务的发展过程中,当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政*治联系,并在世界各国之间依照自然法则和自然神明,取得独*立和平等的地位时,出于对人类公意的尊重,必须宣布他们不得不独*立的原因。”“我们认为下面这些真理是不言而喻的:造物者创造了平等的个人,并赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人们才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,则来自被统治者的同意。任何形式的政府,只要破坏上述目的,人民就有权利改变或废除它,并建立新政府;新政府赖以奠基的原则,得以组织权力的方式,都要最大可能地增进民众的安全和幸福。” 正如弗里德里希所说:“只有这样一种观念才能引出下面这一结论:神定法和自然法,作为上帝统治世界的永恒法的具体体现,规定了真正的立宪政府。”[3]从而确立了西方宪政化过程中宪法的至上性。此外,从人性的角度出发,可以观察基*督教对西方宪政化的影响,这主要有两点:一是基*督教中的“神造人”和“原罪”说有助于宪政主义中个体意义上的抽象平等权的确立;二是西方基*督教中“原罪”论和“互约”论有助于西方宪政主义关于“有限政府”理论的出现。在西方宪政主义中,个体权利的保障的有效途径是通过限*制政府而获得的。
首先,基*督教中关于神造人的宗教思想有助于宪政主义中个体意义上的平等权的神圣性的确立,在基*督教看来,人是按照神的形象而被创造出来的,人具有天然的神性,“造物主”的观念意味着人的智慧也同样是上帝赋予的,由于人偷食了分别善恶之树的禁果而有了智慧,人不仅在外形上“似神”,在精神上也来自于神,因此这样的智慧具有了神性。同时人的这种神性也具有普遍性。一方面,人都是上帝所造就,在生物学意义上是每个人都有同样的来源,都是上帝的子民,所以基*督教义对人的来源的这种解释,意味它以一种超越生物学意义的抽象理论,否定了人类历史上长期存在着的祖先崇拜,否定了血缘关系对于人在现世生活中的历史性,进而在社会政*治意义上否定了人在种族和及其历史文化方面的差异性,这对于确立西方近代宪政主义中关于人的抽象平等观念有着深刻的影响,当然它也与中国传统的血缘家族文化完全不同。同时,基*督教的这一“创世说”还暗示了人在智慧上的平等,人与人之间不仅不存在自然的差别,基*督教会认为在智慧上是平等的。基*督教关于人的知性和自性的平等观是通过一种独特而隐喻的方式表达进行论证的,它是以论证在上帝面前每个人的智慧的有限性来证明人在智慧上没有高低之分,正如《路加福音》所说:“在人所不能的,在神凡事都能”。因此,无论是作为生物意义上,还是社会意义上的人知性和自性都是有限的,这也就意味着他们对现世社会和未来社会的认识都是平等的,都不具有绝对的神圣性,也就没有尼采所说的“超人”和中国传统政*治文化中“圣人”。这一思想的扩展,有助于近代西方宪政理论中的“天赋人*权”论确立,同时,也就在理论上否定了“天使论”或类似发生在中国近代宪政化过程中出现的“保姆式训政”。中国近代宪政化过程中出现的“保姆式训政”,其理论思维是中国传统的“君子”与“小人”相区别的传统,是能与不能,肖与不肖,精英与平民、治人和治于人的区别,相对于西方的抽象平等论,这是一种道德差别意义上的区分,中国古代也有它的人文精神和民本主义的思想,但是这样的民本主义是建立在人的道德和智慧于现世的不平等的基础上的,这同时也是中国传统政*治的合法性论证的一个方面,近代中国宪政化过程中人们经常使用的一个词就是“民智未开”,认为中国没有西方那样基于“民*意”的平等意识和权利意识,没有那样的政*治、宗教传统。
基*督教对个体在政*治生活中的平等权的神圣性的确立的影响,基*督教的“原罪”论从另一个角度论证了人在世俗生活中的平等性。这可以从基*督教义对西方近代司法审判的影响中看到。比如普通法中的“自由心证”,实际上是来源于基*督教的人生观,基*督教是一种成熟的理性化的宗教,相对于“传统的”宗教,基*督教作为成熟而发达的宗教,最主要的表现在于它极力将上帝抽象化和绝对化,任何人都不是真正意义上的审判者,只有上帝才是唯一至高无上的审判者,基*督教理论的出发点是认为人生而有罪,因为人类的始祖亚当、夏娃就因犯禁而获罪,他们的子孙将为他们的过错终身赎罪,是谓“原罪”。而所谓的审判之“自由心证”是基于这样一种认识,即“审判他人者,审判他自己”,在基*督教看来,既然每个人生而有罪,没有人清白无罪,那么法官自己也并不例外。关于法律审判上的“自由心证原则”,最早对之进行阐释的是一本十一世纪的小册子,[4]在这本小册子中认为法官在审判别人之时,必须先将自己当作被告,因为这样会比他本人知道更多关于罪行的情况。对此,西方出现于十一世纪的一份忏悔书中曾经有过一段与此相关的话,其内容如下:“审判他人者……审判他自己。让他因此认识自我,并在他所见之干犯他人的罪孽中洗涤他自己。让无罪者先拿石头打他。(《约翰福音》ⅷ7)……因为就所有人都有罪是自明之理这一点而言,没有人清白无罪。因为,可以原囿的罪过将总是[只能]因神圣仪式而减轻。因此,倘若被告所犯的罪原是可宽恕的罪,那么判其有罪的法官即犯有罪……让宗教法官小心,莫要疏于学问,腹中空空,以便因是不犯不义的罪。他应懂得如何辨别他要审判的事物,这是相称的。因为审判的权力就建立在他能辨识他将要决断的事物这一假定上面。因此,勤勉的审者,敏感的调查人,就罪犯或许不知道,或由于羞耻而意欲遮掩之事,聪明且近乎狡计地提出讯问……我们将写此于你,献身于真理者,追求确定性者,要辨清真诚的悔过,要由饰伪中辨识真*相……。”[5]细究之,这段记录十分深刻的反映基*督教“在上帝面前人人平等”的思想,它向我们揭示了隐藏在西方诉讼制度背后的基*督教文化背景,法官不是“官”,它与当事人一样只是上帝的仆人,因此法官、当事人都是平等的,既然人所共享的“良心”是审判的出发点,那么在诉讼制度的设计上也必然要有相宜安排。于是当事人请律师进行代理的权利;双方在诉讼中进行平等的抗辩;在诉讼中法官保持中立并对案件进行衡平处理;手按《圣经》进行宣誓等等一整套诉讼制度,以此类推,作为统治者也就没有必须符合“审判他人者,审判他自己”的定律,“上帝的审判”在冥冥中成为是西方法律文化的“高级法”背景。而这些关于人人平等的宗教论证在近代中国宪政化过程中是没有的。
其次,是西方基*督教中关于人性恶“原罪”论和“互约”论对西方政*治文化的影响。基*督教的“原罪”理论,被人们称为宪政主义的“幽暗意识”而加以论述,认为西方基*督教对西方自由主义有许多深刻的影响,自由主义“它是一种抱持着希望的,但这希望并不流于无限的乐观和自信。它是一种充满了‘戒慎恐惧’的希望。这种把人类的希望和幽暗意识结合起来的自由主义,并不代表西方自由主义的全貌,但从今天看来,却是最具有意义,最经得起历史考验的一面。”[6]这些关于西方宪政化中超越神圣性和超验正义之确立的论述,被认为是一种外部根据而看待的。[7]并成为以及“有限政府”理论的一种根据。“有限政府”理论所要解决问题即是“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时,最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者,然后再使政府管理自身。”[8]为解决这一难题就必须承认政府的有限性,相应的也就为保障民权提供了理论依据。
但是从西方政*治史看,西方中世纪的政*治文化是政教合一的文化,中世纪的西方政*治是以教代政的政*治,而近代西方宪政主义的发展则是一个宗教与政*治分离的过程。上述西方“宪政的宗教之维”只是表明了近代西方宪政化中,宗教对政*治领域的影响,但是这并不等于近代宪政本身具有某种宗教超验神圣的性质,基*督教义对宪政的这种影响,实际上恰恰是基*督教与西方政*治分离的过程,是基*督教的一个世俗化的过程,基*督教的这一影响,导致了西方政*治的世俗化,是因为在西方宪政中,宗教对宪政最显著的影响只是赋予了个体权利以神圣合法的性质,这只是意味着以个体为单位的意见具有独*立性,即民*意、民权的绝对合法性,而在整个政*治领域,基*督教从出退出西方政*治领域,并没有成为宪政的一维,这正是西方宪政化过程中人文主义对宗教的一次最大的胜利。虽然西方宪政化总体上是宗教与政*治分离的过程,宗教退出政*治领域,变成了法理型的世俗政体,这一分离的过程决定了西方宪政世俗性特征,不过应当承认,从比较法律文化的角度看,西方的宗教传统和宗教习惯仍然在个人和公共社会的生活中发挥着作用。
(二)“誓约”与近代西方宪政
在西方宪政史上的另一个具有宗教色彩的传统是中世纪封臣与领主之间宣誓效忠仪式。这种宣誓效忠仪式实际上是中世纪蛮族习惯,在八、九、十世纪,宣誓不仅仅是作为一种证据,而且更是一种具有政*治含义的“誓约”。中世纪日耳曼民族的英雄主义和自由主义与这一阶段的誓约习惯的形成有着密切的关系,并影响着它的政*治关系和经济关系,在某种程度上讲,“誓约”适合于日耳曼比较松散的政*治形态和经济方式,已经成为这一时期维护其政*治关系和经济关系的纽带。在日耳曼国家,领主和封臣是两个重要的政*治概念,也是经济概念,而将这两个概念联系在一起的则是领主与封臣之间的“誓约”。在这里的“誓约”是一种标准的仪式,它构成了社会政*治关系的一种形式,它依靠的是身势化的仪式过程来确立彼此的约定,并在此基础上维护他们彼此之间的政*治关系和经济关系,而它的约束力则是基于诸如西欧中世纪传统的英雄主义的忠诚以及骑士精神这类对荣誉的崇拜。
在8世纪晚期和9世纪的日耳曼社会中,广泛存在着上下之间的庇护政*治制度和经济上的采邑制度。比如在9世纪法兰克的习惯中,领主常常为他的封臣们提供带有服务义务的采邑,并通过宣誓仪式来确立这种权利义务关系,这是封臣们获得领主庇护和采邑的前提条件。通常的做法是:首先,做一套规定的动作,封臣脱下他的帽子,卸下他的武器,然后跪下来并向上合拢双手,将它放在领主的两手之间,同时宣称自己是领主的人,这种仪式到了10世纪,还增加了封臣与领主之间互相亲吻的情节,它象征着一种政*治含义,因为在此仪式之后,封臣不仅成为领主“手中的人”,还成为了领主“嘴上的人”,即“嘴上和手中的人”。其次,在做这些动作之后,封臣将自己的手放在圣经或圣物上对着领主宣誓,保证他对领主的效忠。这一仪式过程中,领主通常把诸如一面旗帜、一个十字架或一把钥匙交给他的封臣,这象征着已经将采邑转交给了封臣。这种仪式使得宣誓成为了一种政*治和经济上的契约,通过效忠宣誓这一特殊的契约形式,也确立了中世纪欧洲在上下之间的政*治权力关系,确立了他们之间的权利义务关系。甚至到后来这一形式对于欧洲的宪政史也产生了深刻的影响。
比如在宪法运动最早的英国,我们知道,最早具有现代意义的宪法性文件并不是资本主义革*命的产物,而是产生于仍然处于中世纪的英国,第一部宪法性文件是英国的《大宪章》,即Magna Carta,或者称为“自由大宪章”,它产生于英国约翰王(King John)在位时期,它是贵族与国王斗争的结果,而仅仅从法律形式来讲,在西方宪法的历史上看,上述中世纪领主与封臣之间的宣誓仪式,它对后来西方法律的影响则主要表现在它成为了“约”,是“誓约”,即中世纪的“誓约”本身具有的政*治、经济之内涵,这种契约的政*治性表现在包括国王在内的封臣与领主之间的庇护关系,此种关系使得它形成了不同于中国封建时代那种以郡县制为基本政*治单元的中央集权制度,以严格上下行政权力关系为目标的制度化的官僚科层制,它的特点正是行政法律制度的发达并辅之以科举制为基础的文官制度,二者的结合使得上下之间的政*治关系建立在“法”和“职”的范围内,而在个人之间则没有任何政*治上的权利与义务关系。相反,西方中世纪的政*治制度是以层层个人之间的宣誓仪式开始的,是从作为“封臣”(国王直接封土的封臣为总佃户,其中封得土地较多者为大贵族,这包括教会的大主教和主教以及诸如伯爵和男爵这些世俗封建主,而封得土地较少的则是骑士)的贵族们与国王的单一契约关系开始的,它的结果从具有个人之间关系色彩的“誓”,变成了具有政*治关系性质的“约”,从而形成了一种政*治契约关系,而西方近代的政*治契约制度正孕育于此。这种契约关系是:如果封臣不履行义务,封主可以没收封土;如果封主不履行义务,封臣可以提出抗*议,如果这一抗*议在一年内没有效果,则封臣可以自己解除对领主的效忠宣誓,并要求将土地转为自己的土地或归上一级领主。应当注意到在这一关系中法律上的权利与义务关系是双向的,尽管经济上的这种关系可能是不平等的,但是它的权利义务至少是双向的、有了选择的权利。经济上的这一双向选择关系,使得具有了政*治上的双向选择的可能。因此即使国王也不能以违背契约的方式,要求封臣绝对的、无可选择的服从。为此才有了13世纪英国王室法院法官布莱克顿在其所著的《英国的法律与习惯》一书中表述的那句至今常常令人惊讶和钦佩的名言:“国王必须服从上帝和法律,因为法律造就了国王”。在依照习惯和判例运行的英国,这里讲的“法律”,它的权威应当来自“誓约”的传统。
为此也才有了1215年英国约翰王与贵族之间的妥协,才有了他被*迫与贵族们签订的《大宪章》,《大宪章》签署于1215年,通常被认为是封建贵族与人民反约翰王起义的产物。《大宪章》共六十三款。可以说其具体内容是对几百年来国王与贵族之间的封建契约关系的全面“记述”,绝大多数条款只是重申了人所共知的封建习惯,其中,关于贵族们的封建权利,特别是有关免役税、领地继承税、助钱、未成年继承人的监护权等问题占有最突出的地位。因此,人们普遍认为它是一个封建契约文件。《大宪章》的宪法性成果是限*制了国王的许多主要的政*治权利的依据,比如:“设无全国公意许可,将不征收任何免役税与贡金。即(一)赎回余等身体时之赎金[指被俘时]。(二)策封余等之长子为武士时之费用。(三)余等之长女出嫁时之费用——但以一次为限。且为此三项目的征收之贡金亦务求适当。关于伦敦城之贡金,按同样规定办理。”(第12条);“凡在上述征收范围之外,余等如欲征收贡金与免役税,应用加盖印信之诏书致送各大主教,主教,住持,伯爵与男爵指明时间与地点召集会议,以期获得全国公意。”(第14条);“任何自由人,如未经其同级贵族之依法裁判,或经国法判决,皆不得被逮捕,监禁,没收财产,剥夺法律保护权,流放,或加以任何其他损害。”(第39条);“任何人凡未经其同级贵族之合法裁决而被余等夺去其土地,城堡,自由或合法权利者,余等应立即归还之。倘有关于此项事件之任何争执发生,应依后列负责保障和平之男爵二十五人之意见裁决之。其有在余等之父亨利王或余等之兄理查王时代,未经其同级贵族之合法判决而被夺去之上述各项,现为余等所有,或为他人所有而应由余等负责者,当较照参加十字军者获得展缓债务权利之一般规定办理。但当余等参谒圣地归来后,或因故中止余等之东征时,余等应即公平处理之。惟在余等誓师东征前正在进行诉讼,或由余等之敕令正在审理中者,不在此限。”(第52条);“余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由,就属于余等之范围而言,应为全国臣民,无论僧俗,一律遵守,就属于诸男爵(一切贵族)之范围而言,应为彼等之附庸共同遵守。”(第60条)“余等即以此敕令欣然而坚决昭告全国:英国教会应享自由,英国臣民及其子孙后代,将如前述,自余等及余等之后嗣在任何事件与任何时期中,永远适当而和平,自由而安静,充分而全然享受上述各项自由,权剂与让与,余等与诺男爵惧已宣誓,将以忠信与善意遵守上述各条款。上列诸人及其他多人当可为证。”(第63条)由此,才有了由25名贵族组成的委员会来监督国王的是否有违反《大宪章》之条款,国王权力才成为可以依据宪法提诉讼的对象,成为“应宣誓服从前述男爵二十五人之命令,并尽其全力与彼等共同向余等施以压力。余等兹特公开允许任何人皆可作上述宣誓,并允许永不阻止任何人宣誓。国内所有人民,纵其依自己之意志,不愿对该二十五男爵宣誓以共同向余等施用压力者,余等亦应以命令令之宣誓。如上述二十五男爵中有任何人死亡,离国或因故不能执行上述职务时,其余男爵应依己意自其他男爵中推选另外之人代之,其宣誓方法与上述诸人同。此外,上述二十五男爵于受托执行任务时,倘在出席讨论中关于某些事件发生争端,或有某些男爵被召请后,不愿或不能出席时,则出席男爵过半数之决定,或宣布之方案,应被视为合法且具有约束力,一如二十五人全体出席所议决者同。上述二十五男爵应宣誓对前列各项竭诚遵守,并尽力使其余人遵守之,而余等亦不得由自己或通过他人自任何人取得任何物品致使上列诸权利与自由废止或削减。如有此项取得之物,应视同无效与非法,余等自己不得加以利用,亦不得通过别人加以利用。”《大宪章》成为了贵族议会限*制国王的法律依据,也成为了1688年英国“光荣革*命”之武器,成为了1689年议会《权利法案》的前身,经1225年修订后正式成为英国的宪法性文件,至今有9条仍然生效。
上述英国早期的宪政化过程在形式上经历了“誓”、“约”、“宪”的过程,这一过程反映了英国政*治从经济到政*治,从具有个人感情*色彩的宣誓效忠到在国王与贵族之间建立双向契约关系,最后以“宪”的方式确立彼此的政*治关系的过程。在这一过程的背后是中世纪日耳曼国家在整个欧洲的历史,在日耳曼民族进入罗马帝国形成了许多分支,这些民族建立了自己的王国。它打破了原来罗马帝国的统一的行政区划,形成了以许多互相独*立的“蛮族王国”内部层层分封的采邑制度,并在采邑制的基础上形成了国王与贵族之间的政*治关系,这是进入近代以前的欧洲国家政*治的基本形态。由“誓”到“约”,由“约”到“宪”,本具有个人之间(领主和封臣)感情*色彩的“誓”成为了法律化的“约”,法律化的“约”则又成为宪政化的“宪”,这构成了英国政*治法律制度的近代化一个特点,它是欧洲典型的中世纪传统的自然延续的结果,但同时也是古老的“誓”与西方现代法律断裂之结。
近代西方宗教从法律中的退出,表现为教会法与世俗法的分离,这种情况的发生的表现形式是以法律在政*治生活中的地位的不断提高,法律成为这种世俗之“约”的关系的表现形态,也成为外在的、具有古老历史的自然法与国家法之间的结合点。这一发生在世俗王权内部的变化过程,正反映了近代西方法律文化的内在变迁,它反映了中世纪基*督教精神及其道德是如何与国家领域与政*治、法律相分离的。在这一分离过程中,传统西方法所具有的超越神圣性质的消失和变迁,是以一种十分巧妙的方式在进行着的。一方面在世俗政权内部发生的这种变化,在理论上表现为启蒙时代的成就,文艺复兴时期主张从现实的人来考察国家存在的问题,但是他的“人”尚未抽象化为国家产生的前提。在霍布斯和马基雅维利把人性恶的观点引入对权力现象的分析之后,从人性恶假定出发,否定了“完人”、“圣贤”存在的可能性,形成了一个比人性善更深刻的命题。在国家产生的原因问题上,霍布斯不仅把天命、神意、历史等因素排除出去,还第一次从政*治的角度观察个人在世俗社会中的地位,人世间的社会或政*治秩序,也不再需要借助于某种宗教管理人的信仰,而是以理性和权利为国家的基础和主体。马克思曾评价到,霍布斯已经用人的眼光来观察国家,并从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。霍布斯把个人的自然权利看作一切权力的基础,也揭示出国家权力或公共权力的来源,这种理论发展为近代西方宪政理论的一个前提。它的一个重要的结果是世俗法律在政*治和社会生活中的地位不断得到提升,并逐渐发展为一尊独大的局面,在英国法律甚至超过了王权,这是英国在后来的革*命中之所以能够顺利实行君主立宪制度的条件之一。
但是另一方面,西方传统的自然法理论为国家法的合法性和正义性提供了超越于国家法之外的外部根据和判断标准,[9]这一标准成为了近代国家法律合宪性的标准,也是近代君主行为是否具有合宪性的标准。在政*治、法律理论上,真正对西方中世纪宗教和法律产生重要影响的是近代西方的社会契约理论。西方近代启蒙思想的一个最大的成果是它的社会契约论,而社会契约论基本上属于“宪”的范畴。仅仅从近代宪政理论的角度看,他们的基本目的和初衷都是为了限*制作为国家形式的政府,奉行“有限政府原则”,这正如人们对宪法的解释是:“权力限*制的全部总和构成了特定社团的宪法”;“除非程序限*制得以确立并有效运行,真正的立宪政府并不存在。”[10]在西方法学中,由于宪政主义是在反对专*制王权的斗争中发展起来的,因此宪政主义的早期思想渊源中,都以研究国家与个人的关系为其理论出发点,其公法理论都以建立以权利为本位的社会秩序为目的。因此在启蒙时代,那些著名的社会契约论者,如霍布斯、英国的洛克、法国的卢梭,无论是霍布斯的专*制契约论,还是洛克的自由契约论、卢梭的社会契约论,他们的思想无不以诸如“自然状态”这样的世俗性的假设,赋予个体的世俗性权利以神圣的价值。
由于西方近代社会契约论在理论上是针对中世纪神权统治而提出的,在一个侧面,可以说它是西方中世纪宗教神权与世俗王权斗争的结果在理论上的反映,西方中世纪一直存在着宗教神圣与世俗之间的斗争,尽管教会在很大程度上取得了上风,中世纪的政*治史和法律史实际是政教合一的历史,宗教对政*治在许多方面,尤其是一些具体的法律制度上产生了重要的影响,并成为西方法律文化的一个重要背景,但是到了近代,西方文化发生了重大的变化,宗教开始在政*治、法律领域全面退出,最终世俗政权取得了完全的独*立,脱离了教会的束缚,政教得以分离,社会契约论无一例外的在它自己所假设的“自然状态”和“自然权利”这样一些概念中去寻找它存在的神圣合法性理由。原来上帝与人之“约”,在社会契约论中变成了人与人,人与人所组成的社会之“约”,在上帝离开了政*治舞台之后,如何在政*治领域而不是在个人领域建立新的、具有超越世俗和现实的“社会契约”成为这一时期需要解决的政*治理论问题。这表明一方面西方政*治文化需要摆脱上帝,但是另一方面又在追求超越世俗,因为只有这样人们才能为新的政*治、法律制度找到它存在的理由和为它提供一个不是上帝却又能够与上帝具有同样超越意义的精神,进而避免制度的精神空白。不仅如此,尽管在社会契约论中没有神的观念,但是由于社会契约论的理论前提都是建立在自然状态和自然权利的假设之上的,所以由自然状态推演出的自然权利具有了超越一切世俗权力和法律的神圣效力,从而构成了对这些权力和法律进行制约的外部理论根据。因此,这种能够沟通外部神圣的自然法与内部国家法律的之间关系的社会契约,构成了近代西方宪法的一种具有神圣性质的“约”(表现为“宪”)的关系;不仅如此,西方宪法的另一种“约”的关系就是我们在前面提到的那种存在于其内部的上下之间的“约”的关系。这种内部“约”的关系表现为凯尔森所描述的那种以宪法为顶点、议会立法、行政法规、地方政府立法的金字塔效力等级结构,这种效力等级结构形成了社会政*治内部的制约关系,构成了近代西方宪政以法律神圣和法律至上为核心的法治基础。因此,近代西方的“宪”具有了这一内部和外部的双重意义,这两个方面的“约”的关系成为西方传统宗教法律文化世俗化的过程。
因此,我们也应当看到,尽管西方近代法中我们看到了具有宗教意味的“誓”,但是与伊斯兰世界继续保持政教合一不同,由于近代西方法律文化中宗教已经从根本上与法律发生了分离,西方法律走上了彻底的世俗化和现实主义的道路,法律中没有了宗教的成分,其法律中的超越神圣性已经不存在。而在“宪”的意义上,由于没有了宗教“誓”的成分,同样人与人之“约”,人与人所组成的政*治之“约”,必然会不断向极端法律工具化和法律形式化的法治主义方向发展,宗教和道德远离政*治。沿着这一方向,近现代西方宪政它所导致的结果是必然是一切以程序为中心,以一国的民*意选举为一切政*治、法律的合法标准,西方传统的宪政主义也同样在“程序中心主义”和“民*意中心主义”的范围内失去其政*治和法律的超越神圣性,其政*治的不断庸俗化和人欲化不可避免,其法治主义的发展无论在法律技术上(比如现代出现的“法律的经济分析”理论对立法和司法成本的计算)如何寻求解决的办法,“法令滋彰”必然导致整个社会、国家甚至人类生活不断的世俗化。
与此不同,贵族与国王的这种分离和抗衡在古代中国是不存在的。在中国传统的封建社会的政*治结构中,贵族并没有能够形成一个集团化的势力,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”是历代帝王坚持的信仰,大一统的思想是不允许出现地方尾大不掉的局面的,贵族之所以不容易形成一种集团势力,是因为中国的皇帝从秦以后,具有无上的权力,皇帝的权力是建立在高度发达的层层行政管理制度上的,皇帝“口出天宪”,天下一统。从制度层面讲,与两个因素有关:一是中国古代的自从秦以后推行的郡县制,郡县制的特点是它突破了以前的分封制,适应了封建大一统的政*治需要,历史上虽然贵族、军阀与王朝之间存在着分*裂与抗衡,但是从未形成过欧洲中世纪国王与贵族之间的双向契约关系;二是由于隋唐以后科举制度的推行使得整个官僚体系变得更加富于流动性,科举制度的一个重要后果是它改变了官僚体系的身份制度,“朝为田舍郎,暮登天子堂”,使得这个体系中的人员具有超越经济身份的意义,地主贵族成为这一官僚机器中随时可以变动的螺帽,“官”成为“职官”或“流官”,不仅如此,由于科举考试的内容是以维护大一统的儒家经典,因此他们既是服务于这个体系的官僚,也是这种儒家道德的维护者。这些通过科举考试进入官僚体系的官员们贵族官僚与皇帝之间的关系是一种以效忠于“家天下”的“大一统”为基础的行政关系,而非一种“约”的关系。
在中国进入近代以前,中国的法律体系中并不存在着这种建立在分离与对抗基础上的契约关系,中国古代刑事法律对于中国古代对于君主与臣子的关系有着严格的规定。尽管近代以前的一些中国士人中也一直存在有“君轻”之论。如春秋孟子有“民贵君轻”,而且后来还发展为魏晋鲍敬言的“无君论”,宋元邓牧的“君为害论”,都对“至高无上”的君权的质疑。至明清之际,李贽提出“贬尊抑圣”认为无论是君主或圣人,都是一般人,“既不能高飞远举”,也常怀“势利之心”,人类天然平等,但个性各异,趋利避害,人人皆同,“圣人所能者,夫妇(在此指百姓)之不肖可以与能,勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者,则虽圣人亦必不能”,告诫人们“勿高视一切圣人也”。黄宗羲在其《明夷待访录》认为,君主“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”,“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私,为天下之大公”,“荼毒天下之肝脑,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”,“天下之害者,君而已矣”。唐甄《潜书》亦有:“自秦以来,凡为帝王者,皆贼也。”“杀一人而取其匹布斗粟,犹谓之贼,杀天下之人而尽有其布粟之富,而反不谓贼乎?”王夫之指出:“天下者,非一姓之私也。……一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”但是,这些批评仍然是建立在抽象的公与私之间,而并无现实的转换机制,也没有像近代以前英国那样的传统君臣“誓约”关系。西方法的意识是要在公与私之间建立一种“约”的关系,现代国家公法,宪法、行政法就是要在公共权力与个人之间建立一种以权利和义务为主要内容的法律体系,它们是这一“约”的关系的集中体现。这一关系的建立其法律文化的背景是就社会生活来讲,是公权意识和私权意识的同时存在,就传统政*治权威的存在与否而论,则是君主与国家的分离,君主退出国家实际政*治领域,君主与国家政权之间形成一种契约化的关系。此外,“民贵君轻”和近代以前的非君思想也没有相应的制度设计。
近代中国宪政改*革始于戊戌变法和晚清立宪,戊戌变法是在没有通过学习和考察,取得内部共识的基础上实行的变法运动,而相对来说,晚清立宪的政*治目的更加明确,晚清政府企图通过宪政改*革推行英国、东瀛式的君主立宪。1907年9月9日,慈禧派三名考察政*治大臣,分赴英、德、日考察,最后朝廷根据各次考察报告,认定英国制度不切实际,不能仿效。英国君主立宪的基本特点在君主和议会之间建立一种“约”的关系,而君主立宪是以议会主权为基础的,英国的议会主权原则是英国的宪法与国家法律结合之点。而议会主权原则对于君权有严格的限*制,也不合清廷胃口;德国普鲁士宪法虽然已有典章,但仅仅在帝国议会通过后就立即施行,清廷认为是强加于皇帝,不尊重皇帝的最高权力;只有东瀛宪法,既已集编成典,又绝不侵犯皇家特权,事先既不受公众审查评论,皇帝公布宪法时还象是给国民的“恩赐”。由此,不能不使他们觉得东瀛模式是一条捷径。所以慈禧决定采用东瀛式宪法,全面保留皇帝特权。他们在此基础上,采取立宪政体,实施“钦定宪法”,此后的宪政改*革秩序、宪法以及中央政府机构的设置等都“事事步趋东瀛”。从“约”的概念出发,近代宪政化首先是政*治关系契约化的过程,晚清宪政改*革本身没有英国式的“约”的传统,它的立宪也不准备奉行议会主权的原则,它推行的“钦定宪法”和“皇族内阁”,实际上也没有在皇权与议会之间建立起具有宪政意义的法律契约关系,西方宪政依据的“社会契约”理论,其特点是“民*意首出”,而在晚统治集团看来,“民*意首出”直接威胁到“皇基”。但是在宪政问题上,从鸦片战争以来,近代中国立宪主义者的兴奋点一直是西方的议会制度,清末预备立宪中,这种要求已经演化成为一种公开的社会政*治运动,为“速开国会”,引发了声势浩大的国会请愿运动,在国会请愿运动中表达了这样一种逻辑“有国会,然后可进行宪政,无国会,则所谓筹备皆空言”[11]在他们看来,是为实现国家富强,则必须沟通民*意,要沟通民*意,则必须实行“君民共主”,要实现“君民共主”,则必须“速开国会”。由于清政府的在这一问题上的迟缓,导致在国会请愿运动中许多人倒向了革*命,也导致了“立宪”的失败。
3 o3 Q6 A; J- G7 G( a+ l
宗教与近代中国宪政(一)宗教与中国传统政*治
实际上在中国政*治史上,宗教与政*治同样存在着某种不同于西方的关联。中国历史上政*治的一个比较显著的特点,是没有出现过西方封建时代那种世俗政权的合法性完全依赖教会认同,由强大的宗教组织一统天下的政教合一的局面。在中国历史上的封建帝国时代,与政*治的合法性有关的因素主要有两种形式:一个是传统历史的合法性,即所谓的以君主血缘和是否继承儒教历史文化为其正统性的标准;另一个就是来自宗教。在儒教政*治外部,宗教的合法性往往是存在于历史上的许多农民起义运动中,这些农民起义常常借助宗教的力量号召农民,在理论上以宗教的魅力来论证自己提出的政*治主张,在这些农民起义往往最初都是一些于宗教有关的民间组织,在近代太平天国运动以前,与农民起义有关的宗教不是来自从中国人传统的“天”,就是一些外来宗教的变异。前者如著名的东汉末年的张角利用“太平道”发动的黄巾起义等[12],后者如元、明、清时期的白莲教运动。[13]
宗教在中国历史上曾经也一度盛行,并对国家政*治产生过较大的影响,儒家政*治也受到过来自宗教的挑战。汉代初期曾经以道教的思想作为治国原则,东汉末年佛教传入我国,汉桓帝时,即“闻宫中立黄老浮图之祀。”由于黄巾起事的缘故,曹操禁断淫祀。汉中张鲁政权是以五斗米道的政教合一政权;南则有吴主孙权孙休等好神仙、崇道士;两晋时期佛教兴盛起来,皇帝和王公大臣或信佛、或崇道,而士人尚清谈,也渐有名僧参与,玄学谈辩则逐渐转向佛理,信奉者日渐增多。与此同时,那些名僧道士,则交结权贵,奔走朱门,时人讥之为“翩然一只云中鹤,飞来飞去宰相衙”,已经是当时普遍现象。东晋元、明二帝“游心玄虚,托情道味”。废帝、简文、孝武,好佛法清谈,亲临听经;亦迷信道教。哀帝好黄老,服食长生药过多而中毒。恭帝铸货千万,造丈六金像于瓦官寺,迎之步从十余里。[14]南朝佛法道术尤盛,宋文帝、孝武帝、明帝,齐高帝、武帝,梁武帝、简文帝、元帝,陈后主等皆礼佛,梁武帝甚至几次舍身佛寺。隋唐时期,此风亦甚,这时佛、道理论和宗派已经发展得比较成熟。隋朝文、炀二帝,“兴由佛法”,营造塔像,奖掖经译。唐太宗时期国家政*治虽然以儒为宗,但也并不打击释、道。武则天尚佛法,唐玄宗则崇道抑佛,“玄宗御极多年,尚长生轻举之术,于大同殿立真仙之像,每中夜夙兴,焚香顶礼。天下名山令道士、中官合炼醮祭,相继于路,投龙奠玉,造精舍,采药饵,真诀仙踪,滋于岁月”[15]。他还亲自注《老子》,以道教教主老子作为唐朝的“圣祖”,封谥至“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”,即使是孔子从未得到这样的神化封谥。肃宗、代宗、德宗、宪宗各朝,也都崇尚释教。唐穆宗、敬宗、武宗、宣宗、僖宗则较信道教。五代之世,梁、唐、晋、汉、周君臣多喜浮屠,奉佛不断,唐昭宗本人即作过道士,周世宗迷信仙术。宋朝时期,宋太祖、太宗尤礼敬佛法。太宗即位之年,诏普度天下童子十七万人。其后直至南渡诸帝,基本继承太祖太宗之成规,对佛法加以优礼。其间宋真宗同时隆举佛、道,宋徽宗先是崇道抑佛,后又复扬佛教。独有宋理宗褒奖理学家,特重儒学。明朝时期,太祖、成祖、仁宗、英宗、宪宗、武宗皆推崇佛教,亦兼方术道法。清代顺治尝皈依禅宗,又以满洲语、蒙古语、拉丁语、唐古特语四种文体翻译《心经》。康熙、雍正共袭元、明以来政策,保护佛法。乾隆将大藏经翻译为满洲语,费时十八年。康、雍、乾诸帝亦保护道教,使全真道中兴于清。
但是,在上述历史过程中曾经出现过的唐朝“唐武宗灭佛”、北魏“太武帝灭佛”、“北周武帝灭佛”和后来后周的“世宗灭佛”,此在中国佛教史上并称为“三武一宗”。其中“唐武宗灭佛”在中国佛教史上尤其关键,被许多人称为佛教在中国由盛而衰转折点。“三武一宗”灭佛的事件。北魏太武帝遵奉道教,公元446年,奏闻长安一佛寺内藏有兵器,他怀疑寺僧与聚众起义的盖吴通谋,在崇奉道教的宰相崔浩的支持下,诛杀长安的沙门,又通令全国,焚毁寺院经像和坑杀僧人,实际上也只是奉道灭佛,与儒教没有关系;北周武帝欲定儒教为先、道教为次、佛教为后,此时发生了佛道之争。公元574年,周武帝“初断佛道二教,经像悉毁,罢沙门道士,并令还俗。并禁诸淫祀,非祀典所载者,尽除之。”同年设立“通道观”,欲以儒学的“圣哲微言,先贤典训”来“济养黎元,扶成教义。”[16];唐武宗偏爱道教,于会昌五年(845)下诏灭佛,因唐武宗年号为“会昌”,故佛教徒又称之为“会昌法难”。在“会昌法难”根本原因是由于唐朝开国以来王朝对佛教礼遇极高,在唐敬宗朝时佛教势力日益膨胀,逐渐威胁到了唐朝封建统治之故,因此大力灭佛,当时的具体措施主要是二项:1,僧尼还俗:会昌二年(842年),武宗令天下僧尼中犯罪和不能持戒者尽皆还俗,行咒术、妖术等者同禁[17] 京城长安一地就有3459人还俗。到会昌五年八月敕令“还俗僧尼二十六万五百人,收充两税户”[18]; 2,是毁拆寺庙,没收财产:会昌二年,武宗令将佛教财产全部“充入两税徭役”[19]会昌四年七月,敕令毁拆天下凡房屋不满二百间、没有敕额的一切寺院兰若、佛堂等。会昌五年三月,敕令不许天下寺院建置庄园,四月,下敕灭佛,规定西京长安只能保留4座寺庙,每寺留僧10人,东京洛阳留2寺,其余节度使的治州共34州留1寺,其他刺史所在州不得留寺。其他寺庙全部摧毁。八月,“天下所拆寺四千六百余所……;拆招提、兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”[20]。当时东瀛僧人圆仁描绘这次事件说:“三、四年以来,天下州县准敕条流僧尼,还俗已尽。又天下毁拆佛堂、兰若、寺舍已尽。又天下焚烧经像、僧服罄尽。又天下剥佛身上金已毕。天下打碎铜铁佛,称斤两收检讫。天下州县收纳寺家钱物、庄园,收家人奴婢已讫。”[21]宋代僧人赞宁也认为会昌灭佛是释教东传以来的最大灾难:“从汉至唐,凡经数厄,钟厄爰甚,莫甚武宗焉”[22],经过这次灭佛,佛教寺院财产被剥夺,僧尼还俗,寺庙遭废,经籍散佚,佛教宗派在中国从此也由极盛而衰落。
上述“会昌法难”的后果是:一方面,佛教从此开始退避山林,流为市井,成为一种类似民间习俗的文化。如仁同先生云:“(会昌法难)后,所谓瑜伽(即密宗)者,但有法事而流为市井歌呗”[23]离开国家政*治;另一方面,由于经籍散佚,反而更有利于佛教在中国民间的传播,到了近代成为中国民间影响最大的宗教。如胡适所说:“(会昌灭佛)尽管残忍而又野蛮,但对禅僧不但危害不大,相反的,可能倒加强了他们的势力,因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的,他们甚至对于经典也不必依赖。”[24]周叔迦先生云:“会昌灭法,经籍全被焚毁,丧亡殆尽,各宗一时顿衰,唯有禅宗不籍经教,不立文字,更得到发展,于是先后有五家之成立。”[25]在“会昌法难”中,景教也受到株连。[26]景教在中国活跃了二百多年后,就此渐趋销衰,基*督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。它从“第一次传入”到了宋明代,就销声匿迹,中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。在此期间,宗教在中国也遭到许多儒教人士的反对,比如韩愈就是以儒教的精神上疏讽谏宗教,强调为政“必先人事”、“以人为本”。在韩愈的《论佛骨表》中,从夷夏之防,维护儒家政*治原则出发,认为儒家教化非宗教之教化,而宗教迷信则是“伤风败俗”,他明确坚持孔子“敬鬼神而远之”的原则,反对“愚冥”迷信。实际上,尽管历史上这些佛教、道教曾经对国家政*治产生过较大的影响,尽管西汉初期和唐朝道家思想也一度成为中国政*治的指导思想。但是在汉武帝时期奉行“独尊儒术、罢黜百家”的政策,确立了儒家思想的统治地位以后,儒教以外的这些宗教都没有真正进入过政*治领域,或者说成为一种与政*治有关的意识形态,也没有出现过类似西方的政教合一的局面,儒家文化及其政*治原则从没有被真正动摇过,儒家的政*治文化仍然是中国古代政*治的根本。正如历史上佛教在中国命运一样,当某种宗教昌盛一个时期后,并危及传统儒家政*治地位时,往往都会出现“法难”。而且从在义理上讲,佛教在宋明时期也遭到了重心性的理学的有效抵制,这一时期,中国的儒家学者,以其《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》的心性理学,回应佛教的挑战,而且宋明理学的回应是非常成功的。
同样,在清朝,尽管西方基*督教在中国的传教方面做出了许多努力,但是它仍然不能对中国的政*治产生任何影响,基*督教徒带来的西方科学技术没有走出高大的宫墙,尽管由于西方传教士的辛勤努力,康熙年间,中国的天主教徒,已经达到十五万人之多。[27]但是基*督教在中国民间的活动也并没有影响当时中国的经济生活和社会政*治结构,只能作为摆设出现在士人的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中,更没有能合儒、补儒。因此,一些西方传教士起初想借儒家思想以传播基*督教文化的战略也纷纷失败。不仅如此,还爆发了一场“礼仪之争”。所谓"礼仪之争",是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基*督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基*督徒祭祀孔子,康熙断然拒绝,并御笔朱批,正式禁止基*督教传教活动:“西洋人等小人,如何言得中国之大理?况西洋人等,无一人通汉书者,说言议论,令人可笑者。今见来臣告示,竟是和尚道士,异端小教相同,比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”[28]而这种结果只因其与中国文化始终没能找到一个内在的契合点。
(二)基*督教、儒教与近代中国宪政改*革
1基*督教与近代中国宪政
近代鸦片战争以后,大批西方传教士接踵来华,成为晚清以及民*国时代传教士这批特殊群体在华的活动。与以前的历史不同,近代基*督教在中国的传播已经对政*治产生了直接政*治影响。这表现在以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会教的出现和太平天国的出现。作为太平天国的指导思想。拜上帝会混合了西方基*督的观念和中国的巫术意识。而且由于鸦片战争以后中国的主权逐渐丧失,基*督教文化在中国的传播就远远超出了传教范围,它是伴随着战争、不平等条约,以西方基*督教文化所创造的具体形式,如军事、政*治、经济的目标作为先导而进行的,并谋求这些形式自身利益的实现,这一时期的传教开始涉及到中国的政*治、经济、军事、外交、文化、教育、慈善事业等多个方面,并且从宗教的传播转化为政*治、经济甚至治外法权的要求,[29]因此,基*督教及其政*治文化对也影响了整个近代的中国。
不过,与近代的韩国这样典型的儒教国家在后来的宪政化过程中对基*督教的广泛接受不同,基*督教在近代中国的传播受到强烈的民族情绪的影响,由于中国近代一直受到来自西方的“亡国”、“灭种”的威胁,出现了大规模的“非基”、“排教”的运动。在民间,西方基*督教伴随着西方的武力入侵在近代中国国土内大范围的传播,使得传统中国儒教思想文化面临着全面崩溃的危险。历史上西方基*督教在中国的传播虽然也曾经有他们认为辉煌的阶段,但是外来宗教从来没有进入中国的政*治领域,形成一如西方中世纪那样的政*治宗教化和宗教政*治化的局面,最多也只是在民间社会产生它的影响,即使是在中国影响历史更久远、更深人的佛教也是如此。但是,与近代东亚东瀛的宪政化中在政*治思想文化上的“脱亚入欧”不同,近代中国宪政化过程中,西方基*督教在近代中国的传播遭到了前所未有抵制,正如近代西方传教士李提太摩所说:“我们不是像两千多年前的佛教僧人那样,被邀请来中国提供一种深刻的感情需要;也不是像一千多年前的景教徒,被赐予土地和庙宇;也没有像两百年前的耶稣会士,受到皇室的宠爱、眷顾。没有高级官员挺身而出为我们战斗,也没有一群学者组织起来提倡基*督教的哲学。我们无数的教育和慈善设施,至今绝大部分不是由中国的资金支助的,相对而言我们的宗教也不为人民所欣赏。”[30]基*督教在近代中国受到抵制与西方文化在近代总是伴随着武力有关。在近代中国相当长的时期内,基*督教在近代中国的传播往往以西方的武力为后盾,这也促使中国人极力维护儒教的传统,并化作了一种强烈的民族情绪。这种强烈的情绪在两千多年的历史中,也只是在春秋时期出现过,春秋时期西周的礼教制度曾受到来自内外的威胁,在中国内部出现了司马迁所说的“弑君三十六,亡国五十二”,出现了“礼崩乐坏”局面,由于外来的夷、狄入侵,“内诸夏而外夷狄”的格局有受到破坏的可能,因此才出现孔子著《春秋》,力图恢复和建立礼教“王道”政*治。“王道”政*治的基本因素是以礼教为本位,“德主刑辅”,“礼、乐、刑、政”综合而治,这种政*治现在被人们称为“政*治儒学”,[31]亦即儒家经典中以中以《王制》为代表的政*治文化,这一政*治文化的发展,自汉代开始逐渐发展成为一套全面的解释系统[32]。在此以后,直到近代以前,它都是以“内向殖民”的形式化解了任何外来的政*治、宗教文化的影响,始终没有发生性质上的变化。而在近代西方不断的打击下,中国传统文化受到冲击,中国一部分士人阶层中开始对这种传统已经产生了不同程度的动摇。
应当说这样的局面是基*督教在中国传播的一个比较好时机,但是清末宪政改*革和民*国初期,中国人对传统儒教文化信心被没有完全丧失,大多数中国士人并没有放弃以传统儒教为本位的态度,正如梁启超在《保教非所以尊孔论》一文中指出:“耶教之人我国数百年矣,而上流人士从之者稀,其力之必不足以易我国明矣。” 同时,由于基*督教在中国的传播是在民族危亡的特殊环境下发生的,与西方世界之间的民*族*矛*盾已经上升为中国社会的主要矛盾,对基*督教的抵制已经成为一种民族精神的体现。这种抵制不仅来自士人阶层,而且来自民间的抵制运动更为激烈,在士人阶层几乎是以整体姿态抗拒基*督教,“戊戌一代的维新家中没有一个教徒”。[33]而奕昕、曾国藩、左宗棠、李鸿章、沈葆祯、丁日昌、郭篙寿、薛福成都是主持或力主自强新政的著名人物,热心洋务,为朝廷所倚重,但他们无一例外的反对基*督教。在士人阶层中对基*督教的排拒是普遍现象,魏源、冯桂芬、郑观应等启蒙学者大多发表过批判基*督教的言论。[34]并在社会中掀起了排斥基*督教的运动。正如东瀛学者所说:“在1949年共*产党获得大*陆中国的前半世纪,中国发生过两次规模巨大的反基*督教运动:一次是1900年的义和团运动,一次是1922年的非基*督教运动。两次运动都引起发了东西方的冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机。”[35]据统计,从鸦片战争到1900年的数十年间,中国发生大小教案400多起,[36]1900年的义和团运动是数十年内中国反教运动的一个的高*潮,并发展为一场民族运动。正如西方传教士韪良所说:“五十年以后,就将有千百万团民排成密集队形,穿戴全奋盔甲,听候中国政府的号召,这一点是丝毫不容质疑的!如果中国政府继续存在下去,它将鼓励,而且这样的鼓励是很对的——支持并发展这个中华民族的运动;这个运动对世界其余各国是不祥之兆,但是中国有权这样做,中国将贯彻她的民族计划”[37]而在1922年到1927年间 ,基*督教在中国几乎没有得到过任何一派抱有主义的政*治势力的支持。
2,儒教宗教性与传统中国政教
除了民族情绪外,儒教在近代中国所面临威胁还来自内部的动摇,在西方文化的刺激下,在政*治思想领域中国儒家士人内部先后出现了认同西方社会达尔文主义和民*主宪政主义的思潮;对社会达尔文主义的认同,必然会使得中国政*治滑向西方强力政*治的轨道,对民*主宪政主义的认同,必然会使得传统的“政*治儒学”中的丧失传统的超越神圣性,历史传统合法性,即使是传统儒教的民本主义合法性在宪政主义下也将会被民权主义的合法性所替代,进而结束它在近代中国政*治领域中的“正统”历史。
早在1895年康有为发动的戊戌变法时,这一问题就已经作为中国近代宪政问题而被提出,在“公车上书”中建议清政府以孔子为教主,设立孔教机构以及传教系统,派遣孔教牧师向海外传教。1898年戊戌变法开始时,康有为又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,提出以儒教为国教。实际上是要儒教像西方那样宗教化。但是在戊戌变法实践中,这一想法并没有作为改*革措施而进行讨论和实践。康有为以儒教作为宪政国家国教的前提是儒教宗教化。在传统儒教政*治中本身并不存在这种将儒教宗教化的问题,而在近代宪政化过程中儒教宗教化却成为近代君主立宪主义者和保教者的一贯主张。这就出现了一个问题,即在传统中国的儒教政*治内部是否存在某种宗教因素?关于此,直到今天,人们还在讨论着。[38]
儒教是不是一种宗教?这是与近代中国宪政有关的又一个话题。要弄清这一问题,首先应当将儒教与儒学作为两个不同的概念来看待。儒学是单纯指儒家关于社会、人生、道德、政*治的一种学说,而儒教则更多的是倾向于指儒学作为一种国家政*治意识形态而言,是“儒家政教”、“政*治儒学”的意思。作为国家政*治意识形态,儒学不仅仅是一种学说,而提供的是一套论证国家政*治合法性的理论。根据蒋庆关于“政*治儒学”的理解,认为在中国历史上,中国的“儒家政教”理论具有三种性质以及论证方式。即所谓“王道政*治”具有的“三重合法性”的解释,时下颇为人们关注,所谓“三重合法性”,即:一为中国古代的“王道政*治”是“为民而王”的政*治,“故依儒教,政*治秩序欲合法,必须以民*意(人心归向)为根本——人心归向为合法,人心背向为不合法。”[39]是为政*治合法性的民*意基础,又为“世俗的合法性”;二为中国古代的“王道政*治”是“法天而王”的政*治,“必须在人的政*治活动中贯彻天道的神圣性,将人道与天道打通,才能赋予政*治秩序以超越的神圣合法性,即才能充分证成政*治权力合法存在的理由。”[40]是为政*治合法性的超越基础,又谓“超越神圣的合法性”;三为中国古代的“王道政*治”是“大一统的尊王思想”,“尊孔子为王,是尊孔子所代表的历史文化传统(文统),是为政*治合法性的文化基础,又谓“历史文化的合法性”。[41]关于此说,蒋庆有如下论断:“无论古今中外,凡政*治秩序欲合法,必同时具有此三重合法性的基础,即必同时具有民*意思(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础,缺一必不能合法。”[42] 此三者共同构成了中国传统政*治的合法性基础,也就是儒家政*治的合法性论证。由此推论,既然认为中国古代的“王道政*治”是“法天而王”,“在人的政*治活动中贯彻天道的神圣性”,那么中国传统的儒家政教传统就可以被认为是一种“政教合一”的传统。儒家的“教”不同于西方人格神的教,儒家的“教”是以“天”为神,加以崇拜,同时兼具神圣、世俗、传统三位一体的特殊“宗教”,即儒教。不过应当注意的是,这里儒家政教本身具有宗教性质,也并不等同于近代康有为等人基于西方宗教概念所说的“儒学的宗教化”。
前面我们说过,中国历史上儒教以外的这些宗教都没有真正进入过政*治领域,从根本上讲,儒家是反对外来宗教的,但是这并不意味儒教本身没有宗教性,这是因为儒教本身已经包含了某种宗教的成分,这的确是一个不容易被人们察觉的事实,是因为一般在理论上,人们通常认为中国古代儒家文化中没有宗教的成分,在儒家文化中往往也难以看到西方式的宗教的成分,因为儒家文化中本身并没有人格化的神,也就没有对这种神的盲目崇拜,而且儒家从来都没有要求过人们去研究神,也从未号召过儒学的信徒去崇拜神,似乎儒家对人事的关心远远多于对天命的关注,即儒家的政*治学说是一种“实践理性”,中国历史上虽然从未形成过西方中世纪那样的政教合一的国家样态。但是,这同样并不等于传统中国政*治中没有宗教的成分,中国传统儒家文化中的“天道”观是儒家政*治的一个有机组成部分。尽管中国古代的法律和司法制度长期都以世俗道德为依归,但是儒家世俗道德立论的根本是从“天”“天命”开始的,天、地、人的是构成中国古代儒家政*治文化的三个重要概念。追求天、地、人的合一,则是本身就是追求宗教、历史文化、人情三者的“和”。成为儒家政*治的运行之“道”。
而与此相应,礼、乐、政、刑综合而治则是传统中国“宪制”的内在运行基本方式,是国家之“宪”的运行的机制。这一如西汉时董仲舒于《春秋繁露》中所言:“春秋之道,奉天而法古。是故虽有巧手,弗修规矩,不能正方圆;虽有察耳,不吹六律,不能定五音;虽有知心,不览先王,不能平天下;然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已!故圣者法天,贤者法圣,此其大数也;得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也;所闻天下无二道,故圣人异治同理也,古今通达,故先贤传其法于后世也。春秋之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。然而介以一言曰:“王者必改制。”自僻者得此以为辞,曰:“古苟可循,先王之道,何莫相因。”世迷是闻,以疑正道而信邪言,甚可患也。答之曰:“人有闻诸侯之君射狸首之乐者,于是自断狸首,县而射之,曰:‘安在于乐也?’此闻其名,而不知其实者也。今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也,若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也;事父者承意,事君者仪志,事天亦然;今天大显已,物袭所代,而率与同,则不显不明,非天志,故必徒居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志,而明自显也。若夫大纲,人伦道理,政*治教化,习俗文义尽如故,亦何改哉!故王者 有改制之名,无易道之实。孔子曰:‘无为而治者,其舜乎!’言其王尧之道而已,此非不易之效与!”问者曰:“物改而天授,显矣,其必更作乐,何也?”曰:“乐异乎是,制为应天改之,乐为应人作之,彼之所受命者,必民之所同乐也。是故大改制于初,所以明天命也;更作乐于终,所以见天功也;缘天下之所新乐,而为之文,且以和政,且以兴德,天下未遍合和,王者不虚作乐,乐者,盈于内而动发于外者也,应其治时,制礼作乐以成之,成者本末质文,皆以具矣。是故作乐者,必反天下之所始乐于己以为本。舜时,民乐其昭尧之业也,故韶,韶者,昭也;禹之时,民乐其三圣相继,故夏,夏者,大也;汤之时,民乐其救之于患害也,故頀,頀者,救也;文王之时,民乐其兴师征伐也,故武,武者,伐也。四者天下同乐之,一也,其所同乐之端,不可一也。作乐之法,必反本之所乐,所乐不同事,乐安得不世异!是故舜作韶而禹作夏,汤作頀而文王作武,四乐殊名,则各顺其民始乐于己也,吾见其效矣。诗云:‘文王受命,有此武功;既伐于崇,作邑于丰。’乐之风也。又曰:‘王赫斯怒,爰整其旅。’当是时,纣为无道,诸侯大乱,民乐文王之怒,而歌咏之也。周人德已洽天下,反本以为乐,谓之大武,言民所始乐者,武也云尔。故凡乐者,作之于终,而名之以始,重本之义也。由此观之,正朔服色之改,受命应天,制礼作乐之异,人心之动也,二者离而复合,所为一也。”   
这里礼、乐、政、刑中的“礼”本身体现了中国古代“宪制”中有宗教性的超越神圣的存在,是“春秋之道,奉天而法古”。因为儒家讲的“天”是通过“礼”的形式进行沟通的,通过祭祀之“礼”而显露“天”的神圣存在。由于中国的“天”并不是人格神,而且中国“礼”所指向的对象也不仅是“天”这个神灵,它还包括了自然物和人本身。比如,“礼”的指向就有:祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣贤,因此才有在天坛、地坛、月坛、日坛、孔庙等祭祀活动,古代郊天要燔柴,祭祖宗、祭圣贤要献牲迎神,希望享用(尚飨)。孔子敬鬼神,畏天命,祭神如神在,就是继承了殷人尚鬼的传统,又比如在儒家的法律观念上,“天”就是神,是神圣不可侵犯的,无论以何种形式对它的侵犯都是所有死刑的范围。正如孔子所说:“大罪有五,而杀人为下。逆天地者,罪及五代;诬鬼神者,罪及四代;逆人伦者,罪及三代;乱教化者,罪及二代;手杀人者,罪止一身。”[43]如此“天”、“地”、“人”皆属于神圣不可以侵犯的对象,属于大罪之列,而其中“天地”为大。又曰:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政者,杀;作淫声,造异服、设怪伎奇器,以荡上心者,杀;行伪而固,言伪而辨,学非而博、顺非而泽,以惑众者,杀;假于鬼神,时日以疑人者,杀。此四诛者,不待时,不以听。”[44]而且除此之外,在古代的司法活动中借助鬼神进行司法判决的事也时有发生,这同样说明了儒家政*治中存在着宗教性的一面。儒家政*治的另一面在于孔子认为礼之本在人情人性,在内心之仁,这是继承了周人尚文的传统。由于具有人文的一面,为儒家政*治的宗教性在世俗政*治中的实现提供了依据,在儒家的“道统”中体现了上述宗教的神圣性,它包含了以“礼”为核心的祭祀系统和以《诗》、《书》、《易》、《春秋》等为内容的人文系统,在汉代从政*治上确立了孔子等圣贤的“独尊”地位后,儒家的“道统”已经高于了“政统”,相应的这两个系统也就具有了高于世俗政*治的神圣地位。以“礼”为核心的祭祀系统通过帝王膜拜的祭祀活动,成为不可以缺少的国家政*治活动。而汉代以后的国家荐贤制度发展到隋唐形成了科举制,通过科举制的形式,饱读《诗》《书》的士人成为行使权力的执政者,同时通过他们的、教化、制礼作乐等活动,使世俗的政权具有神圣性。由此,儒家政*治文化中的宗教性和人文性也同时在国家政*治中得以实现,从而在内容和形式上完成了中国式的“政教合一”。
3,儒教与近代中国宪政
近代西方在新教运动以后,实现了政教分离,新教认为是每个人都可以独自直接面对上帝,不需要制度的支持,这使得基*督教如同佛教在中国的历史一样逐渐民俗化,同时也为西方宪政条件下的“民*意首出”奠定了社会思想基础。“民*意首出”是宪政思想的基本出发点。所谓民*意合法性是指政*治制度和政*治权威的合法性来源建立在公民的同意基础上,正如米国宪政理论家弗里德利克(C.J.Friedrich)认为:宪政的“核心目标是保护身为政*治人的政*治社会中的每个成员,保护他们享有真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我,宪政意味着保护自我的尊严与价值,因为自我被视为首要的价值……因此宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人*权的。……在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是:人类的个体具有最高的价值,它应当免受其统治者的干预,无论这一统治者为君王、政党,还是大多数公众。”[45]实际上宪政主义的一个特点就是在排斥传统的合法性和宗教神圣的合法性的基础上,确立民*意合法性的政*治权威,而这两者通常是宪政主义发生以前的封建政*治的政*治理论基础。即使到了近代甚至现代在一些国家和地区,尤其是在伊斯兰世界它们仍然对政*治产生着指主导性的影响。传统的宗教的合法性由于近代绝大多数国家以宪政为目标的政*治革*命已经退出了历史舞台。这本身就意味着要贬低神圣、传统作为政*治秩序合法性基础的价值,而近代中国宪政化过程的走向也正是如此。
近代关于西方政*治文化对中国传统政教的威胁,最早预见并从理论上阐示的是张之洞,在以立宪为目标的戊戌变法运动开始之际,张之洞就对此就十分警觉,于是才有了他在《劝学篇》中的“中体西用”之说,在当时看来,他们更关注的不是宗教与宪政的问题,而是在宪政改*革中是否应当保留传统儒教,应当说他们已经意识到了在改*革中,中国将出现“教”的危机。而紧接着清王朝瓦解后的历史事实证实了这样的担心。正如李大钊1918年在《新青年》杂*志上所言:“中国人今日的生活全是矛盾的生活,中国今日的现象全是矛盾的现象”,“矛盾的生活,就是新旧不调合的生活,就是一个新的,一个旧的,其间相去不知几千万里的东西,偏偏凑在一起,分立对抗的生活。”他还说“中国今日生活现象矛盾的原因,全在新旧的性质相差太远,横的距离太近,时间的性质差得太多,空间的接触逼得太紧。同时同地不容并有的人物、事实、思想、议论,走来走去,竟不能不走在一路来碰头,呈出两两配映、两两对立的奇观”。[46]在此矛盾混乱中,中国社会出现了“教”的真空,在作为近代中国宪政运动之始的戊戌君主立宪运动人士始终以“保教”为宗,不少人在辛亥革*命后仍然坚持奉孔教为国教,旧日的维新派人士始终认为革*命党人的共和宪政制度与传统中国的儒家政*治之间存在着冲突,康有为、严复认为如果在中国实行共和制度,必然会造成礼乐并废,典章皆易,无教可以奉,“则举国四万万人,彷徨无所从,行持无所措”,[47]同时,中国社会出现了“典章皆易,无教可以奉”的局面。
如果说传统中国是“政教合一”的话,近代中国历史上的政*治与宗教的分离,是近代宪政运动的结果,准确的说是君主立宪运动失败后的结果。近代康有为等人所说的“儒学的宗教化”以及晚清时期宪政改*革中的做法,主观上都是希望在宪政的概念下,维护君主存在的合法性,所以政*治关系非宗教化本身就是意味着对中国政教传统的否定。实际上在近代中国宪政化过程中的特征之一,就是凡是由社会中下层推动的改*革或革*命都采取了对传统政教的否定态度,比如戊戌变法、辛亥革*命、新文化运动。而相反,凡是由社会上层进行的宪政改*革多是以企图维护传统的儒家政*治文化,比如清末宪政改*革和袁世凯称帝。近代中国政*治合法性基本上是依据西方宪政主义的民*意合法性而设立的,而非近代西方基*督教在中国的传播,也不是儒教,这是近代以来中国大多数宪政主义者的基本立场。但是在近代中国宪政化过程中,仍然面临着如何对待西方传入的宗教和传统的儒教问题。围绕这一问题,发生了清代后期、民*国的反基*督教运动、清末的宪政改*革中对孔教的维护以及民*国时期新文化运动对孔教的批判。
近代中国一系列的宪政运动,都是传统文化不断遭到否定的运动和政*治非宗教化的运动。从理论上讲,儒教在近代中国有可能以三种形态存在,一是以宗教的形态存在,实现它与宪政的结合;二是作为民族历史文化,以民族精神或者民族习惯的形态而存在;三是仅仅以一种学说的形式而存在。前面两者都意味着具有民族性和传统性,而后者则仅仅具有学术和学理的意义。在富国强兵的激进思想的影响下,近代中国人对儒教采取了极端的态度,采取的是第三种形式,这意味着儒教仅仅是世界上众多的学说中的一种,而不具有政*治和民族精神的价值,这同样也意味着中国人对自己的传统进行了全面的否定。与西方的基*督教不同,即使是儒教仅仅以一种宗教形态存在,它在中国也缺乏存在的政*治空间,因为它作为一种国家意识形态和民族精神而存在的合法性已经被否定了。恰恰与此不同的是,近代一些在华的西方人对儒教的兴趣远远在中国人之上。比如米国西卫琴博士甚至认为“欧洲将归依于孔子矣”,[48] 德人费希礼也在《孔教论序》中说:“孔子集群圣之大成,故孔教根本之深,不惟在已往,且有功效于将来;不惟深入中国人之心,且有功效于世界。”[49]英国威海卫行政官员庄士敦(B.F.Johnston)听说“外国人可以入孔教会”,感到“不胜庆幸”。他表示“完全赞成孔教会之宗旨”,马上捐款入会。而且他还敏锐的看到了孔教价值对于中国的价值,庄士敦认为“中国两千年来一切典章制度,政*治法律,皆以孔子之经义为根据,一切学理学术,礼俗习惯,皆以孔子之教化为归依,孔教固中国原有之国教哉!”[50]“欲保孔教之地位,救孔教于衰微,舍定国教外无他法”[51]针对当时的儒教非教说,李提摩太认为:“中华民*国甫经创设,而士大夫间有倡立国不需宗教之说,余窃以为不然”[52] ,而且作为一位基*督教徒,他“然于孔教之精义,亦莫不乐闻也”。[53]在他们看来,如果中国人放弃了自己的这一传统,“大教就湮,道德沦丧,中国四万万人民,将随其先圣先贤相传之国粹而并尽,其不可寒心哉。”[54]这将是“中国人之祸害”。[55]中国是万万不可“自弃其圣人”[56]。从这些西方人对儒教的态度分析,可以看出,如同基*督教在近代西方的历史一样,尽管他们知道儒教不能作为一种政*治文化得以保留,他们也希望中国人能够将儒教作为一种民族文化而存在,因为这至少符合他们的“孔子加耶稣”的传教战略。[57]因此他们都是儒教宗教化的赞成者。
伴随着近代中国宪政运动,传统儒教从政*治领域中退出是一个逐渐的过程,在一个相当长的历史时期长期存在着儒教与宪政的冲突。在近代中国这样一个十分复杂的国内、国际环境中,围绕对西方制度和文化的移植,先后出现了各种思潮,近代中国宪政主义者基本上可以分为宪政保守主义者与宪政自由主义者。从思想上讲,二者之间分歧根本上是围绕着传统儒家政*治理论展开的,这是近代宪政主义在中国发展的一条重要线索。由于这仍然是一场由中国传统势力和新的知识精英同时发动、参与的运动,因此它不仅是一种制度上的变革,更是一场文化运动,具有与“传统”割舍不断的联系,这表现在两个层面:一是在文化层面上,仍然存在着一种文化的民族情结,一如Joseph R. Levenson认为的那样:“中国近代知识分子大体上是理智方面选择了西方的价值,而在感情方面却丢不开中国旧的传统”[58];二是在政*治层面上,仍然存在着传统的官僚政*治文化。近代中国,宪政自由主义者虽然与宪政保守主义一样都以追求国家富强为目的,但是他们更强调孔教与共和政体不合。宪政保守主义是以近代的君主立宪者的思想为代表,宪政保守主义者以君主立宪为目标,不仅以“保国”、“保种”为己任,而且尤其以维护传统政教为重。由于存在着上层和社会中下层两种势力之间的矛盾,围绕着儒教问题,存在着两条不同的宪政改*革路线。从整体上看,近代中国的政*治史是中国传统政*治儒学不断遭到批判和否定而退出政*治领域的历史,是传统儒家政*治理论出现合法性危机并最终丧失其合法性的历史。
1894年甲午中日海战,中国惨败于东邻小国东瀛,“洋务派”主将李鸿章苦心经营数载的“北洋水师”全军覆没,受此刺激,光绪帝在各界呼吁下决意变法,于1898年6月11日颁布《明定国是诏》,“戊戌变法”正式开始。随后的百日内,维新人士曾推荐英国传教士Timothy Richard为光绪帝的顾问,并准备请东瀛前内阁总理大臣伊藤博文为顾问实行变法,期间总共颁布了三十多道诏书,在军事、经济、政*治、文化各个方面发动了维新运动,由于变法触及当权顽固派既得利益,同时也这些人以“维护祖制”为名,利用慈禧太后不甘失去权力的心理,鼓动其掣肘皇帝,阻挠变法。于是慈禧太后发动政*变,囚禁光绪帝,处决谭嗣同等“戊戌六君子”,再度垂廉听政。康有为、梁启超等被*迫流*亡国外。“百日维新”宣告结束。尽管此次变法前后仅持续103天,但它涉及政*治、经济、军事和思想文化各个领域,是一次影响深远的政*治变革。在满清二百余年专*制集权严酷统治下,民众首度获得一定程度的言论、出版、集会、结社自由,私人企业首次获得法律承认,民权思想在一定程度上得以传播,民间也开始办报,可以说中国最早提倡西方民*主宪政思想、并推行民*主政*治的是这批参与“戊戌变法”人士,尤其是康有为在第二至五次上书中,均提到“立宪法、设议院”的政*治主张,以及在维新期间一系列的改*革措施证明了它对后来中国社会的影响,这一影响表现在它突现了民*意在近代中国国家政*治领域的合法性。而与此相适应,是对传统儒家政*治合法性的一种贬抑。
戊戌变法是中国近代实行君主立宪的第一次尝试,在此之前,魏源间已经开始讲“变”:“三代以上,天皆不同于今日之天,地皆不同于今日之地,人皆不同于今日之人”,此谓天地人皆可以因时而变化,二曰:“物其有矣,维其时矣”,此是“变”于与“时”的关系,“变”不仅是“是物迁于古矣”,而且即使是在制度、礼仪也同样也可以因时而变,“租、庸、调变而两税,两税变而条编。变古愈尽,便民愈甚,虽圣人复作,必不舍条编而复两税,舍两税而复租、庸、调也。”就礼治而言,“五帝不习袭礼,三王不沿乐,况郡县之世而谈井田,笞杖之世而谈肉刑”;三曰:“守陈案者不可以言律,好剿袭者不可与文;善琴亦者不视谱,善相马者不按图,善治民者不泥法”,[59]因此,“读黄、农之书,用以杀人,谓之庸医;读周孔之书,用以误天下,得不谓庸儒乎?”[60]实际上魏源讲“变”已经不完全是“师夷长技”,他也同样谈到了制度的改变。到后来郑观应谈“变”,已经将把目光从转向了国家基本制度上了,郑观应是一位从买办转化过来的民族资本家,是近代中国最早提出了君主立宪的主张的人。郑观应关于君主立宪的论证与戊戌变法以前的王韬、薛福成、马建忠、郭嵩焘等这些早期改良主义者一样,多是从传统儒家经典出发,从君民关系的角度,对“变”进行论证,强调“君民共主”,郑观应在他的《盛世危言》中对宪政的兴奋点在于说明设议院的种种意义,“故欲设公法以维大局,必先设议院以固民心”[61],是为了“达民情”,“使民与上同欲”。这与中国传统儒家政*治中“民为贵,君为轻”的民本思想是一致的,并没有涉及到中国儒家政*治的文化本位立场问题。
从戊戌变法到清末立宪,两次宪政运动的失败,仅仅从制度的意义上讲,戊戌变法的失败只是君主与国家之间关系契约化的失败,从戊戌变法的改*革措施来看,作为宪政化的一种模式,君主立宪的一个目的在于它试图在新的历史变革中继续维护维护君主制度,维护儒家文化在政*治领域的指导地位,但是仅仅从戊戌变法的精神领袖康有为的变法思想看,它在很大程度已经威胁到了中国传统政*治文化的合法性。从魏源提出“师夷长技”开始,到戊戌变法,“变”已经是中国官僚知识阶层的一个共识,但是问题如何变?实际上在戊戌变法之时中国已经存在另一种改*革路线,那就是以曾国藩、张之洞、李鸿章、翁同和甚至西太后为代表的“中学为体,西学为用”,这一不改变传统政教原则的温和改*革思想,在光绪皇帝的老师翁同和起草的《戊戌变法上谕》中提出了改*革的基本原则是:“用特明宣示,嗣后中外大小诸臣,自王公以及士庶,各宜努力向上,发愤为雄,以圣贤义理之学,植其根本,又博采西学之切时务者,”[62]从而确立了“以圣贤义理之学,植其根本,又博采西学之切时务者”的原则,强调以圣贤义理为国家政*治的根本,这一原则可以看作是张之洞“中学为体,西学为用”的具体表述。同时也是对维护传统政教前提下的改*革路线。
但是“戊戌变法”实际上否定了传统的儒家政*治。戊戌变法的理论家康有为对儒家政*治原则进行了另一番改造。在近代中国宪政化过程中,中国传统的知识阶层分化为传统和近代两个部分,“戊戌变法”人士就是从传统儒学知识阶层中分离出来的近代知识阶层的代表,在对待传统儒学问题上,戊戌变法的一个主要问题是只是借助了儒学的形式推行改制,康有为的《孔子改制考》并非是简单的损益旧制,虽然形式上以“孔子改制”为名,但是其内容是西方的文化,在一些学者看来,康有为的《孔子改制考》放弃了中国文化本位的立场,是中国的“雅各宾”(辜鸿铭),其实质是“以夷变夏”(朱一新),“貌孔心夷”(叶德辉),放弃了“以圣贤义理治国”的儒教传统,进而改变了中国自己的文化身份。一同梁起超先生之论,认为“新中国的第一章应从戊戌变法开始”。[63]换言之,戊戌变法实是中国近代政*治文化转变之开始,也是中国以西方宪政主义否定传统之开始。戊戌变法是一次涉及到了制度层面的宪政改*革运动,是以推行君主立宪为目的,但是由于戊戌变法的迅速失败,所以这一改*革没有更深入的触及儒学与宪政的关系,即没有触及儒学在新的政*治领域的地位和作用,戊戌变法更多关注的是制度层面的变革,而在这样的制度变革中,就《戊戌变法上谕》本身而言,对于传统儒学采取的是肯定的态度,可以说戊戌变法没有触及到政*治儒学的核心。“戊戌变法”失败后仅仅两年,即1901年初,被八国联军炮火赶到西安“西狩”途中的慈禧太后,于1月29日发布了第一道变法上谕,其中道:“法令不更,锢习不破,欲求振作,当议更张,着军机大臣,大学士,六部九卿,出使各国大臣,各省督抚,各就现在情形,参酌中西政要,举凡朝章国故,吏治民生,学校科举,军政财政,当因当革,当省当并,或取诸人,或求诸己,如何而国势始兴,如何而人才始出,如何而度支始裕,如何而武备始修。各举所知,各抒已见,通限两个月,详悉条议以闻。”[64]在内外压力之下,连慈禧本人也意识到,不改*革中国没有出路。为挽救王朝危亡,化解内外危机,两年前血腥镇*压“百日维新”的慈禧太后,不得不推行“新政”。“新政”主要包括三个方面的内容:裁汰制兵练勇,编练新式陆军;振兴商务,奖励实业,谋求解救财政危机;废科举、办学堂、派留学生。此次的清末“新政”,持续了整整10年,直至辛亥革*命爆发。作为此次“新政”的一个重要内容就是立宪,于是在清政府推行“新政”同时,朝野掀起了一场“立宪运动”。就儒家政*治文化本位的立场看,这一运动实际上是《戊戌变法上谕》中改*革原则的继续,这一改*革的与戊戌变法的区别在于只不过它已经进入了“立宪”阶段。
从晚清政府的“立宪”来看,由于它是仿效东瀛进行的君主立宪改*革,因此维护传统世袭政*治意味着对她赖以存在的历史合法性的维护,而对儒教的维护就是对她的历史传统的合法性的维护,这自然同样也有利于维护满清世袭统治。按照西方宪政主义理论的要求,无论是否保留君主,是否改变传统社会中的世袭身份制度,确立以民*意“一尊独大”的政*治权威都是宪政的基本要求。在清末这次立宪改*革中,其基本原则是:维护君主制和世袭制度的前提下,“仿行宪政,大权统于朝廷,庶政公诸舆*论,以立国家万年有道之基。”[65]这句话的确有其深意,“大权统于朝廷”看不出有分权的意思,“庶政公诸舆*论”则主要是指设立议会,而这里所谓的“有道”则应当是指传统儒家政*治的“王道”而言,对这三句话进行分解,可以看出惟有“庶政公诸舆*论”具有一些民*主宪政的意义,也就是说设立议会是这次宪政改*革的重点。议会有于“达民情”,有助于“上下同欲”,有助于化解“民怨”,也有利于适应动员和组织国力应付局势。上述这些做法与戊戌变法和戊戌变法以前的改*革思想并没有什么两样。晚清宪政改*革的问题不在于它继续维护传统儒家政*治文化,继续维护皇权超越神圣的合法性、历史传统的合法性,而在于它的议会设置否定确立了“民*意首出”。而“民*意首出”正是西方宪政的根本,尽管晚清立宪改*革没有达到预期的成果,但是它至少使得“民*意首出”成为一种政*治潮向,当然同时这也是革*命党人追求的目标。
关于二者之间的矛盾,可以从晚清颁布的政令中进行分析,清廷于宣统二年四月初一日(1910年5月9日)下谕:“著以本年八月二十日,为召集之期。所有该议员,均即遵照定期,一律齐集。”在当时的《宪政月刊》中,此议会之召开为“匪特为本朝三百年未有之创举,亦为中国二千年来历史上所未有之创举。”[66]清末立宪中的议会制度分为:在中央为资政院,地方的咨议局、议事会。以中央的资政院为例,根据宣统元年九月十三日的《资政院选举章程》规定:资政院议员由这样几个部分组成:宗室王公、满汉世爵、外藩王公世爵、宗室觉罗、部院衙门官、硕学通儒、纳税多额者,各省咨议局议员。根据《资政院会奏资政院议员选举章程折(并章程)》,其中“宗室王公世爵,满汉世爵及外藩王公世爵,阶级既高,计数较少,权衡取舍,一秉圣裁,自应开列全单,恭候简命。”;“至宗室觉罗,各部、院衙门官及纳税多额者,合格人数与议员定额之比例多少悬殊,若一律奏进,全单不足示限*制而别甄择。……凡宗室觉罗,各部、院衙门官及纳税多额者,均于钦选之前举行互选,各照定额增列多名。好恶既卜诸舆情,而用舍仍归于震断。”;“其硕学通儒一项,资格标准确定较难,人数几何调查不易,互选之法势所难行。拟略仿从前保荐鸿博之例,酌量变通,宽取严用,以搜访之任寄诸庶官,以抉择之权授诸学部,仍宽定开列名数,以广取材,翼不失钦选议员之本旨。”以上都属于资政院中的“钦选”议员,至于各省咨议局议员,即“民选”议员“惟创办伊始,一切均末完成,骤行民选,恐多窒碍,故特以咨议局为资政院半数议员之互选机关。咨议局本由各省合格绅民复选而来,则咨议局公推递升之资政院议员,既不啻人民间接所选举。”[67]从以上资政院议员的来源看,清末立宪改*革中代表着政*治合法性的有两类议员,一是“钦选”的议员,二是“民选”的议员,实际上清末立宪改*革中作为政*治权力合法性来源的议院之设,分为三个部分,但是实际上主要是两种人:一部分是以“钦选”议员为代表的世袭皇族、贵族官僚、硕学通儒阶层,它代表着以皇帝权力为中心的儒家政*治传统合法性;二是以“民选”的议员为代表的下级官僚、士绅组成的中间阶层,它代表着中国传统社会中的儒士阶层。晚清的宪政改*革中实际上体现这样一种精神:它试图以“皇族内阁”巩固其皇权,以“钦选议员”控制中央议会,实现“大权统于朝廷”的目的;以地方议会达到“庶政公诸舆*论”。这并不是传统与近代的融合,也不是一种创举,不过是传统政*治的另一种继续,是传统中国儒家政*治学说中“民为贵,君为轻,社稷次之”的“民本主义”政*治的继续。一如《资政院奏拟订资政院院章折(并单)》中所言:“立宪政体、取决公论,上下议院为行政之本”[68]。而其理论依据为“窃立宪之有议院,所以代表民情,其议员多由人民公举。凡立法及预算,决算必经议院协赞,方足启国人信服之心。《大学》云:‘民之所以好好之,民之所恶恶之。’《孟子》云:‘乐以天下,忧以天下’皆此理也。昔先哲王致万民于外朝而询国危、国迁,实开各国议会之先声。”[69]而在晚宪政改*革中,资政院的“民选”议员实际上仍然是所谓的硕学通儒。硕学通儒指的是“不由考试奉特旨赏清者”;“著有裨政*治或学术者”;“有入通儒院之资格者”;“充高等及专门学堂以上主要科目教习,接续至五年以上,著有成绩者。”[70]
在中国历史上,尽管有一种民本思想,但是并没有这样一种“民本”制度,有的只是从唐代以来间已经十分严密而成熟的、附着于传统体制内的监察制度,君权只是受到“民本”思想的制约,而从没有这样一种外在相应的制度约束。民本思想是中国古代士人阶层约束或者反抗君主权力的一种武器,往往被视之为“道统”并以此论证君权的合法与否,由此而反对君权之滥用。但是,这一民*意之表达并没有成为一种具体的政*治制度,没有相应的代表机关,因此由于缺乏这样的民*意表达制度,民*意只是一种抽象的制约君权的道论,即而并没有成为一种法律化的民权。而且科举制度还将这些掌握了“道统”的人,纳入了以君主为首的官僚体制之中,使得他们依附于这个体制,最多也只是一种道德评判。这正如列文森指出的那样:“武力是君主自然具有的特权,而道德是儒家约束君主的方法。既然皇位的世袭是理所当然的事情,那么,君权的合法性也就不可能与任何文化上的正规考试有关联,这样,科举以外的道德便成为了儒家评价君主的手段”[71]。这些“科举以外的道德”的力量是不足为道的,它往往只有与农民起义结合的时候才具有真正的力量,而这些起义的结果不过都是同一性质的官僚体制的再次重复和继续。晚清“立宪”改*革唯一的进步是它的“民选”的议员之设和三年一次的地方议会选举,有可能为“科举以外的道德”的力量提供一个代议制的形式。但是仍然有许多身份限*制,以地方咨议局议员的选举规定看,根据清政府光绪三十四年六月二十四日颁行的《咨议局议员选举章程》第一条:“凡选举及被选举资格,按照咨议局章程第三条至第八条办理”。而《咨议局章程》的“第三条至第八条”中对选举与被选举人的身份有许多要求,停止“不识文义者”(第六条八款)、“僧道及其他宗教师”(第七条四款)、“小学堂教员者”(第八条)等人的选举和被选举权。在第三条关于“有选举咨议局议员之权”中,列出的5种人是:“曾在本省地方办理及其他公益事务满三年以上,著有成绩者”;“曾在本国或外国中学堂及与中学同等以上之学堂毕业得有文凭者”;“有举贡生员以上出身者”;“曾任实缺职官文七品、武五品以上末被参革者”;“在本省地方有五千元以上之营业资本或不动产者”。由此看出,只有由于功名、学历、官职、资本是拥有“有选举咨议局议员之权”的资格要求,而大多数人是不具有这些资格的。这些规定所遵循原则的仍然是儒家政*治的原则,而“人民”并不享有同等的权利,“人民”在这里依据他的身份是有等级的。实际上,无论中西代议制度皆古已有之,但是正如谢振民所说:“惟代议制度,为农村社会之产物,自工业革*命,资产集中,经济问题,日趋严重,社会生活,渐形复杂,立法职务,倍觉艰难,于代表机关与立法机关有分离之倾向,而代表选举之方法,亦有革新之趋势。”[72]此一立宪改*革,从其改*革内容上看,一开始即采用了代议制,也不失开启了我国代议制之先河。而且更值得注意的是,我们可以将它看作是儒家政*治与西方宪政相结合的一种试验,是满清王朝在“宪政”这个来自西方的政*治文明面前,试图维护自身存在所依据的传统合法性的努力。
到民*国初建,由于封建专*制既倒、世袭即无,人们寄希望于新的民*主共和制度的建立,以图拯救国难,于是民*主和权利成为国人的口号,凡是支持此论者,即为进步,凡是反对此者,即为反动。因此在政*治领域,民*意合法性开始一尊独大,但是由于军阀统治,国家分*裂,宪政无望,传统的儒家政*治试图新的历史条件下再次实现与宪政的结合。辛亥革*命爆发后,南京临时政府颁布的《临时约法》是一部具有西方宪政理念的宪法,在《临时约法》中只规定了“人民有信徒之自由”,而无某一教独尊的规定。《临时约法》中的这种规定是西方近代宗教自由、宗教平等理念的表现,在近代宪政主义思想的指导下,宗教自由、宗教平等的理念意味着排斥了宗教在政*治领域成为政*治指导原则的可能。应当说在如何对待儒教问题上,南京临时政府的态度是十分明确的,临时政府基本上是按照西方宪政主义的政*治原则构建的,西方宪政主义虽然承认西方宪政法律制度中存在着宗教的因素,但是西方宪政主义在其近代发展过程中,是以反对政教合一的姿态而出现的。这同样如当时担任临时政府教育总长的蔡元培所说:“忠君与共和政体不合,尊孔与信徒自由相违。”[73]“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之”[74]这实际是认为所谓后世所谓的以孔子之学术为核心的儒教,不过是中国历史上众多学术之一种,所谓儒教不过是儒学而已。这无疑是站在共和宪政的立场对孔学的评价,主张政教分离,维护新的共和政体,为此在临时政府教育部颁布的《普遍教育暂行办法》中规定:“小学读经一律废止”。在近代宪政化过程中,辛亥革*命在形式上的胜利,使得共和政体最终战胜了君主立宪,共和政体的确立使得中国人总是存在着一种认识,即认为儒家政教与专*制是同义语,因此,随着君主立宪戊戌变法和晚清立宪改*革的失败,儒家政教随着共和的潮流当然的被抛弃。蔡元培所说的“忠君与共和政体不合,尊孔与信徒自由相违。”代表当时绝大多数中国人对宪政的理解。这一对宪政的理解在这时已经有了“非此即彼”的中国特色,儒教仅仅成为儒学,这意味着传统儒教开始仅仅被作为一种西方式的“知识”而存在,它不再具有作为历史文化的政*治合法性功能,而仅仅成为一种历史知识和学说,这也使得儒家政教即使是在理论上成为宪政的补充和辅助的可能都没有了,从而失去了它作为“道”和“体”的政*治功能。而“小学读经一律废止”的规定,意味着儒教从官方教育体系中被排除更使得儒家学说离开了国家教育体系,儒学已不是成为官学或者官学的一部分,儒家政教没有了它在教育制度上的依托,也就逐渐失去它的社会政*治、文化功能。
清末民初的中国人之所以有这样的选择,除了近代长时间内西方宪政主义的影响外,的确与满清时期的专*制有关,正如牟宗三认为的那样:“(对士这一群体的变化而言)乾嘉年间的考据之学是一个很重要的标志。在此之前,尽管有悲剧,但知识分子仍可以谈政*治(如明末之东林党、复社),这表示中国在君主专*制的政体下,传统知识分子仍有参与政*治的愿望和抱负。到满清统治中国之后就不能谈了,因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理,动不动说‘以天下为己任’,若是如此,那么要皇帝做什么?他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了,因此民族生命一受挫,文化生命随之受到歪曲,故而出现乾嘉年间的考据学,这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了(不必等到鸦片战争以后西方来摧毁),演变到清末民初,和西方接触时,面对种种大问题的挑战,中国知识分子却丧失了反应能力,就是因为已经丧失了学问的传统。”[75]由于满清在政*治、文化方面的专*制,儒家政教传统处于一种没有活力的、扭曲的生存状态,一方面长期的扭曲状态,潜藏着对专*制痛恨;另一方面对内丧失了学问的传统的同时,儒教本身也就丧失了对外反应的能力。因此,就满清王朝所依赖的儒教正统合法性而言,其本身就存在着内在危机。近代中国知识分子在最终在宪政与儒家政教之间“非此即彼”的极端化选择,与此不无关系。
而北洋政府时期,即使是出现了一些原来的维新派人士在袁世凯当政时,曾经一度掀起的尊孔热潮。比如:围绕着新宪法的起草,1913年9月以中国孔教会名义召开了该会的第一次全国代表大会,在这次会议上,仍然宣称“中国仍当以奉孔教为国教。”[76]与此同时康有为著文称《春秋》为“犹大宪章也”,认为它比各国宪法详备,《春秋》经义应当成为新制订宪法的基础和蓝本,从而确立儒学在中国近代政*治领域的地位,一时间围绕着宪法的起草,尊孔刊物纷纷出笼,尊孔思潮涌动,在宪法起草之际,劳乃宣在其《共和正解》中宣称:“纲常名教,中国数千年相传之国粹,立国之大本也”,在张勋向袁世凯递上《上大总统请尊孔教书》之后,袁世凯开始提倡尊孔读经,并一遵古制,把孔子尊为“至圣”、“至哲”,亲自祭孔。在1913年熊希龄内阁发布的《大政方针宣言》中,将儒教作为施政纲领。在北洋政府颁布的一些法令中,有《祭孔令》、《复学校祭孔令》,在袁世凯主导的《天坛宪草》(1913年10月30日)中规定:“国民教育以孔子之道为修身之本”(第11条)。但是,这些依附于在北洋军阀政府专*制统治的儒家知识分子在宪政与儒教之间的努力,注定不可能减弱中国知识阶层长期以来对专*制的恐惧和不满,而且他们在儒教宗教化方面的努力,更让人们将儒教宗教化与新的军阀政府专*制统治联系在一起。而1919年的五四新文化运动提倡新道德、反对旧道德。倡导者个性解放,反对封建伦理的口号下,对被视为“旧道德”的孔孟学说进行猛烈评击。儒家传统政教不仅在制度上被否定,在思想上也成为批评的对象。新文化运动的领导者认为:如果孔教入宪,则“此宪法之自杀也,此宪法自取其效力之告白也”[77],因此有共和就无孔教,如果孔教入宪,“不但共和政*治不能进行,就是共和招牌也是挂不住的,……伦理觉悟为吾人最后觉悟之觉悟”[78]。因此,在1923年的《中华民*国宪法》,即所谓的“曹锟宪法”第12条中就只有了“中华民*国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限*制。”之语。这显然是民*国初建时南京临时政府颁布的《临时约法》中规定的“人民有信徒之自由”的回归。从此,近代中国的历史上宪政化与宗教以及具有宗教性的儒教之间的关系划上了一个句号。
可以说,自从人类跨上政*治文明的门槛之后,任何一个“公力”时代的社会中,以中国传统话语表达出来的“道”或者“体”都是支撑社会政*治法律制度这个“用”的一个基础。原始时代的“体”是自然宗教,对外在物的崇拜或者是对作为人身体部分的崇拜,人们通过这样的崇拜发生着具有规则性的关系;在西方中世纪,基*督教和传统的日尔曼自然宗教是它的“道”,中世纪的西方通过这样的方式确立了它的社会政*治秩序;在中国封建制度史上,支撑传统政*治法律制度的“道”是传统的儒教,中国古代所谓的“无道”之治与亡国之治几乎同义;而在宪政主义时代,在对传统宗教的批判的基础上确立了新的宪政之“道”,这个“道”就是西方近代以来的人*权价值观。近代中国社会在接受西方宪政价值观的过程中,由于特殊的历史文化背景它没有、也不可能接受西方的基*督教这个“道”,但是同时也对传统的“体”进行了系统、深入的否定性批判,同时新的宪政价值观也未能在社会政*治中真正确立,这使得在清王朝灭亡后的很长的历史时期内,国家政*治常常出现“失道”的局面,而所谓“宪殇”之乱则往往始于此。
邮编610041,中国,四川,成都武侯区:西南民族大学法学院杜文忠教授收,
作者:杜文忠 :男,汉族,生于 1970 年 2 月,西南民族大学法学院教授,中国政法大学法学博士后。主要研究领域为法律史学、比较法学。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:41:51 | 显示全部楼层
李宪堂:论儒家文化与宪政的非兼容性——兼论传统与现实的关系(提纲)
南开大学:儒家文化与中国宪政建设研讨会
暨中国儒学与法律文化研究会2013年年会上的发言
一:宪政的本质……………………………………………………………………138
二:儒家文化的本质………………………………………………………………138
1:专*制与民*主(价值)的区别
2:儒家核心理念解析
三:传统与现实的关系……………………………………………………………143
1:什么是传统
2:传统与现实的关系
四:常见的认识误区………………………………………………………………145
1:把历史性的操作问题转化为非历史的逻辑问题
2:以线性因果联系取代实践的辩证法
  宪政的本质
宪政在本质上是以民*主价值体系为前提条件与核心诉求的权力运作体制。民*主是宪政的灵魂,没有民*主的宪政不是真正的宪政。
儒家文化的本质
儒家文化全息地带有专*制主义的因素,从中不可能开出现代民*主制度。
1专*制与民*主(价值)的区别
⑴专*制:以总体性、整体性为合法性源泉,以“同质性”为核心价值的政*治体制
①总体性(totality):最早出现在黑格尔著作中,指体现为绝对精神的历史意志。在马克思那里,则体现为不依人的意志为转移的规律、趋势、法则等。卢卡奇显发了MKS主义哲学中的总体性精神,指出总体性是辩证法中最根本的东西,它压平一切偶然性和表面的事物,坚定不移地奔向既定的目标。(由此我们可以联想到党国的历史唯物主义)
总体性是一种统摄性机制,它在人的生活中剥夺了人的感性,在集体的事业里消弥了个人的独特性。专*制主义正是建立在对总体性的占有之上的(米歇尔·福柯曾直截了当地称:总体性概念本身带有浓重的极权主义色彩,都是表达权力意志的一种隐秘形式)。
②整体性(entirety and unity)亦称“整一性”、“有机性”、“完整性”,它强调世界是一个有机统一的整体。在整体性的世界里,人只作为碎片而存在。
③同质性(homogeneity)指事物之间的类属性,是一种由共同本质所决定的表面和形式上的相似。同质性是对个体性的消弥,“它掩盖了事物内部的差异和矛盾……是把自然界、人类社会和思维中的单纯共同点加以绝对化的产物。
总体性、整体性和同质性分别从不同向度、不同侧面规定了事物的非主体性。它们使任何事物都成为一个巨大整体的有机构成部分,为一个绝对的中心所统摄、所规制;它们使每一个体都成为一个伟大目标的构成因素,为一个宿命的洪流所激荡、所裹挟。
⑵民*主:以社会契约和大众授权为合法性源泉,以“质的差异性”为核心价值的政*治体制。
①差异性:主体性的前提与基础
民*主制度最根本的特点,是把每一个社会成员(公民)看作不可被剥夺、被强行代表的权利的主体。
对质的差异性的强调,意味着个体作为不可被剥夺、被代表的权利的主体而被尊重(利奥塔:“让我们向整体性挑战,让我们成为不可表现之物的见证人,让我们激活差异并且拯救这个名字的声誉”)。
②自由:差异性的容纳与保障
自由是民*主制度的灵魂,不能保障个体自由的“民*主”不是真正的民*主制度。民*主制度的根本特征不是少数服从多数,而是保障弱者的自由和基本人*权不被侵犯。
“自由”是一个具有不同侧面的神圣之物,因为它既是经验的又是价值上的。就是说,自由是人类永远在追求的东西,它既是一种权力又是一种实践条件,既是一种感觉又是一种想象,但毫无疑问的是,只有体现于制度之中它才是现实的。因而,判断一个制度是否具有更强的道义性,不是看它提供了多少“自由的想象”,而是要看它是否较多地落实和保障了社会个体行动的“自由”。
2儒家核心理念解析
⑴大一统的世界观(天道观):世界(宇宙)拥有一个绝对中心(道)和一个统摄一切的中央机制,人与万物同质同构
在这个大一统世界里,人类群体是大自然的一个有机组成部分,每一个个体都是构成社会整体的碎片,不存在自我负责的权利的主体。
在“天道”那笼罩一切的中央机制之内,儒家自我挺立的道德主体最终被消解于无形,成为社会整体性秩序的构成者。
⑵历史观:作为天道展开场景
历史体现为天道按照内在节律展开的大叙事,社会的发展意味着向天道直接灌注下的先王盛世的回归。人只是不断转换的舞台上的类型化角色,成为构成历史大叙事的符号化存在。
⑶有机整体的的社会观:我—家—国—天下(血缘与拟血缘关系)
“天下”是“自我”经由“家”、“国”无限扩充而构成的文化共同体,所谓“平天下”就是个体作为秩序节点无限并联(个体将天道秩序化于内而施于外,实现有机对接),相成笼罩一切的秩序网络。
⑷焦点区域式自我观:
人作为“角色的综合体”在与他者的关系中相互定义,构成一种有机的人际关系网络(个体只是这个网络中的焦点);同时,个体作为承上启下的一个环节双向度地嵌入无限绵延的家族共同体之中,其存在的价值为家族所统筹。
儒家的主体只是一种类主体或道德主体,因而是空洞的,没有对象的——或者更准确一点说,它的对象只是一些没有内容的形式,如“人类”、“群”、“天下”等,因为它是从抽象的人性之上自我挺立起来的。儒家的主体不是一种内在自足的实体,而是一种影像,是人面对”天道”或”万物一体”这个巨大的“凸面镜”是所形成的自我中心的幻觉。
⑸和谐观:量值高低的组合与调配;质的差异性的抹平。
“和”就是将所有矛盾消弭于表面,使每个人都变成外包装(文)与内容(心)都一致的标准化产品。通过对“和”的境界与氛围的追求,人从肉体到精神都被符码化、同质化了。
⑹自由观:放大的道德影像与自我欣赏的精神独舞
儒家强调从道不从君,在专*制权力面前保持了一种批判的姿态,追求并维护了个体的独*立和自由?
儒家主体自我的崇高性只是一种自我中心的幻觉,儒家自我的成长空间只是一个镜子空间,一个虚拟空间。因此,儒家所谓的自由只是精神世界的自由,通过无限稀释自己的生命感性来实现“与万物合一”,不过是道德意志的自我张扬。
⑺平等观(人人可以成为圣人):儒家所倡导的平等如“人人可以成为圣人”之类只是一种可能性的平等,论证的其实是自我宣布的代表人资格。
专*制的平等:对差异性的同质化抹平,在“类分”(贵贱上下之别)的基础上进行的“弥和”,追求的是大家“彼此彼此”;
民*主的平等:“平等地使差异合法化”,平等的权利框架下的“类分”,强调的是对弱势者的保护
⑻民本观:民作为统治基础的重要性以及作为抽象整体的巨大力量
有学者认为,民本就是中国式的民*主,经过创造性的转化,从中可以开出现代民*主制度。
“民本”是专*制权力的题内应有之义,是专*制权力与生俱来的自我制约机制;作为一种政*治主张,是“农本”的另一个说法,它不过是一种修辞术,强调的是农民对于专*制王权的基础性地位和作为一个抽象整体的巨大力量。
⑼道德观:由自律导向权力的强制
“任何道德法则都具有否定自由的被给予性”[1]。道德过度必然导致对自我的否定,进而导致权力以道德为旗号的强制(道德律条的模糊性使他容易为权力所挟制成为其盟军)。其次,道德意味着理性的暴*政,最终会扼杀人的情感与灵性。对道德的过分追求必然导致理性——在儒家那里表现为天理——的暴*政。理性的暴*政(天理的绝对支配)是专*制主义在精神领域的贯彻执行。
传统与现实的关系
1什么是传统
传统内涵着文化基因的、历史的内在结构和机理,表现为体现一个文化之特性的价值倾向及其表达风格。作为一种内在的程序原理,它为变动不居的人类生存赋予个性形象和稳定感;作为一种外在的样式或范型,它为现实中的人们确认自我、评价事物提供现成的标准和依据。
传统天然具有两面性:建构性与阻滞性。在性格上,传统毫无疑问是偏向于保守的,更多的时候表现为对现实的阻碍。
只要创造它的族群不灭,传统就时刻处在“激活”状态:一方面,人和他的传统时刻处在相互生成之中;另一方面,传统不断地被重新发现、重新阐释,不断地被洗去杂质或添加新的内容。
2传统与现实的关系
作为一种自组织力量,传统是内在于社会之中的固有价值,维持着社会的统一和延续,因为社会不是瞬间存在物的集合体,它是历史地积累、架构而成的。因而,“传统应当被当作是有价值生活的必要构成部分”,而不是“仅仅被当作是障碍或不可避免的状况”。传统与现实相互缠绕、相互生成。
对社会中的个体而言,它提供一种思考和行为的现成范式。作为一种“被证明有效的既存之物”,它为人们日常生活中的选择和判断提供一种稳妥的标准与借鉴,不仅可以减少成本而且能够避免创新带来的风险;作为精神依恋的对象,它为不适应变化的社会分子提供一种有所归依的安全感。需要强调的是,对传统的依赖往往出于惰性、惯习与偏好,经常与理性判断无关——传统天然地带有保守的性格。
3对传统的过度“弘扬”会导致对现实真问题的遮蔽与消解
从理论上讲,传统是不需要刻意“弘扬”的,因为我们生活在传统之中并不断创新着传统,只要对它保持应有的尊重,生活就能有序而稳定地进行,但我们知道,现实实践中充满了激烈的矫枉过正,经常出现因为传统受到过度冲击而导致社会价值体系和秩序的崩溃——就像现在的情况一样,这时候需要一定程度的“弘扬”,但这时候不要忘了,这种“弘扬”仍然是以“过正”而“矫枉”的策略手段,并且必须对接于时代现实的真问题,才有必要并获得其意义。比如对仁爱、孝道、诚信的传统价值的弘扬,必须在民*主法治的框架之内、贯彻于争取公民权的现实斗争之中,才不至于走向反面。一方面躲进远离现实的“传统”之中,安享体制内的种种利益和好处,一方面又要博取但当天下道义的志士的声名,世上没有如此便宜的事。
人们之所以认为传统值得弘扬是因为它耦合了现实的需要——我们所弘扬的内容其实是生成于我们生活实践中的东西,只不过借用了传统的形式而已。然而,传统一旦被“弘扬”,它便被固化、被切割,就像被供奉在庙里的神灵,剩下的只是一堆木石泥胎。这样,“弘扬”的结果很容易走向反面:对现实的消解和遮蔽。
常见的认识误区
1把历史性的操作问题转化为非历史的逻辑问题
传统是与实践血肉相关的“活”的东西,是一种渗透在人的思想与行为之中的现实生成之力,而不是由观念、符号和制度构成的固化的结构。传统可以被抽象地再建构,可以从中抽取出“恒常性”的“积极因素”,但那只是一种认识方法而不是实践的原理。把古人的理念抽取出来无限发挥,只能是旧瓶装新酒,最终会限*制人们思想的自由与行动的效率。如孔子讲的“仁爱”、孟子讲的“民贵君轻”是在某种具体的语境下提出的主张,离开了实践的环境,剥离了其历史的现实内容,对这些“恒常性”的理念进行抽象演绎,得出的结论只能是一种主观性的愿望或想象,会扰乱乃至遮蔽人们对现实真问题的认识。
2以线性因果联系取代实践的辩证法
根据线性因果思维,人们总是想当然地认为,作为一个存在了数千年的文化传统,儒学当然有其积极的、恒常性价值因素,这些因素是可以抽取加以创造性转化,从而作用于现实的。
然而,实践并不遵循线性因果逻辑,它有自己的辩证法。根据实践的辩证法,事物存在于历史性的场域中而不是线性的逻辑轨道上,它的意义不是既定的,而是体现在具体的时空位置和相互缠绕的复杂关系中;一个事物一旦进入世界,便开始了它自己也不能把握的充满机缘的行程,其间会发生断折、裂变、溢出、隆起、反转乃至最后消融于无形,它的性质在不同的时空点上会呈现不同的色彩,它对于人类的价值只体现在人类解决现实课题的具体的实践中。同样,作为人类历史性生存的原则和方式,任何文化传统都处在不断的阐释、遮蔽、再阐释和建构、解构、再建构的过程之中,不存在凌驾于历史性之上的超越性,不存在恒常不变的“精华”或“积极”的因素。“恒常”的东西只有进入世界之中,获得历史的现实的内容,才能实现其具体的本质,否则就只能是一些空洞的信条和有待填充的概念而已。就是说,那些被“抽取”出来的、曾经内涵着鲜活的现实内容的“精华”的文化种子只有扎根于人们生产和生存斗争的社会实践并接受了现代价值的灌注,才会重新获得生机。
实践的辩证法还告诉我们,任何事物都努力成为它自己,同时又都内含“它所不是”的东西,在其发展变化的过程中,会由于其自身的内在原因产生出自身的否定,或者在内外因素的综合作用下走向自己的反面。因而,历史从来不搞全盘“继承”或彻底“撇开”,也从来不做零打碎敲的“析取”,它是在充满了矫枉过正的多重的辩证否定中发展演化的。当我们根据“国家或时代的需要”去“弘扬”传统时,不应当放弃这样的追问:用什么样的技术把“积极的方面”抽取出来?如何保障“弘扬”的结果不会走向它的反面?认为只要弘扬“积极的方面”就不会产生消极的后果,这本身就是对辩证法的违背。
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[1] 【德】阿多诺:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年。

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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:43:16 | 显示全部楼层
曹小旦:辛亥革*命与孙文主义之道统
按:本文刊于《中西哲学略述》,版权所有。《中西哲学略述》,余志民著,宗教文化出版社,2013年5月第1版。
又按:孙文主义所谓道德之“能作”与政*治之“所作”,是为民*国以来勾连中国儒学与西方宪政之雏形。如本文指出,在道德之“能作”与政*治之“所作”之间,本身就存在着“保种救国”与“民权发生”的矛盾。
一、立宪与革*命…………………………………………………………………148
二、“国民*主义”与“国族主义”………………………………………………150
三、新民与保种…………………………………………………………………153
四、孙文主义之道统……………………………………………………………156
一、立宪与革*命
晚清以降,内忧外患,士人乃思以救治。“总括之:《格致汇编》也,命之曰制造;《经世文续编》也,命之曰洋务;《盛世危言》也,命之曰时务;《时务报》也,命之曰变法;《清议报》也,命之曰保皇;《新民丛报》也,命之曰立宪(此语似强)。”[1]虽然,清廷风雨飘摇。“加以八国联军之破北京,清后、帝之出走,议和之赔款九万万两而后,则清廷之威信已扫地无余,而人民之生计从此日蹙。国势危急,岌岌不可终日,有志之士,多起救国之思,而革*命风潮自此萌芽矣。”[2]
立宪与革*命于是成为清朝最后十年论争的主题。立宪固然以保存清政府为前提,革*命则以推*翻满清统治为目标。二者极端相反之主张,便是“保皇”与“仇满”。如康有为之主张立宪,“坚守保皇会义”,“一旦归政,天子当阳,焕然维新,以上定立宪之良法,下与民权之自由”。[3]而如章太炎之主张革*命,“自十六七岁时读蒋氏《东华录》、《明季稗史》,见夫扬州、嘉定、戴名世、曾静之事,仇满之念固已勃然在胸。”[4]
在康、章之间而较为温和者,则有梁启超与孙中山。梁启超虽以立宪为“第一义”,却亦以革*命为“第二义”;“吾中国而果能行第一义也,则今日其行之矣!而竟不能,则吾所谓第二义者遂终不可免。”[5]而孙中山虽力主革*命,但如若以为“民族革*命是要尽灭满洲民族,这话大错”;“我们推*翻满洲政府,从驱除满人那一面说,是民族革*命,从颠覆君主政体那一面说,是政*治革*命,并不是把来分作两次去做。讲到那政*治革*命的结果,是建立民*主立宪政体。”[6]
自清政府与列强签订《辛丑条约》,“我国民而知今日之政府官吏,为列强所擒之纵之威胁之之具,必不足恃以图存也”[7]。既然清政府不足恃以图存,则梁启超所谓立宪之“第一义”乃不可行,而革*命之“第二义”,“留东学生提倡于先,内地学生附和于后,各省风潮,从此渐作”[8]。及至辛亥革*命,“武昌之成功,乃成于意外”[9]。而“起事不过数旬,光复已十余行省”,中华民*国临时政府旋即取代清政府,成为对内“统一之机关”、对外“对待之主体”。[10]
革*命竟成!其进程乃如章太炎所预言,“革*命之举,虽事体重大,然诚得数千百铮铮之民党,遍置中外,而有一聪明睿知之大人,率而用之,攘臂一呼,四海响应,推倒政府,驱除异族。”[11]虽然,“革*命之结果,仅为旧政权之溃烂解体而非其消灭。”[12]此种结果又如梁启超所预言,“为中国今日计,必非恃一时之贤君相而可以弭乱,亦非望草野一、二英雄崛起而可以图成,必其使吾四万万人之民德、民智、民力,皆可与彼相埒……其功虽非旦夕可就……今日舍此一事,别无善图。”[13]
民*国鼎革,立宪与革*命之论争于是告一段落。但是,孙中山以“民族革*命”与“政*治革*命”一次完成的目标却并未达成。“夫去一满洲之专*制,转生出无数强盗之专*制,其为毒之烈,较前尤甚。于是而民愈不聊生矣!”[14]“革*命事业,只能收破坏之功,而不能成建设之业,故其结果不过仅得一中华民*国之名也,悲乎!夫破坏之革*命成功,而建设之革*命失败,其故何也?”[15]
二、“国民*主义”与“国族主义”
前谓康有为之主张立宪,欲仰赖“保皇”,自上而下实行“维新”“立宪”,这显然未脱“维新变法”之窠臼。梁启超则自世界格局视之[16],以为“今日之欧美,则*民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也”,“而吾国于所谓民族主义者,犹未胚胎焉”,故“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当汲汲者也”。[17]
“民族主义者,实制造近世国家之原动力也”,而“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已”。[18]则梁启超之提倡民族主义,必先建设一民族国家。此亦如蒋百里所言:“凡立于竞争世界之民族而欲自存者,则当以建民族的国家为独一无二义。”[19]民族主义是以创建民族国家为目标。前谓立宪与革*命之论争,或可视为创建民族国家不同途径之分歧。民族主义既以创建民族国家为目标,则立宪与革*命对于民族主义本身,有其歧见亦自难免。
梁启超依据“伯伦知理之学说”,以为“国民”与“民族”有其差别。所谓“国民”,必“据有有机之国家以为其体”,“有国民即有国家,无国家亦无国民”;而所谓“民族”,“民俗沿革所生之结果”,“当其未联合以创一国之时”,“只能谓之民族,不能谓之国民”。虽然,“民族”“是固建国之阶梯也”,然“或持之过偏,以谓民族为建国独一无二之源泉”;若“以国家所最渴需者,为国民资格”,则“不以民族主义为建国独一无二之法门”。[20]
梁启超如上之主张或可称为“国民*主义”之主张。自“国民*主义”视之,“今日之中国万不能行共和立宪制;而所以下此断案者,曰,未有共和国民之资格。”[21]但如汪精卫所言,“国民*主义从政*治上之观念而发生,民族主义从种族上之观念而发生”[22]。就“种族上”之“民族主义”而言,“合同种异异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”[23];“吾愿我民族实行民族主义,以一民族为一国民”[24]
与“国民*主义”相对,这种“以一民族为一国民”的主张,或可称之为“国族主义”。这有如孙中山所言:“民族主义就是国族主义……中国自秦汉而后,都是一个民族造成一个国家。”[25]虽然,“国民*主义”与“国族主义”都以民族主义为旗帜,又都以构建民族国家为目标。而其分歧所在,“国民*主义”与“国族主义”在所谓“民族”之“民”与“族”上各有偏重,这种“国民”与“种族”的偏重又分别可以成为立宪与革*命的立论基础。
于是,立宪与革*命之论争,又可以在“国民*主义”与“国族主义”的分歧中得到说明。自“国族主义”视之,则必以“民族为建国独一无二之源泉”,亦必“以保存族粹为第一义,凡祖宗传来一切制度,苟非有妨害于国家之发育者,不可妄事破坏”。[26]“虽然,有至难解之问题焉。民权非能骤然发生者,其发生也有由来,而其进也以渐。”[27]“国族主义”在“保存族粹”与“民权发生”之间,又有其困难。
三、新民与保种
“保存族粹”是为“国族主义”的应有之义,但同时,“国族主义”却也面临“民权发生”的难题。如果从“国民*主义”出发,则如梁启超所言,“国也者,积民而成”,“欲其国之安富尊荣,则新民之道不可不讲”。[28]“苟有新民,何患无新制度、无新政府、无新国家?非尔者,则虽今日变一法,明日易一人,东涂西抹,学步效颦,吾未见其能济也。”[29]
何以“新民”?“一曰淬厉其所本有而新之,二曰采补其所本无而新之。”所本有者何?“我同胞能数千年立国于亚洲大*陆,必其所具特质,有宏大高尚完美厘然异于群族者,吾人所当保存之而勿失坠也。”所本无者何?“今论者于政*治、学术、技艺,皆莫不知取人之长以补我短矣,而不知民德、民智、民力,实为政*治、学术、技艺之大原。”[30]
然则所欲保存我之所具特质者何?而所欲取长补短者何?于前者,梁启超语焉不详;于后者,“新道德”或即关键所在。 “今世士夫谈维新者,诸事皆敢言新,惟不敢言新道德。……今日正当过渡时代,青黄不接……老师宿儒,或忧之,劬劬焉欲持宋元之余论以遏其流,岂知优胜劣败,固无可逃……道德革*命之论,吾知必为举国之所诟……吾所不惧,吾所不辞。”[31]
梁启超所揭橥之“道德革*命”,不容于当时,却终于“新文化运动”中蔚为风气。“洎夫民*国创建,而政象杌陧,国运依然,乃进而谋社会文化思想道德之革新,以蕲夫一切之改造;始专意为西方思想之输入。此则*民五以来所谓‘新文化运动’者是也。”[32]此等革新之主张,有如陈独秀所言,“欲建设西洋式之新国家,组织西洋式之新社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式社会国家之基础,所谓平等人*权之新信仰,对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心”[33]
“新文化运动”革新之主张,自可视与梁启超“新民”之主张一脉相承。而究其根源,则在于“国民*主义”。然若从“国族主义”出发,则可达成孙中山之主张。“民族主义这个东西,是国家图发达和种族图生存的宝贝。……推想到几百年前,中国的民族思想,完全没有了。……只看见对于满洲的歌*功*颂*德。”“如果再不留心提倡民族主义……中国便有亡国灭种之忧,我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”[34]
“所以穷本极源,我们现在要恢复民族的地位,除了大家联合起来做成一个国族团体以外,就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德,然后固有的民族地位,才可以图恢复。……我们旧有的道德,应该恢复以外,还有固有的智能,也应该恢复起来。……中国有一段最有系统的政*治哲学……就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外,由一个人的内部做起,推到平天下止。……这就是我们政*治哲学的知识中独有的宝贝,是应该要保存的。”[35]
孙中山从“国族主义”出发,欲以“民族精神”来挽救“亡国灭种”之危亡,此种主张自可称之为“保种”以“救国”。自此“保种”视之,则“一般醉心新文化的人,便排斥旧道德,以为有了新文化,便可以不要旧道德。”[36]此种“保种”之主张,固与“新文化运动”正相反对。而矛盾之根源,则在于“国族主义”与“国民*主义”之分歧。“国族主义”以“种族”为基础,则强调“保种”;“国民*主义”以“国民”为基础,则强调“新民”。“新文化运动”本身就是一场“新民”之运动,其与“保种”之主张相为矛盾也就在所难免。
“新文化运动”与“保种”之矛盾,实际上仍然是“新民”与“保种”之矛盾,此种矛盾可于“国民*主义”与“国族主义”之分歧中得以说明。前谓立宪与革*命之论争,亦可于“国民*主义”与“国族主义”之分歧中找到其立论依据。如果说立宪与革*命之论争侧重于政*治,“新民”与“保种”之矛盾则偏向于思想。就此而言,“国民*主义”与“国族主义”之分歧,是为清末民初思想与政*治论争之枢纽。
民*国时期,思想与政*治紧密相关。“新文化运动之自身,亦自改进社会文化思想道德方面,仍转而入于政*治之途。”[37]而“国族主义”之“保种”主张,则成为了构建“孙文主义”的基础。“新文化运动”与“保种”在思想上的分歧,最终也导致了政*治上的分野。
四、孙文主义之道统
民*国鼎革,“然综十数年已往之成绩而计效程功,不得不自认为失败”,“欲起沉疴,必赖乎有主义有组织有训练之政*治团体”。[38]为达此目的,“乃以苏俄为模范”[39],“必恃全国农夫工人之参加”[40]。但革*命尚未成功,孙先生竟患不治之症。乃立下遗嘱,“必须唤起民众,及联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗”[41];并致苏联遗书,“已命国民党长此继续与你们提携”[42]
但在戴季陶看来,“总理逝世以后,党的中心完全是在总理的遗教,而遗嘱所指的四种文书尤其是党员所必须信守的。”[43]此之“四种文书”,亦即孙先生遗嘱中所谓之“建国方略、建国大纲、三民*主义及第一次全国代表大会宣言”[44]。戴季陶或据此对“中山先生革*命理论”作“系统分析”,以为“可以看出两个要点来”:其一,“先生的国民革*命,是立脚在中国国民文化的复兴上面”;其二,“先生认为阶级的差别,并不是绝对能够消灭人类的仁爱性的”。[45]
戴季陶所谓的“两个要点”,就“中国国民文化的复兴”而言,“孙先生谓中国思想自尧舜禹汤至孔孟而绝灭,我是出来承继这个道统的”[46],则“先生的确是中国民族文化的结晶,是中国继往开来的圣哲”[47];就“人类的仁爱性”而言,“仁爱为吾民族文化之结晶,亦即革*命之基念也”[48],“中国的革*命与反革*命势力的对立,是觉悟者与不觉悟者的对立,不是阶级的对立”[49]
但如陈独秀所言:“你们拥护工农群众的利益。不一定取争斗的形式,而可以仁爱之心感动资产阶级使之尊重工农群众的利益,这简直是欺骗工农群众的鬼话!”[50]则以“仁爱”为“革*命之基念”,恐不足以达成孙先生“唤起民众”之遗教。虽然,戴季陶所谓的“两个要点”仍被认为是“我总理全部之遗教,本党统称此种遗教曰‘孙文主义’”[51]
依此“孙文主义”之立场,可以达成正、反两方面之主张。就反面而言,“乃共*产党人,以幼稚之故,盲目模仿苏俄……视中国文化如敝屣,而专举其所模仿者为至高无上之准则”;而“其所主张之阶级斗争,更不合于吾党在理论上之主张与方法上之决定”。[52]就正面而言,“总理在中国的人格,政*治上的道德,是要继承中国固有的道统”[53];而“总裁继承总理的全部精神志事……为继承总理的唯一的革*命领袖”[54]
“孙文主义”正面与反面之主张,俱可见之政*治之影响。其正面之主张,保证了蒋介石在政*治上的领袖地位;其反面之主张,则与孙中山“唤起民众”及与苏联相“提携”的遗教渐行渐远。唯因此种反面之主张,M乃下断言云:“不要农工政策,不真心实意地扶助农工,不实行《总理遗嘱》上的‘唤起民众’,那就是准备革*命失败,也就是准备自己失败。”[55]
虽然,“孙文主义”之“道统”,却可见之“国族主义”之根源。如前已述,“国族主义”必以“保种”为要义,同时却面临着“民权发生”之难题。自“保种”与“民权发生”视之,则如戴季陶所言,“先生的思想可以分为‘能作’与‘所作’的两个部分。能作的部分,是先生关于道德的主张;所作的部分,是先生政*治的主张。能作的部分,是继承古代中国正统的伦理思想;所作的部分,是由现代世界的经济组织国家组织国际关系种种制度上面着眼,创制出的新理论。”[56]
但是,“国族主义”之“保种”与“民权发生”之间本身就有其矛盾,则戴季陶所谓道德之“能作”与政*治之“所作”之间,亦难以达成统一。此一问题,非但是民*国政*治上成败的关键所在,亦成为民*国思想上的难题之一。这种“孙文主义”之“道统”的难题,显然根源于“国族主义”。但若从“国民*主义”出发,以“新民”为“民权发生”之途径,或者说以“唤起民众”为“人民解放”之途径,则在政*治上与思想上又将呈现为何种情形?
 葛四友:罗尔斯的公平正义观真的反后果主义吗?
一、正义与执行正义的混淆……………………………………………………161
二、无知之幕与运气均等主义的混淆…………………………………………164
三、推理的讫题与动机不一致问题……………………………………………167
四、自由的绝对优先性与最不利者的绝对权重………………………………174
五、结语…………………………………………………………………………180
罗尔斯在《正义论》中所提出的公平正义对随后的政*治哲学产生了极大的影响,其理论的主要反对者诺齐克都说,《正义论》是自约翰·斯图尔特·密尔的著作以来所仅见论的主要反对者诺齐克都说,《正义论》是自约翰·斯图尔特·密尔的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政*治和道德哲学著作……政*治哲学家们现在必须要么是在罗尔斯的框架内工作,要么解释不这么做的原因。(诺齐克,1990,第187页)罗尔斯在《正义论》中提出,我的目的是确定一个能够代替一般的功利主义、从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论(罗尔斯,2009,第18页)。他在书中采用的是反思平衡的证成方法,这种方法是反基础主义的,即我们无法从真的或客观有效的道德前提来推出结论,而不管是道德前提、推理,还是最后的结论,都要求它们有着各自的直观合理性,并且彼此之间是相互支持和融贯的。罗尔斯的公平正义理论也相应地在这三个方面都表现为反对后果主义,从而支持义务论。然而,这种表象中存在着各种混淆和推理的错误问题。首先,道德前提的直观合理性之中存在着混淆,把执行正义的直观合理性混淆为正义原则本身的直观合理性,把无知之幕的直观合理性混淆为运气均等主义的直观合理性。其次,无知之幕下的反后果主义的规范推理实际上预设了某种正义观,从而犯有讫题(beg the question)的毛病;而从道德心理学所做的反后果主义论证则把仁爱的规范用法和描述用法混为一淡,犯下了动机能力预设前后不一致的错误。最后,结论中体现义务论特色的自由的绝对优先性和最不利者的绝对权重都有问题。前者要么是没意义的,要么是得不到直觉支持的,而后者最多与运气均等主义具有同样的直观合理性,而运气均等主义的直观合理性恰恰是最有争议的。澄清上述混淆后,我们可以发现对公平正义的内在论证并不是反后果主义的。恰恰相反,公平正义不一定是要取代功利主义,而完全可以是对功利主义的一种更好的发展。
一、正义与执行正义的混淆
当我们把具有不同直观合理性的观念AB混为一谈或者认为它们之间具有逻辑蕴含关系时,那么就可能会出现这样的情况,我们会把A观念的直观合理性或不合理性传递给B观念,从而造成误解。罗尔斯的公平正义一直理所当然地被认为要做义务论解读,就与这种观念的混淆颇为相关。由于罗尔斯所采用的融贯论的证成方法,因此不同观念的这种直观合理性的传递,引起的麻烦更大。
罗尔斯在《正义论》开篇做了强有力的宣告:F1“正义是社会制度的首要德性,正像真理是思想体系的首要德性一样。…F2每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,F3这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不可逾越。F4因此,正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能够绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。F5所以在一个正义的社会里,平等公民的各种自由是确定不移的,由正义所保障的权利决不受制于政*治的交易或社会利益的权衡。(罗尔斯,2009,第3页)F1指出正义极为重要,这显然能得到我们直觉的支持,但它并不排除后果主义也能赋予正义以这种地位。F2强调正义对我们有某种强硬的保护,即确立某种不可侵犯性,但后果主义也有可能会这样要求。这里麻烦的是F3,它可做两种理解。一种理解(F31)是保护这种不可侵犯性的某个特殊行动会导致整个社会更大的损失,但系统地看这种保护则是对整个社会有益的。这种理解是不排斥后果主义的,我认为我们日常的直觉支持的是这种解读。另一种(F32)是不仅仅保护这种不可侵犯性的某个特殊行动会导致整个社会福利的降低,而且这种保护会系统地导致整个社会福利的降低。这种解读是排斥后果主义的,但为什么我们要去确立这种不可侵犯性从而系统地导致整个社会福利的降低,不说这是肯定不对的,但至少是有争议的。因此,我认为这里真正具有直观合理性的是F1F2F31
从另一个角度看,F1F2F31合在一起表达了一种执行正义的要求,它无疑具有极强的直观合理性。如果我们接受F1,并且确认了正义要求R,那么自然就能得出我们应该去实行R,不管这样做的后果是什么。但要注意的是,执行正义只是要求:一旦我们确立了正义,那么我们就要实行它,至于这个正义的实质内容是什么,它是没有太大限*制的。然而,F4F5都是有关正义原则的实质内容的,F5的重复强调可以增强其观点的感染力。这也就是说,尽管正义的执行本身要求我们不考虑后果,但它不能得出我们的正义原则本身不能考虑后果。明白执行正义不同于正义的实质内容后,我们就能发现,我们无法像罗尔斯所认为的那样,从F1F2F31推出F4。换言之,执行正义的直观合理性并不能传递给F4。如果我们接受F32的理解,那么F4的直观合理性只是来源于F32的直观合理性。我们不能把来源于执行正义的直观合理性传递给F4。正是由于我们日常直觉中没有很好地区分执行正义与正义原则本身,由此导致我们容易把执行正义的直观合理性赋予了义务论正义原则(F4),进而使得我们觉得正义就是反对后果主义的。当然,这个澄清并不能确定正义原则本身会是支持后果主义的,它只是表明正义反对后果主义的直观合理性是概念混淆的结果。
罗尔斯对正当优先于善的论证也存在着类似的问题。我们一般会接受人们的欲*望和志向从一开始就要受到正义原则的限*制,这些原则指定了人们的目标体系必须尊重的界限。也就是说,一个正义的社会体系确定了一个范围,个人必须在这一范围内确定他们的目标。这个观点显然是具有直观合理性的,但罗尔斯却由此得出,在公平的正义中,正当的概念是优先于善的概念的(罗尔斯,2009,第25页)。然而,这个推理显然是有待商榷的。的确,正义的社会体系需要确定一个范围,个人要从此范围来合理的确定他们的目标,但这个范围本身完全可能是因为我们在通盘考虑了人类的各种局限性及各种潜在的欲*望与目标之后,认为这样的范围体系是最有利于我们所有人能够过得最幸福的。换言之,善优先于正当一样可以解释为什么正义原则会对人们的欲*望形成一定的约束与限*制。因此,从欲*望应受限于正义原则这一事实本身并不能得出正当优先于善的结论。因此,我们无法把欲*望要受到正义原则调节这个观点的直观合理性传递给正当优先于善这个观点。
  二 无知之幕与运气均等主义的混淆
在罗尔斯的公平正义设想中,无知之幕是最重要也是最独特的一个设想。无知之幕实际上是一种信息屏蔽机制,没有一个人知道他在社会中的地位----无论是阶级地位还是社会出身,也没有人知道他先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。(罗尔斯,2009,第10页)各方有可能知道的唯一特殊事实,就是他们的事实在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而,以下情况被看作是理所当然的:他们知道有关人类社会的一般事实,他们理解政*治事务和经济理论原则,知道社会组织的基础和人的心理学法则。(罗尔斯,2009,第106页)而这种无知之幕的主要作用是为了防止我们从各自特殊的立场去选择有利于自己的原则,无知之幕由此保证在正义原则的选择上人们不会因为社会偶然性与自然偶然性而得益或受损。因为各方不再具备通常意义上的讨价还价原则。没有人知道他在社会上的地位和他的天赋,因此没有人能够修改原则以特别适合他们自己的利益。(罗尔斯,2009,第108页)换言之,无知之幕是保证在选择原则时做到不偏不倚,一个不偏不倚的判断,是符合那些将在原初状态中被选择的原则的判断。一个不偏不倚的人是一个其状态和性格使他能无偏见和歧视地按照这些原则进行判断的人。我们不是从一个同情的观察者的地位定义不偏不倚,而是从当事人自身的立场来下定义不偏不倚。(罗尔斯,2009,第147页)而这种不偏不倚性显然是极具直观合理性的道德要求。
不过,如果不注意原则的选择(choice of principles(即选择原则的方式)与选择的原则(principles choosen)(即指原则的内容本身)的区分,那么无知之幕所体现的不偏不倚观念的直观合理性就会传递给与之相混淆的其他观念。罗尔斯后面的表述就出现了这样的问题:在选择原则时任何人都不应当因天赋或社会背景的关系而得益或受损看来就是合理和能够普遍接受的条件了。而不允许把原则剪裁得适合于个人的特殊情形看来也是能得到广泛同意的。我们还应该进一步保证被采用的原则不受到特殊的爱好、志趣及个人善观念的影响。(强调是笔者所加,罗尔斯,2009,第15页)这个混淆的主要原因是:不仅正义原则的选择方式,还有正义原则的内容也不能允许如性别、肤色和种族这种偶然性因素的影响。因此,我们就很容易扩展这两者的相似性,从而把原则的选择方法不能受到各种自然和社会偶然性因素的影响(这是具有直观合理性的)混淆为所选择原则的内容也不能受到各种自然与社会偶然性因素的影响(这是极有争议的),由此认为正义原则就在于抵消偶然性因素的影响,也就是不让个人受到自然的偶然性与社会偶然性的影响,后者就是运气等主义的观点。一个反事实假设能让我们更好地理解两者的差别:假如各个契约方(不管具有什么样特征的参与方)在无知之幕下一致同意应该选择那种优先照顾某种肤色的人的原则,那么尽管这种原则的内容允许人们受到肤色这种偶然性因素的影响,但是该原则的选择并没有受到这种偶然性因素的影响(因为它是在无知之幕下得到选择的),所以人们因为肤色而得益或受损也是正义的。
无知之幕与运气均等主义的混淆还可以按照我们对于罗尔斯的反应得(anti-desert)理论的理解得到进一步的澄清。罗尔斯的无知之幕预设了一种反应得(anti-desert理论。但无知之幕实际上预设的是一种非应得(non-desert)理论,也就是一种应得无涉理论。根据这种理论,在(根据其他的道德理由)确立制度之前,我们每个人并不具有一种道德应得(moral desert),由此无法用它作为我们分配权利与义务的根据。也就是说,正义分配与人们的应得是不相关的。而运气均等主义则相当于预设了一种不应得(un-desert理论的理解。这种不应得理论仍然是一种应得理论,只是与应得正义观相反,它认为我们从各种自然偶然性与社会偶然性的所获是我们不应得的,因此需要大家平分,由此得到了一种运气均等主义(葛四友,2010)。如果我们不注意原则的选择选择的原则这一区分,不注意这两者背后所对应的非应得理解与不应得理解,那么无知之幕的直观合理性就容易与运气均等主义的直观合理性捆*绑在一起。这种捆*绑带来的后果就是,有些人因为接受无知之幕,从而转变得接受运气均等主义,有些人则是因为反对运气等主义转而也反对无知之幕。这两种观点实际上均造成对罗尔斯公平正义整体设想的某种曲解。
此外,罗尔斯的公平正义原则在设计本身上对于义务论原则与后果主义原则是中立的。原初状态的观念旨在建立一种公平的程序,以使任何被一致同意的原则都将是正义的。(罗尔斯,2009,第105页)这也是罗尔斯公平正义原则的一个极大的优点,即为义务论与后果主义提供了一个很好的较量平台。但无知之幕只是提供一个平台,它就是一个理性的展示装置。通过这个装置,我们可以更清楚地看到,我们选择何种正义原则的各种理由或说各种道德预设。仅就公平正义这一设想或理念而言,它只要求我们在一个所谓恰当的最初状态之下做出选择,而所选择的原则就是公平正义原则,而这个恰当的最初状态就是原初状态。但是究竟什么样的道德预设会进入原初状态,它们结合在一起是会得出义务论式正义原则还是后果主义正义原则,这是一个完全开*放的问题。只有当我们细究形成约束的那些条件之后,我们才有可能知道。这里要注意的是,到目前的分析只是表明,罗尔斯公平正义的解读对于后果主义*解读是同样开*放的。
三、推理的讫题与动机不一致问题
罗尔斯认为人们会选择他的两个正义原则而不是功利主义原则上,给出了这样一个关键的论证:因为这几乎马上就成为不可能的----那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们决不可能会同意这样一个原则:只是为了某些人享受较大的利益就损害另一些人的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益,保护他提出自己的善观念的能力,没有理由为达到一个较大的满意的净余额就可以默认自己持久的损失。(罗尔斯,2009,第12页)这个论证的关键在于这里所谈的损害损失,以及由此所导致的人们的不同意。
损害损失有两种颇为不同的用法,其蕴含也相应地颇为不同。损害损失的一种用法是规范用法,它预设了个人的正当所得,因此它具有很强的规范意义。一旦人们遭受这种损害损失就是不正当的、不道德的。罗尔斯在书中常常会用到类似的话语,比如功利主义会为了多数人的利益而剥夺少数人的自由等,从而让人们觉得给后果主义是不道德的、不正当的。然而,罗尔斯把这种意义上的损害损失用来反对后果主义是不合法的,因为这与他的公平正义设想是内在不一致的。罗尔斯多次强调,日常谈论中的应得资格只是正义制度下的合法期望,是要由正义所确定的个人的正当利益(罗尔斯,2002,第118-119页;2009,第243-245页)。换言之,在选择正义原则之前,我们是没有合法期望的,也就不会有自己的正当利益,因为这个正是我们在无知之幕下要选择的正义原则来确定的。为了让我们更清楚看到这一点,我们可以提出反对差别原则的一个类似论证:因为这几乎马上就成为不可能的----那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们决不可能会同意这样一个原则:只是为了某些人享受极小的一点利益就损害或牺牲大多数人的要好得多的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益,保护他提出自己的善观念的能力,没有理由为有些人的小小利益就可以默认自己大得多的损失。不过,这两种论证方式(反对功利主义论证和反差别原则的论证)都是无效的,因为它们已经预设了人们的正当利益和自由,而后者正是要由公平正义来确定的。因此,在无知之幕之下要选择义务论原则或后果主义原则作为正义原则时,这种规范意义上的损害剥夺持久的损失就是一种错误的说法,是讫题的。
不过,损害损失还可以有另一种用法,即不是相对于我们的正当利益而言的,而是相对于我们在另一种制度下的所得而言的。因此上面的论证相当于说:当XA制度下可以得到F,而在B制度之下只能得到F-N时,X认为它在B制度下就有了N的损害或损失。因此,这里的损害损失本身是只是一个描述,意指我们在一种制度下得到的东西没有另一种制度下得到的多。由此一来,只凭它还无法构成对后果主义的反驳,它还需要我们的心理机制的补充以完成这个论证。罗尔斯有这样的补充,无论一种正义观念在其他方面多么吸引人,如果道德心理学原理使它不能在人们身上产出必要的按照它去行动的欲*望,它就是有严重缺陷的。(罗尔斯,2009,第359页)根据这种原则,罗尔斯认为,在缺少强烈和持久的仁爱冲动的情况下,一个理智的人不会仅仅因为一个不顾及他的基本权利与利益的基本结构能最大限度地增加利益总额就接受它(功利主义)。(罗尔斯,2009,第12页)
不过,在对这个论证做完全评价之前,要特别注意这里的仁爱也有两种含义。第一种含义指的是一种规范意义上的德性,是相对应于利己主义和正义而言的。在这种用法中,利己主义、正义和利他主义构成一个系列,利己主义者为了自己的利益可以损害他人的合法利益,造成他人利益的损失,只要自己不会受到惩罚即可。因此,利己主义比正义要低。而利他主义或仁爱是比正义更高的德性,利他主义者是拿出属于自己的合法利益去帮助有需要的人,也就是说,他们做出了某种牺牲。这种用法下的利己主义和利他主义需要预设什么是自己的正当利益和收入,由此也就需要预设正义原则。因此,在原初状态之下选择正义原则时,我们是不会有这个意义上的仁爱和利他主义的,否则就会如同上面谈论损害和损失那样犯有讫题的错误。当罗尔斯指控功利主义的实现需要完全的利他主义者的时,他很可能是用了这种意义上的仁爱(罗尔斯,2009146-7页)。
仁爱的第二种用法是相对于人天性自私这种描述性说法而言的。它是对我们的动机能力的描述,但它确切是什么意义,还需要进一步澄清。人类的动机能力至少可以从以下三个方面来考察。第一个方面是动机能力的目标定向合理性问题。我们日常语言所谈的自私的动机通常是就目标的定向而言的。自私就是指只有自己的利益才能为自己做事提供动机。彻底的自私就是拔一毛利天下而不为,他人都是实现自己目的的工具。与此相对照,彻底的利他就是只顾他人,从不考虑自己,自己只是实现他人目的的工具。而要注意的是,目标指向的合理性能力是不能根据利己还是利他来判断的,而要根据人们是否能依照个人利益与他人利益的恰当权重分配来做出相应的行动。第二个方面则是相对受到忽视的方面:动机能力的工具合理性问题,即我们是否具有工具性的动机能力。最大的工具合理性动机能力就是指为了自己的某个目标,我们有动机去做出一切必要的行动。最差的则是我们完全没有理性控制能力,只有本能反应。如果动机不具备所谈的这个层面的理性能力,那么在现实的世界里,彻底的利己主义与彻底的利他主义都是没有多少意义的。第三个层面是动机能力的来源。休谟(1978p.457)不承认理性可以具有驱动力,因此他只承认我们的自然情感或欲*望才是动机能力的来源。但罗尔斯作为一个新康德主义者,并不认同这一点。按照他的理解,我们可以具有两类动机来源,一类是一种自然的情感与欲*望;另一类则是道德动机。
我们现在从上述三个方面来理解罗尔斯有关人们动机能力的预设。根据罗尔斯的正义环境理解(罗尔斯,2009,第98页),可以得出他在第一个方面接受命题P1:现实世界中的人基本上只具有有限的自然慷慨心,人们一般而言并没有足够的自然欲*望和情感自愿地为他人(特别是陌生人)做出很大的牺牲。根据罗尔斯对人的善观念能力(罗尔斯,2002,第31页)以及合理(rationality)能力的理解(罗尔斯,2000,第52页),可以得出他在第二个方面接受P2:现实世界中,人的动机一般能具有较大的工具合理性,也就是说只要是有利于最好地实现自己的整体利益,他们可以在某些时刻做出很大的牺牲。根据罗尔斯对人的正义感能力的理解(罗尔斯,2002,第31页),他在第三个方面接受P3:除了自然欲*望和情感外,道德理由也是动机能力的来源。
现在的问题是,在罗尔斯那里,道德理由能够提供多强的动机能力。一种理想的情况(即描述意义上的仁爱)是,我们的动机既具有完全的工具合理性能力(康德的假言命令所要求的那种动机能力),在目标指向上也具有完全的合理性能力(具有履行绝对命令的动机能力)时,那么我们就得到了描述意义上的仁爱,也即形式意义上的善良意志:我们总是能出于道德职责而行动,不管这样做给我们自己或他人带来多大的代价。这种动机能力是理想的,因为无论我们选择何种正义原则,我们都会有足够的动机去履行正义。换言之,我们的道德心理不会限*制我们选择何种原则为正义原则。但这样一来,动机不会对我们选择后果主义原则构成限*制。因为只要后果主义原则是我们有其他理由选择的原则,那么我们就会具有相应的动机来做后果主义原则所要求的事情。当然,这对于差别原则也同样适用。
第二种情况则不那么理想,即使某些事情是我们应该做的,我们的道德理由可能还是无法提供足够的动机,比如说当我们做某些事情需要做出极大的牺牲时。注意,这里的牺牲不是相对于个人的合法利益或正当利益而言的(否则是讫题的),而是相对于个人(不管用什么手段)能够实现的个人利益而言的。根据以下几个原因,笔者认为罗尔斯应该是认可第二种情况。第一个原因是他显然不认为道德心理学对我们选择何种原则作为正义原则没有限*制,否则他就不会用动机论证来反对功利主义(罗尔斯,2009,第12页)。第二个原因是他认为当动机能力不构成限*制,即我们具有足够的仁爱动机时,我们会选择功利主义原则不是他的正义两原则(罗尔斯,2009,第146页),而他又认为我们不会选择功利主义原则。第三个原因是无知之幕的假设。我们之所以需要无知之幕,就是要防止利用那些特殊的知识来照顾自己的特殊利益,也即我们基本是自利的。
做出上述澄清后,我们知道,后果主义不会要求第二种意义上的完全利他主义(即把自己作为纯粹的工具),它实际上要求的是形式意义上的善良意志。当罗尔斯指控古典功利原则一方面要求个人是自我利益最大化者,另一方面又要求是完全利他主义者时,他显然是混淆了利他主义的两种不同用法。不过,后果主义确实在有些环境下要求人们做出巨大的牺牲,我们很可能无法形成充分的正义感来按照后果主义行事,除非我们强迫人们做出这种描述意义上的牺牲。在这个意义上讲,罗尔斯对后果主义的批评是有一定道理的。但这个批评也完全也适用于差别原则,因为差别原则赋予了最不利者的利益以绝对权重,所以同样要求既得利益者做出的很大的牺牲。除非我们有这样的假定,即当人们越富裕时时,他们的同情心会更好,会更愿意帮助穷人,否则差别原则具有的动机问题只会比后果主义更严重。(有一种回应是显然无效的:因为差别原则是正义的,是合情合理的,所以我们就会具有相应的动机去按照差别原则行事。这种回应显然预设了道德动机能够提供理想的动机能力。即使差别原则的这种回应有效,那么后果主义能够提供同样的回应。)
从上面的分析我们可以得出,当罗尔斯在反对功利主义原则时,他假设了我们只有有限的动机能力,即使功利主义原则是正义的原则,我们也没有稳定的动机结构。但是当他讨论差别原则能够形成充分的正义感时,他实际上又预设了我们具备理想的动机能力,由此只要是正义的就能得到足够的动机。换言之,罗尔斯在推理中具有一种不一致的动机能力假设。一旦明白这种动机假设上的问题,我们就发现差别原则所遇到的动机问题比后果主义原则更为严重,因为后果主义有充分的理论资源来处理动机不足的情况。后果主义只是要求达到最好的后果,但它不需要预设人们是全知、全能与全善的。相反,它把我们只有有限的知识、有限的行动能力和有限的动机能力作为基本的背景条件来实现这点。当我们接受动机的命题P2时,我们就可以通过制度设计,特别是强制的法律设计,确保人们的个人利益尽可能与社会利益相一致。这样使得自愿行动时,他们的付出与所得大致平衡的。这样,即使人们自愿做出牺牲的动机能力是有限的,我们依然还是在此限定下能够最大化后果。由此,动机能力的有限不是使得我们放弃后果主义而偏好义务论原则(特别是差别原则)的理由,相反这是使得我们要更有技艺的去设计制度(包括使用强制)来满足后果主义的理由。后果主义要求我们接受后果主义是正确的原则,但它并不要求我们具有充分的正义感。按照后果主义来说,我们是可以使用强制手段来克服我们的有限同情心的,而这很可能是是义务论者难以接受的。
四、自由的绝对优先性与最不利者的绝对权重
公平正义设想被解读为义务论的,还有一个重要原因就是其结论的义务论特色极为鲜明。为了便于分析,我们只转引正义两原则的最终表述:
第一个原则:每个人对于与所有人所拥有的广泛平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则:社会和经济的不平等应这样安排,使它们1,在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益;并且2,依系于在机会公平平等的条件下的职务和地位向所有人开*放。
并且这两个原则还附有两个优先规则(自由的优先性):两个正义原则应具词典式排序,因此,自由只能为了自由的缘故而被限*制。这有两种情况1,一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系;2,一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。第二个优先规则(正义对效率和福利的优先性)第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则;公平的机会优先于差别原则。这有两种情况,1,一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会;2,一种过高的储存原则必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。(罗尔斯,2009,第237页)
这里表现得最明显的两个义务论特征是:自由的绝对优先性和最不利者的绝对权重。除开这两点外,罗尔斯的框架与后果主义具有一个很重要的共同点,这就是承认人际间可比性这一概念。他至少承认两种可比性:第一,个人的自由是可以衡量与比较的,第二,个人利益是彼此可以比较的。因此,这里的讨论主要集中于自由对于利益的优先性,以及最不利者的绝对权重。
我们先来讨论自由的绝对优先性问题。由于自由的理解千差万别,我们得知道罗尔斯的自由所指为何。罗尔斯对此有三个明确的观点,第一个观点是积极自由与消极自由无关于自由的定义,而是有关自由的价值。(罗尔斯,2009,第158页)第二个观点是认为自由可以参照三个方面的因素来解释。(罗尔斯,2009,第158页)自由的行动者、自由行动者所摆脱的种种限*制和束缚和自由行动者自由决定去做或不做的事情。但对我们的理解而言最重要的是第三个观点:贫穷、无知和缺乏一般意义上的手段跟自由无关,而只与自由的价值相关。(罗尔斯,2009,第160页)自由表现为平等公民权的整个自由体系;而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系所规定的框架内促进他们目标的能力成比例的。(罗尔斯,2009,第160页)
罗尔斯明确承认,有不少人把第三个观点中的要素归为自由所限定的各种约束(罗尔斯,2009,第160页)。因此,罗尔斯的这种区分本身并没有足够的直观合理性,它的合理性依赖于这种定义在其他方面的解释力。如果这种理解没有其他方面的合理性,那么这种理解有可能就是特设性的(ad hoc)。即使我们把自由定义问题放在一边,自由与自由的价值之区分面临着另一个严重的挑战。一方面,个人享有的自由属于罗尔斯所言的社会基本善,而罗尔斯的基本善并不是立基于这些基本善的内在价值,而是基于它们的工具价值,它们的重要性是因为它们对于人们所有的目的而言几乎均是有用的(罗尔斯,2009,第48页)。正是基于这种有用性,我们才能接受罗尔斯所言的基本自由与非基本自由之分。另一方面,按照罗尔斯的说法,自由似乎只是纯粹形式的东西,它与自由的价值之间并没有什么实质性的或必然性的联系(罗尔斯,2009,第160页)。这两个方面给自由的词典式排序带来了一个两难困境。要么这种自由(而非自由价值)的实现不会影响资源等东西的分配,那么差别原则(包括累进税)的设立本身就不会与人们的自由产生矛盾,它充其量只会影响自由的价值。这样一来,无论是累进税还是累退税都不会影响到自由的分配,词典式排序因此没有必要,由此强调自由绝对优先于利益就没有任何意义。要么纯粹的形式自由原则能够影响到差别原则的实行,或说实现差别原则会影响到形式自由的享用,也就是说词典式排序是有意义的。假设自由体系A最大化了我们所谓的形式自由。自由体系B获得了比A体系要多得多的自由价值,但对A体系中的某些形式自由做了系统的限*制。按照自由的绝对优先性,无论我们可以增加多少自由的价值,只要形式自由稍有损失就不允许,所以我们只能选择A。然而,自由的优先性本身就是靠其工具价值得来的,那么在这里强调其绝对优先性显然违背了这一逻辑。换言之,在词典式排序有意义的情况下,自由绝对优先于自由的价值这种词典式排序是不具备直观合理性的。
实际上,罗尔斯的一般正义观念默认了自由并不具有这种绝对的优先性。只是罗尔斯的一般观念极少得到我们讨论,由此它的蕴含也基本被忽略了。这个一般正义观念是:所有社会价值----自由和机会、收入和财富、自尊的社会基础----都要平等分配,除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。(罗尔斯,2009,第48页)罗尔斯本人也承认,在某些特殊的环境中,两个正义原则是允许在基本自由和经济社会收益之间进行交换的。(罗尔斯,2009,第49页)由此,这里产生了两个问题。第一个问题是如果自由的价值被撇在一边,那么我们依据什么来划分基本自由和非基本自由。第二个问题是什么样的环境意味着有效地确立平等自由。按照一般正义观念与特定正义观念(即正义两原则)的适用对象差别,罗尔斯强调的很可能是我们需要一定的社会条件与经济条件,使得我们具有足够的资源与环境,能够让人们获得罗尔斯所称为的两种道德感能力(罗尔斯,2000,第80-1页;2002,第143-4页,)。因为人们没有两种道德感能力的话,那么这些自由就没有价值。但一旦重要的是自由的价值(所以才有基本自由与非基本自由之分),那么这与经济利益与其他利益之间的比较就会相继而来。不仅如此,在形成与发展人们的两种基本道德感能力上,除上形式的自由外,物质资源和教育等都至少是同样重要的。这里的问题就是,在什么地方会有如此明显的分界线,在那里自由就可以是与经济利益交换的,而一旦越过那点,就绝对不行。因此,尽管自由优先于福利有一定的直观合理性,但后果主义结合诺齐克的决策理论(诺齐克,2012,第2章),能够很好地解释为什么自由具有一定程度的优先性
接下来我们考虑差别原则中最不利者的绝对权重问题。首先,最不利者的绝对权重预设了运气均等主义。然而,运气均等主义受到了各个方面的批评,极有争议。彻底的运气均等主义会取消责任概念(葛四友,2006,第85页),不仅如此,赫蕾(2001,第55-58页)从逻辑上表明运气均等主义并不会导致我们所想要的平等,而以选项运气来挽救它则遇到李普特·拉什穆森(2001,第555-557页)所提出的内在不融贯的指责,安德森(1999,第308-311页)论证它无法对所有人表示平等尊重与关切。同时运气均等主义是与不应得相伴而行的,而不应得则会导致诺齐克(1990,第231页)提出的纯化的人的反驳,这会导致对人格的消解。尽管差别原则对弱者所表达的关注具有一定的直觉吸引力,但后果主义理论下的边际效用递减律结合帕菲特(1997,第213-214页)的优先主义照样能够提供这样的关注。在后果主义理论下,过得越差者得到的关注越多,只是不要求绝对权重,这显然更符合我们的道德直觉。即使在我们的家庭生活中,我们大概也不会接受差别原则,而更多的是接受一种优先主义原则,尽管具体的优先权重无法先验地确定。
其次,差别原则还在界定最不利者上存在问题。当我们从理论上进行简化只考虑两个人时,这个问题不会很突出。但现实中显然没办法做到这点,一般的做法,也是罗尔斯的做法,是选择以群体为单位。然而,在优势群体中肯定有比弱势群体中的富裕者过得更差的,并且即使是弱势群体中肯定也是有分别的。当我们的政策有益于弱势群体时,是否其中的最不利者均得益了,这是很难讲的。由于实际操作的困难,为了实现某种后果,由于我们认识能力的不足,我们必然会做出妥协。但是,如果差别原则在理论上赋予最不利者绝对的权重,那么实际操作时的妥协就损害了这种绝对权重。由此,这里存在最不利者在理论上与实践上具有的权重是不一致的。如果最不利者内在地具有绝对的权重,那么实践时就不应该妥协。而如果在实践上这种绝对权重是可以妥协的,那么这种妥协没道理不能反映在理论上。值得注意的是,这里没有说我们不能妥协,而是说在保持义务论特色的前提下,这种妥协是行不通的。
五、结语
在柯恩(2008p.11)看来,罗尔斯的伟大之处在于他把握了我们这个时代。但是这种时代的精髓究竟是由义务论还是后果主义所把握,则不是那么一目了然。针对公平正义一般下意识地被解读为以后果主义和支持义务论的,本文希望上面的各种澄清能够让我们开始反思另一种可能性,即从后果主义的视野来把握公平正义。本文并没有试图去否认公平正义中的所有义务论论证,只是选择取了反后果主义且支持义务论解读的三种代表性直观合理性:预设(正义是反后果主义和平等主义的)、推理(人类的动机能力是反后果主义的)和结论(自由具有绝对的优先性和最不利者具有绝对的权重)进行了澄清,表明这些直观合理性要么是由于概念的混淆,要么是经不起我们的推敲。此外,罗尔斯的框架中,有不少因素是有利于我们把公平正义作后果主义*解读的。第一,无知之幕预设了非应得理论,而这正是后果主义必须具有的。第二,罗尔斯不仅仅是承认利益是具有人际间可比较的,而且提出了基本善理论来表明这是可以如何进行的,而这显然是有利于后果主义的发展的。第三,罗尔斯接受个人在决策时,在不违背道德原则的前提下,我们是应该最大化自己利益的(罗尔斯,2009,第19页),因此社会决策采用此策略也能获得一定的直觉支持。义务论需要提供强有力的理由表明最大化在道德上为什么不对,而不是我们的自私会导致我们不接受最大化。第四,尽管赋予最不利者以绝对的权重有问题,但这里实际上也是对结果的另一种形式的关注。因此,公平正义并不是如想象中的那么反后果主义,它内在的论证逻辑并不是真正地要取代功利主义,而是能发展功利主义以得到更好版本的后果主义。
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[1] 《近四十年世风之变*态》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第743页。按:《辛亥革*命前十年间时论选集》,张枬、王忍之编,三联书店。下同。

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[2] 《孙文学说》第八章《有志竟成》。见《孙中山选集》,第174-175页。按:《孙中山选集》,人民出版社,1956年11月第1版。下同。

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[3] 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革*命书》。《康有为政论集》,汤志钧编,中华书局,1981年2月第1版,第490页。
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[4] 《狱中答新闻报》。见《章太炎政论选集》,第233页。按:《章太炎政论选集》,汤志钧编,中华书局,1977年11月第1版。下同。

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[5] 《新民说·论进步》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第154页。
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[6] 《三民*主义与中国前途》。见《孙中山选集》,第74、75页。
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[7] 《二十世纪之中国》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第67页。

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[8] 《孙文学说》第八章《有志竟成》。见《孙中山选集》,第175页。
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[9] 同上,第182页。

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[10] 《临时大总统就职宣言》。见《孙中山选集》,第82页。

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[11] 《驳革*命驳议》。见《章太炎政论选集》,第230页。
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[12] 《国史大纲》(修订本),钱穆著,商务印书馆,1996年6月修订第3版,引论第29页。

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[13] 《新民说·论新民为今日中国第一要务》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第121页。
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[14] 《孙文学说》自序。见《孙中山选集》,第104页。
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[15] 《孙文学说》第六章《能知必能行》。见《孙中山选集》,第157-158页。
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[16] 戊戌维新之时,长素即云,“中国自汉、唐、宋、明之后,皆为大一统之时,及今欧、亚、美、澳之通,遂为诸国竞长之世”(《为恭谢天恩请御门誓众开制度局以统筹大局折》。《康有为变法奏章辑考》,孔祥吉编著,北京图书馆出版社,2008年3月第1版,第251页)。戊戌而后,梁氏东渡东瀛,“自此居东京者一年,稍能读东文,思想为之一变”(梁启超《三十自述》。《中国现代学术经典·梁启超卷》,夏晓虹编校,河北教育出版社,1996年8月第1版,第730页)。又陈廷湘以为,“这一时期的中国精英似乎倏然之间彻底突破了流传数千年的天下观,完全进入了世界国家各为利益而奋力竞争的全新图式之中”(《天下·世界·国家——近代中国对外观念演变史论》,上海三联书店,2008年8月第1版,第182页)。
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[17] 《国家思想变迁异同论》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第30、33、34页。
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[18] 《论民族竞争之大势》。见《饮冰室合集》,第2册,《饮冰室文集之十》,第11、35页。按:《饮冰室合集》,梁启超著,中华书局,1989年3月第1版。下同。
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[19] 《民族主义论》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第486页。

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[20] 本段引文见《政*治学大家伯伦知理之学说·论国民与民族之差别及其关系》。见《饮冰室合集》,第2册,《饮冰室文集之十三》,第71-74页。
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[21] 《答某报第四号对于本报之驳论》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第二卷,第240页。

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[22] 《民族的国民》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第二卷,第97页。
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[23] 蒋百里《民族主义论》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第486页。
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[24] 《民族的国民》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第二卷,第100页。

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[25] 《三民*主义·民族主义》。见《孙中山选集》,第590页。
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[26] 《政*治学大家伯伦知理之学说·论国民与民族之差别及其关系》。见《饮冰室合集》,第2册,《饮冰室文集之十三》,第72页。
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[27] 《民族的国民》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第二卷,第111页。
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[28] 《新民说·叙论》。见《饮冰室合集》,第6册,《饮冰室专集之四》,第1页。
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[29] 《新民说·论新民为今日中国第一急务》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第118页。
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[30] 本段引文见《新民说·释新民之义》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第122、123页。按:原文“淬历”误,依《饮冰室合集》校改。
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[31] 《新民说·论*公德》。见《辛亥革*命前十年间时论选集》,第一卷,第127页。

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[32] 《国学概论》,钱穆著,商务印书馆,1997年7月第1版,第333页。
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[33] 《宪法与孔教》。《独秀文存》,安徽人民出版社,1987年12月第1版,第79页。

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[34] 本段引文见《三民*主义·民族主义》。见《孙中山选集》,第615、594页。

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[35] 同上,第649、653页。
) t1 x5 O- U! E8 [9 @
[36] 同上,第649页。
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[37] 《国学概论》,钱穆著,商务印书馆,1997年7月第1版,第339页。
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[38] 《中国国民党改组宣言》。见《孙中山选集》,第472页。
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[39] 《党员应协同军队来奋斗》。见《孙中山选集》,第484页。

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[40] 《中国国民党第一次全国代表大会宣言》。见《孙中山选集》,第527页。

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[41] 《遗嘱》。见《孙中山选集》,第921页。
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[42] 《致苏联遗书》。见《孙中山选集》,第922页。

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[43] 《国民革*命与中国国民党》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第461页。按:《中国现代政*治思想史资料选辑》上册,高军、李慎兆、严怀儒、王桧林等编,四川人民出版社,1983年9月第1版。下同。
5 s7 F. P$ s+ H" ^7 h" R
[44] 《遗嘱》。见《孙中山选集》,第921页。

! c# E' U5 s- s# F7 @
[45] 《孙文主义之哲学的基础》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第417-418页。

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[46] 《孙文主义之哲学基础的演讲词》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第439页。

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[47] 《孙文主义之哲学的基础》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第403页。

8 N) u$ C" _5 h; K# _' @/ R7 D* }
[48] 《中国国民党“第二次全国代表大会”宣言》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第518页。
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[49] 《孙文主义之哲学的基础》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第416页。

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[50] 《给戴季陶的一封信》。《中国现代哲学史资料汇编》,钟离蒙、杨凤麟主编,辽宁大学哲学系,第一集第八册,第59页。

* Y. |, }4 _: ^% z( b3 N% B0 f; Y
[51] 《中国国民党“第二次全国代表大会”宣言》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第528页。
7 c& M9 X; T6 i! u
[52] 同上,第519、521页。

; T" [; j# Y  W+ i
[53] 蒋介石《军人的精神教育》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第592页。

' y7 @4 S8 H; \% j4 n: X
[54] 陈诚《领袖言行体系讲授大纲初稿》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第637页。
  `# m" b' N& p% Z  ^5 N
[55] 《新民*主主义论·旧三民*主义和新三民*主义》。《M选集》,人民出版社,1991年6月第2版,第691-692页。
+ i8 P' y% ?# h6 k/ A0 V
[56] 《孙文主义之哲学的基础》。见《中国现代政*治思想史资料选辑》,上册,第402-403页。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:44:02 | 显示全部楼层
蓝江:解域化的语言:口吃与风格" p3 ?, A" a4 w# o! z2 Z# ^* ~
——德勒兹的语言哲学/ K) V& O. c, j  _: \+ A) H

2 e% V+ ~$ I. P% @% ^内容摘要:德勒兹认为语言是一种社会秩序化的手段,它不仅赋予我们关于这个世界的概念和范畴,而且将一种同质化的认同强加在我们身上。但是,德勒兹同时认为语言在辖域化的同时也实现着解域化,语言的解域化正是通过少数人对多数人的秩序化语言的“口吃”来实现的,通过“口吃”,语言从那种辖域化的秩序中脱离出来,成为一种风格。正是少数人的风格使得语言的解域化成为可能,让语言成为游牧的场所。9 U2 G% @) ^& y2 [6 r
关键词:德勒兹、辖域化、解域化、语言、口吃、风格; H7 \$ ]+ T& R  g
Abstrcat: Deleuze argued that language, which is used to m*a*k*i*n*g social orderly, endues us with concept and category through which we are molded in homogeneity. However, in Deleuze’s sense, when language is becoming territorialization, it is also be deterritorialized. The possibility of dererritorialization of language is openned by minor stutter the major’s language, by which, language flee from the order of territorialization amd become a STYLE. It is the minor’s style that furnish deterritorialization of language with a paradise, where language become nomadism.
, ~% ~; t7 @8 w7 DKey words: Deleuze, territorialization, deterritorialization, language, stutter, style
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一、辖域化与解域化……………………………………………………………183
/ ^* `. V  N4 I% P3 |5 o二、语言及其辖域化……………………………………………………………186
5 k6 ^& G0 Y! \, D# M- E/ w三、语言的解域化:风格和口吃………………………………………………191
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“意义是一个复合的概念:永远存在意义的多样性,它是‘群量’,既是各种交替的复合体,又是各种并存的复合体,这使对它的阐释成为一种艺术。”[1]P5德勒兹正是这样一位思想家,与那些致力于原原本本阐释事物或者文本的意义的诠释者不同,德勒兹试图从意义这样一个维度中,生长出异于其超验性形态的某些东西,与其说意义的本质在于精确地表达,不如说每一个言说都势必面临一种截然不同的境况,于是其间,迸发出来的并不是刻板的条纹,而是一种带有新的差异色彩的生成哲学。
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一、辖域化与解域化
! t0 {) X" B/ [+ |在德勒兹改装过的尼采的生命哲学中,他将尼采的永久轮回置于问题的中心点,不过他并没有像其他尼采的阐释者一样,简简单单地将永久轮回看作一种生命的无限循环往复,在德勒兹的视野中,这种看似对过去的一种重复,实际上酝酿着新的生命可能,重复在本质上是生成的,它不是过去的摹本,而是一种对固有藩篱的突破,并在一种新的境况中重新阐释自己。这样,德勒兹自觉地将自己同自柏拉图以来的教条式思维模式区分开来,这种教条模式总是预先设定了事物运行的先验性,也就是说,事物的规则以及其运行的目的事先就在其运行之前已经敲定,而其后事物的发展及其对其之阐释都必须将之视为普遍性法则来遵从。; d, O. A; ?1 f# e$ a2 {
这种教条化的思维正是德勒兹所批判的“辖域化”趋势(territorialization),辖域化趋势在日常生活中普遍存在,它试图将万事万物整理分类,并最终在多元化的世界中开辟出让世界秩序井然的永恒之规则,并让每一个体和事物都处于这种辖域化的制约之下。德勒兹的差异哲学正是需要将这些虚伪的普遍性转化为真正的生命性动力,在生命可以真正摆脱那些被视之为理所当然的观念和规则,最终飞离和逃出辖域化趋势的限定,将真正的多元性敞开在我们面前。这种趋势与辖域化的趋势是彻底对立的,它始终趋向于突破各种外在的限*制,而将生命成长完全赋予其存在的内在性(immanence)之上,这种内在性的趋势旨在尊重生命自身的原则,它不断从外在的诸多规则中逃逸出来,从而在其发展中形成一条偏离预定轨迹的飞行线,这正是德勒兹所理解的游牧主义(Nomadism),而游牧主义的核心正在于对一切外在的辖域化的分子线(molar line) 的脱出,即一种“解域化”的趋势(deterritorialization)。
; J. ^3 O5 g* \5 J& Y0 U+ T在德勒兹与瓜塔里合著的《千座高原》中,他们更为凸出解域化的思想脉络。在全书中,德勒兹和瓜塔里的合作并没有一个约定俗成的固有的主题,他们是在真正自由的创作,或者用他们自己的话来说,是块茎(Rhizome)的写作。块茎一词的概念本身就是他们二人的创造,其凸现的意义是,块茎不仅是因循守旧、约定俗成的线性写作的对立面(这种写作模式彻底排除了多元性的可能),同时也是一种树状写作的对立面,树状写作虽然强调了事物的多元性,但树状写作和块茎写作的一个根本区别是,树状写作下的多元性仍然具备一个同质性的根,这个根可以是一种隐含的分类标准,将不同的事物之间进行划界,用一种同质性的标准将多元的事物规揽在一起。这样,树状写作虽然也是多元性,但这种多元性在本质上是建立在同质性之根的基础上,正如德勒兹和瓜塔里所说,树状写作“模仿这个世界,如同艺术对自然的模仿,即在这种模仿过程中指出了哪些并非自然或者不再是自然。树状写作的规则是反映,即一生二。一生二,无论我们何时遇到这个原则,即便是在M的多变的战略或众多‘辩证思想’的理解,在我们面前,它都是最古老、最亘古不变、最反映本质的思想。”[2]P5也就是说,树状结构的多是由一(即作为同质性的根)变化而来的,在其根本上,树状写作亦是对多元化存在的辖域化,它必定趋向于对异质性的存在进行同质化的归类,并忽略它们之中所存在的差异。) Q0 g3 i! w8 h: b: v
相反,块茎的模式并不基于一个同质性的根,因为它们的根是多元性的,不同的事物之间的生长是彼此独*立的,与树状结构的“一生二”的原则不同,块茎结构的原则是“一和二”,“和”字并不单纯是不同事物间的连接关系,更为重要的是它意味着不同事物之间的异质性。德勒兹和瓜塔里说道:“一和二。这是连接和异质性的原则:块茎中的任何一点都可以同其它点任意连接。这与树状和根状结构完全不同,在树状结构那里设定了一个固定的点,并限定了一个秩序。乔姆斯基的树状语言学模式亦是如此,他从一个S点开始设定了所有发展的分叉。相反,不是块茎中的每一种特性都必然和语言学特征相关:各种性质的符号链与各种迥然相异的编码模式(如生物学、政*治学、经济学等等)相关。”[2]P7
# }& p, X/ {& X) u譬如对百科全书的分类,近代以来的《百科全书》试图将万事万物用一个科学的(或者理性的)分类法一一归类,如狄德罗等人的《百科全书》事业与其说是在向人们介绍不同的新鲜的事物,不是说这些启蒙思想家将他们自己的分类原则灌输给大众,并试图将这种分类原则作为普遍性的绝对原则,这些原则正是后来我们被称为启蒙或者现代性的东西,其作为我们现代生活根深蒂固的根在我们的头脑中固化下来,并直接影响了我们的日常生活。毫无疑问,建基于诸如此类的分类原则的《百科全书》无一例外的都是树状的,他们共同的根就是那些被启蒙思想家们命名为现代的或者科学的分类原则。有趣的是,福柯在他的《词与物》中列举博尔赫斯的一个段落,其中涉及了一种迥异于现代西方百科全书的中国古代百科全书的分类方法,书中认为:“动物可以划分为:(1)属皇帝所有,(2)有芬芳的香味,(3)驯顺的,(4)乳猪,(5)鳗螈,(6)传说中的,(7)自由走动的狗,(8)包括在目前分类中的,(9)发疯似的烦躁不安的,(10)数不清的,(11)浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛,(12)其它,(13)刚刚打破水罐的,(14)远看像苍蝇的。”[3]P1福柯认为正是因为这个分类在西方式的理性之根下毫无意义才使得这个分类饶富意义,即这个分类代表着在理性的树状结构下差异性的存在的可能,同时不同事物之间的任何联系都不是外在地宣称为必然,而是通过块茎的不同的点与点之间的联系(甚至某些联系在一定的分类法下看似怪异)而生成新的连接,这种生成本身就是意义的生产,或者说,一旦某种新的联系在固有的模式之外建立起来,就必定意味着对原有的辖域的突破,对分子线的逃逸,走向解域化。( T9 y0 e' ~; ^/ r
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二、语言及其辖域化
* L' u$ v# a) V) ~对于德勒兹来说,语言在社会生活的辖域化中起着十分关键的作用。社会生活中的辖域化主要体现为对社会空间的组织和系统化,在组织和系统化的过程中,语言通过将某种概念、范畴、秩序负载于其上而使得社会的组织成为可能,这些概念和范畴不仅直接定义和说明着我们的社会生活,更为关键的是,语言作为工具将社会空间概念化,势必成为一种有教益的力量,并直接驯化着人本身。譬如,我们自身对社会的理解摆脱不了这样一些范畴,如种族、性别、阶级、民族、宗教、身体状况(残疾或非残疾)等等。这些范畴虽然不能说是完全从社会外部预先强加进来的,但它们的划分必定是依照某种特殊的文化价值来进行的,借助于这些范畴,我们建立起我们自己对应的社会身份。这样,在社会中的每一个体都变得可以辨认和说明,比如说我们谈论某某,可以说他是男是女,是黑人、白人抑或黄种人,基*督徒、佛教徒抑或穆斯林,异性恋或者同性恋等等。这些特殊的概念正是在语言的作用下形成的“分子线”,这些分子线将个体牢牢地捆缚在各种由语言建立起来的概念和范畴之网上,并在这种大写他者的目光的监视之下,沦为语言的囚徒。
( _. x/ M- U% e- @人开始沦为语言的囚徒实际上从人开始咿呀学语的时候就开始了,当一个婴儿正确地喊出“妈妈”,会得到母亲目光的赞赏,而婴儿发出其它声音则没有这样的效果,这种赞赏可以看作是母亲对婴儿的“妈妈”发音的强化性努力,但更为重要的是,在母亲给予婴儿“妈妈”发音肯定的同时,实际上借助语言将她与婴儿之间的关系作为一个范畴(母*子关系)确定下来,并将这种关系作为稳定的秩序传递给怀中的婴儿,婴儿也在其过程中接受了语言赋予他的第一个形象,即他自己是某人的孩子。在进一步的语言学习中,语言的辖域化功能得到更优秀的发挥。德勒兹和瓜塔里指出:“当小学的老师教给学生一个语法和算术时,她并不是告诉他们某种信息,也不单纯是在提问学生时的自我告知。她并没有将教育看成‘非标识性’的,而是向他们传达了一种秩序和要求。”[2]P75易言之,我们在学习语言的过程中并不是知识性的,而是一种社会秩序的强制,因此,德勒兹和瓜塔里强调:“语言不是让人去相信的,而是让人去遵从的,而且是强制性地遵从。”[2]P76在语言的驱使下,个体成功地成为社会共同体中的一员,“对许多人来说,造一个合乎语法的句子是服从于社会规则的前提。不会有人首先被认为不懂语法,而那些无法正确使用语法的人被确定为另类。因而,语言共同体在本质上是政*治的。”[2]P101可见,人们在掌握和运用语言的过程中,无疑首先被纳入到一个政*治性的共同体之中,这种共同体天生用一种秩序排斥了其它的可能性,并将生于斯长于斯的个体塑造为顺从于既定社会秩序的个体,语言用着其光怪陆离的魔法,将个体变成其忠实的奴仆,而这个奴仆又反过来进一步维护了其辖域化体系的运行。
/ O" J  X/ Y* t/ D* e要破解语言的魔法,必须对语言有更深刻的认识。德勒兹将语言的应用划分为三个维度:即指示、表现和含义。按照德勒兹的定义,指示是“某个命题和一种外部事态的关系”。[4]P12即一个命题指向一个其试图指明的外部事态,在这个命题以及其所关系的外部事态之间的联系就是指示。譬如我们说“一头牛在草地上”,这个命题不仅指向了一头牛,而且必定是在草地上的一头牛。而表现与之相反,它“关注的是某个命题同试图讲述和表达自己的人之间的关系”。[4]P13在表现中,命题也是指向外部的,但这次它并不指向一种事态,而是指向了与指示相反的一个方向,即作为试图说出命题的人。这样,指示和表现建立起命题、言说者、事态之间的三维关系,这三个方面同时构成了我们这个世界上作为表达之用的语言。
( ^! ^" x% q, `- E/ O1 }4 X而作为含义,与指示和表现完全不同,它并不指向命题的外部,在命题自身之内展现出语言的内部关系。实际上,德勒兹区分了两种不同的含义,一种是亚里士多德式的三段论的逻辑性推演的含义,而另一种则是实质性推演的含义。首先,在亚里士多德的三段论推理中,我们可以根据预先给定了两个命题来推理得出第三个命题。例如我们提出:(1)所有人都是会死的;(2)苏格拉底是一个人,这样我们可以得到第三个命题:(3)苏格拉底是会死的。在这个推演过程中,至于是否真的存在一个名为苏格拉底的人,是否真的有人死去的外部事态没有关系,其中的结论完全出自于语言的内部关系,这种内部关系体现为一种稳固的逻辑推理规则,第三个命题便会作为前两个命题的理所当然之含义推演出来。必须理解的是,第三个命题之所以作为前两个命题毫无疑问的含义,主要是因为这里的推演完全建立在作为普遍性的语言逻辑规则之上,而这种语言逻辑规则又进一步统摄了所有的语言体系,并将语言塑造成一个稳固的有秩序的体系。
1 U3 m; \# `" b当然,除了逻辑性推演的含义之外,还存在另一种含义。如当我对一方许下一个诺言,在这个诺言的结构之中必然包含我必定努力去将其实现。我向某人许诺我明天下午4点将在咖啡馆等你,这必定意味着我将努力去在我约定的时间出现在那个咖啡馆,这里呈现出来的结论是一种实质性结论,我的诺言暗示着我将与某人会面而不会在那个时间去看电影。所以德勒兹说,许诺的“结论的断定取决于此刻作出的保证”,这里存在的关系是一种信任,是我对我自己过去关系向未来事态必然性的一种延伸,即我在对人许诺的同时,我向人表明的是我自己对诺言的信用,并且我过去的诺言的信守一定会延续到明天,对方完全可以根据我过去对诺言的信用来断定我明天在4点会在咖啡馆出现。这样,这种实质性推演的含义是建立在自我的同一性上,也就是说,建立在一个同质性的非绵延性的自我之上,这个自我将一种稳定的自我形象作为固定的内涵在许诺之中展现出来,之所以我明天的行为可以预料,完全是基于这种稳定性的自我形象的构造。
4 r) h* z( h+ _: x$ S/ f3 f2 c( H关键的问题是,无论是指示、表现还是含义,它们的一个共同特点均是将语言作为稳定性结构表现出来。在这里,我们仍然还是在辖域化的语言的范围里踯躅,指示和表现旨在建立命题和言说者以及外部事态之间的稳固的关系,将命题的意义同固定的某种事态和主体表达连为一体,并固化为一种标准的模式。而含义虽然不将命题和外部的言说者和事态绑缚在一起,但是它在语言内部的诸多要素之间建立起严格的规则体系,并使得语言得以秩序化和规则化,也正是这样的语言,使得我们的世界变得可以认识、可以理解、可以想象。语言的辖域化最终将自己的触角延伸到语言和世界的任何一点上,并试图将整个社会生活镌刻成一个统一的模式,其中隐含的逻辑是语言内在的稳定性和同质性,而在这种稳定性和同质性,则是对生成性生命活力的扼杀,并将生命力局限在一个十分狭隘的空间中。这样,僵死的语言规则取代了鲜活的生命力量成为整个世界的主宰,我们虽然可以看到世界上一切井然有序,但更多的是一种死气沉沉,在语言辖域化的阴霾下,我们需要激活更多的生命的空间,将色彩重新赋予这片世界。% x) `8 ~8 \) D4 E  R, P' Y3 X6 A; {

6 k/ S( b8 d, x7 i8 N三、语言的解域化:风格和口吃
0 }9 y7 X4 b* v$ X& r6 h8 [语言真的是一个让我们彻底放弃希望的领域吗?德勒兹可没有那么悲观,对他而言,语言并不是单向度的,即只有语言通过辖域化达到对我们思想和社会生活钳制的目的,同时语言必然还存在另外一个向度,即一种新的语言生长并突破辖域化的稳定性,最终脱出的解域化的语言。
0 W  G. \* c  ?5 l. ]与大多数人(major)追求的那种稳固性和清晰性的语言不同,德勒兹让语言自己登上自己的审判台,这样,无时间性的绝对的语言让位一种此时此地的任意一点的语言,语言和文本不再提供一种充足而稳固的意义和内涵,相反,它们可以变成流动起来。符号及其意义、所指和能指之间不再是钢筋混凝土式的结构,相反,它们是在时间和空间中来回滑动,这种滑动正是德勒兹所谓“少数人”(minor)的语言。这些“少数人”的语言一个最大的功用就是突破了长年累月形成了约定俗成的禁忌和束缚,打破了那种被石化的大写的语言形象,从而重新将生命的血液注入到语言中去。而这一切都是通过德勒兹的语言的解域化——即“口吃”(stutter)——来完成的。
4 V1 P" V& s% l/ F6 X- s4 @如前所述,语言在社会中是通过不断的重复来实现其功能的,在其中,传统文化的结构也必然沿着语言的脉络倾注到每一个人的心田之中,语言也在这个过程中形成了其固定用法,并将自己树立为传统的典范,而每一代人,不得不在这种传统中重复前人的足迹。德勒兹认为,正是这种固化的美杜莎之眼扼杀了语言鲜活的生命力,如若让语言重新焕发出青春就必须要打破传统用法,并以非传统的有选择性的用法脱离分子线的划界。然而,可选择的非传统的语言如何可能?德勒兹认为,“一个概念有时需要在一个新的世界中来表达,在日常生活世界语言里,它有时获得了一种仅仅此时此地的唯一性*感觉。”[5]P32而这种在当下境况中独一无二的使用语言的感觉正是德勒兹意义上的“口吃”,借助于“口吃”,我们不再将语言的传统用法当作理所当然,而是可以发生新的联系从而生产出新的意义。在这种情况下,语言的应用不再是复刻的机器,相反,语言由于生产出新的连接,从而也生产出新的意义。/ S# k" d$ r2 a1 F* M( ^/ \0 a; o" z
在《千座高原》的开篇,德勒兹和瓜塔里用了钢琴演奏家兼前卫作曲家布索蒂(Bussoti)的一个十分杂乱的五线谱起头(这里的五线谱从一开始就给人深深留下了断裂和揉杂的印象),之后他们写道:; l7 S' o9 ?2 v: W
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我们俩写了《反俄狄浦斯》。我们俩各自都有几个(内容),于是那儿(指《反俄狄浦斯》)就已经有了一堆东西(Since each of us was several, there was already quite a crowd)。在这里(指《千座高原》),我们揉杂了大量属于这个范围的东西,它们既是最接近也是最遥远的东西。我们在上面互相签了假名以防止被辨认出来。为何我们保留我们自己的名字?反传统,纯粹是反传统。为了让在整个过程中我们都无法辨认,为了保留这种不可辨认性,让其不属于我们自己,而让我们自己也在其中反应、感觉和思考。[2]P3/ ~. a$ T) ]: v- r. \5 ?" t5 S

0 _, l2 d6 F- y8 f: W% X如何理解这个开篇的文字?如果综合德勒兹一生来考察,我们就会发现,德勒兹和瓜塔里一直都致力于将语言置于变化之中,并试图让其摆脱语法和句法的传统结构,在这个基础上,语言首先是习俗性和选择性的用法。如同布索蒂的乐谱同传统规则的音乐之间的断裂,德勒兹和瓜塔里也同语言的传统用法发生了断裂。这段文字的第一句是一个传统用法,但这个传统用法被第二句的非传统用法所打破(Since each of us was several, there was already quite a crowd)。这个句子实际上试图在语言上表明,这个文本是一个唯一单性的整体完成的,而其中的每一文字都是此时此地唯一的,不属于哪个具体的具有同质性的名字之下。显然,后面德勒兹和瓜塔里对假名的强调在于让读者脱离这样的视线,即将某段文字视为某个人的作品,然后在这个名字和文本之间建立一种不必要的联系。也就是说,德勒兹和瓜塔里在这里有意地形成一个文字自己的界面,而这个文字的随机性又逃逸出作者的限*制,作者不掌控文本,甚至作者在文本之中根本无法辨识。因而,作者和文本之间的关系在这个前提下发生了断裂,文字和语言不再专属于作者,而文本如此这般出现在那里成为一种纯粹的作者此时此地的单性的关系性碰撞,并在这种新奇的关系中完成文本和语言的生产,语言也从而摆脱传统用法的樊笼,成为一个拼合的、铰连的界面(在《千座高原》这个庞杂的文本中,德勒兹和瓜塔里铰入了音乐、文学、诗歌、电影等等),这个铰连的界面是非主体的,也非客体的,与其说他们写作了文本,不如说他们连同自己的文本一起铰合成一个异质性的集合,而这才是德勒兹和瓜塔里的书名《千座高原》的用意所在。: N  S  M! W% h
在《千座高原》里,德勒兹和瓜塔里语言的典型特色是其独特的创造性,德勒兹也尤其欣赏作家在进行文学创作时那种将文字和语言同特殊和新奇的东西进行连接的创造力,他特意提到了米国作家赫尔曼•梅尔维尔,在梅尔维尔的小说《代笔者巴特贝》中的巴特贝的神秘的语言正好是对德勒兹用于对语言解域化的“口吃”的活生生的说明。巴特贝的经常重复的一个句型是“我愿不去……”(I would perfer not to),正如德勒兹引述梅尔维尔的话说,“一个憔悴而苍白的人总说的一个句型让所有人都发疯。”[6]P68德勒兹认为,这个句型结构非常奇特,在语法和句法上,句型没有问题,但其尾部带有的那个“not to”的结构却开*放了其可能性。这种奇特的语言效果的作用在于冲击了传统的语言用法和社会规则,德勒兹写道,“这个柔和、平稳而从容的声音扼杀语言,这个形成的毫无联系的模块,完全孤立的发音,让人无法接受。因而它彻彻底底地扮演了一个非语法的句型。” [6]P68,在巴特贝的这个表达中,语言在这里停滞并出现了“口吃”,而这个正是传统语言用法的断裂指出。这个“口吃”并非是哪一个具体个体的结结巴巴,而是语言作为整个体系的“口吃”,在面对这样的表达面前,语言已经倾尽其所有而难以建立“适当的”的联系,严密而整齐的语言之链在巴特贝个人化的非语法的句型面前最终耗尽了自身,语言最终陷于“口吃”的境地。
5 u* e4 g5 p2 ?$ o! k实际上,对于德勒兹来说,语言的“口吃”并不是什么坏事。对于德勒兹来说,语言的“口吃”有点像翻译地极其糟糕的外语,如同生硬的“将一段外国话插放到语言之中” [6]P71。这种“口吃”的语言质疑了大多数人的绝对价值,除了梅尔维尔,德勒兹还列举了如惠特曼、伍尔夫、斯科特•菲茨杰拉德(F. Scott Fitzgerald)、威廉•巴罗斯(William Burroughs)、亨利•米勒、卡明斯(e e Cummings)等米国作家,这些作家所采用的语言都是漂移在大多数语言传统之上的少数人的语言,如同米国人同英国殖民者的偏离,米国的这种少数人的语言的“口吃”正是基于反对一种标准化的语法规则而借助语言的漂浮、偏离、去规则化和超规则化产生的后果。也正是在这个意义上,德勒兹高度评价了法国作家普鲁斯特的作品,正如德勒兹指出普鲁斯特不是用大家熟悉的法语在写作,在某种程度上,“伟大的文学作品总是用某种外语写就的”[7]P5。在《千座高原》中,德勒兹和瓜塔里也强调了这一点,即:
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类似于口吃,让语言口吃而不是人们讲话中的口吃。成为一个外乡人,不仅仅是在自己的母语环境下去说一种相异的语言。这同时也是在同一种语言之中并行的多元化的语言……这意味着个人的风格(STYLE)变成了一种语言。亦即语言成为了内在性的、一种纯粹价值和密度的连续统。”[2]P98. k# k) f) c9 m% p6 Z

5 N& ]5 E( ]: @* k也就是说,当巴特贝说出“我愿不去”时,他超越了传统语言用法,尽管他采用了连他自己都不明白是什么意思的表达形式,但他拒绝了语言的共同体,并不再将自己视为他周遭用于认同的同质化语言环境的一部分。在这个层面上,他口吃了、结巴了,打破了通常的理解,并摒弃了一个被限定的空间,面向内在性的潜在王国(virtual realm) 。这样,梅尔维尔使自己的语言成为了“少数人”的语言,它既是“口吃”的语言,也是“少数人”超越传统语言的风格。“少数人”的风格“如同被发明出来用以反观多数人语言的镜子,其中,他们可以尽情表现自己……他们让语言飞了起来,他们让其沿着一条带有魔法色彩的轨迹高速飞行,在不停地变形中,他们将其置于一种术语不均质的分歧和变化之中。”[6]P109这种逃逸的语言便是每个作家自己的“风格”,他们每个人通过自己的方式让大多数人的语言变得口吃和麻木,并且使自己在大多数人的传统语言之中变得不可辨认。在《反俄狄浦斯》中,德勒兹和瓜塔里这样定义了风格,即风格是“一种非语法:在那一刻,语言不再被其所说所限定,甚至也几乎不被其所指向的事物所限定,它只与驱使它运动、流变和爆炸的原因有关。”[8]P133
; _3 r- q* }$ s5 s$ t同样对于卡夫卡,德勒兹和瓜塔里也十分崇敬其写作风格。他们论述卡夫卡的著作的副标题就是“为了一种少数人的文学”。他们对卡夫卡的作品有两个评价,“如何理解卡夫卡的著作?其作品是块茎的,黑洞的”[9]P3例如在卡夫卡的《变形记》中,他表达出一种怪异的风格,这种风格将写作置于变化之中,不断地让语言脱离稳固的秩序化的语言,于是,风格便被德勒兹寄予厚望,他认为风格能够帮助我们发现秩序化语言之下隐藏的密码,而在风格化的语言的干预下,传统的秩序化的语言牢不可破的组织终于变得支离破碎。在这里语言不再是那种钳制人们生命力的辖域化的语言,而是一种带有创生性的可能性。少数人的语言的风格化,促使多数人的语言“口吃”,最终脱离了多数人语言的藩篱,这样语言不仅仅是辖域化的用于表达的语言,而是一种面对不均质空间的游牧性,它让少数人脱离了社会秩序的分子线,在内在性的潜在层面上对所有的差异真正开*放。
5 m$ h" @$ [2 K' t$ u, w: A注释:# S5 M$ b! {* I9 M3 n. r
[1]吉尔•德勒兹,尼采与哲学,[M],北京:社会科学文献出版社,2001.
# D  ]9 w, |" k9 p" ^. Z0 p( V[2]Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, [M], London: The Athlone Press,1988.) P# Q/ g, Y4 ?5 w" z1 d0 j/ u
[3]米歇尔•福柯,词与物,[M],上海:上海三联书店,2001.
/ J, b  h* q  }5 C3 e& Y3 u8 Q[4] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, [M], New York: Colunbia University Press, 1990.6 Y3 X; U) I3 F* I2 J
[5] Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, [M], New York: Colunbia University Press, 1995. 6 U% z/ _% i9 G0 X4 {
[6] Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, [M], Minneapolis: University of Minneasota Press, 1997.
) S9 ^! A: Z8 V3 u, d$ h. }  C" ~[7] Gilles Deleuze, Dialogues, [M], New York: Colunbia University Press, 1987.' n4 O; w5 Z* N# d" h5 l
[8] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, [M], Minneapolis: University of Minneasota Press, 1983.2 }+ I, y0 `1 A/ y% z7 }% l
[9] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka:Toward a Minor Literature, [M], Minneapolis: University of Minneasota Press, 1986.3 Z' S, O- ?# V+ _! B4 z5 L: ~" H$ i
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:45:33 | 显示全部楼层
海裔:亚历山大的威胁与共和政体的优越性
一、“亚历山大入侵”:问题的提出……………………………………………200
二、unus homo的反面:李维对罗马共和的辩护……………………………202
三、无关政体的辩护:普鲁塔克………………………………………………209
四.对抗fortuna的政*治学:马基雅维利 ……………………………………213
五、尾声…………………………………………………………………………221
如果亚历山大大帝侵略意大利,结果会如何?公元前三世纪,在罗马人和希腊人交战期间,一个反事实(counter*f*actual)问题在罗马人中流传。亚历山大大帝当然没有侵略过罗马,他远征印度归来后不久就死于巴比伦。但这个没有事实基础的问题却绝不是无稽之谈,在思想史上,它开启了对共和政体(regime)优越性的讨论——在罗马共和派和后世倾慕罗马的思想家眼中,亚历山大代表的是绝对君主政体,而罗马所代表的是一个共和政体。他们之间的虚拟战争,实质上是对两个政体优劣高低的比较研究。
本文试图重构和展示一个通过历史典范来进行政体比较的西方思想传统。西方古典思想中对于政体的探讨已是汗牛充栋。古希腊和罗马的哲学家们,如柏拉图、亚里士多德、西塞罗,都已经贡献出了精细和复杂的政体理论。但与哲学家相比,历史学家的政体探讨采取的是不同的进路。他们所从事的文体并没有留给他们多少作长篇理论探讨的空间,他们通常采取的做法是以某些历史范例(exemplar)来阐发自己的理论关怀——中国传统史学一般将这种范例称为义例。在这种探讨中,反事实counter*f*actual)的运用,使史家可以超越对具体的历史事实的描写,而进入可能性的领域,使历史写作获得了更高的普遍性。 [1] 在希腊-罗马时期,对于共和政体和君主政体的比较,戏剧性地落到亚历山大大帝和罗马共和国两个义例身上,一直到文艺复兴时期,我们还能听到这种比较的余音。本文的讨论将围绕三个思想家而展开:李维、普鲁塔克与马基雅维利。普鲁塔克记录了如果亚历山大大帝侵略意大利,结果会如何?这个反事实问题,并对亚历山大给予了较多赞赏的笔调。李维则第一次将对这个反事实问题的讨论上升到政体比较的高度。而马基雅维利批驳了普鲁塔克的罗马观,并将李维的视角发展成为一个更为精细的政*治理论。
要进入这场讨论,我们必须首先理解它所采用的关键词。希腊人和罗马人各自用了一对意思非常接近的概念,汉语可翻译成德性/机运(命运)”[2],希腊文是τ?χη/αρετ? ,拉丁文是fortuna/ virtus。对τ?χη的较早解释可见于亚里士多德的《物理学》II. 4-6,在那里,亚里士多德将τ?χη放在因果关系语境中讨论,对亚里士多德来说,τ?χη作为一个偶然性的原因,发生在行动者有目的性行动的领域——某种偶然性的因素出现,导致行动偏离行动者的目的或预期。动植物和儿童因为不具有理性的目的或预期,因而与τ?χη无关。显然,Τ?χη是非理性的。[3] 在伦理事务上,Τ?χη被分出好坏,时人常将好的τ?χη等同于幸福。在希腊城邦的衰落时期,Τ?χη一跃而成为一个极其重要的希腊女神,她掌管着权力、荣耀和物质财富等外在的善好(external goods)的分配,其意图不可为凡人所猜度。而与之相比,αρετ?——卓越或美德,则以个人灵魂的理性部分为基础,它是个人能够控制和修*炼的美德,从而与控制外物的Τ?χη 形成对立。道德理论家们强调Τ?χη的变幻莫测,从而要求个人将注意力放在自我德性的修*炼上,而不是抱着侥幸心理随波逐流。fortuna/ virtusτ?χη/αρετ? 这对概念在拉丁文中的对应物。Virtus(拉丁文词根vir,男子)在早期指向男子气概,尤其是战争中的勇敢。但随着希腊道德哲学的影响,到了共和国晚期,它已经与灵魂学说发生密切关联,与αρετ?的意思几无实质差别。
这两对概念的伦理-政*治意义如下:Τ?χη-fortuna集中体现了作为有朽者的人类所从事的事业的脆弱性。人类在外在世界中所留下的作品,总是很容易在命运的打击下烟消云散。但这种脆弱性因此也恰恰成为一个试金石:对个人来说,要在Τ?χη-fortuna的打击前面保持稳固,需要卓越的内在品质;而由众人集合而成的国家也是如此,无论是君主国,还是共和国,都要经受变幻莫测的Τ?χη-fortuna的考验。通过将政*治表述为在德性和机运之间永恒的斗争,史家们得以观察和比较不同的政*治行动主体在历史中的能力。
一、“亚历山大入侵”:问题的提出
如果亚历山大大帝侵略意大利,结果会如何?,对产生这个问题的历史情境的最早记录,可见于普鲁塔克(Plutarch)的《皮洛斯传》(Pyrrhus)。如果我们接受普鲁塔克的叙事,这个问题应该早在皮洛斯和罗马人交战的时候就已经初现。在《皮洛斯传》(Pyrrhus)中, 普鲁塔克记录了一个场景: 罗马人和皮洛斯发生战争, 而后者因骁勇善战,常被同时代的希腊人看作是亚历山大的化身。罗马人在一场战斗中失利。皮洛斯知道自己没有足够的力量完全摧毁罗马人,建议休战。罗马元老院因为恐惧,几乎决定接受皮洛斯的条件。然而,曾经多次担任执政官和独*裁官,已经双目失明的元老阿披乌斯·克劳迪乌斯(Appius Claudius)站起来对诸元老发表了一番演讲:
“… 你们反复向全世界重申的话——当我们还年轻,而我们的父亲正当盛年时,如果声名远播的亚历山大大帝来到意大利并与我们发生冲突,他不会像现在那样被推崇为不可战胜的,而可能已经逃逸,或者已经倒下,而使得罗马更加光荣——结果怎样?你们现在正在确凿无疑地证明这是自我吹嘘和空洞的喧嚣,因为你们害怕查奥尼人和莫洛西人, 他们曾经是马其顿人的猎物;你们在皮洛斯前面颤抖,而他只不过曾经是亚历山大的一个护卫的臣仆和随从,现在他来了,在意大利漫游,与其说是要帮助居住在这里的希腊人,还不如说是为了逃避他在国内的敌人,他吹嘘说要用那支甚至不能为他保存马其顿的一小部分的军队,来赢得对我们的支配地位…”(Pyrrh., 19)
这个演讲表明,反事实问题如果亚历山大大帝侵略意大利,结果会如何?” 在那个时代已广为传布, 罗马人出于他们一贯的高傲,认为自己必将获得胜利。但在当下,他们却被亚历山大的一位仆从和模仿者吓得战战兢兢。克劳迪乌斯在罗马人的回答和当下的反应作了鲜明的对比,进而向他的听众提出了严厉的批评,隐含的意思是,如果罗马人言行不一,必将招致其他民族的蔑视。
在这个语境中,这个问题涉及到的仅仅是罗马人的自我评价和当下表现脱节的面子问题,但没有涉及罗马人的自我评价的具体构成:这个共和国的卓越,到底体现在什么地方?然而,到了奥古斯都时期,这一问题在李维的著作中重新出现。这一次,已上升到了政体比较的高度。
二、 unus homo的反面:李维对罗马共和的辩护
李维是在IX.16-18展开对亚历山大入侵罗马的想象。但在IX.16之前,已经有很多线索隐隐约约地指向了这一想象。早在李维叙述亚伊庇鲁斯的亚历山大(Alexander of Epirus, 亚历山大大帝的舅舅)在意大利登陆的时候(VIII.3),他就已经留给我们某些信号,表明他将在某个时候讨论亚历山大大帝。李维指出,伊庇鲁斯的亚历山大登陆的时刻恰恰是亚历山大大帝死亡的时刻。李维的担忧是,如果他一开始就所向披靡,战争将会扩展到罗马。” (VIII.3) 这里的意涵是,伊庇鲁斯的亚历山大有与罗马作战的潜在可能性。[4] VIII.24, 李维详细地叙述了伊庇鲁斯的亚历山大在战场上的悲剧性死亡,作出了一个非常微妙的评论: “… 虽然命运阻止他与罗马为敌,他在意大利进行的战争在这部历史中给了他一个位置。李维的意思是,如果这位亚历山大没有在这个时刻死亡的话,或早或晚,总有一天他会和罗马兵刃相见。在VIII.24, 李维再一次提到伊庇鲁斯的亚历山大的姐妹正是亚历山大大帝的母亲。这两位亚历山大之间的关联在IX.19得到了进一步的重申。在那里,李维告诉我们,据说伊庇鲁斯的亚历山大在受到致命伤之后,曾经将自己的命运和亚历山大大帝在其亚洲远征中的命运相比较。所有这些线索都为李维对亚历山大远征意大利的想象作了语境上的准备。
那么,李维又是如何具体提出他的亚历山大问题的呢?在IX.16, 李维叙述了亚历山大大帝的同时代罗马将领帕披鲁斯(Papirus)的高尚言行之后,评论道:没有一个时代比帕披鲁斯所生活时代有更多的伟大和高贵的人物,而即便在那个时代,也没有人比他更杰出地以自己的力量维系共和国。他赞美的不仅仅是帕披鲁斯所生活的时代,而且也是帕披鲁斯的伟大美德与对共和国的贡献。接着,他提到,有些人认为如果亚历山大大帝在征服亚洲之后挥戈西进,他会在帕披鲁斯那里遭遇到劲敌。这当然是某些罗马人所提出的反事实虚拟,其目的是通过与亚历山大帝对比而赞美帕披鲁斯。[5]李维宣布,他在这里将开始一段较长的离题论述,因为上面对于亚历山大的意见诱使他对下面这个反事实问题做出一点反思:如果罗马与亚历山大交战,罗马的结果会是如何? (IX.17)"
李维的讨论语境与这个问题第一次提出时的语境非常不同。一方面,罗马已经征服了希腊世界;另一方面,在征服希腊世界之后,罗马自身的败坏也已经开始。与在战争期间不同,李维用不着赞美罗马以提升其同伴的士气。但他对这个问题的回答和罗马人通常的回答没有两样: 罗马有能力赢得与亚历山大的战争。在他看来,战争的结果依赖于三个指标:军队的数量和勇气,指挥者的能力(virtus, animus),以及命运( fortuna——对于人类事务有强大的影响,尤其是在战争事务中。” (Plurimum in bello pollere videntur militum copia et virtus, ingenia imperatorum, fortuna per omnia humana maxime in res bellicas potens. IX.17) 下面,李维按照三个指标,依次对亚历山大和罗马进行了比较。
就军事指挥官这一方面而言,李维并不否认亚历山大是一位杰出的将军,但他的声誉其实被下述事实放大了:亚历山大死得太早,以至于没有经历过命运的逆转。但有很多其他的英雄经历了人类事务的变化,如过去的居鲁士(Cyrus, 或近期的庞培(Pompey——李维意味着,如果这些英雄们也像亚历山大那样在命运逆转之前死亡,他们也许会获得类似的声誉。接下来,李维指出,有许多罗马的将领,其实力可能与亚历山大相当: M. Valerius Corvus, C. Marcius Rutilus, C. Sulpicius, T. Manlius Torquatus, Q. Publilius Philo, L. Papirius Cursor, Q. Fabius Maximus, the two Decii, L. Volumnius, and Manlius Curius, 等等。所有这些人在勇气、才能和战争的技艺(animi ingeniique, tum disciplina militaris)都与亚历山大旗鼓相当,而就战争的技艺而言,从建城以来,罗马已经有了一个丰富的战争技艺传统。
接下来,李维提出一系列修辞意味十足的问题,讨论亚历山大是否能够征服这些罗马将领。他用一系列排比句来强调,亚历山大会在意大利折戟沉沙。最后一个句子甚至指向了他的舅舅,伊庇鲁斯的亚历山大:“… 他将在阿普利亚(Apulia)山口以及卢卡尼亚(Lucania)山脉找到最近落在他的家族身上的灾难的痕迹,当他的舅舅,伊庇鲁斯国王亚历山大,灭亡的时候。( uisus illi habitus esset, saltus Apuliae ac montes Lucanos cernenti et uestigia recentia domesticae cladis, ubi auunculus eius nuper, Epiri rex Alexander, absumptus erat.)” 这和他在VIII.24中对于伊庇鲁斯的亚历山大在意大利的死亡的描述遥相呼应。现在,我们可以清楚地看到,虽然这两个亚历山大没有一个真正与罗马打过仗,在李维的眼里,他们同样代表着来自希腊世界的紧迫威胁。
但上面的讨论仍然只是第一阶段,只是讨论亚历山大并没有被败坏的时候。李维接下来把讨论推向了第二个阶段。他指出,亚历山大被他自己的胜利败坏——被命运女神(fortuna)宠坏。作为一个征服者,他采取了被征服者的服饰和生活方式。李维列举了亚历山大的败坏的各个方面:他对波斯服饰的喜爱,他的酗酒,他的虚荣和残酷….. 在此对亚历山大从征服者向被征服者逆转的描述,进一步强化了李维的论点:亚历山大会在与罗马的战争中失败。
下面到达了讨论的高*潮部分:在李维看来,更要命的是,那些将亚历山大与罗马进行对比的人都犯了一个错误,他们并没有意识到他们是在拿一个人,一个年轻人的行动与一个经历800年战争的民族的成就相对比。” (non intellegunt se hominis res gestas, et eius iuuenis, cum populi iam octingentesimum bellantis annum rebus conferre).” 亚历山大不过是一个人”(unus homo) 而已, 但罗马是一个具有悠久历史的共和国,并不是一个人。就单个人来看,罗马的领导人们受到体制的约束,他们的个人的计划常常受到环境的阻碍。而相比之下,国王们没有任何阻碍,他们是时间和环境的主宰,将所有的事物都纳入他们自己的计划之中.(At hercule reges non liberi solum impedimentis omnibus sed domini rerum temporumque trahunt consiliis cuncta, non sequuntur)” 然而,从整个帝国的风险来看,亚历山大尽管非常勇敢,但也可以说非常脆弱,因为他只不过是独*夫。而罗马的基础更为稳固,因为有许多人,在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论,然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运,而不危及国家的生存。( (Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. IX.18)” 这里的意涵是,因为罗马的安全并不依赖于一个人 (unus homo),她能够更好地承受命运(fortuna)的变幻起伏。
李维的讨论还包括对于每一方军事力量的的数量和勇气的比较。李维认为亚历山大在这两方面都有缺陷。马其顿的方队和罗马的军团也无法比较——这是波里比乌斯在若干代之前就做过的比较 (Polybius, XVIII.28-32) 李维进一步将迦太基人也纳入了他的思想实验:亚历山大,将和汉尼拔一样,发现自己在一片陌生的外国土地上战斗,他的军队的数量在减少,勇气在减退。罗马经历了漫长的布匿战争,但亚历山大不可能活这么长。对亚历山大来说,更糟糕的是,罗马和迦太基很可能联合起来,对付他这个共同的敌人。这又一次呼应了亚历山大只是一个人(unus homo),因而无法承受命运的跌宕起伏的命题。
因此,罗马共和国(res publica)便是君主制的反面,其政*治和军事领导权并非掌握在一个人(unus homo)手中,而是由许多受任期限*制的政*治家和军事将领们共享。权力的共享和任期的限*制使得他们中的每一个都无法完全实现自己的雄才大略,但是共和国却因建立在许多人身上而更为稳固。前仆后继的爱国者们将会为共和国抵御机运(fortuna)的突变,而再有雄才大略的君主毕竟只是一个人(unus homo),随着他的倒下,他的事业也将化为乌有。
这个很长的离题论述是李维即兴而作,还是深思熟虑的结果?我认为是后者。 在这里,李维不仅仅是用第一人称在发言,在谈到罗马具有的诸项资源的时候,他始终用第一人称复数。如此明显的叙述干预(authorial intervention)在李维的作品中是很少出现的现象,可以表明李维对于这一段评论的深度情感投入。IX.18的最后一句话(“…有许多人,在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论,然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运,而不危及国家的生存。”) [6] IX.19对于内战的提及,也给我们进一步的线索。在罗马共和国晚期的内战中,难道不正是那些野心勃勃的军事指挥者们危及罗马国家的存在吗?李维对罗马道德败坏的担忧当然源于他对于内战时期的经历。虽然奥古斯都宣称恢复了共和政体,败坏仍然在继续。正如李维在《建城以来史》的前言中表明的,他的时代的败坏已经如此令人灰心,他甚至将他的作品看作从这种时代状况的逃避。
在这里,我们还应当参考这样一个重要的背景:共和国晚期的那些政*治和军事领袖们——庞培,安东尼,凯撒,甚至奥古斯都,都是亚历山大大帝的钦慕者。大卫·坎宁安(David R. Cunningham)的博士论文 The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures 提供了足够的证据,证明亚历山大在共和国后期的那些军阀身上投下的阴影。[7] 而我在这里要强调的是,那些军阀对亚历山大的模仿,对于那些忠于共和原则的保守人士来说,是一个非常令人不快的信息。比如说,西塞罗就清楚地意识到凯撒对亚历山大的模仿。在给阿提库斯(Atticus)的一封信里,西塞罗解释它自己为什么没有将一封建议信送给凯撒:你应该看到,甚至是那位亚里士多德的学生,尽管具有卓越的智慧与审慎,一旦获得国王的头衔之后,也变得傲慢、残酷与放纵。什么?你想象这个受追捧的偶像、这个奎里努斯(Quirinus)的同帐伙伴有可能享受像我写的这样温和的信吗?” (Epist. ad Att, XII.28.3) [8]
对这位享有祖国之父Pater Patriae)荣誉称号的共和主义者来说, 在凯撒和亚历山大之间的相似性是很明显的:他们都被野心和权力所败坏,成为骄傲、残酷、缺乏节制的僭主,站在西塞罗的共和原则的对立面。后来,卢卡(Lucan)在其被广泛人士是影射凯撒的史诗《内战记》(De bello civili)将亚历山大描绘为疯狂、无节制、腐*败的人,将其作为注定灭亡的那一类人的代表 (De bello civili, III.233-34, X.25-52)。它所传递的信息和西塞罗非常相似。在他们的感觉中,共和国的背叛者们身上已经附着亚历山大的阴魂,因而亚历山大对他们来说是如此危险!
对像亚历山大这样的范例政*治影响的关注,也可以在更晚时期的罗马文献中看到。赛涅卡,尼禄皇帝的教师,经常将亚历山大描绘为疯狂的青年vesanus adulescens, [9],尤其是他杀克雷图斯(Cleitus)事件中所表现出来的野蛮(feritas, 是塞涅卡喜欢谈的主题。[10] 和斯多葛的智慧者(sapiens)不同,亚历山大并没有控制住自己的激*情,他的酗酒导致了克雷图斯(Cleitus)的死亡,最后是他自己的死亡 (EpistulaeLx*x*xIII.19, 23, De Ira. II.23.1-2, 4-8), [11] 他有的并不是勇敢(virtus),而是幸运的莽撞( felix temeritas ( De Beneficiis, I.13.3, VII. III.1; cf De bello civili,X.21). 他对于名声和财产有无穷无尽的欲*望 (De Beneficiis, VII.2.5 f.; Quaestiones naturals, V.18.10), 自我膨胀 (De Beneficiis, V. 6.1, ‘homo super mensuram humanae superbiae tumens’; cf II.16.2, ‘tumidissimum animal’). 鉴于塞涅卡作品中很大一部分是为尼禄皇帝而写,他对亚历山大的评论明显有着一个教育的目的。亚历山大是其君主镜鉴mirror of the prince)中诸多反面例子的一个。
总的来说,帝国早期的罗马作家们对于亚历山大并不那么友好。塞涅卡和卢卡对亚历山大的猛烈攻击乃是出自斯多葛主义对于专*制的反对;昆体良, Quintilian)、尤文纳尔(Juvenal)和格里乌斯(Gelius)也对亚历山大给出了许多负面评价。[12] 在克劳迪乌斯皇帝之下写作的库尔提乌斯(Qintus Curtius) 表现出了一种褒贬参半的态度。[13] 尽管有像特罗古斯(Trogus)那样的赞赏亚历山大的作者,他们的声音从来不是压倒性的。对于保守共和理想的人士来说,亚历山大从来都是对他们的罗马共和传统理想的威胁。这一反事实问题如果亚历山大入侵罗马,结果会如何看起来似乎只是关于过去,但隐藏在这个问题背后的恰恰是在罗马人和希腊人之间,在罗马政*治的两种可能性之间的斗争。
三、无关政体的辩护:普鲁塔克
李维的探讨方式在保守共和理想的罗马人那里非常多见,但在希腊人那里,却并不能引起多少同情的回应。毕竟,亚历山大是一个希腊人。曾长期作为人质而客居罗马的希腊史家波里比乌斯(Polybius)在讨论到亚历山大的时候,采用的调子就以褒扬为主。在其《历史》V.11, 当他比较腓力五世、腓力二世与亚历山大的时候,曾经提到亚历山大将忒拜城夷为平地,但他马上指出,甚至在那种情况下,亚历山大也很尊敬这个城邦的诸神。这里的调子完全是辩护性的。像狄奥多罗斯(Diodorus,普鲁塔克(Plutarch)和阿里安(Arrian)这样的希腊史家都更倾向于将亚历山大看作是希腊文化和军事力量的代表者。
上文已经提到普鲁塔克在《皮洛斯传》中记录了罗马人对于亚历山大入侵罗马的假设,在那里,普鲁塔克并未以自己的名义发表看法。但他对这个问题是有自己判断的。在《论罗马人的命运》(De fortuna Romanorum,简称De fort. Rom)中,普鲁塔克对这个问题作了间接的回应:
我也把亚历山大之死归结于命运, 他,凭借着源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负的巨大的好运(ε?τυχ?μασι μεγ?λοι?) 和辉煌的成功 (κατορθ?ηασι λαμτπρο??),,像一颗流星一样从东到西横扫世界,已经允许其武器的光泽在意大利闪烁… (De fort. Rom, 326 a-b)
普鲁塔克隐含的意思是,亚历山大是有夺取意大利的能力的。如果不是命运过早夺取了他的生命的话,他将横扫东方和西方。
李维却认为,亚历山大早年所向披靡,很大程度上只是由于他幸运而已。普鲁塔克在同一演讲中指出,亚历山大固然享有巨大的幸运 (ε?τυχ?μασι μεγ?λοι?), 但很快补充,这不过是源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负”(?π? θ?ρσου? ?μ?χου κα? φρον?ματο?)。换而言之,亚历山大的好运并非被武断地授予,而是由其卓越的德性而获得。与之形成鲜明对比的是,当普鲁塔克说命运女神(Τ?χη)最终定居在罗马并变得稳定的时候,他并没有指出命运女神这样做的理由。如果说,他对亚历山大的分析表明亚历山大享有的好运具有一个理性基础,他对罗马人命运的分析却遵循着一条不同的线索:命运女神(Τ?χη)在关键的时刻,通过许多非理性的力量来帮助罗马人。比如说,当高卢人夜袭卡匹托尔山(Capitol)的时候,山顶神殿的鹅被惊醒,叫了起来,吵醒了罗马人,使高卢人的阴谋没能得逞。命运女神也保佑罗马人,使他们始终能够避免同时打两场战争。这与罗马人对他们自己历史的态度形成鲜明对比——虽然罗马人通常相信自己获得帝国是有神意支撑,但他们倾向于相信,这个神意是通过他们自己的德性,而非神灵的毫无理由的干预而实现的。[14]
普鲁塔克的两个演讲《论亚历山大的命运》(De fortuna Alexandri,简称De Alex. fort. 和《论罗马人的命运》(De fortuna Romanorum)围绕着这个问题展开: 亚历山大大帝和罗马帝国,它们是机运(τ?χη) 的产物,抑或德性 (αρετ?)的产物? 普鲁塔克和李维所用的关键词是类似的:李维用的是 virtus/fortuna, 普鲁塔克用的是 τ?χη/αρετ?,在罗马帝国早期,这两对概念,尽管是在不同文字里,意思已经高度接近。在De Alex. fort., 普鲁塔克勾勒出的命运形象是这样的:她对亚历山大充满恶意,处处设障,亚历山大的成功,因而凸显出其德性之高贵。而在De fort. Rom中,普鲁塔克将罗马帝国视为德性和命运的合作产物。他举了无数例子来说明命运通过非理性的力量来帮助了罗马人,同时也以罗马人对于命运女神的崇敬作为证据,以加强自己的论证。研究普鲁塔克的学者们对于这两篇演说的严肃性有一定的争议。[15] 当然,这两篇演讲修辞性十足,但这并不说明它们不具有严肃性,或者对于研究普鲁塔克的时代的文化气氛没有用处。正因为它们诉诸希腊人的文明自豪感与对于征服者的本能的抗拒,它们至少展现了当时希腊人对于亚历山大和罗马的荣耀与成就的一种具有代表性的思考方式。
普鲁塔克对亚历山大的辩护并不仅仅存在于这两篇演讲中,他在其《亚历山大传》(Alexander)记录了亚历山大的一些名声不佳的行迹,如摧毁忒拜城和戕害其朋友。但他并没有对这些事迹进行评论。在De Alex. Fort,普鲁塔克也提到了这些缺点,但他评述说,如果其他人处于亚历山大的位置,他们可能被败坏得更加厉害 (De Alex. fort. 337.E ) . 在这里,他采取的立场和波里比乌斯在V.10-11中的立场相近,波里比乌斯记录了亚历山大摧毁忒拜城以及对波斯人的报复,但指出亚历山大始终对他们的神保持着崇敬。
反亚历山大的罗马作家们通常忽略亚历山大传播希腊文化的功绩。而普鲁塔克则在De Alex. Fort Alexander (《亚历山大传》)中对此大加赞赏. De Alex. Fort, 他将亚历山大称为一个哲学家——柏拉图只不过是教导了几个学生,而亚历山大则照亮了整个世界。 (De Alex. Fort, 328C-D) 对于亚历山大传播希腊文化的强调表明了普鲁塔克强烈的文化自豪感,正如罗马人对于道德的强调能够表明他们对于罗马德性的自豪一样。
在普鲁塔克这里,政体的因素并不是对比的关键。作为被罗马征服的希腊人,他既希望通过自己的写作来使希腊人理解罗马的伟大,也希望在罗马人前面为希腊人辩护。因此,他并不需要像李维那样,忧心于野心家们对共和国的颠覆。他要捍卫的仅仅是希腊世界的文化和政*治尊严。尽管他并不情愿介入关于政体的争论,但他对亚历山大与罗马所发表的看法,客观上有可能减损罗马共和政体的正当性。在一千多年之后,一位意大利的政*治思想家硬将他拉入了一场关于政体的跨时空讨论。
四.对抗fortuna的政*治学:马基雅维利
我在这里要讨论的是马基雅维利,《君主论》与《论李维的前十书》的作者。马基雅维利是以一种非常怪异的方式间接地接入这场讨论的。在《论李维》第二卷第一章,马基雅维利提出这样一个问题:罗马人获得帝国,究竟是因为德性,还是因为命运的庇佑?他要批评的权威是普鲁塔克:在他看来,普鲁塔克认为罗马人是通过命运而非德性而获得一个帝国的。[16] 这并不是对普鲁塔克观点的忠实转述。在De fort. Rom中,普鲁塔克并没有说罗马帝国仅仅是τ?χη的产物,他强调τ?χη αρετ?之间的合作促成了罗马帝国的建立。但他对罗马人受τ?χη庇佑的强调,显然给马基雅维利留下了深刻的印象。在后者看来,普鲁塔克的这一观点剥夺了原本应该属于罗马人的荣耀。
马基雅维利起而捍卫罗马的光荣,争辩道,罗马人是通过他们自己的德性获得帝国的。在我看来,《论李维》全书对普鲁塔克提出了两方面的回应,一个是直接的,一个是间接的。
第一,普鲁塔克的一个观点是,罗马人从来没有同时打两场仗,这说明他们受到命运的庇佑。马基雅维利承认这一现象,但指出,罗马人并没有同时打两场战争,并不是一个偶然的巧合,而是罗马人的军事和外交努力的结果。他们在安排战事的时候,总是避免同时打两场战争。而那些可能趁火打劫的敌人,或者受到他们的震慑,或者被他们收买,并不能对他们构成致命威胁。这恰恰证明罗马人能力(virtù)之高超。[17]
第二,普鲁塔克在De fort. Rom这篇演讲中指出,罗马人认为自己的成功受到命运女神的庇佑。马基雅维利根本无法接受这一证据。他并没有对这一观点作出别的评论,但《论李维》所包含的某些理论视角可以说已经隐含了对普鲁塔克的回应。对Fortuna女神的崇拜是罗马宗教的一部分,而宗教,在马基雅维利看来,可以被还原为一种在政*治上非常有用的恐惧。伟大的立法家努马利用了这种原始的恐惧,创立了罗马宗教,将粗野和放荡不羁的罗马人改造成为虔敬守法的罗马公民。正是普通公民的宗教虔敬和政*治领袖们对于宗教的巧妙利用,使得共和国的秩序建立并且稳固下来,并使共和国在战场上所向披靡。[18] 可以说,罗马的宗教崇拜,即便是对Fortuna的崇拜,也是罗马人的virtù的构成成分之一。
从表面上看,马基雅维利使用的术语virtù/fortuna保持着与罗马史家的连续性,但其实质已经发生了显著变化。马基雅维利研究者们已经达成的共识是,马基雅维利已经将virtù改造成为一个与古典的virtus有很大差异的概念。Virtù脱离了与灵魂理性部分以及自然(natura)的紧密关联,淡化了virtus的古典伦理意涵,它仅仅指向政*治主体在一个外在事物(external goods)的世界赢得成功的能力,而与灵魂的完善与得救无关。这一外在事物的世界,恰恰处于变幻莫测的fortuna女神的权限范围。正因为隐去了灵魂完善和得救的视野,对于马基雅维利笔下的政*治行动者来说,他们的一切政*治行动都是与他们所处的政*治环境——fortuna——进行搏斗。只有战胜变幻莫测的fortuna, 他们才能被称为是有能力(virtù)的。
在古典的视野中,政*治行动者是以他们灵魂的秩序 —— 外化为卓越的行动—— 来制约变幻莫测的fortuna的力量。即便是从事权变的审慎美德(φρ?νησι? prudentia)也是这个灵魂秩序的具体化。这个内在的灵魂秩序,从本体论上与自然(natura)相对应。而对于悬置灵魂秩序的马基雅维利来说,与fortuna的对抗征用的并不是一个固定的理性秩序的力量。在《君主论》第二十五章,马基雅维利公然说,一个人如果能根据时势和事情本身而改变自己的自然(natura),他的好运(fortuna)就不会改变。[19] 这是一个石破天惊的提议,因为在古典与中世纪的视野中,natura是不可由人自己来改变的。而马基雅维利想像,他的新君主可以根据不同的时势需要,以自身virtù之中不同的方面来从容应对。他的virtù是复合的,既包含了人所特有的对于荣耀的渴求,也包括了狮子的强力和狐狸的灵活多变以及制造幻象的能力——这意味着他的natura本身必然也是复合的,而不像古典作家强调的那样,只有一种单一的秩序。
但《君主论》第25章同时也包含了对改变natura这一提议现实可能性的自我怀疑。马基雅维利举了教皇朱里奥二世的例子。这位君主在行事时总是非常迅猛(impetuosamente),这种方式和时势相协调,因而取得了成功。但他像亚历山大那样英年早逝,未能经历机运(fortuna)的逆转。马基雅维利评述道:如果时光流转到了他必须谨慎行事的时候,他就会毁灭了;因为他永不会抛弃他的自然(natura)使他倾向的那些方法。从中得出的结论是,人们的行事方式必须与fortuna的变化相协调。然而,遗憾的是,马基雅维利并没有展开分析新君主到底是否能在多大程度上改变自己的自然,而是很快跳跃到鼓励他的读者以青年人的勇猛去征服命运女神(fortuna,而无视上文对朱里奥二世可能的命运逆转的分析,自然是否可以改变的问题也就滑落在这个文本的断裂里。像这样的断裂和跳跃在马基雅维利的文本中并不罕见,要追问那些被马基雅维利的断裂和跳跃忽略和掩盖的问题,我们或许要从他的文本的其他地方寻找线索。
在此,让我们回顾一下李维的视角:成功的君主,如亚历山大,也只不过是一个人(unus homo),。他的所有过去的经历,都参与了塑造其行事的方式。他可能很多变,但绝不能突破unus homo的限度,一旦机运突变,他的事业也许就会遭遇到戏剧性的失败。在我看来,熟读李维的马基雅维利,在很大程度上已经将李维的视角融合到自己的写作之中。
根据马基雅维利的政体分类,一个国家不是共和国就是君主国。从表面上看,二者之间似乎存在一种相互排斥的关系。但是,在《论李维》中,马基雅维利不时使用共和国的君主们这样的用法,[20] 表明他的共和国并非是君主的绝对反面。实际上,共和国更像是一个复合的结构,在其中,君主的因素,贵族的因素和平民的因素混合在一起。由于这种复合结构,共和国将许多不同的行事方式混合在一起。正如马基雅维利指出:
与君主国相比,共和国有着更强盛的活力,更长久的好运,因为它有形形色色的公民,能够比君主更好地顺应时局只用一种方式做事的人,绝不会改弦易辙;如果时局已变,他的方式不再适用,他也就覆灭了。(III.9
这一段引文包含了丰富的内涵。像李维一样,马基雅维利指出了unus homo的限度:一个人的行事方式难以应付机运的无穷变化,一旦其方式不适合时局,就会遭遇失败。而拥有各色公民的共和国,却能够超越unus homo的限*制,在不同的时局中采取不同的行事方式。马基雅维利举的例子是法比乌斯(Fabius)与西庇阿(Scipio)两位罗马将领,他们一个谨慎保守,一个勇猛大胆,但因为各自的行事方式与时局相适应,最终合力打败遵循自身行动程式的汉尼拔。马基雅维利在此甚至作了一个反事实的假设,如果罗马是一个君主国,而法比乌斯是国王的话,那么他很可能会输掉战争,因为他的本性所决定的方式并不足以对付汉尼拔。所幸罗马是一个共和国,在不同的时机能适用具有不同秉性的将领,因此取得了成功。[21]从汉尼拔一方来说,尽管他来自迦太基,一个类似于罗马的共和国,但在意大利的土地上,他指挥军队如同君主。他的失败,正如李维想象中的亚历山大大帝的失败,是unus homo对于一个复合的res publica的失败。
而如果离开共和国的政*治结构,法比乌斯与西庇阿作为个人未必能长久胜利。在《君主论》第17章中,马基雅维利曾指出西庇阿性情和易,对自己的士兵过于仁慈,从而难以赢得士兵对他个人的尊敬。如果西庇阿这样继续保持他的统帅地位,这种性情早晚要把他的名声和荣誉葬送掉。但是,由于他是在元老院的监督之下,他这种有害的品性不仅被掩盖起来,而且还使他获得荣誉。”[22] 马基雅维利在此暗暗指向了罗马共和国的政制结构,西庇阿在这个结构中,既不是唯一的统帅,更不是永久的统帅。他的弱点对于君主的事业来说是致命的,但因为他是在一个共和国里,他的弱点所造成的消极影响就被大大弱化了,不至于对共和国的事业造成致命伤害。因而,在《君主论》这本以君主国为主题的书中,马基雅维利已经暗暗向罗马共和国致意。
《论李维》对共和国稳固性的强调,似乎可以对解读《君主论》第25章中的文本断裂有所启发。在我看来,改变自然是马基雅维利对君主的主张和号召,但基于历史经验,一个人改变自然是极其困难的。一个国家若是基于一种实现的概率极小的可能性,就无法稳如磐石。因而,与其试图在一个人内部创造出一种复合结构,还不如以无数人为原料,创造出一个宏观的复合结构。对个人所发出的改变自然的号召,对于共和国这样一个复合结构来说就变成多余了——它可以使用性情、禀赋和行事方式大相径庭的公民和政*治家来应对不同的政*治时势。
这个复合结构的稳固性还体现在以下两个方面:
第一、在一个法纪严明的共和国里,人民抗拒败坏的力量要比君主更为强大。在《论李维》I. 58, 马基雅维利比较了民众与君主的德性,指出历史上对于民众虚妄和多变的指控存在很大的盲点:
然而,我们的史家在谈到群体的本性时所指的群体,并不是像罗马人那样受法律管辖的群体,而是像叙拉古人那样目无法纪的群体,是这种群体犯下了狂放不羁的个人犯下的错误,譬如......亚历山大大帝和希律。(I.58
在这里,亚历山大大帝在马基雅维利笔下,成为不守法纪的君主的典型,尽管马基雅维利在《君主论》中将他作为伟大的创建者(founder)的典范。在马基雅维利看来,在不受法纪约束的时候,民众和君主都会作恶,就恶劣程度来说,前者并不比后者更大。但如果考察共和制下法纪严明的罗马人民,就会发现,他们维护良好政*治秩序方面的能力要远远超过君主。罗马人民在行事时比君主更为审慎、更加持之有恒。他们能够保持一种荣耀观念数百年不变,而君主却很容易被千万种诱*惑所败坏。共和国人民的稳定性,是一种因集合而成的稳定性。在法纪严明的情况下,共和国体制下政*治权力的分享,能将个别官员和公民败坏的消极后果降到最低。
第二、共和国的稳固性还体现在它对颠覆行动的抗拒能力上。在III.6中,马基雅维利告诉我们,反对君主的个人阴谋比反对共和的阴谋更容易成功。毕竟,君主的事业依赖于其肉身。而共和国的事业却超越了单个肉身。即便个人倒下,共和国的制度结构依然屹立不倒。如果我们将颠覆政权的阴谋和败坏官员的尝试都作为一个政*治共同体必须面对的fortuna, 可以说,相比于君主,共和国展现出了更为惊人的virtus。在共和国里,一个人的死亡和败坏尚并不至于影响到整个共和国的结构,因而其衰变会比君主国更为缓慢。
当然,马基雅维利对共和体制的推崇并非是无条件的。他充分认识到,共和国的创建在很多时候是伟大个人行动的结果;在构成共和国的民众本身已经败坏的情况下,需要有人*大权独揽,将共和国带回到其开端——这意味着对共和的再造。但对于这些政*治家来说,最大的荣耀并非在于将他们手中的独*裁权力永久化,而是用这种独*裁权力为共和国奠基。正像他在《论李维》I.10中指出的那样,一个君主若想追求现世的荣耀(gloria),他应当占有一个腐化的城邦,不是像凯撒那样彻底摧毁它,而是像罗慕路斯那样予以整饬。I.10 而在《君主论》中,马基雅维利尽管就新君主的种种活动提出建议,但对其继承问题保持了高度沉默。这也许指向了这样一种可能性:将继承新君主位置并有可能继续统一意大利使命的,将不再是一位世袭继承的旧君主,而是另一位与他没有血缘关系的新君主”——如在罗马人那里,与罗穆路斯(Romulus)没有血缘关系的努马(Numa)继承了前者的王位;[23] 继承新君主事业的,甚至有可能是一个超越个人的复合结构,这一结构能够同时容纳诸多新君主,征用他们的能力来对抗fortuna, 并赋予他们不朽的荣耀。
五、 尾声
欧洲思想史上对于共和体制的辩护,一般采取两种进路:一种是从规范视角出发,力主公民的政*治自由(libertas),君主制因违反这种规范而不可欲。另一种是从政*治体制的治理绩效出发,阐明共和政体的优越性。这两种进路都可以在李维和马基雅维利那里找到。本文重构的是他们从第二种视角出发而展开的论述:以罗马共和国为代表的复合共和政体克服了单个统治者肉身和行为习惯的限*制,综合了许许多多政*治家和公民的才干,来应对内外挑战。因而,它比君主政体更为稳固。类似这样的论述,在中国近代思想中其实屡见不鲜。君主专*制在中国的倒台,与晚清的丧权辱国和内部民族压*迫有着密切关联。无论革*命派还是立宪派都指出了君主专*制在应对内外挑战时的重大局限,都试图推动结构性的政*治变迁。从这个角度来看,李维和马基雅维利的论述,包含了许多普遍的、可适用于其他时空环境的成分。只是他们采取的论述形式会让我们觉得陌生:他们以亚历山大和罗马这样的特殊的义例来讨论政体,并往往以反事实(counter*f*actual)的虚拟方法来作比较研究; 他们用以探讨问题的术语τ?χη/αρετ?fortuna/ virtusvirtù)也打着欧洲古代-中世纪的宇宙论与灵魂学说的深刻烙印,从近代以来已日益淡出人们的视野。但总结这条思想史线索,还是会有助于我们理解现代共和主义如何从西方文化的母体中生长出来,并走向世界。
同时,本文的研究在政*治/法律思想史方法*论上也许具有某些一般意义:第一,义例的建构与政*治/法律思想的探究:通过对史家如何建构义例的考察,我们可以达到其政*治/法律思想中一些精微之处。因而,对义例的考察,是研究历史叙事中的政*治思想的有效切入点。第二,史家往往出于比较研究的目的而进行反事实(counter*f*actual)叙事,在涉及政*治主题的时候,这些反事实叙事中往往隐含了作者强烈的政*治判断。通过搜寻文本中的反事实叙事,往往能很快地深入到史家的核心政*治关切。[24]
注释
海裔,章永乐,北京大学法学院副教授,北京大学西方古典学中心学术委员,米国加州大学洛杉矶分校(UCLA)政*治学博士。本文的写作基于笔者提交给UCLA政*治学系的研究领域论文“Between Virtue and Fortune: Visions of Political Action in Plutarch and Machiavelli”2005)和博士论文“Imagining Alternate Possibilities: Counter*f*actual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography”2008)。感谢笔者两位来自意大利的博士论文导师Giulia SissaCarlo Ginzburg对本文思路的启发。一如既往,文责自负。
[1] 在《诗学》中,亚里士多德认为诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术,因为诗倾向于表现带普遍性的事,而历史却倾向于记载具体事件1451b5-7)这一见解是狭隘的。早在亚里士多德之前,希罗多德与休昔底德等历史学家已经通过反事实探讨,使得历史写作的对象从现实的、具体的事物扩展到可能的、普遍的事物上去。具体参见拙文Imagining Alternate Possibilities: Counter*f*actual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography, Doctoral Dissertation, University of California, Los Angeles, 2008
[2] 根据汉语习惯, 本文根据语境将τ?χη/fortuna翻译成命运机运好运。当它们被作为女神看待的时候,统一翻译成命运女神
[3] 这里还需要考虑两部作者归属有一定争议的亚氏伦理学著作。在《优苔谟伦理学》(Ethica Eudemia)中,Τ?χη被认为是通过一种行动者身上的一种本能冲动起作用,这种本能冲动使人在缺乏良好的理性考虑的时候,也能取得成功结果(Ethica Eudemia,1247b)。《优苔谟伦理学》认为这种本能冲动起作用的方式与理性和自然均无关,因而最终应当归结到神灵的引导。但作者归属更有争议的《大伦理学》(Magna moralia)认为,行动者身上的这种本能冲动是自然的,但并非理性的 (Magna moralia ,1207a 16)。不过,不管这几部著作之间有何种分歧,对Τ?χη的非理性性质的判断是一致的。
[4] 李维在VIII.17中的分析则进一步印证这一点:亚伊庇鲁斯的亚历山大在帕埃斯图姆(Paestum)附近的登陆迫使萨姆奈特人和卢卡尼亚人联合起来,但是他们的联军在一场激战中被亚历山大击垮。他进而与罗马建立了友好关系,但是非常值得怀疑的是,他会在多大程度上维持这种关系,如果他的其他事业是同样成功的话。
[5] 类似分析,参见Ruth Morello,"Livy's Alexander Digression (9.17-19): Counter*f*actuals and Apologetics",The Journal of Roman Studies,Vol. 92, (2002), pp. 62-85
[6] 原文如下: “immo etiam eo plus periculi subisset quod Macedones unum Alexandrum habuissent, multis casibus non solum obnoxium sed etiam offerentem se, Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. ” (Livy, IX.18)
[7] See David R. Cunningham, The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures. Doctoral Dissertation, University of Washington, 1971. See also Ceaucescu, Petre, 'La double image d'Alexandre le Grand à Rome: essai d'une explication politique', Studii Clasice 16, 1974, pp.153-68; and Wirth, Gerhard, 'Alexander und Rom', Alexandre le Grand: image et réalité , Entretiens Hardt 22 ,1976 , pp. 181-210.
[8] 原文如下: “Quid? Tu non uides ipsum illum Aristoteli discipulum, summo ingenio, summa modestia, postea quam rex appellatus sit, superbum, crudelem, immoderatum fuisse? Quid? Tu hunc de pompa, Quirini contubernalem, his nostris moderatis epistulis lacetaturum putas? ” [1]
[9] De Beneficiis. 1.13.1, II.16.1; Epistulae, XCI.17, XCIV.62. Cf. De bello civili ,X.20, 42 – vesanus rex.
[10] De Clementia. I.25.1; De Ira III.17.1, XXIII.1; Epistulae. XCIV.62.
[11] 普鲁塔克对这一批评的回应见于De Alex. fort. II.5. f
[12] Quintilian, I.1.9; Juvenal X. 168-72; Gelius XIII 4.
[13] curt. IV. 7.29: “ fortuna quos uni sibi credere coegit magna ex parte avidos gloriae magis quam capaces facit’. 同时参见X. 5. 26 ff.
[14] 维吉尔的《埃涅阿斯纪》(Aeneid)代表了这样一种解读罗马史的态度。虽然埃涅阿斯受到神的预言的指引,但这一预言的实现,却是通过他自己的勇敢和坚韧。 See John Alvis. Divine Purpose and Heroic Response in Homer and Virgil: the Political Plan of Zeus. Lanham, Md. : Rowman & Littlefied Publishers, 1995. See also George E. Duckworth, “Fate and Free Will in Virgil’s Aeneid”, The Classical Journal, Vol. 51, no. 8 (May, 1956), pp. 357-64. 命运女神在罗马的稳定性是李维著作的一个重要主题,而西塞罗也在其《论共和国》(De Republica)中承认罗马从好运中获益。但他们的进路是一致的:罗马人以他们自己的伟大的德性而赢得好运。
[15] J.R.Hamilton 认为这两篇演讲不过是修辞学练习, 参见氏著 Plutarch’s Alexander: A Commentary. Oxford University Press,1969. p. x*x*xi. 此观点亦可参见 R.H. Barrow. Plutarch and His Times. London : Chatto & Windus, 1967. Tim Duff 反对这一观点,认为我们可以将之作为对两个文化的严肃比较,See Tim Duff. Plutarch's Lives: Exploring Virtue and Vice. Oxford: Clarendon Press, 1999, pp. 300-301
[16] 《论李维》, II. 1 以下标明来自《论李维》的译文都出自冯克利译本,上海人民出版社2005年版。
[17] 同上注。
[18] 参见《论李维》, I. 11, 13, 14.
[19] 原文为:ché, se si mutassi di natura con li tempi e con le cose, non si muterebbe fortuna.
[20] 参见《论李维》, I. 30.
[21] 《论李维》,III.9.
[22] 中译参见马基雅维利:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆,1997年,页82.
[23] 参见《论李维》, I. 19.
[24] 对于反事实在希腊-罗马史学中的运用,可参见笔者博士论文Imagining Alternate Possibilities: Counter*f*actual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography. University of California, Los Angeles, 2008.
附注 Epist. ad Att, 12.28.3
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周普元:宗教经验视阈下的意识阈理论的探讨
1.周普元 2.姚学丽
1.新疆师范大学 法经学院;2.新疆师范大学 教育科学学院 新疆 乌鲁木齐 830054
  要:宗教经验是宗教意识的主要内容之一,而宗教意识则是宗教心理学着重研究的对象。文章梳理了詹姆斯机能心理学借助潜意识“中介项”理论,阐释宗教经验的历程,他认为潜意识这个人神相通的“中介项”是宗教神学的“亲密的伙伴”,是宗教与科学对话的有效途径。
关键词:潜意识;宗教;科学;对话
基金项目:本文系新疆维吾尔自治区大学生思想政*治教育科研规划项目“新疆高等学校正确认识与处理民族宗教问题的法律和政策研究”(08SZJY029)的阶段性成果。
作者简介:
周普元(1979-),男,四川广安人,新疆师范大学法经学院宗教与民族研究所讲师,宗教学专业哲学硕士,主要从事宗教心理学研究;
姚学丽(1978-),女,内蒙古赤峰人,新疆师范大学教育科学学院讲师,心理学专业哲学硕士,主要从事宗教心理学研究。(联系方式:1300965857709914332658
一、命题的提出…………………………………………………………………226
二、宗教经验就是潜意识………………………………………………………228
三、潜意识“中介项”是宗教神学的“亲密的伙伴” ………………………234
四、对詹姆斯“中介项”的进一步分析………………………………………237
所谓宗教经验,是指信教者对信奉的神性或神圣力量所产生的感知,以及伴随的各种情绪体验[1]。没有宗教经验,就没有宗教[2]。宗教经验是宗教意识的主要内容之一,而宗教意识则是宗教心理学着重研究的对象[3]。信教者在宗教经验下的生理、心理、思维机制,可以说是宗教心理学研究的制高点。詹姆斯机能心理学派和弗洛伊德精神分析学派都借助了潜意识(Subconsciousness)理论作为认识宗教经验的“中介项”,并从心理学层面解释宗教中的神秘经验和神秘主义宗教派别,然而前者认为潜意识理论是宗教神学的“亲密伙伴”,是人神相通的中介项,后者则使潜意识“中介项”成为了宗教神学的“危险伙伴”——“中介项”不过是一种心理现象,“人神相通”只是一种“神经官能症”罢了。潜意识理论被科学与宗教两个不同世界观体系所引用,都被当做论证“人神合一”的中介项,却得出了截然相反的说明和阐释。然而,如同詹姆斯所说“宗教经验是实在的......(它)也许在我们感觉方面存在,也许只是在我们思想方面存在”[4],如何利用潜意识“中介项”理论去分析这个客观存在,笔者认为应当正本清源,认真对待宗教经验中,尤其是那些带有神秘主义性质倾向的宗教经验,这也是宗教心理学研究必须去探讨的症结所在,无疑这也将成为科学与宗教对话的途径之一。
9 P3 A$ e5 h! b/ D+ [
一、命题的提出
威廉·詹姆斯(William James1842-1910)米国机能心理学派心理学家、实用主义哲学家,米国宗教心理学开创者中的杰出代表。1842111日詹姆斯出生在米国纽约一个富裕的爱尔兰移民家庭,他的父亲亨利·詹姆斯(Henry James Sr.)是一位宗教神学家,热衷于瑞典基*督教中神秘的斯韦登鲍格主义(Swedenborgianism)的教义,他还专门为该神秘主义教派撰写了《斯韦登鲍格的秘密》一书,以此来表达对神秘的斯韦登鲍格主义的虔敬。亨利·詹姆斯对神秘主义宗教派别的态度,对年幼的詹姆斯产生了潜移默化的影响。18696月,詹姆斯在哈佛大学获得医学博士学位。但毕业后他的健康进一步恶化,并深感抑郁,这与他所学到的科学知识、父亲的神秘主义信仰给他带来的心理冲突有关,后来他从矛盾抑郁状态开始转向实用主义和激进的经验主义[5]1899年,詹姆斯乘船去苏格兰,途中因心脏病复发和极度疲劳,经历了一次长久的濒临死亡的昏沉期,然后才逐渐恢复了讲话和读写能力。这一经历使他对神秘主义有了更加深刻的体验。
詹姆斯对宗教心理现象的关注在他早期的论文及著作中便有所反映,在《宗教经验之种种:人性之研究》[6]一书中反映更为集中。詹姆斯认为,“‘宗教’有个大分界,分界的一边是制度的宗教(institutional religion;另一边是个人的宗教(individual religion......我要说的,尽量限于个人的宗教部分”[7],因为“每个教会创立者的力量,起初都是由他们个人直接与神的感通(Communion)而来,个人宗教也似乎还是最先期的东西” [8]。詹姆斯从个体意识角度来研究宗教,弥补了当时一般西方学者或者神学家研究宗教单纯理性逻辑推理的弱点,从他所关注的个人宗教看来,个人宗教经验这种复杂的与“神圣的”对象相联系的个体心理状态,是难以用理性来解释的,只能从意志、潜意识等非理性角度加以描述和说明。詹姆斯力图通过心理层次的潜意识研究来阐明宗教现象,于是,他提出了,宗教经验就是潜意识的这个命题。
二、宗教经验就是潜意识
18704月,法国哲学家雷诺维叶(Renouvier,C.)撰写的一篇关于自由意志的论文,对詹姆斯产生了很大启发。在他的日记中这样写道:“现在我将依从我的意志继续前进;不但要根据意志来行动,而且信任意志;并相信我独特的存在和创造力。”[9]这意味着早期詹姆斯对宗教意识的研究,更多地是在阐明意志在宗教信仰中的地位。例如,《心理学原理》中明确指出:“祈祷对病痛是有疗效的,因为他能激起患者康复的意志;祈祷对天气则毫无用处,因为人的意志对大自然或天意不能产生直接效用” [10]。之后,他在《信仰的意志》中进一步强调了意志在宗教信仰中的重要地位,并认为,信仰是指“坚信从理论观点看来可能引起怀疑的东西,因为衡量信仰的标准是准备行动,因而可以说,信仰就是为了我们今后没有把握获得成功的目的准备行动”[11]。可见,詹姆斯早期十分突出意志的作用,并把意志看成是信仰的最重要的组成部分。这反映出雷诺维叶“唯意志论”对詹姆斯早期宗教心理思想的影响,也投射出他在对宗教心理现象的初步探索中所获得的直接体验,认识到非理性的重要性。随着对宗教心理问题研究的深入,詹姆斯开始觉察到,个人的宗教经验不仅仅与意志有关,而且与潜意识这类非理性色彩更浓的心理状态联系更加密切,并进一步强调,所有的非理性活动都来自潜意识[12]
和大多数宗教心理学家一样,詹姆斯十分重视那时刚流行的潜意识理论。“阈下意识”是20世纪初开始盛行于西方的一种心理学理论。早在19世纪中叶,德国心理学家赫尔巴特从数学上论证了观念上升进入充分意识状态和从意识下降到无意识状态的过程,认为“一个观念由完全抑制状态过渡到现实状态要跳过一个界限,这个界限即所谓的“意识阈限”。这样,“意识阈说”便揭示了人脑中潜在观念、信息、知识等来源于无意识(潜意识)区域[13](见图1)。20世纪初期,法国的让内,米国的迈尔斯等,都试图以实验的发现更充分地描述这种无意识状态。詹姆斯在个体宗教经验研究中强调潜意识的作用,与其对弗洛伊德学说的关注有关。1894年,詹姆斯开始阅读弗洛伊德艰涩的作品,成为米国第一个关注精神分析学说的心理学家;1909年,他还抱病前往克拉克大学会见弗洛伊德并认真听取弗洛伊德的演讲,这次演讲是弗洛伊德仅有的一次在米国宣传其精神分析学说。

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[1] 世瑾:《宗教心理学》,北京:知识出版社,1989年,第48页。
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[2] 【英】麦克·阿盖尔:《宗教心理学导论》,陈彪译,北京:中国人民大学出版社,2005年,第50页。

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[3] 周普元:《龟兹石窟壁画在视觉艺术上的宗教职能》,内蒙古社会科学,2008年,第3期。

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[4] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第51页。
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[5]陈永胜,沈洋:《詹姆斯的宗教心理学思想新探》,世界宗教研究,2007年第3期,第21页。

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[6] 1899-1901年詹姆斯在应邀在英国爱丁堡大学作《自然宗教》演讲,爱丁堡大学演讲的主要目的是希望推进宗教心理学这一新兴领域的工作,并且试图向世人证明:理想化的宗教必须迫使自己进入现实世界,才能真正发挥宗教在世俗生活中的应有价值。讲演录于1902年以《宗教经验之种种:人性之研究》为名出版,该书集中反映了他在宗教心理学方面的主要观点,这是一部系统研究宗教心理学和宗教经验的最早代表作。
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[7] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第27页。
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[8] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第28页。
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[9] B·R·赫根汉:《心理学史导论》(第4版,上册),郭本禹等译,华东师范大学出版社,2004
年,第499页。
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[10] James,W.The Principles of Psychology,Chapter 26,Will.1890.http://psychclassics.yorku.ca/.

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[11] 德·莫·乌格里诺维奇:《宗教心理学》,沈翼鹏译,社会科学文献出版社,1989年,第78页。
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[12]陈永胜,沈洋:《詹姆斯的宗教心理学思想新探》,世界宗教研究,2007年第3期,第24页。

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[13] 朱宝荣:《心理哲学》,上海:复旦大学出版社,2005年,第32
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image008.jpg 1  詹姆斯所接受的赫尔巴特“意识阈”图示
在当时,潜意识理论曾得到不少精神病学家、心理学家的广泛采用和传播。简而言之,该理论认为心理作用的范围大于意识作用的范围,仅有心理作用而无意识作用,称为潜意识或无意识。人在精神异常时,意识的驾驭作用极薄弱,潜意识抬头并代做精神上的主人,指挥身体,从而表现出人格上的变换。简单地讲,就是在人的精神生活中,有一部分是有意识的,还有一部分是无意识的。人有思想有动作时,自己能觉得自己是在那里思想,在那里运动,这是有意识的想和动。若有了思想、动作,自己并不意识到,这便是无意识的思想和行为。不管是否意识到,一个人的思想也难免在不知不觉中表现出来
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:54:06 | 显示全部楼层
詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中大量运用潜意识理论解释宗教经验现象,他对潜意识理论的理解如下(见图2): image009.jpg * ]7 ~3 s5 w2 x
“在我们说到神秘主义,在我们回忆起皈依经验中所见的另一个自我与我统一,在我们追想起圣徒性中所见到的慈爱、纯洁等,我想,我们不能不做下列结论:在宗教内,所表现的人性方面,是与意识界外或阈下区域有非常密切的关系的。假如你们不喜欢意识阈这个‘旁门左道’称呼,也可以把完全明显的意识称之为人格的甲区,把其余部分叫做乙区。那么,乙区分明是每人心灵的较大区域,因为它是一切潜伏作用之所在并且是一切不经记录或不被观察的作用的储存库。例如,它含有一切在我们心上片刻不活动的记忆,并且藏着一切我们只有模糊动机的情欲、冲动、喜欢、不喜欢,以及偏见的源泉。我们的直觉、假设、幻想、迷信、信仰,以及一切非理性的作用,都由乙区来。它是我们梦的来源,并且似乎梦可以回到它之内。任何我们有的神秘经验,和我们的感觉,或运动等,都是由它那里来。我们处于催眠或者半催眠状态,也是从这里来。我们的妄想,固有观念和歇斯底里也出于其中。这区也许是许多培养我们宗教作用之源泉。”
2 詹姆斯对“意识阈”理论的理解图示
詹姆斯以个体大脑机能的意识经验出发,借助个体的日记、手记、自传等材料,运用潜意识理论分析了众多有关宗教感受和宗教情感的“真实”表现形式,他把宗教经验归为三类形式:一是光幻觉;二是皈依经验;三是神秘经验(神人合一)。他认为这三种常见的宗教经验形式伴随的意识状态是一种连续的“意识流”或“主观生活流”,是与社会隔绝的个体主观自身的产物。下面仅以宗教经验的第二种表现形式——皈依经验为例,说明詹姆斯宗教经验就是潜意识的立场。
詹姆斯认为,宗教经验中的皈依,就是在这种潜意识心理基础上产生的一种以宗教观念为目的的内心统一过称。“皈依,更生,蒙神恩,体验宗教,得到安心立命之处,这些短语都是代表一种过程——由这样一种过程,或逐渐地,或突然地,一向分*裂的,并自觉为错误的、卑劣的、不愉快的自我,因为它对于宗教的实在得到更牢固的把握而变成统一的并正当的,优越的,快乐的。”[1]后又指出,皈依有两种方式,一种是自觉的并有意的、逐渐地、一点一点地建立一组新的道德的和精神的习惯,一种是不知不觉,无意的,顷刻的;并借用斯塔柏的划分,称之为“立意型”(volitional type)和“委心型”(typle by self-surrender)[2]。无论是渐进性的立意型皈依经验,还是突发性的无意识的委心型皈依经验,这些经验都是在潜意识里发生。以突发性的委心型皈依经验为例,神学将突发性皈依视为上帝以神迹方式与皈依者同在,并将“一种绝对新的性质(神性)吸引到我们的内心,我们(皈依者)变成了也有神的性质了”[3]。而按照心理学的“意识野”(field of consciousnegg即“意识阈”)理论,“顷刻皈依的人,有个心理作用可以在阈下进行的大区域,由这区域会有经验侵入第一种意识,颠覆它的平衡”[4]。这样,就可以把突发性皈依理解为:皈依者在意识阈限下进行的潜意识活动,突破了“意识野”的界限进入意识区域,从而打破了原有的意识平衡,导致突发性皈依现象出现。詹姆斯认为,对突发性皈依现象的心理学解释,并不是要否定神学关于“神迹”和“恩典”的信仰,而是试图说明:在人的理智意识之外,还存在着其他特殊的意识状态,这就是潜意识状态。并提出了宗教经验就是潜意识的命题[5],认为“这种关于在意识野外的一种意识所谓存在于意识阈下的发现,使我们对宗教传记上的好多现象更了解”[6]。在深深陷入宗教生活的人中,“进入潜意识区域的门似乎异乎寻常地大开着”,“通过那扇门进入潜意识所获得的经验,在正在形成的宗教历史中具有显著影响”[7]
因此,潜意识这个作为心理科学领域的概念,被詹姆斯首先用来作为调和心理学(科学)与宗教(神学)的“中介项”, 个体宗教经验中潜意识领域成为“人神相通”的重要区域,成为宗教神学论证“最高权力”实在的一种证明途径,潜意识这个中介项成为了宗教神学的“亲密的伙伴”。
三、潜意识“中介项”是宗教神学的“亲密的伙伴”
“宗教学(神学)的职务中的一个,是使宗教与科学的其余部分保持联络.....潜意识的自我在现在是公认为实有的心理对象;并且我相信它正是我们所需要的中介项(mediating term)。”[8]这表明,在詹姆斯看来,科学体系中的潜意识理论对宗教学(神学)是最好的中介项,它既有心理事实为根据,又可以同神学家所主张的至高无上的神圣外力控制调和起来,使上帝实在之感得以证明,是宗教神学的“亲密伙伴”。
詹姆斯认为,有意识的个人与潜意识中的更广大的自我(subliminal“阈下的人[9])相连,“宗教生活的表现常常与我们生活的潜意识部分相连”[10],救度性的经验也是由这个潜意识而来。这件事实是宗教经验的一种重要内容,他是客观、真实的。我们所谓正常的意识,即理性的意识,在其周围有极薄的帷幔将它隔开的就是各种潜意识。他认为,个人能力中心的内在移动和新的情绪的爆发,一部分是由于有意识的思想和意识作用;大部分则是由于生活经验所存留的动机在潜意识内的孵育、成熟、开花、结果。这些潜意识所需的刺激,一触就会全面呈现。于是,詹姆斯采用阈下意识的理论,对宗教传记中的许多现象进行了分析和解释,认为“潜意识这个观念……不应该被认为会与任何感通这个观念不相容”[11]。他指出,一个人由于个体意识生活受到侵入,出自人心的意识阈下部分的能力“上冲”,进入普通意识领域内发生作用,从而出现自动动作,即感觉的、情绪的或理智的自动过程,如呓语或幻想、唤声、强迫观念等。所以詹姆斯指出,无论是幻象,无*能是动作的冲动、强迫观念或幻觉,都应该从人的阈下意识生活中寻找它的来源。那些皈依现象中的事例,例如,有些人看见异光,产生惊人的快乐之感、有受一个高层势力作用之感等,这些“感动我们的高层权利”,也许只能“由阈下的门来到我们心里”[12]。总之,詹姆斯以为,用潜意识的“孵育”,既可以确认意识外控制力的存在;又可以解释大部分宗教经验是确凿无疑的。他再三强调指出,假如真有高层精神动力直接感动我们,只要我们有“极高的敏感,而有极高敏感的人是容易感受到这些现象的”[13],那么,它们发生作用的心理条件,可能就是我们有个潜意识的区域。而且,只要皈依状态在精神生活上的结果是“有效的”,纵然是心理学上的事实,也应该敬重它,重视它;反之,纵然是由超自然的人物鼓舞的,也不应重视。詹姆斯自以为,他用潜意识理论对宗教经验的论证,既取代了摇摇欲坠的中世纪式的神学论证,又适应了神学家的主张,即只有高尚心灵的信徒、具有“极高敏感”的人,才赋有神圣的感情和虔诚。他公开声称,自己的研究表明,神学和心理学关于宗教经验的解释之不同仅仅是“貌似歧义“;它依据潜意识理论建立起来的宗教经验观,是不偏不倚的。
可见詹姆斯在本质上是维护宗教的,他坦言“假如你们以正统基*督徒的资格来问我,就心理学的立场说,把一个现象认为是由于潜意识的作用,是否完全与神的直接参与这个观念不相容,那么我以一个心理学者的资格来回答你,我不见得何以那种解释会不容有这个观念”[14],可见,他力图把科学作为证明上帝存在的“工具”。当时有些神学家,尤其是1920年英国大主教伦敦宫殿联合会议竭力主张,神职人员应该接受心理学的训练。在他们看来,心理学(科学)和宗教(神学)之间不存在矛盾和冲突。
四、对詹姆斯“中介项”的进一步分析
如果我们从机能心理学角度来看,詹姆斯承认“每一种意识状态都是整个心物总体的一种机能,意识状态的直接条件是大脑两半球的某些活动”[15]。所以,一方面,他认为精神是完全受制约于身体或大脑的。心理动作与脑的动作如同结果与原因的关系。另一方面,詹姆斯以潜意识概念来解释他搜集的大量有关幻觉、皈依等宗教经验,并深信他们是实实在在的心理事实。那么,从心里机能原则出发,人们也应该承认,宗教经验是和身体、大脑的活动有对应关系的。但是,詹姆斯从彻底经验主义的立场出发,却完全无视由实验观察所得到的有关神秘经验这种宗教心理同生理、生化因素相联系的事实。他竭力反对把宗教的价值和宗教经验现象的物质基础——大脑机制联系起来考虑。例如,反对把入静、坐禅这类宗教修习造成的结果,同致幻药物作用产生的类似意识经验状态,及其可能的效果或价值加以比较研究。因为,他明白,神启宗教决不能承认“至高无上”的神性或圣灵是来自凡夫俗子的身体或大脑的变化,不能把“圣徒保罗到大马士革路上所见的幻象叫做出于大脑后叶皮质的损伤,而呈现的羊癫疯症状”[16];只有神启或圣灵,才能赋予信众以心灵的净化,或救治患者的病痛。
詹姆斯所处时代,研究宗教经验与致幻药物、心理与生化之间的关系问题,已经积累了一定的资料,例如:乙醚或某种涵有生物碱的仙人掌所引起的状态,和宗教经验者所体验的解脱痛苦,达到飘然如仙的各种幻觉状态时类似的;又如,留芭收集了大量东西方神秘主义者的德经验资料,阐明知觉麻痹状态的药物基础,认为服用一种有毒的仙人掌后,可以使人脱烦恼、登极乐等。詹姆斯对宗教神秘经验与致幻药物或修习活动的关系置若罔闻,他认为心理学没有义务去解释心理与生理、心理与生化之间的关系,只需要承认并描述它们是实在的、有用的就行了。至于医学唯物主义对神秘经验的解释即从生理上较高的大脑的作用,节制较简单的大脑作用这种解释,无疑会贬低宗教心理的高尚精神价值。因为,如果像医学唯物主义者那样,把圣徒保罗去大马士革上所见的幻想,归之于大脑后叶皮层损伤,就会勾销他在精神方面的权威[17]。对于致幻药物的研究,目前国际学术研究上一直认为,致幻药物的使用对于引发宗教经验的第三种形式——通神体验具有促进和催发作用,使经验者出现与神鬼相见的幻觉和种种异常生理变化,进而使经验者心理和思维意识发生短时期的改变。在通神体验的成因中,致幻药物是一种诱发因素,通过具有某种精神特质、处于特定环境中的经验者的使用,产生种种与萨满教观念相符的神秘的体验[18]。由此可见,詹姆斯违心地否认药物的作用,是为了维护他心目中根深蒂固的宗教神学。
可以推断,詹姆斯的宗教虔诚始于宗教氛围浓厚的家庭。我们知道,个体的性格,个人对周围人的态度的基础,他的社会取向和世界观的取向正是在家庭形成的。正如德国心理学家W.特里尔哈斯所指出的,“儿童在家庭范围里内或通过家庭的中介所获得的宗教印象,对以后的宗教生活具有奠基的意义”[19]。作为医学博士的詹姆斯对宗教表现出的虔诚,与他所受到的家庭教育是有很大的关系。父亲亨利·詹姆斯热衷于神秘的斯韦登鲍格主义,这对年幼的詹姆斯产生了潜移默化的影响。正如G·墨非、J·柯瓦奇所指出的,“他父亲的宗教热忱深深影响了他;一种人格神秘主义和新英格兰求实精神的奇异结合明显地贯穿在他的全部著述中”[20]。詹姆斯所持有的“宗教信仰、宗教知识、评价性态度”[21]以及其他反映着其宗教神秘性的身份,使我们可以认定他是信教的,是维护宗教的。我们可以猜测,如果詹姆斯的家庭中,无神论的言论在某种程度上得到家庭成员支持的话,那么在父母双方以及家庭其他成员都不信教的情况下,詹姆斯对待宗教的态度就会改变。
当然,研究者们不会看不到,依据同一个潜意识理论,有的心理学家恰恰给出了和詹姆斯相反的反宗教结论。同时代的奥地利心理学家弗洛伊德的宗教思想,就明显地具有反宗教的色彩,他认为宗教是人的一种“心理幻觉”,“产生于人的希望”,是“人反对现实贫困生活的一种神秘化的抗*议”,“逃避苦难和追求幸福的方式”,一种“精神麻痹”的典型代表[22]。并认为,宗教产生于原始图腾崇拜活动之中,它是人类进化过程中所经历的异常心理,是一种“强迫性神经官能症”。于是,潜意识“中介项”成为了宗教神学的一个“危险伙伴”。 image010.jpg
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[1] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第190页。
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[2]美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第205页。

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[3] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第228页。
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[4] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第237页。
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[5]世瑾:《宗教心理学》,北京:知识出版社,1989年,第60页。

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[6] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第234页。
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[7] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第477页。
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[8] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第499页。

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[9] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第241页。

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[10] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第472页。

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[11] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第242页。

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[12] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第242页。
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[13] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第473页。
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[14] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第241页。
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[15] 【美】E.G.波林:《实验心理学史》,高觉敷译,北京:商务印书馆,1981年,第584页。
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[16] 【美】威廉·詹姆士:《宗教经验之种种——人性之研究》,唐钺译,北京:商务印书馆,2002年,第10页。
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[17]世瑾:《宗教心理学》,北京:知识出版社,1989年,第65页。
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[18]郭淑云:《致幻药物与萨满通神体验》,西域研究,2006年,第3期。
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[19]德·莫·乌格里诺维奇:《宗教心理学》,沈翼鹏译,社会科学文献出版社,1989年,第166页。
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[20] G·墨非、J·柯瓦奇:《近代心理学历史导引》(上册),林方、王景和译,商务印书馆,1982
年,第276—280页。
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[21] L.B.布朗:《宗教心理学》,金定元,王锡嘏译,北京:今日中国出版社,1992年,第155页。

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[22]周普元:《新疆苏非派的思想特征初探》,新疆师范大学学报,2008年第1期。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:56:29 | 显示全部楼层
肖自强:政*治性重建与陌生社会熟人化
说明:2012年在重庆大学高研院我曾以《基层论纲——又名“陌生社会的熟人化:一个社会工程”》为题参加经略学术研讨会, 后修订为目前样子。本想在纸刊上寻求发表,但有朋友说此文阅读障碍大,不合适刊发。也有朋友说不像学术论文。我说罗尔斯、德沃金、哈耶克、牟宗三等不是也有很多文章是这么写的么,思想文章不是这么写还能怎么写。这位朋友说,可惜你不是牟宗三和罗尔斯。我理解这位朋友的难处,最后决定走自媒体道路,将文章刊发在这里。此文新提法、新观点、新命题很多,意义密度大,供有心的好友参考。
目录
1:政*治性与经济性………………………………………………………………241
2:民族独*立与国家竞争:非共同体世界与自发的经济性……………………245
3:大过渡:政*治自觉与经济自觉的双重呼唤…………………………………248
4:SHZY市场经济:平衡政*治性与经济性的中国探索……………………250
5:SHZY市场经济(续):乌坎事件三信摘录 ……………………………253
6:城市:自觉的政*治性与自发的经济性最后的决战…………………………257
7:流动性与陌生化:当前政*治性重建的核心问题……………………………262
8:社区:当前政*治性重建的基本路径…………………………………………266
9:社区建设的政*治能动主义……………………………………………………269
10:社区建设的基本原则和具体方法 …………………………………………273
11:只有小共同体的丰富性,才能支持大共同体的存在 ……………………279
1:政*治性与经济性
发展到今天,资本主义伙同大都市化正将人类转化为彻底的陌生化状态。我们有必要重新考察政*治与经济。人类曾经自然地生活在无数在地性小共同体内:在小区域地缘内,人与人之间长期相互照面,以至于水乳交融,相识相熟,相知相契;大共同体的原则和机制从小共同体演化而来,相异而相通。资本主义以经济名义颠覆这一切,将呵护人生的温情彻底打碎在冷冰冰的金钱交易中;大社会体的原则和机制成为地缘性小社会体原则和机制的源头和主导;经济学力图借助资本力量取代一切有关人类的社会科学。
其实,经济性与政*治性,是人类相关而相异的两种基本机制。经济性是人类借助于媒介进行交易以实现功效最大化的机制,是人的持续的间接性,是交易的持续性。媒介同样是主体的对象化,但媒介这一对象化的等价性和抽象性,是经济性的根本前提和根本形式。其中抽象性是等价性的前提和内容,等价性是抽象性的功能和外化,它们都在交易中形成和外化,并以此构成交易的前提和扩大交易的范围。资本主义是一种自发的经济性,是对象化的等价性和抽象性的自发扩张;它排斥一切非经济性的东西,具有强大的颠覆力量,不断地颠覆创造它的人类的生存意义,因为人类的生存意义寄生于具体性之中。
交易媒介扩大交易的范围和便捷,扩展人们的联系,为全球性社会体、政*治体、经济体的形成提供基础,但也疏离人与人之间的关系。人们只有借助媒介这一对象化的抽象性,才能实现自己的广泛联系,但在这一过程中人类也因为地缘性小共同体的全面溃散而陷入全面的抽象化环境和抽象化状态。首要的疏离和分化,是由生产资料私人占有而来的阶级分化;这是一种对抗性的分化。其次是由分工和流动而来的社会陌生化,也即所谓的个体化,美其名曰“个人自由”;这是一种离散化的分化。早期的分化一直在熟人社会大结构中展开,而当前是这两重分化的高度重叠和共振,对抗性嵌入所有的离散空间而无孔不入,此即为海德格尔的“烦”、萨特的“他人即地狱”、列维纳斯的“他者”“不可入性”。
扩大社会联系,并不必然扩大共同体;只有大社会体、大政*治体、大经济体的基本原则和机制是由在地性小共同体的原则和机制演化而来,扩大的联系才可能转化为大共同体。在发生性经验中,人们总是首先生活在地缘性小社会体或地缘性小共同体之中。人们的在地性经验应该是能够呵护人生的,而能够呵护人生的在地性经验不应被置于大社会体的客观性排斥和主观性质疑中。
政*治性是人类不借助于任何媒介而持续照面以实现相互温情最大化的机制,是人的持续的直接性,是照面的持续性。人伦是持续性照面的类型。熟人社会便是由持续照面构成的直接社会。温情是诸种照面的综合产物。温情,就是有情有义,活得有情有义,爱得有情有义,恨得有情有义。温情是一种有爱有恨但无怨的状态。它被不断生产和呵护,它也呵护人生的意义和精神,是人文和文化的真正含义;它也是人生意义本身,是人生意义最大化的直接表现和直接保障。温情是人类、人为、人文、文化、政*治、社会等最后的自证。缺少这最后的自证,所有的这些都不能说是完成的;所有这些都是野蛮的或半野蛮的。温情在照面难以持续的时代,被视为怀乡病、浪漫病、文艺病;这是由于温情因无法持续照面而已经空洞化。拒绝持续照面或恐惧持续照面却又怀念和想象温情的行为,只能是怀乡病、浪漫病、文艺病;其所想象的温情只能是空心温情。
人类过去生活在自发而强劲的政*治性中,因为人类本来就是从在地性小共同体艰难地扩展开来。曾几何时,这种政*治性既因其自发性,也因其所处环境的自然性和源始性,而被混同于氏族残留(哈耶克)、依附性(马克思)、身份性(梅因)、极权、专*制,等等。在等价交易的经济性中,“持续的直接关系和照面”被描述为身份关系或人身依附;在无政*治性的政*治中,“直接关系和照面的持续”被描述为极权。政*治性,也就是共同体的政*治,是建基于在地性小共同体上的共同体的政*治。共同体是政*治的本质性功用,是政*治性本身。
因为资本主义对在地性小共同体的颠覆,自发的政*治性自此长期处于苟延残喘之中,不仅被边缘化,而且被污蔑,处于不被理解状态。在中国最典型的表现就是对“人情”的一轮又一轮的批判。人的在地性永远无法被抹除,其在法律世界中虽然会以相邻权、物业权等分解形式存在,但人的在地权并没有作为一种一般权利出现在人们生活中,因为作为一般权利的在地权与资本主义是直接相冲突的。在陌生化状态中,沟通、交流和默契是技术,是计算,是训练,是功利,是冷冰冰的尴尬的标准化笑容。人类因此生活在无政*治性的政*治中。法治主义替代政*治所应有的政*治性。目前的政*治是无政*治性的,而是经济性的;法治主义更加是经济性的。通俗地说当代的政*治与法治只是经济性的工具。我们生活在无政*治性的政*治中。
相对于“经济性”的自发性,政*治性则应当是逆经济性。这种“逆”不等同于“反”。经济强调物质性“利益”,以物质性利益的交换分化人们。这是经济性的本性。这种经济活动是人类不可避免的,但政*治性的存在,既要保证交换的现实性,更要消除其分化的效果。如果说经济性是分化,那么政*治性就是黏合,而且是相互嵌入式或相互潜入式的黏合。
政*治不能妨碍交换的发生,也不能听任交换的一切后果发生。我们必须实现政*治的自觉和经济的自觉。经济自觉必须建基于政*治自觉之中。政*治自觉可以独*立存在,在实现自身的同时克制经济性的不良后果。经济自觉无法独*立存在,必须嵌入到政*治自觉结构中才可能生存;这也是马克思主张无产阶级革*命打碎和重建国家机器的基本原理。政*治自觉的核心,就是在地性小共同体和人伦社会成为人类一切活动的出发点,就是实现政*治应有的政*治性。大社会体、大经济体、大政*治体的发展必须服务于这个出发点,底线是不伤害这一出发点。经济自觉便是交易和效用自觉地为这一出发点服务,为这一出发点的扩展和丰富提供充分的经济技术条件。新政*治应该是政*治性穿透和主导经济性而形成的新结构、新机制。这是一个反复而长期的过程。
礼治秩序中的礼仪是人伦社会自然演化出来的契约——默契之约,是人伦社会一切行为的政*治性形式;其法律必须是合礼的。法治秩序中的法律是陌生化社会相互计算出来的契约——交易之约,是陌生社会政*治的经济性形式;其礼仪是为计算出来的功效服务的。礼治曾在中国获得最为完备最为深刻最为细腻的发展,法治在当代西方获得相对完备相对深刻相对细腻的发展。未来的新政*治将面临这两种各自完备的秩序政*治的融合问题。
2:民族独*立与国家竞争:非共同体世界与自发的经济性
殖民世界是资本利益最大化的本质性机制。正如《共*产党宣言》指出,资产阶级开拓世界市场,将一切国家的生产和消费纳入到资本主义世界体系;过去的那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被资本主义打破,形成最广阔的殖民世界。可以说,资本主义体系从诞生起,就一直由资产阶级和“殖民地”构成,从而同时是一个殖民世界。这是由资本主义的本质所决定的。它必须反对一切共同体,必须形成一个广阔的非共同体世界。在共同体层面对成员实现相对平等的呵护,是一切共同体的本质要求之一。这一本质要求与资本主义所谓的自由竞争是不相适应的。资本主义总是力图建立一个不断将“殖民地”卷入的非共同体世界。无产阶级崛起之前,特别是全民政*治民*主崛起以前,资本主义国家是典型的资产阶级国家,它将境内的封建藩篱打破并转化为殖民性地区,形成广泛的被“殖民”阶级。
《共*产党宣言》1992年版序言因此指出,1848年之后意大利、德国和匈牙利的独*立是工人阶级运动推动的,欧洲工人都需要自己民族的独*立。阶级革*命转化为民族革*命。资本家打破封建藩篱,工人阶级则推动民族独*立,以重建国家藩篱;资本无国界,但可以强迫资本家及其资产阶级政*治有国界。这也是只有在工人阶级走上历史舞台之后民族国家才真正形成的原因。民族国家的共同体属性要求其在民族国家层面对成员实现相对平等的呵护,这是福利主义国家产生的逻辑之一。资本主义和福利主义成为资本主义民族国家的双重性,一方面在民族国家层面强化共同体属性,一方面在民族国家内部拆解各种在地性小共同体。
殖民世界原来是资本利益最大化的世界。民族独*立有力地打破这种格局,将资本及资本家首先转化为民族资产阶级,资产阶级政*治首先转化为国家内部政*治。国家政*治因此在资本之外获得相对独*立性,从而具有一定的政*治共同体属性。这是在民族已经独*立而跨国资本主义世界尚未完全形成时期的特点。
境外直接投资占比的快速提升和全球金融化的快速发展,催生了跨民族国家的资本主义世界,民族国家成为资本主义世界主要的竞争单元之一。这种竞争体制因资本的流动性而不得不进行有利于资本流入的制度选择。跨民族国家的资本主义竞争越来越激烈,大都市区、跨国企业、主权财富基金、国际金融中心等,越来越成为竞争的主要工具。资本的跨国界流动使资本获得超国家的能力,民族独*立的意义被大大削弱,政*治共同体属性也因此被大大抑制。资本的跨国界流动,使国家成为资本的内部性,而资本成为国家的强外部性。这就是当前大多数国家和人民的命运。资本的跨国流动又为自己创造一个非共同体世界。这是一个升级版的殖民世界。
中国SHZY市场经济也必须在这个时代背景中获得自我理解。SHZY与市场经济的结合,无疑依赖于国家制度相对独*立的创新,而不能完全追随市场经济的发展轨迹。国家制度创新如果极大地受到国家竞争的影响,就可能受制于资本跨国界流动的压力,而很难坚持SHZY与市场经济结合的原则。SHZY市场经济原则与资本跨国界流动压力之间的平衡,便成为中国政*治家首先面对的问题。
只有当人类真正成为一个大共同体,资本真正成为人类共同体的内部性时,人们才有可能获得最大层级最高层级的共同体层面的相对平等的呵护,在地性小共同体才有可能获得相应的合法性、存在性,人类共同体与在地性小共同体才可能获得相异而相通的共同机制。政*治性的本质就是内部化。
3:大过渡:政*治自觉与经济自觉的双重呼唤
:MKS主义诞生,是人类社会进入大过渡的开端和标志。这个大过渡可以说是资本主义向SHZY的大转变,也可以说是剥削社会向无剥削社会的大转变。在广义SHZY运动中,大萧条之后的西方世界都进入后资本主义时代,或者说具有过渡特色的资本主义时代。过渡时期的资本主义,特别是过渡时期后期的资本主义,在一定意义上也可以称为SHZY初级阶段的一种特殊形态。
以MKS主义诞生为标志,无产阶级开始成为真正的政*治力量。这支政*治力量随资本主义社会的发展而壮大。资本主义的每一次经济危机,都是无产阶级的一次壮大、SHZY因素的一次积累。
20世纪,大过渡出现大分叉。一个是资本主义国家的改良,一个是原始积累型SHZY国家的产生。前者是高税收式的分配正义,这是因为无产阶级推动建立民族国家这一共同体,使无国界之资本的人格化群体有了国界;在这一共同体内,无产阶级也已具有相当的实力,以社会民*主、政*治民*主的形式部分地参与分配资本主义生产、掠夺和积累的巨额财富。在殖民地化资本主义时代,民族国家这一共同体,是无产阶级参与重建国家机器的行为,是对MKS主义打碎原有国家机器主张的不彻底实践,但也是MKS主义所肯定的一种努力。这一股改*革浪潮,几乎都与MKS主义有关,一支是直接由MKS主义阵营分化出来的,欧洲大*陆的福利主义几乎都是由此而来;一支是多多少少受到MKS主义影响的,比如米国的凯恩斯主义。
原始积累型SHZY国家,努力实现的是国有式的所有制正义。由于生产力不发达,这些落后的民族国家,必须通过民族国家共同体式国家机器的广泛动员和适当强制,实现生产资料一定的集中,以增强民族国家的经济竞争力,以满足无产阶级觉醒之后的正义诉求。所有制正义的本质是实现劳动正义。
资本主义改良是过渡特色的资本主义,原始积累型SHZY是民族特色的SHZY,但都属于大过渡时代。因此,SHZY初级阶段将以两种形式存在。一种是经济性相对充足而政*治性相对缺乏的形式,即过渡特色的资本主义;一种是政*治性相对充足而经济性相对缺乏的形式,即民族特色的SHZY。
21世纪,大过渡的时代性将越来越强烈,特色SHZY和特色资本主义在表现形式上也将越来越具有相似性,但向发达SHZY过渡的路径是不一样的,甚至是相向的。人类如果对此缺乏清晰认识,就可能走很多弯路,特别是原始积累型SHZY可能会因此主动放弃已经积累起来的政*治性资源,而直接模仿过渡特色的资本主义,而过渡特色的资本主义则一直认识不到打碎原有国家机器,重建和积累政*治性资源的必要性,并因此大大延长过渡特色资本主义的存在。
但无论如何,生产大社会化、类共同体政*治建设和全球大一统趋势,都将使他们走向发达SHZY。跨国资本主义世界的形成虽然使这一走向变得格外复杂和曲折反复,但也在通过促进全球大一统的意外收获而加速这一走向。发达SHZY,就是大一统式全球建基于政*治性的活力。
4:SHZY市场经济:平衡政*治性与经济性的中国探索
:以公有制为主体、多种所有制共同发展的基本经济制度,是一次伟大的探索,是中国以中庸和辩证法为中心的古典智慧在大过渡时代的创造性发挥,也是中国古典经济制度在现代经济技术条件下的一次复兴。
不过从在地性小共同体角度来看,SHZY市场经济依然具有分化、陌生化社会的强大力量,而且正在加剧这一陌生化过程。陌生化单方面的加剧,是SHZY市场经济SHZY属性削弱的主要标志之一。不能在保留、改造、扩大原有政*治性的基础上增强经济性,是SHZY市场经济失败的标志之一,是直接模仿过渡特色资本主义的主要结果之一。
SHZY采用市场经济,不只是为了经济活力,还是为了探索新共同体的机制。这就需要给予在地性小共同体的存在空间和发展空间,让在地性小共同体在市场经济中坚守、演化、探索。如果在地性小共同体连合法空间和政*治通道都没有,那么在发达经济性中政*治性就很难获得积累、壮大和创新。然而当前中国的政*治和法律都没给予在地性小共同体相应的空间。残存的农村集体经济和集体组织,由于没有相应的法律形式和政*治通道,越来越难以生存。城市集体经济和集体组织几乎全部被摧毁。在增强流动性和经济性的市场社会环境中,集体经济和集体组织的难点之一是集体成员的确认、流动和继承,但是通过探索性实践不是不可能的,然而中国SHZY法律体系竟然没有集体组织和集体经济的一席之地,这对SHZY无疑具有相当的毁灭性。SHZY不可能只有大共同体层面的全民所有制,而没有丰富多样的小共同体的存在。只有大共同体层面的全民所有制,而没有丰富多样的小共同体,人们将被置于陌生化处境中,这不可能是SHZY。
中国SHZY市场经济之所以可能,首先是因为经过SHZY的原始积累,建立了以国有经济和集体经济为基础的民族国家共同体的政*治性;其次是因为这种民族国家共同体的政*治性与遍布全国的在地性小共同体建立了良好的相异而相通的共同机制;第三是因为中国共*产党自觉地通过群众路线成为这个大小相通的共同体内的有机政党。有机政党既是大小共同体相异而相通的共同机制的主要构成,也是这个共同机制的主要保证。现在面临的是后两个因素的逐步丧失。
在地性小共同体的逐步消失,是众所周知的事实。人们不知道的是,在地性小共同体一旦全面丧失,社会全面陌生化,中国共*产党的群众路线也将失去基本的社会基础,中国共*产党从而失去成为有机政党的可能。群众路线的前提是有机性的在地性小共同体的普遍存在。群众路线本身就是内生的有机过程,是真理性、正当性和合法性的内生过程。
目前中国共*产党加强社会管理创新,并在政法委以外成立社工委,努力通过对社团性组织的渗透来加强自己的有机性。这是在地性小共同体逐步丧失之后的必然选择,但这种选择只有可能强化自己的合法性危机。在大体量政*治性和大体量经济性时代,社工委是一个必要补充,但也只能是一个必要补充。因为在社团性组织中几乎只有宗教化的社团,才有可能是共同体性的组织。无论非宗教化从而非共同体性的社团,还是宗教化从而共同体化的社团,都不可能是中国共*产党成为有机政党的基础。中国共*产党目前合法性危机的核心就是无机化,即去政*治性,即去鱼水情。
由此下去,多种所有制共同发展就失去坚实的政*治基础。没有坚实的政*治基础,即失去有政*治性的政*治,多种所有制共同发展就变得不可能。马克思认为必须打碎原有国家机器,重建自己的国家机器的要义之一便在于此。
也由此可见,大力促进在地性小共同体的发展,也是SHZY政*治和中国共*产党的执政地位所必须的。群众路线是中国共*产党保持为有机政党的必由之路,而在地性小共同体的广泛存在是群众路线得以可能的社会基础。党员的在地性登记和参与,越来越变得重要。换言之,党员的地缘性管理和业缘性管理的二重化,可能会成为流动性社会有机政党基层组织的主要方式,其中地缘性管理必须处于主导性地位。在流动性社会中,政党在基层的有机化努力是在地性社会体有机化的动力源,也是有机政党的前提。在流动性社会中,在地化小社会体的有机化或共同体化是需要组织资源的,而有机政党基层组织的在地化是现成的组织资源,只有愚蠢的人才会放弃这一现成的组织资源。
需要指出的是,随着中国市场经济的发展,《共*产党宣言》所预示的在发达资本主义条件下的SHZY道路论述则比任何时候更有现实意义,此时阅读《共*产党宣言》则也更有现实意义。
5:SHZY市场经济(续):乌坎事件三信摘录
一:
:仔细拜读大作,核心思想似乎是主张用SHZY视野来理解民*主、革*命和乌坎事件。 个人认为关键之处是如何用SHZY视野来看待乌坎事件。因为这才是实实在在的。因此如何用各方相对都认可的乌坎事件描述来做SHZY分析,估计绕不开。
特别是如何解释冲突双方都是SHZY的,冲突本身也是SHZY的。这似乎必须通过冲突过程分析来实现这种解释。
也只有从SHZY角度对乌坎事件分析清楚了,才能从SHZY视野谈论民*主和革*命,因为当前关于民*主和革*命的讨论的背景,就是以乌坎事件等为代表的社会冲突的增长。
二:
从目前的乌坎事件披露来看,如果要从SHZY视野来分析,也不是不可能。这就得抓住一些关键点。
其中非常重要的关键点是村民抗争的组织形式的动力源。至少到目前为止,其动力源就是你在文中所提到的集体土地及由此而来的村民利益诉求的集体表达。至于如何由此展开,是一个难点。
我给你提供一个参考材料。周其仁做的成都土地确权调查报告,立意是个体产权确权,但他所描述的确权成功案例几乎全都是集体组织及由此而来的集体经济比较发达的行政村。可是周其仁在报告中很少把这当作解释路径之一来论述。我觉得周其仁所忽视的解释路径也可以放到乌坎事件中来,甚至可以作为旁证。
集体组织或集体经济在中国形式多样,宗族比较发达的地区往往是集体组织和集体经济比较发达的地区,我们不必忌讳它背后的宗族性质。从可操作性来看,宗族性是集体组织得以保障的重要力量之一。这是革*命时期和土改时期共*产党人没有清楚认识到的一点,尽管在实践过程中很好地利用了这一点。打掉宗族性,集体组织和集体经济如何得以巩固,就成为一个需要探索的问题。
怨共主义者们力图将乌坎事件引向土地私有化,引向自由竞争型的选举民*主。这两个方向都要设法避免。选举民*主的人民性决定于生产资料所有制分化程度。在过于分化的社会中,选举民*主的人民性是很弱的,甚至有可能是反人民性的。贫富分化也是其表现形成,但与生产资料所有制分化还不是同一回事。福利主义在很大程度上就能解决贫富分化问题,但不能解决生产资料所有制分化问题,也从而不能实现劳动正义,劳动的活力就可能被抑制。
SHZY视野的乌坎事件叙事,最大难点是此前土地问题根源的社会属性,因为这也是人民矛盾发生的根源之一。其次难点是党和政府在其中发生的作用的社会属性。党和政府的作用至少有二,一是作为土地问题发生的原因之一,一是作为乌坎事件和解的原因之一。乌坎事件和解的社会属性也是值得确认的。
如果引入“SHZY市场经济条件下的人民内部矛盾”一说,市场经济如何成为人民内部矛盾的根源之一,也许可以提供一种描述框架。换言之,只要市场经济偏离SHZY方向,就会成为引发人民内部矛盾的根源之一。市场经济引入SHZY经济机制,使得人民内部矛盾的表现形式和根源形式变得复杂和多样。这就是乌坎事件属性复杂的原因之一,因此进行人民内部矛盾内的梳理是必要的。
如果是这样,那就要揭示人民内部矛盾转化为敌我矛盾的可能性。其关键还是市场经济具有严重的双重性,即在资本主义和SHZY之间的摇摆。如果这样论述下去,问题可能变得更复杂,但这也是你作为政*治学学者似乎绕不过去的中国问题,因此值得做下去,甚至可以对此类事件做一些深度调查,像M的农村社会调查一样,这样中国的政*治学就有希望了。
在该文中,由于乌坎事件的材料不足,立论没法强化,那就得在写作上不让读者对你的立论部分产生质疑冲动,我觉得可以对乌坎事件的集体土地及由此而来的集体形式点到为止,指出其与以个体产权为基础的社团式抗争有本质不同,前者具有显而易见的SHZY属性。一旦读者对你的立论部分产生质疑冲动,文章就可能被疑为笑柄,比如政府在土地问题发生上的作用如果未经解释就作为SHZY人民内部矛盾来看,就可能被疑为笑柄。
总的来说,这篇文章不好写,因为牵涉到很多已经被人们遗忘和不再继续发展的理论。至少SHZY市场经济和人民内部矛盾等主题在社会、媒体和主流学界被遗忘了。现在只有少数为学术课题和公务员饭碗的人在做这些东西,而且多是注释性的。
三:
我说的宗族性在集体的形成和发挥作用中起到非常重要的作用,不只是指当下,尽管在当下也还在发挥作用。
你说到的“这一集体性与人民当家做主的整体政*治设想有关”,这是在宏大政*治学叙事中的常见说法。但是在具体的集体组织之间的比较中,我所接触到的,宗族性强的地方,集体组织往往是发达的。更重要的,我是从集体组织发育角度来说的。用现代的集体理论来看,宗族就具有很强的集体组织性质,可以说是中国古代集体的表现形式之一。马克思曾在《共*产党宣言》中批判了形形色色的SHZY理论。但是在确立科学共*产主义理论之后,马克思所批判的那些SHZY理论中很多具体的东西,其实是可以作为SHZY发展过程中的具体资源和具体形式。
我们也可以这样说,宗族性在SHZY条件下焕发了新的生机。一个没有地主的宗族性,依然是宗族性。这在同姓村和杂姓村的比较中也可以发现这一点。
集体土地上非宗族性的集体组织与集体土地上宗族性的集体组织之间的比较,特别是他们的生命力的比较,在中国是不能忽视的,我至少是这么认为。在市场经济条件下,集体土地上非宗族性的集体组织的崩溃速度,要比集体土地上宗族性的集体组织,快得多。
或者也可以这么说,在集体土地、集体财产、党的领导之外,宗族性为集体组织多增加了一道保险。
这个观点供大家参考。也算是提出一个问题,打掉宗族性,集体组织该怎么运作,集体组织法该怎么制定?
6:城市:自觉的政*治性与自发的经济性最后的决战
作为自发经济性的资本主义,主要是塑造同样是自发性的大都市化的城市,以彻底实现资本对社会分化、陌生化的功能。认识城市,是认识陌生化和解决陌生化问题的主要中介。现代高密度超大型城市的出现是这一切变化的主要的具体中介。
人类从寻找洞穴居住开始,一直努力寻求优越于自然环境的建筑环境来保护自己,为自己提供安全舒适的生活空间。建筑环境的规模越来越大,层次越来越频密,从单户到村落,到城镇,到城市,到都市,到都市群。最后建筑环境完全替代自然环境,完全将人从自然环境中隔离出来,自然环境成为观光的对象。从此,建筑环境优先于自然环境。由建筑环境构成主导环境的生活环境。建筑环境成为人们生活的基本出发点,这种出发点更多地以无意识的方式存在和发挥作用。现代法权、政权、生存等都是现代建筑环境的直接反应。如果对城市的社会空间,特别是由跨国资本主义竞争推动起来的大都市区的社会空间缺乏基本的理解,就会对法权、政权、生存等缺乏真实的理解。
简单地说,城市化分三个阶段,第一个阶段是乡村社区(包括小城镇社区),第二阶段是城市化的步行、马车、自行车阶段,第三阶段是机动车和高楼阶段。在当代中国便是从第二阶段向第三阶段的转化。在第二阶段,社会学家们曾经对城市进行浪漫化的描述,法国社会学家杜尔干曾经这样论述:
“城市诞生于推动个人以恒定的方式彼此维系尽可能亲密关系的需求。城市也是社会群体形成强劲程度超过别处的地方。只有精神密度提高了,城市才能增多和延伸。”“正因为纯经济关系使得人们彼此外向交往,所以无需参与同一集体生存,人们也能够保有经常连续的关系。”
而真正的现实,正如伊夫·格拉夫梅耶尔所著《城市社会学》的描述:
“鉴于称呼私生活引起的大量接触,城市中的社会关系趋向于匿名、表面化和短暂化。在交换中的保留和对隐私的保护,成为相互作用的条件。与密切联系乡村类型的‘初级团体’成员间的人际关系相反,市民们维系着‘次级’关系,也就是说分割的、短暂的、带有功利主义的印记。这是因为每一位市民都处于复杂的角色和所属关系中。就总体而言,城市社会不像传统的乡村社会那样‘分割’,因为它是在多样化的活动、功能和地位的不断增强的相互依存的背景下发展的。同时,就个人而言,每一位城市居民都在一些专门化的交互影响之间分配时间及其生活场所,而每位城市居民在每一个场合只生活中的一个具体领域(工厂、家庭生活、政*治活动等等)。这种关系的分割趋向于向纯粹经济范畴以外的人际关系注入理性考量。个人的发展、个人特点得到重视等现象的反面,是舆*论和行为大众化的趋向,不过这种趋向与个人的隔离的风险并不矛盾。……”
城市是由各种隔离线和分割线组成,社区也是如此。社团、企业、政*治等都在切割社区。流动的空间是切割社区的主导力量。切割也即分化和划分,也即强外部性。这些切割造成一系列隔离:“由居住地点和质量造成的隔离、由生活设施造成的隔离、由住所和工作地点的距离造成的隔离。”(伊夫·格拉夫梅耶尔《城市社会学》)其中住所与工作地点的隔离是根本性隔离,是对生存的直接切割和最终切割。如果没有这一根本性隔离,其他所有隔离都不足以推动陌生化的彻底实现。而这一根本性隔离恰恰是资本最后的榨取,将资本的成本转嫁成*人们的生活成本:人们的生活成本大大提高,既降低资本的成本,也为资本扩大所谓的内需。
这些隔离既是货币媒介扩展交易范围的产物,也是货币媒介本身所具有的疏离性的具体形式。这些隔离已经被人们看做理所当然的趋势,一些力图反抗这种趋势的人又为很多既定的观念所束缚,找不到合适的出路。政*治性重建是惟一而必然的道路,这一点不被很多人所认识。
城市规划便是其中非常重要的社会性力量,这种社会性力量是首先建基于政*治性还是经济性,就非常关键。
“城市规划——由于城市有自身固有的生活秩序,因此人们就不能随心所欲地改变它的物质结构和道德秩序。
例如,城市规划确立了城市的边界,并大体上规定了市内各种建筑物的地点和性质,还对市内私营和公营的建筑物的安排作出硬性规定。前面,读到,城市的改变是有一个限度的,在这个限度以内,人类特性发展的必然趋势会使这些建筑物和地区越来越难以控制。比如说,在米国私有制的社会制度下,不可能预测某个地区内人口集中可能到达的程度。城市无法确定土地价格,这项任务常常是委托给一些私人企业,由它们去决定城市范围的大小、有关居住区和工业区的分布等。这样,个人的兴趣爱好同客观条件之间,职业和经济利益之间必然形成分离,大城市人口的分化就是这样发生的。久而久之就逐渐形成了大城市既无设计又无控制的人口组织和分布形式。”
“城市规划的基本轮廓其实是由当地的物质的、地理的与自然环境的各项优劣条件决定的,包括交通设施。随着城市人口的增加,一些更为细致的影响,例如同情、敌对,以及经济支柱等才逐渐支配了人口的分布。商业及工业都要争取有利的地点,并把大宗人口吸引到自己周围。时髦的居住区接连出现了,穷人由于无力偿付昂贵的地价,被排挤出来。与此同时又出现了贫民窟,大批的穷人在社会的挤压下无力保护自己,沦落到被遗弃的地位。”(《城市社会学——芝加哥学派城市研究文集》)
米国私有制的社会制度下的城市发展,就是首先建基于经济性之上的城市空间。这种局面后来一直没有改观。这也是联合国“社区发展”行动的缘由之一。这同时说明政*治的意义,或者说这才是政*治的意义之表现。
尽管在米国城市社会学芝加哥学派崛起之时,城市的隔离效应还没有普遍化和彻底化,正因为如此,他们谈起邻里,具有涂尔干同样的浪漫情怀:
“这当然是社会生活中最显而易见的事实,而且是经年累月一直习传下来的。人们应当本能地理解与你为邻的人,你的左邻右舍最有权要求你的友谊关系。邻里是一种社会单位,它的周围界线比较明确,内部组织比较完整,它牵一发而动全身的灵敏反应。我们完全可以把它理解为一种有实际作用的社会精神。当地的一些头面人物,不论他在城里多么专横跋扈,他在自己邻里中必须与同伴永远平等相处,因为他的权力是邻里赋予他的。他同自己邻里的相处必须十分小心,以诚相待,不敢稍有相欺,因为他们在当地有共同的立意。邻里也很通晓自家事物,对他们也很难相欺。”(罗伯特 A·伍兹《社会改造中的邻里》,转载自《城市社会学——芝加哥学派城市研究文集》)
然而这种邻里,在建基于经济性之上的城市空间流动中,跟社区一样已经不断被强外部性切割破碎。邻里的自然性远远大于社区的自然性,但也因此被切割殆尽。邻里之间不再具有生产共同的社会精神的机能。
21世纪的基层问题或者说共同体问题,主要是指如何在大都市区建设基层和共同体。如果能完成这一任务,其他任务也就迎刃而解。
7:流动性与陌生化:当前政*治性重建的核心问题
中国当前的基层制度创新必须在这三个时代背景中来认识。一个是处于国家竞争中的民族国家,一个是大过渡时代中的中国SHZY市场经济。一个是城市化、特别是都市化。而核心是流动性及随之而来的切割或隔离、陌生化。
我们应区分两种流动性:一种是由民族国家间通过压缩和伤害政*治性以增强竞争力的竞争性政策或法律所导致的资本流动及随之而来的人类流动。一种是由技术和地理等导致的资本流动及随之而来的人类流动。前者是必须避免的,后者是必须进行优化管理的。
我们面对的困难不是“陌生人”,而是“陌生人社会”,或者说“陌生社会”,或者说社会陌生化。这是两个可以说根本不相关的问题,尽管是一词之差。熟人社会里,并不是没有陌生人。陌生社会里也并不是没有熟人。问题在于何种原则、何种精神、何种人际占主导地位。
举例来说。在陌生社会里,契约精神被纳入家庭。德国关于民法典将契约精神纳入家庭的讨论史,一方面觉得不用契约精神,平等就无法实现,另一方面又觉得这会失去家庭的味道,败坏家庭。米国某法学教授的文章《家庭法一百年》,从米国很多州通过《无过错离婚法》谈起。反对这一法律的人称之为“单方遗弃法”。该作者也陷于德国人的困境,一方面意识到这种法律不断在加剧对家庭的败坏,另一方面找不到解决的办法。也许在儒家看来,这只是男女无别故夫妇失义。
中国古代“男女授受不亲”的智慧,一直被现代人嘲笑,理由就是那些教条法学家所强调的契约精神、自由精神、平等精神。现代社会的预设是“每个人都是超人”,而男女授受不亲的智慧就在于把每个人还原为凡人,采取物理隔离的方式保障“男女有别,然后夫妇有义”的人伦。“夫妇有义”是熟人社会首要的原则之一。这种物理隔离与流动性造成的隔离的本质区别是,前者没有等价交易这个中介环节,其目的也只是呵护持续性照面。
这种智慧也就是“在给定处着力”的智慧。在一定的社会关系中,养成某种经验结构,或者说心性结构;然后再以此出发来理论,自然信心不疑;然后再以此为基础修身养性,那就坚定不移。如果没有第一步的“在给定处着力”,后面的言说便永远处于相互的“不可思议”状态、“不可理解”状态,相互之中便成为具有“不可入性”的他者。“在给定处着力”的社会安排,也很大程度地避免了西方古典自由主义所谓的“强制”。其中最重要的“给定处”便是现成的建筑环境。
简单地说,一个长期生活在相对而言称得上“熟人社会”的社会里,他与他人具有一定的默契,这时有人与他谈论“他者的不可入性”,此人会被视为疯子。而一个长期生活在相对而言称得上“陌生人社会”的社会里,他与他人几乎不具有默契,稍有点默契还是训练出来的(西方心理学或者人力资源管理、军队中就有很多训练人际默契的科目),这时有人跟他谈论“人伦”,此人同样会被视为疯子。
人们一般以为“四海之内皆兄弟”是谈论“陌生人”的。这种说法不能说错了,但也不是说对了。我们必须区分“陌生人社会”中的“陌生人”和“熟人社会”中的“陌生人”。“四海之内皆兄弟”这句话,说的只可能是“熟人社会”中的“陌生人”,而不是“陌生人社会”中的“陌生人”。
做简单的语式分析,这句话的核心是“兄弟”。这是一个暗喻,本体是“四海之内”的陌生人的关系,喻体是“兄弟”。为什么要比喻呢?就是为了更形象更具体地理解“本体”,是让对“本体”不熟悉的人通过其熟悉的东西来想象和理解“本体”。
换言之,你必须在日常经验中首先有“兄弟”之情,有对待“兄弟”的情感和经验。然后主张“四海之内皆兄弟”的人说:你应该像对待你的兄弟一样去对待“四海之内”所有的人。
用“陌生人社会”中的规则来说这句话,就是“兄弟皆四海之内”,或者“比邻若天涯”。这显然是预设对方不知道如何处理兄弟关系,但非常熟悉和善于处理陌生人关系。为了让他知道兄弟关系,就对他说:兄弟关系跟陌生人关系差不多,你可以跟处理陌生人关系一样处理兄弟关系。比如一个独生子女想知道什么是兄弟情谊,别人跟他解释不清的时候,就会说:兄弟关系没什么特别的,跟四海之内的陌生人之间的关系没区别,除了“明算账”,除了契约是真实的,其他的都是虚幻的。
从这个比喻也可以看出,“陌生人社会”或者是“社会陌生化”的问题,不是我们置身于其中如何应对的问题,而是如何取代这种社会状态的问题。因为任何一种文化或文明或文教,都是不可能置身于“陌生化社会”而能有应对的。“陌生化社会”是反*人*类的、反*社*会的、反人文的,是人类和社会堕落的表现。假如把社会陌生化当作现成的出发点来展开讨论,则是缘木求鱼。然而这种趋势的正当性越来越高,很多社会科学学者和政*治家将这一趋势当做思考和行动的前提、出发点,其中法学家、法律政*治家尤甚。
一般而言,人类相互联系的扩大,确实是有助于人类,特别是有助于人类实现类的具体性,但是熟人社会的全面崩溃,则让这种联系的扩大变成反*人*类的。类的具体化最终必须通过人伦和人文的规则来实现。类的具体化,便是人伦和人文在全人类的实现。
类的具体性,首先是类的组织化、一统化。人们在类的共同体层面得到相对平等的呵护。类共同体的出现,是至关重要的。
但类之所以能成为共同体,是因为在地性小共同体的原则和机制演化扩展为类群体。只有这样,类群体才能成为类共同体。
人伦是持续性照面的类型。人文是持续性照面的积淀和风格。陌生化社会没有积淀,无法涵养。只有延异。延异是持续的再分化。人文源于风俗习俗的演化和内化,而“俗”源于人群内部相互照面的可持续性。流动性和陌生化,不可能产生风俗习俗。流动性和陌生化要求计算式理性,现代法律体系很多就是这种理性的产物,它不断地在抹除习俗理性,这在家属法中表现最为明显。习俗理性的要义在于多义互动演化。
竞争确实是活力的来源,而自由竞争将活力极大化。满则损。将政*治性确立为竞争的前提和基础,并把它作为一个原则贯彻到人类所有的社会领域,这种竞争虽然不再是自由竞争,但竞争的充分性依然成立。竞争性的充分性不决定于竞争的自由性,而决定于竞争的规则平等性。
8:社区:当前政*治性重建的基本路径
城市化时代,社区成为基层的主要构成和通名,是在地性社会体或在地性小共同体的通名。如何理解和建设社区,已经是目前政*治性的主要来源之一。
社区比较通用的定义是地域性居民社会生活共同体,也是中国政策采用的说法。根据各方说法,它至少包括以下几个要素:
1  一定地域范围内所有的居住人群。
2  他们具有一定的共同利益或相关利益。
3  他们之间存在一定的持续互动的关系。
4  他们具有一定的认同感。
但是这样的社区是怎样形成的,各方说法不一。“自发形成”一说似乎越来越占上风,从具体表述来看,都与当前强调“自治”有关。流行说法都把它定义成“居民自治组织”。
但从当代社区概念发展和推广过程来看,它依然是“拟乡村共同体”概念,特别是联合国推动“社区发展”的过程更能说明这一点。这一概念首先多使用于乡村社区、小城镇社区、发展中国家。“在联合国的推动下,社区发展经历了由点到面,由农村向城市,由发展中国家向发达国家,由侧重解决经济发展问题向经济和社会协调发展的扩展过程。” (《中国基层社会重构:社区治理研究》)直到1961年,联合国发表《都市地区社区发展报告书》,指出尽管城市社区人口流动性大,人际关系不同于乡村,但居住在同一社区就会有共同的利益要求,也就会有共同的行动基础,并提出要在城市推广社区发展计划。20世纪60年代以来,许多发达国家在不同地区、不同的领域都实施过社区发展计划。米国肯尼迪-约翰逊政府在20世纪60年代提出“向贫困宣战”和“大社会”的大规模社会改*革计划,将“社区行动方案”纳入其中。
联合国的“社区发展”行动,就是想利用社区可能的“共同行动”来解决社会问题,同时也实现社区重建。这是利用看得见的地域性“共同行动”来解决社会问题,实现人类发展的行为。而流动空间对其的切割,其实已经使社区居民成功“共同行动”主体的可能性大大降低。
社区内居民“共同行动”的可能性虽然一直存在,而且有强有弱,但转化为现实性,并不是必然的。它必须至少经过以下三个环节:因共同居住而产生共同利益、因共同居住和共同利益而产生共同认同、因共同利益和共同认同而产生共同行动。少了任何一个环节,都不可能产生可持续的共同行动。没有可持续的共同行动,就很难达到联合国所谓的解决社会问题的目的。社会问题是一个连续过程,共同行动也必须是一个连续的过程。这也是一切共同体的基本原理。
共同居住形成的共同利益,有客观的,也有主观的;有自发的,也有自觉的;有内生的,也有外生的。但共同利益的客体化和外显化是非常重要的一个原则,也是共同体可能持续的客观基础。
共同利益的客体化最主要的形式,是共同体的公有财产,特别是公有不动产。这是共同体财政自主的主要基础。共同体层面的财政自主是共同体共同行动最坚实的客观基础。共同体成员的税赋并不构成共同体的坚实基础,而只是必要补充。政*治性的经济基础多不构成直接的经济性。政*治性和经济性不是以政*治形式和经济形式的区分为区分标准的。在市场经济环境中,政*治性的经济基础具有一定的经济性,即经营性。在坚守政*治性的基础上,其经济资源并不忌讳经济性。经济不必然是经济性的,政*治也不必然是政*治性的。
共同利益的客体化是外显化的基础,但不等同于外显化。外显化的主要方式有面向全体成员的授权仪式、共同利益的标志化、共同体成员的全面告知和认知等。在流动性社会中,共同体成员对共同体公有财产的权利的确认、流转和继承是困难之一。困难之二是业主权利与公民权利的分配。对业主的授权会影响公民权利的分配正义。但非投资性业主又确实是大都市社会的可治理对象。
持续的共同行动,主要表现是共同行动的细微化。共同体在公有财产之外的共同利益还有很多,也是现在的法律政*治观念最所看重的,比如共同的安全、相邻权、共同的排水系统、公共空间、共同的便利设施等等。
9:社区建设的政*治能动主义
社区在国家结构中的地位,在不同的时代是不同的。社区的行政功能、政*治功能、经济功能、社会功能、生活功能随时代的变化而变化。
:先秦什伍制,应是演自军队,以做军事之用。军民一体,民制必仿军制。中国古代长期是“都野”制度,是以分散在各地的“都”城为中心的“都野”治理体系;广大的远离“都野”的地方,并没有被纳入治理范围。纳入治理范围的,必须高度组织化,才能维持“都野”对周边较远地区的统治地位。这些远离“都野”的地区,要么没有常规治理,要么被各种山寨非正式治理;政府对它们的常规治理在很长时期里无法实现。政府对这些远离“都野”的地区的统治,是一种非常规的治理。
正因此,“统治”一词必须得到合理界定,必须区分“统治”和“治理”。治理必然是统治的,但统治的不必然是治理的。统治必须建立在治理的基础之上,但统治的范围向来是远远大于治理范围的。“统治”总是通过对核心区域的良好治理来实现对非核心地区的统治。“治理”必然是组织化的,甚至是全能的。
“发展缓慢的农村(它更多地创造产品)显示出仅仅在生态结构上发生微小变化;而迅速发展的城市(它更多地分配产品)则与农村相反,它的深刻而频繁的变化取决于统治阶级的组成和政*治目的,它的变化的影响涉及整个社会。人们开始尝试新的文化运动,以不断的努力来使城市的形式适应于不断变化的外界条件和要求。”
“经过不断开垦荒地和灌溉,人们得到了更多的新的可耕地。种植的粮食一部分可以用来换取其他货物,另一部分可以为大规模集体劳动做准备。这种螺旋形上升的新的经济结构就这样开始了:繁忙的农业经济能生产出更多的粮食,超过了这块土地自身的需要。剩余农产品被集中在城市里,城市人口才得以增长,城市的手工业、贸易及服务业才有可能发展,城市的发展反过来又可以促进农业产量的提高。同时,城市又依靠技术和军事上的优势保证了它对农村的统治。”(《世界城市史》,【意】贝拉沃罗著)
在历史上,“生产/分配”、“经济/政*治”,曾经构成“农村/城市”的同构格局。这其实表明在世界范围上曾经存在类似“都野”的治理体系和统治体系。当然,这在古代中国是自觉的。这种统治-治理体系就会对治理体系中的社区提出相应的要求,即作为统治体系的基础组织存在。
关于中国保甲制度具体功能的变迁及其基本价值,闻钧天所著《中国保甲制度》一书有精彩言论:“要之,此种法制之精旨,在周之政主于教,齐之政主于兵,秦之政主于刑,汉之政主于捕盗,晋魏主于户籍,隋主于检察,唐主于组织,宋始正其名,初主于卫,终则并以杂役,元则主于乡教,明则主于役民;清则主于制民,且于历朝所用之术,莫不备使。……虽然,累朝应用之政策,固不可以强同,但保甲本身组织之效用,正无二致,其治体之价值,亦复不可轻视。”“可知保甲不仅为一建立政*治组织之制度,且为健全社会组织之制度。所谓相保相救相育相成,以和人民之政者在此。”
闻钧天首先定义“保甲制度,为共同担保,共同责任之制度,其组织,深合全民政*治之原则,而机能效用,可为增进地方行政体系整肃之方,故其目的,将使无一家无一人不得其治焉。自广义方面言之,即吾国之地方自治制度。自狭义方面言之,即农村之保卫政策……。”
这些论述点出基层社会建设的历史共性:其国家功用可因时势不同而异,但其固有之组织和价值则是永远存在的。质而言之,各朝利用的都是保甲组织“共同行动”这一特点。没有“都野”治理体系内保甲组织的“共同行动”,“都野”就无法实现对远离“都野”的地区和人们实现有效的统治。
但闻钧天有一判断,我认为并不成立。“然依中国古代保甲组织行政而论,其与中央政府行政关系,适成相应之现象;即中央政府纪纲衰替之日,地方行政制度,无不因之崩颓。此正因过去之保甲组织,仅备机能,未赋以权力,故其为‘他动的自治’,而非‘自动的自治’之性质明甚。今后之组织,使变他动为自动,端在意义与方法之认识为如何,是不可以不辩。”
大多社区之运作和完善,无论古今中西,都端赖政府推动。没有政府推动,最多只是宗族性的或宗教性的共同体式社区,具有一定的在地性,但不是真正的在地性共同体,因为在地性共同体不应具有排斥性。凡是在在地性共同体层面相对平等对待成员的共同体,都离不开政府推动。宗教性或宗族性共同体式社区在流动性社会中,具有极大偶然性。这两种共同体式社区,在中国古代也不因中央政府纪纲衰替而崩颓,而“自治”也是现代人给予的追认式描述。
总的来说,保甲制度体现的,是中国古代在基层社会建设上的“政*治能动主义”,而不是所谓的“他动的自治”。我把中国古代国家根据政*治需要对基层社会进行规划,称为内在于社区建设的“政*治能动主义”。“他动的自治”只是一种外在认知,因为它忽视“基层”同样内在于国家组织之中。联合国的“社区发展”行动,也体现了“政*治能动主义”。
基层社会建设中的政*治能动主义,表明了一种关注微观、基层、生命、生活等独特的政*治视野。
良好的基层社会建设,是社会自发主义与政*治能动主义的结合。熟人社会基层政权的自治性比陌生化社会基层自治组织的自治性要高得多。但在现代以高楼大厦为标志的城市社会里,基层社会建设又带有更为复杂的特点,政*治能动主义可能会更加突出。如果不突出这一点,政*治能动便会被视为基层社会建设中的消极性因素或负面因素。
我们不必忌讳社区是政权的一级,而在于它是以什么样的形式实现在地性小共同体与国家政*治的贯通。比如业主委员会的负责人自动成为基层政权的政务委员会成员,比如执政党基层组织的在地化(而不只是业缘化),等等。
在现代社会,社区不再是税赋杂役性基层组织,甚至也不是捕盗保卫性基层组织,企业、公*安与市政等已经把这些功能完成。因此,共同认同非常重要,更加体现出实现居民之需要的功能。还有就是“俗教”功能。“俗”本就源于长期的共同生活和共同认同,将教化嵌入这样的“俗”中,既能“润物细无声”,又能“教”“俗”互动:“教”提升“俗”,化“俗”为“教”;“俗”赋予“教”以力度、深度。
10:社区建设的基本原则和具体方法
作为居民之基本需要的社区。这是任何朝代、任何社会都无法避免的问题。不能因为其他任务重要而抹杀或忽视这个层面。严格地说,其他功用应该以不伤害这个原则为基础。居民对社区的基本需要可能也会有不同的表现形式,但其基本类型应该比较一致。简而言之就是生命与生活两个层面。前者也可以说是精神生活情感生活。
居民之基本需要,在具体的个人那里,并不是总是一致而和谐的;在更多的时候,它们是冲突的、模糊的,甚至是暧昧的。分化出来而功能单一化的诸多社团,就成为这种需求结构的一个外部反映。多元需求结构与多元社团结构之间的互动,构成一种恶性循环。
必须将地缘性聚集建设成为地缘性共同体。地缘性聚集是人的一种基本状态,地缘性共同体是人的一种基本需要。过去的地缘性共同体是自然形成的,具有一定的非完全性、半野蛮性,而现在的市场化、资本化已经严重影响这种自发形成,这时自觉建设的努力就显得尤其重要。而建设要义依然是让它在自生自发中实现。所谓自生自发,在中国就是润物细无声,就是在给定处着力。
然而,到目前为止,房地产开发公司遵循的几乎是经济性原则,而且是自发的经济性原则。应该以社区开发机构来取代或统摄房地产开发公司。社区开发机构以政*治性为本、经济性为辅的原则,在大城市格局中进行社区开发和建设。它至少要遵循以下几个原则:
1、有利于宜居。
关于宜居的讨论已经很多,这些讨论大多是有利于宜居的,凡是不与此处其他原则相冲突的宜居主张几乎都是正确的。这里不再详述。这些讨论也表明人类正在从不同角度不自觉地切入政*治性。
2、有利于熟人化。
最直接的表现和评估,是社区内居民相互照面的频率是否提高。建筑环境的给定性最高,因此建筑环境对人们相互照面频率的有利性也是最关键的。在此基础上的社区组织和社区活动除了自身是否有利于人们相互照面的频率,同时还是最终实现建筑环境给定性的路径,也是建筑环境给定性的表现形式。在很大意义上,熟人化是宜居的根本性标志和评估指标。这都是从客观性角度论述的。人们对社区内其他居民照面是否有主观愿望及愿望的强度,则是熟人化成功与否的主要标志。最后熟人化的社区成为熟人社会和人伦社会,还需要很长的一段路。此处不论。
3、有利于基层政权嵌入社区和对社区的有机化。
国家是任何一种社会发展到一定阶段的最高形式。之所以最终发展到这一步,是因为此前的形态和状体已经发展到了无法自给的地步,而国家只是自给的最高状态的命名,是组织化的最高状态。它所实现的是权力的普遍化,运用普遍化的权权力集中全体民众的力量,以实现人们所需要的自给。普遍化的权力可以有不同的形态和形式,但这种权力的普遍化是必需的。
普遍化的权力成为大共同体的力量的前提之一,便是与上层政府相通的基层政权对社区的嵌入和有机化。有机政府的诞生,或者说大共同体的诞生,至少需要两个前提,基层政权的有机化、基层政权与上层政权的相通性。在强调自治的今天,比如业主委员会的负责人可以自动成为基层政权政务委员会的成员,便是一种自治与政权相通的路径。
4、有利于与政府保持一致和互动的社团开展活动,有利于执政党基层组织的在地化。
政党是现代社会政*治力量的主要组织,它跨越政*治的各个层级,具有很强的动力性。政党是否成为有政*治性的政*治组织,很重要的一点就是看它是否是有机政党,或者有机性的强度。典型的有机政党必须在基层就已经有机化,因此社区开发必须考虑到是否有利于与政府保持一致和互动的社团对社区的有机化。执政党基层组织对党员应该进行地缘性和业缘性的双重登记和管理,其中地缘性管理优先。
5、有利于社区成员就近就业。
这是解决居住和工作地点隔离的主要手段。就近就业的比例并不一定要求很高,在同一个单位有10%30%的人是就近就业的,单位氛围、精神气质等就可能会发生根本变化。这个比例可以进一步研究,确定一个相对有效的比例出来的。做到就近就业,不一定需要通过强制企业就近招聘的办法。但可以强制和建设社区信息优先共享,比如建立社区信息共享通道,规定社区企业招聘信息对社区的发布,甚至是优先发布。在全面信息化时代,不能让远距离信息打败近距离信息。建立近距离信息优先共享的通道和机制,本身就是城市化时代的差序建设,其首要方式就是社区信息优先共享。必须加强虚拟社区对实体社区的服务功能。
中国共*产党本来已经创造一种单位大院型的城市社会空间。这种单位大院与居委会相并存。然而这种单位大院后来被作为一种落后东西而放弃,而不是作为不变量之一通过推动其他变量来实现变革,以至于这种城市社会空间全面崩溃。悲哀的是它作为选项之一的地位都没有。
这五大原则可能有交叉,但为了充分揭示它们的意义,本文不惜重复啰嗦。此外还有一些方法可供参考。
A、看得见的社区边界
社区拥有看得见的边界,是很重要的。所谓看得见的边界,就是看得见的小(地缘性)共同体,就是看得见的地缘性差序格局。
看得见,是一种非常强大的力量。它来源于空间关系的确定性。看得见的边界,就是空间关系的确定化。所谓看得见的正义也是这样一个道理。在不同形态的社会中,看得见的正义的表现形式是不一样的。在陌生化社会里,看得见的正义可能主要是法律;在熟人社会里,看得见的正义可能主要是社区里有威望的人说的公道话。看得见的边界,便是作为生活共同体的社区里看得见的正义之一。看得见的边界,是可感知秩序的开端。
有了看得见的边界,小(地缘性)共同体的共生感、认同感就有了一种自生自发的生成力量。无需进行强大的宣传和号召,这种共生感和认同感便在日常无意识中生成。如此生成的共生感和认同感是坚固的。
因此,加强边界意识,并不是培养封建意识,而是确立地缘上的立身之“地”,由此出发,“界”而“通”的心怀“天下”。地缘上的立身之“地”,在当下被忽视,这是很可怕的。
地缘边界,在当下“大”公共时代,可能得首先通过标识来强化;其次通过社区活动来强化;再次通过社区间友谊赛来强化。
地缘边界,首先可以解决一个“位置”的问题。所谓的社会位置、心理位置、意义位置如果最后没落实到物理位置,依然是飘忽不定的。
B、可共同参与的社区节日:
1、节日时间选择。社区开端日、社区有德名人纪念日、社区重大事件(或喜庆或灾难)纪念日等等。公推公选,参与进来的社区公民越多越好
2、节日方式之一:五教共和——儒家、道教、佛教、基*督教、穆斯林。
3、节日方式之二:社区公民德行奖励、社区内企业德行奖励、社区内社工奖励等
4、节日方式之三:社区公民才艺展示及嘉奖
5、节日方式之四:社区家庭、社区内邻居、社区公民文体赛事
6、节日方式之五:社区公民厨艺展示
7、节日方式之六:相邻社区相关展示和赛事
8、节日方式之七:社区读书大赛——藏书比赛、书评比赛、朗诵比赛、作文比赛等
9、节日方式之八:节日商机
……
C、可共同参与的社区仪式
社区礼仪之一:迎送礼仪
这是社区比较重要的一个仪式。
迎新礼仪:社区接纳新公民、新公民开始融入社区的仪式活动。可以在每年选定一些日子,统一对社区新公民举行迎新仪式:一方面是大家统一“照面”,另一方面也是社区新公民对社区的宣誓。换言之是一个相互的照面、认识、承诺、宣誓的活动。
欢送礼仪:社区欢送移居出去的公民,也是相互感激、感恩、祝愿的仪式活动。
……
11:只有小共同体的丰富性,才能支持大共同体的存在。
相对而言,SHZY也是如此。全体SHZY的丰富性和坚实性,也最终决定于各种SHZY的小共同体的丰富性和坚实性。
哈耶克的个体知识论,恰恰支持了个体对小共同体的依赖。个体知识的高度有限性,则要求个体对自己的小环境相当熟悉,以至于达成小共同体的效果。小共同体有助于增强个体知识在小环境中的有效性,而大多数人的生存感知首先决定于自己的小环境。 image011.jpg
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 楼主| 发表于 2013-7-13 22:58:41 | 显示全部楼层
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北DF治研究中心:国家能力学术研讨会
$ ^* V7 e- f7 b/ s3 h“纪念《中国国家能力报告》发表二十周年暨《国家基础能力的基础》学术研讨会”成功举办
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2013629日下午2:00-7:00,由北京大学法治研究中心举办的“纪念《中国国家能力报告》发表二十周年暨《国家基础能力的基础》学术研讨会”在北京大学法学院凯原楼一层学术报告厅顺利召开。三十余位学者及《文化纵横》、《清华管理评论》、新浪历史等杂*志媒体的代表出席了本次研讨会。8 m7 \# r, E: T# a5 T( z
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:02:20 | 显示全部楼层
本帖最后由 新诸子论坛 于 2013-7-14 20:48 编辑
: K/ l/ `3 j: Z
4 q8 Q4 i$ C4 @
王绍光、胡鞍钢教授于1993年发表的《中国国家能力报告》,主张加强中国国家能力建设,对于中国财政税收体制改*革、信息化建设等方面的政策产生重大影响。 image014.jpg
此次学术研讨会是在过往20年发展历程的基础上,总结中国国家能力建设的得失,完善国家能力研究的理论范式。
研讨会分为三个环节,分别为:
国家能力研究与当代中国;
国家能力研究与西方政*治学;
中国国家基本制度研究。
在有关“国家能力研究与当代中国”第一场主题研讨中,总主持人强世功教授介绍了《中国国家能力报告》发表的两个重要背景,即冷战结束后的政*治转型潮与“国家与社会”理论范式的传播。正是基于对上述背景的反思,《报告》提出“国家能力”概念,要求“建立强有力的民*主国家”。  ]& L$ a3 R- ?! O- p  X
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:06:05 | 显示全部楼层
《报告》作者香港中文大学王绍光教授回忆过往20年的学术历程,无论是国家能力还是民*主理念研究,其实都是在与撒切尔夫人的“别无出路”以及福山的“历史终结论”进行对话。
代表《报告》作者胡鞍钢教授发言的清华大学国情研究院助理研究员鄢一龙,总结过往20年中国的国家能力发展成果与国家能力学术理论研究,提出基于中国实践的学术理论研究才具有生命力,为人类的思想发展提供更加美好的方向。
《国家基础能力的基础》作者、中国人民大学政*治学系讲师欧树军博士认为上述理论研究体现了文化与制度上的自觉。 image016.jpg
3 A+ R* D) z( ]. b; e7 ]4 Y% }/ K# h0 K7 X) z
中山大学博雅学院院长甘阳由此反思,中国的社会科学研究应当更讲“自觉”而非“规范”。关键可能在于能否自觉到什么问题对于中国最重要,而不是跟着西方学术做枝节问题、二流问题。如果中国的社会科学对于中国的人文传统和历史都不知道,不植根于中国,中国社会科学的本土化只能是梦。
中国社会科学院政*治学所所长房宁教授指出,《报告》反映了一个时代的精神面貌,留下了历史的印记,成为观察历史的窗口。在这个变革的时代,理论只有根植于实践才能做出学术的贡献。
中国社会科学院政*治学所史卫民研究员以其参与的中国公民政*治认知实证调查为例,指出中国学术的根本问题在于如何理解中国,中国研究的前提是要理解中国的政*治经济文化环境。! n) M6 V9 b0 p+ s1 c" M6 P
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北京大学政府管理学院宋磊教授则从中国的政策变迁研究出发,提出许多具体问题:国家能力有没有上限?国家能力在不同发展阶段有没有不同需要?政府制度创新多、企业制度创新少的原因何在?国家主义为什么没有压倒自由主义?
宋磊还提出,产品质量认证不宜和其他国家认证混和。
《文化纵横》杂*志社杨平社长则用现实的历史进程印证了《报告》的影响力。
在有关“国家能力研究与西方政*治学”第二场主题研讨中,学者主要从西方政*治学的背景反思《报告》与《基础》两书的学术贡献。
北京大学国际关系学院许振洲教授提出一个理论疑惑,过去20年国家变迁并没有明确的有感召力的意识形态支持、也没有强有力的民族主义贯彻,中国的国家能力能够提升就变得难以理解。
北京大学哲学系吴增定教授则借用“广泛的民*主,公平的自由,有力的国家”三个方向来概括王绍光的理论思想,对坊间一些相互矛盾的解读做出回应。
清华大学法学院赵晓力副教授则认为《基础》一书应当继续对西方学界的“基础权力与专*制权力”的学术范式进行反思。
中国人民大学哲学院张旭副教授从福柯的治理术理论出发,认为《基础》通过“认证”将国家带入研究领域,其实是一种政*治哲学的创新。
香港中文大学历史学博士谢茂松试图将《报告》置于中国古代政*治思想传统中进行审视;
中国人民大学政*治学系讲师丁凡指出,当下政*治学研究中存在着理论研究与实证研究的分*裂,应当克服;
中国社会科学院政*治学所副研究员王利反思分税制以来的20年,对国家能力进行批判性反思,并提出应正视三个不平衡:维稳体制成本与收益不平衡、基层政府财权与事权不平衡、中西部后发优势与后发危机不平衡: @$ ]6 Y5 W  W- C3 ^9 e+ R
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在最后的“中国国家基本制度研究”主题研讨中,法学界学者从法学角度丰富了国家能力的概念。
中国社会科学院法学所支振峰副研究员强调了中国法治转型过程中的国家能力要素。
中国人民大学法学院张龑副教授则点出中国国家能力中缺乏立法能力和司法能力。
中国人民大学法学院讲师尤陈俊从法制史的角度对于《基础》一书中古代中国的认证提出质疑。
清华大学法学院讲师刘晗认为《基础》一书应当进一步界定国家基础能力的边界,国家权力与公民权利的关系。
重庆大学人文社会科学高等研究院田雷副教授从米国宪法的研究中提出国家能力建设是国家政*治与宪法必须面对的问题。
其他与会学者,中国人民大学公共管理学院刘鹏副教授、清华大学公共管理学院博士后张翔、首都师范大学文化研究院研究员蒋璐、中国社会科学院政*治学所副研究员樊鹏、中国人民大学重阳金融研究院研究部副主任贾晋京、中国人民大学重阳金融研究院研究部副主任赵亚赟、《文化纵横》执行副主编陶庆梅、《清华管理评论》高级编辑肖自强、新浪历史频道主编张晓波、中国社会科学出版社学术编辑赵丽,也纷纷从文学、政*治学、历史学、公共管理学、金融学等学科视角出发,从戏剧研究、媒体管理、安全生产监管、食品药品监管、信用体系建设等更为具体的议题切入,探讨了《报告》、《基础》的理论贡献与不足。其中肖自强批评《基础》公共政策学的色彩大于政*治学色彩,“认证政*治学”更应重点处理难以认证、不可认证、认证模糊甚至抗拒认证的对象。
会议最后,王绍光教授总结发言,就国家能力的概念界定、国家能力与民*主的关系、国家能力的边界等问题作出回应。甘阳教授在最后的评论中重申人文学科的使命在于重建人心秩序,不宜被社会科学带着走。
                 供稿:北京大学法治研究中心

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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:07:08 | 显示全部楼层
王绍光:欧树军新书《国家基础能力的基础》序言
所谓“认证”就是在数据与人或物之间建立一一对应的关系。没有认证,人类社会便无法运作,但我们却往往对它熟视无睹。
我第一次意识到认证对治理现代国家的必要性和重要性是在三十年前。1982年,我到米国康奈尔大学留学。报到后,校方马上告诉我必须去城里社会安全办公室申请个人的社会安全号码。申请程序十分简单,我得到一张小小的纸卡片,上面什么都没有,只印着我的名字和属于我的、独一无二的九位数社会安全号码。刚开始,对这个号码有什么作用一无所知。但很快我就认识到,那个卡片丢掉了都没关系,但号码却是在米国生活、学习、工作都须臾不可或缺的。它虽然被叫作“社会安全号码”,其作用却远远超出“社会安全”的范围,签租房合同需要它,领取奖学金需要它,到银行开户需要它,申请信用卡需要它,买保险需要它,报税需要它,填写形形色色的表格需要它……。每个人的社会安全号码会像影子一样随时随地紧跟其后,直至离开人世。他们可以忘记任何东西,但绝不能忘掉这个号码。正因为如此,虽然我已离开米国十多年,这个号码却还牢牢留在我脑海里。
那时的中国,流动性很低。所有人都属于特定的城镇单位或农村社队,绝大多数事情都是在本单位或本社队进行,万一超出这个范围,就要使用单位介绍信。在这种情形下,国家的触角只需延伸到单位或社队,足矣。
随着改*革开*放的深入,人、财、物的流动快了起来,社会、经济也越变越复杂。1984年,中国开始在一个个城市逐步试行居民身份证制度。不过,那时的居民身份证更像一种便携的户口,身份证本身很重要,但上面的号码似乎可有可无。以至于无论是19844月颁布的《中华人民共和国居民身份证试行条例》,19859月颁布的《中华人民共和国居民身份证条例》,还是198611月国务院批准的《中华人民共和国居民身份证条例实施细则》,都完全没有提及身份证号码。这种情况一直到1999年才改变,那一年八月颁布了《国务院关于实行公民身份号码制度的决定》,规定自1999101日起在全国建立和实行公民身份号码制度,“公民身份号码是国家为每个公民从出生之日起编定的唯一的、终身不变的身份代码,将在我国公民办理涉及政*治、经济、社会生活等权益事务方面广泛使用”。
到二十世纪九十年代末中国开始推行公民身份号码时,全世界一百多个国家已经有了带编号的居民身份证;[1] 即使那些没有推行身份证制度的国家(如主要是英语系国家,如米国、英国、澳大利亚、新西兰、爱尔兰、印度),大都也实行公民身份号码制度。[2]
大约七、八年前,在一次中印学者参加的学术研讨会上,我无意中向印度朋友们提到中国的公民身份号码制度,引起了印度朋友的极大兴趣。这些任职于印度高级智库的朋友们大多曾留学欧美,对欧美的身份号码制度很熟悉。令他们惊讶与羡慕的是,中国这么一个13亿人口的大国也能在全国范围实施公民身份号码制度。他们看到中国同行随身携带的二代身份证,兴奋不已。不知是不是由于他们的推动,20092月,印度开始实行AADHAAR制度,意图为每一位印度公民提供一个独一无二的12位身份号码。[3]2012716日,大约有15%的印度人获得了这种号码。很显然,作为一种认证标识,身份号码已成为现代国家运作一种不可缺少的要件。
而我第一次意识到认证与国家基本制度建设的相关性大约是在二十年前。那时我已在耶鲁大学任教,有一天与政*治系的同事詹姆斯•斯科特(James Scott)一起午餐闲聊时,他提到人们之所以有名有姓是国家为了治理的便利,不仅人名如此,地名也是如此。斯科特是我一生中见过的少数几位绝顶聪明的学者,几乎每次与他聊天都能激发思想的火花。他对姓名的解释让我顿时眼睛一亮:原来认证不仅存在于现代国家,而且从古至今它一直是国家运作的基本制度之一。
经过多年研究,斯科特于1998年出版了《国家的视角》一书,其中译本也于2004年问世。在这本书中,斯科特用了13页的篇幅讨论“姓的创造”。[4] 2002年,他又与合作者发表了一篇长达41页的论文,讨论永久性的家庭姓氏是如何出现的。[5] 斯科特用详实的史料证明,近代国家的发展与它普遍推行家庭姓氏是分不开的。在这里,家庭姓氏就是一种认证标识。
也许,在人类社会形成之初,取名便成为必要。然而,在很长的时期里,取名是随意的、不规范的、不固定的、没有姓氏的。斯科特发现,至少到十四世纪,欧洲只有极少数有权有势的贵族家庭才有姓氏(他们的姓氏往往与其发祥地有关),绝大多数欧洲国家的绝大多数人没有固定的父系姓氏。直到十八世纪初,90%的英格兰男人扎堆使用八种与基*督教有关的名字(约翰、爱德华、威廉、亨利、查理斯、杰姆斯、理查德、罗伯特);只有10%的男人取别的名字。换句话说,每个村庄,每个城镇都有一大批叫作约翰的人。当生活的社群规模很小、且天高皇帝远时,这种取名方式对当地人不会带来任何困扰。但是,如果国家为了征兵、征税、征劳役或其它任何目的需要把触角延伸到每家每户、每个人(而不是封建领主)时,就有必要为所有相关的人加上一个规范的、永久的认证标识,由继承性的、源于父名(或祖先名)的、固定的“姓”与他命或自命的“名”组成的“姓名”就是这样一种标识。虽然现代人对这种取名方式习以为常,实际上,在世界上很多地方,它的普及化直到最近一两百年才完成,近代国家是其背后有力的推手。
斯科特的观察是:国家建设越早的国家,这种取名方式出现越早。如它在意大利、法国、英格兰出现较早;在瑞典、德国、挪威、土耳其出现较晚;在被殖民的国家出现更晚。在欧洲,直到十九世纪中叶,这种取名方式才普及到所有人。在东瀛,直到明治维新之后的十九世纪末,政府才两次颁布法令规定其国民必须使用姓氏,东瀛人才人人拥有了姓氏;印度、菲律宾等国普及姓氏也发生在十九世纪;而土耳其直到1935年才以法律形式规定使用姓氏。[6] 借助这项发明及其推广,国家才得以越来越深入地了解并掌控其子民以及他们所拥有的资源。
斯科特知道,中国人在推行姓氏制度方面是早熟的。在《国家的视角》一书中,他认为,“早在汉代,中国就出现了正式的宗族姓氏制度”。[7] 2002年那篇合著的文章中,他修改了自己的判断:“早在公元前四世纪[应为公元前三世纪,出于征税、征兵、征劳役的目的,秦朝就试图给它治下的人口强加姓氏”。[8] 实际上,中国姓氏出现的时间要早得多,在公元前二十一世纪的夏代初年,那时“已有了对建德立功的贵族赐姓的制度”。[9] 不过,夏、商、周三代,贵者有姓有氏,贱者无姓无氏。直到春秋战国之际,这种贵族有姓有氏,平民有名无姓的局面才被打破。此后的情形,如顾炎武在《日知录·锡士姓》中所说:“今日天下,人人无土,人人有姓”。[10]
与姓氏制度匹配的是户口册籍制度。甲骨文中就有“登人”的字样,指的是“以征集兵丁、组建军队为目的的人口调查登记”。[11] 到了汉代,中国已出现一套比较完善的户籍制度──编户齐民制度。此时的户籍要求每户必须将户主、妻子、兄妹、姓名、年龄、籍贯、住址、职业、田宅、牛马、车辆、奴婢等登记在册。按吕思勉的说法,“户口之籍,皆其与国用有关者也”。[12]早期,户口资料保存在当地,到了明代,户帖制度则规定每户在自己的帖内“详细列明本户的乡贯、人丁数目、姓名、年岁、产业等等基本情况”,户帖登记完毕后,则需逐级汇总上报,直到中央户部。“全国每户所持有的户帖必须和户部保管的全国总户籍相符,可以用来互相检核,并可据以较准确计算出全国和各地区所有的户口数字及户口增减的数字”。[13] 中国历朝历代之所以如此重视姓氏制度和户籍制度,原因很简单:“有人此有土,有土此有财,有财此有用”(《大学》)。黄仁宇一直在自己的著作中批评古代中国不能实现“数目字管理”。[14] 其实,在很长的历史时期里,中国的“数目字管理”水平比西方国家高得多,因为在没有普及姓氏制度之前,西方国家即使想实现“数目字管理”,也无从下手。
作为一种认证标识,带姓氏的名字也有缺陷;这些缺陷在现代社会尤为突出。一方面,名字不具有唯一性。随着社会活动半径不断扩大,重名现象十分普遍。在人口超过一千万的国家,不管多么生僻的名字都可能被很多人共用。另一方面,名字可以改动。在一些文化中,结婚、离婚、收养都可能造成名字的变化。这两方面的原因都使得名字不能作为一种独一无二的认证标识。
编号倒是一种独一无二的认证标识。将认证标识从姓名转换为编号最极端的例子发生在1935年的加拿大,也就是在那一年,米国引入了社会安全号码的想法,并于次年着手实施。不过,当年加拿大并没有为每个公民提供一个身份号码(一直到1964年加拿大才推出类似米国的“社会保险号码”),而只是给因纽特人(属于爱斯基摩人的一支)特设了这个制度,原因是因纽特人没有姓氏,政府也无法标准化因纽特人名字的拼写方式。编号的设想于1935年提出,于1941年正式付诸实施。加拿大政府为每个因纽特人制作了一个五分钱大小的皮革挂件,顶端有一个小孔,中心是女王像,沿圈印着“加拿大爱斯基摩认证”的字样,女王像下方是一个编号。以“E9-1956”为例,“E9”是指这个人来自“东部第九区”,“1956”是这个人在该区的排号。有了这个编号,政府机关就可以查到有关这个人的相应信息,包括名字、亲属、出生年月日、疫苗注射情况、犯罪记录、社会福利记录等等。[15]1970年以前,凡是需要与政府打交道时,因纽特人都必须使用这个编号。
挂件顶端那个小孔是为了让因纽特人把它挂在脖子上,但因纽特人却不喜欢这种要求,认为它带有侮辱的意味。在越来越高的批评声浪中,加拿大政府于1968年展开了一项“姓氏工程”(Project Surname),要求所有因纽特人挑选并注册姓氏,加在他们的名字里,并将他们全名的拼写标准化。这项工程历时十余年,一直到1978年才完成。其后这项制度才寿终正寝。现在,与其他加拿大人一样,因纽特人有了自己的名字和社会保险号码。[16] 如前所述,这正是当今世界上绝大多数国家的标准做法,可见认证对现代国家是必不可少的。
上面谈到自己如何从意识到认证对治理现代国家的必要性和重要性,发展至进一步意识到认证与国家基本制度建设的相关性。2000年,我与朋友们组成了一个松散的国家基本制度建设研究群体,包括胡鞍钢(清华大学)、周建明(上海社科院)、曹锦清(华东理工大学)、朱云汉(台*湾大学)、史天健(米国杜克大学)、高柏(米国杜克大学)、王希(米国宾州印第安纳大学)、郑永年(新加坡国立大学东亚研究所)、王辉(米国兰德公司研究院公共政策博士)、康晓光(中国人民大学)等。这个群体前前后后运作了四、五年,出版了一系列书籍、文章与报告。[17] 2000年末,这个群体第一次在北京翠宫饭店开碰头会时,与会者讨论并拟定了几项基础性的国家能力,其中就包括识别认证能力。然而,在其后的分头研究中,这方面的研究却没有深入下去,原因是认证涉及的面太宽,要收集的素材太多,而前人除了零星的讨论,并没有留下任何系统的著述。
2006年,欧树军来到香港中文大学政*治与公共行政系攻读博士学位。在选择博士论文题目时,我向他提到了认证问题。没想到他很快就决定耕耘这片未开垦的处*女地。更没想到的是,他花费三年写完的论文涵盖面如此之广、水平如此之高,用精细的理论思维和厚实的实证素材证明:认证是国家基础能力的基础。可以说,无论是在中文,还是在西文,这都是第一本系统、全面处理国家认证能力的书稿,无异于打开了一片全新的研究领域;[18] 它也是对国家基本制度研究的重要补充,使之更坚固、更完善。对一位年轻学者而言,这实在是项了不得的成就,可喜可贺!我完全赞成何包钢的判断:“这将是政*治与公共管理的必读书之一”。
2012728日香港吐露湾          (回到目录)        
何包钢:欧树军《国家基础能力的基础》序言
我至今还未见过欧树军博士。去年他曾寄来他的书稿,我提了一些建议。今年他把正式稿寄给我,并请我写个序,我欣然答应了。这主要是,我想利用写序的机会,逼自己把他的书稿认真读一遍。因此,我是抱着学习的态度,以写学习报告的方式,,或西方书评的方式来写这篇“序”。
去年我曾建议欧博士回应一下自由主义对认证政*治沦为国家监控手段的批评。欧树军作了很好的回应。他淡化了对认证政*治的意识形态上的争论,凸现了对认证政*治研究的科学性。他更做了很好的学术梳理,他强调认证是对社会事实的收集、储存和分类、处理。监控需要认证,但认证并不等同于监控。认证在学理上有自己自身的内在逻辑,知识类型,特征属性,制度形式及其政*治内涵。将认证简单地归之于监控,无法真正揭示认证自身在税收、福利与监管等国家基本制度上的作用。欧树军跳出了简单的意识形态框架,把认证作为一门政*治科学的对象。该书是追求和建构一个严谨的政*治科学的典型:他深入人类历史,从比较政*治的角度,分析各种不同认证政*治的形成和发展,该书确实做到了休谟所说的“政*治可以回归一门科学
理论和实践的有机结合是此书的一大优点 。书中的导言,以山体滑坡灾害为例,说明了认证之于生命安全的重要性。全书提供了丰富的数据、历史事实、人类经验,使人非常容易理解抽象的理论。另一方面,欧博士又有高度的理论抽象能力,特别是分析哲学的技术手段。第一章,他分辨了认证不是什么,认证又是什么,他确认了认证知识的五个要素,即关于人、物、财、行、事的知识。然后他讨论了衡量事实可靠性和规范统一性的具体指标;并根据事实和规范两个维度的强弱差异,发展出认证能力的四个基本类型。他指出,不论西方还是东方,不论前现代农业国家还是现代工业化国家,也不论古代认证还是现代认证,不论身份认证、财产认证还是福利认证、社会经济认证,最大限度地降低直至消除认证对象的不可认证性、不可识别性、不确定性和不可治理性,建立抑或增强认证对象的可认证性、可识别性、确定性和可治理性,都是国家认证努力的基本目的,也是认证的逻辑终点。
此书在国家基础能力研究上做出了新的贡献。Michael Mann区分了两种国家基础权力:专*制权力和基础权力。专*制权力是政府无须与市民社会进行协商就可实施的权力,基础权力是指政府能深入市民社会,并能合理贯彻其政*治决定的能力。王绍光把Mann的国家基础权力作了进一步的梳理和细分,指出有八种国家基础能力:认证能力、强制能力、汲取能力、濡化能力、监管能力、统领能力、再分配能力和学习适应能力。欧树军的贡献在于,他强调国家认证能力是国家基础能力的基础,国家的强制、汲取、监管、再分配等功能都离不开认证。他用充分的历史事实和国家制度的逻辑发展来说明这一点。我同意他的这种分析和观点。
去年我翻读欧博士的书稿,第一直觉告诉我,这将是政*治与公共管理的必读书之一。今年我更加深了这一判断。该书第三部分从不同角度详细论述为什么税收、再分配和监管都需要认证。该书的最大优点在于从细节的数据和事实看治理,又从治理的视角强调认证的必要性。这是任何一个与公共管理相关的官员和学者都必须了解的事情。因此,此书确实是政*治与公共管理的一本必读参考书。
最后,我想就进一步研究认证政*治提几点建议。该书一个优点在于追溯了中国历史中的认证政*治,并以“曾经先行,一度落后,并不意味着未来就一定黯淡无关这句总结语结束全书。我同意他的判断,未来,中国大有可能在认证政*治上做出巨大的贡献。但美中不足的是,如何从理论上认真对待中国历史上的认证政*治,建构一个更加深入的理论分析框架,由此进一步指出当代西方主流学术中对认证政*治研究的不足,指出中国历史中曾经先行的认证政*治仍然有当代价值。我未看到本书对这个问题的回答,希望欧博士将来做出努力。
第二,该书对国际关系或全球治理视角下的认证政*治讨论的不够多。当然,这在情理之中,因为该书是研究国家能力的基础理论著作。但是,近十几年中美关于贸易数字和商品加工值计算方式的不同看法,都说明今天认证政*治在国际关系中的重要性,也许欧树军未来的作品会对此做出新的贡献。
第三,此书花了相当篇幅强调认证的重要性,由此也多多少少涉及到怎么样使认证尽可能逼近真实性和可靠性。书中不少地方都谈到认证政*治中的要害问题:即相关利益方常常隐埋真实情况 。古希腊的公餐礼、取洁礼,中世纪英国的末日审判调查和十户联保制,西方发端于罗马教会的生命登记直至近现代的各类家户、财产、社会、经济普查,以及从分封制向郡县制的转变,从领主制向中央集权制的转变,古今中外形形色色的变法改制、革故鼎新,无不牵涉这一认证政*治的至大利害问题如何在认证政*治中尽可能获取真实的资料,以最小的成本,运用技术化手段来处理大量信息,完善国家治理体系可能存在的漏洞,也是现代政*治与公共管理中实在的基本治理问题。这需专论细述。
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[1] Privacy International, “ Identity cards: Frequently Asked Questions,” https://www.privacyinternational.org/blog/id-card-frequently-asked-questions.  

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[2] Wikipedia, “National identification number,” http://en.wikipedia.org/wiki/National_identification_number.
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[3] 参见其官方网站http://uidai.gov.in/aadhaar.html
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[4] [美]詹姆斯·斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,社会科学文献出版社2004年版,第81-93页。

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[5] James C. Scott, John Tehranian and Jeremy Mathias, “The Production of Legal Identities Proper to States: The Case of the Permanent Family Surname,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 44, No. 1 (Jan., 2002), pp. 4-44.
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[6] 籍秀琴:《中国姓氏源流史》,文津出版社1998年版,第232-233页。
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[7] [美]詹姆斯·斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,王晓毅译,社会科学文献出版社2004年版,第2页。

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[8] [美]詹姆斯·斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,社会科学文献出版社2004年版,第39、40页。
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[9] 籍秀琴:《中国姓氏源流史》,文津出版社1998年版,第195页。

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[10] 籍秀琴:《中国姓氏源流史》,文津出版社1998年版,第206页。

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[11] 宋昌斌:《编户齐民:户籍与赋役》,长春出版社2004年版,第5页。

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[12] 吕思勉:《中国制度史》,上海世纪出版集团2002年版,第428页。

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[13] 韦庆远:《明代黄册制度》,中华书局1961年版,第17页。
2 M  f& d. [! C2 W+ c& V
[14] 参见黄仁宇的《万历十五年》、《中国大历史》、《资本主义与二十一世纪》、《大历史不会萎缩》、《赫逊河畔谈中国历史》、《十六世纪明代中国之财政与税收》等著作。

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[15] Zebedee Nungak, “E9-1956,” Inuktitut Magazine, No. 88 (2000), pp. 33-37.
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[16] Sarah Bonesteel, Canada's Relationship with Inuit: A History of Policy and Program Development, June 2006, http://www.aadnc-aandc.gc.ca/DAM/DAM-INTER-HQ/STAGING/texte-text/inuit-book_1100100016901_eng.pdf, pp. 37-39.
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[17] 如胡鞍钢、王绍光、周建明主编:《第二次转型:国家制度建设(增订版)》,清华大学出版社2009年版。

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[18] 2004年,两位所谓“自愿主义者” Carl Watner和Wendy McElroy编辑出版了一本题为National Identification Systems: Essays in Opposition (Mcfarland & Co Inc Pub, 2004)的书;2006年,米国放任自由主义智库卡托研究所出版了Jim Harper的专著 Identity crisis : how identification is overused and misunderstood (Cato Institute, 2006)。这两本书与欧树军这本书有两个不同之处:第一,两者只讨论了针对人的认证,而没有涉及对物的认证;第二,它们都对国家认证持总体的负面态度,而不是积极的态度。需要指出的是,对国家认证同样持负面态度的斯科特本人是无政府主义者。有意思的是,National Identification Systems: Essays in Opposition一书转载了斯科特2002年那篇合著的论文。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:08:11 | 显示全部楼层
欧树军:《国家基础能力的基础》自序
国家治理是由一些基本制度构成的体系化过程,每个具体领域都存在着方向不同的运动及其在特定时期所形成的历史趋势,极大地影响着深深嵌入在这个治理体系中的国家、经济、自然、社会与个体,无论人们希望以何者为视角、中心抑或焦点来观察、评判和预估,都不可避免地要处理不同方向的运动,国家基本制度在这里生长发育,国家的治道与治术也从此域走向成熟。在政*治的历史与逻辑有效整合的国家治理体系面前,怀疑、逃避、恐惧、极端排斥与盲目乐观都是要不得的,无论这些心理反应来自自由主义、保守主义,还是别的什么政*治意识形态。
每个国家基本制度领域所存在的不同方向的运动概括为两个方向:嵌入与脱嵌,由此可以界定两类社会群体:想进来的和想出去的,进而提炼出两种社会治理模式:包容模式与排斥模式,每个方向、每个群体、每个模式的规模、广度、深度与长度都存在差异,彼此之间也可能会互相影响。
要想准确把握这些复杂的运动和关系,做出恰当的决断,无疑需要将国家行动建基于丰富的社会知识,这意味着国家充分理解人口规模、社会行为和社会结构的变化趋势,而要做到这一点,就需要可靠的基本社会事实和统一的行动规则。国家行动的这种知识需求,也即“认证”需求,对于各项国家基本制度建设而言,无疑都是前提性的、基础性的。
认证为国家行动提供必要的知识基础,可以说是最基本的国家行动。建构有效认证体系的目的,就是把一个两眼一抹黑的盲目政府,转变成为一个有充分知识支撑自身行动的政府。如果政府行动没有事实支撑,没有规范指引,它就无法准确界定绝大多数人的经济社会状况、需求和期待。一个不了解绝大多数人状况的政府,不可能是一个负责任、及时回应的政府。要建立一个负责任、及时回应的政府,首先要让它看得清,要让它看得清,就得有一个基于可靠事实和统一规范的有效认证体系。
在有效的认证体系下,所有社会群体和统治群体,都被视为国家治理体系的当然对象。没有身份认证,就不会出现“人民”概念。没有财产认证,就没有“纳税人”。没有福利认证,就没有稳定的社会。没有社会经济认证,就没有安全的农工商业产品。纳税人、福利受益人、消费者,首先是服从国家治理、承认国家强制权力的义务主体概念,然后才是权利主体概念。国家与各社会群体之间围绕逃避与反逃避展开的认证斗争,在统计意义上,以国家获得决定性胜利而告终。
伴随着认证成为国家基础能力的基础,成为国家基本制度的基础,成为最基础的国家能力,身份流、财产流、行为流、产品流、事务流,各种基本社会事实化身为数字流、信息流的滚滚洪流,不断涌向国家与地方的权力中心,川流不息,不舍昼夜。任何形式的国家都离不开对人民的想象、界定与分类,无论是发现人民是基于身份、财产还是行为、物品、事务。通过认证发现人民,成为“国家的第一理由”,既是为了“革*命的发展”,也是为了“建设的需要”,更是“正当性的需要”。国家诸项基本制度的建构过程,同时也正是想象、区分与界定人民的过程。发达国家内部、发达国家与发展中国家之间、进步国家与退步国家之间、正常国家与失败国家之间的首要差异,正在于发现人民的能力,正在于基本认证制度的有效程度。
只有让绝大多数人“嵌入”认证体系,控制少数人“脱嵌”的可能性,建构包容性尽可能大而又可靠统一的有效认证体系,才能加快国家基本制度建设的进程,尽可能降低国家沟通国民的中间成本,提升政*治决策、公共政策与法律制度的有效性,从而逐步转变成为有能力识别和确认绝大多数人的需要、要求,并为绝大多数人服务的“认证国家”。可以说,在很大程度上,发现人民的能力差异导致了社会治理水平的不同,进而导致不同国家的人民生活质量、基本福祉和体制认同的差异。 image021.jpg
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:09:40 | 显示全部楼层
欧树军:《国家基础能力的基础》目录
序一         iii
序二         x
       xiii
       i
       iv
       v
第一编 认证政*治学       1
第一章 为了生命安全的认证       1
第二章 认证的独*立性  7
认证不是什么  7
认证是什么       10
第三章  事实与规范     15
可靠的事实       17
(一)真实的困惑         18
(二)多中求一     20
(三)从分散到整合     21
统一的规范       22
分析框架  24
第四章  认证的自主性视角         27
什么影响认证能力  27
认证能力影响什么  32
内容安排  40
第二编  认证的演化史         41
第五章  古代认证         43
身份、财产认证为主       43
宗教认证首重身份财产  48
古代认证典范  52
(一)认证制度的理想蓝图         52
(二)人口普查与生命登记相结合的户籍         55
(三)以赋税为目的的地籍         62
(四)定期财政制度:上计         64
(五)百家姓         65
第六章  现代认证         67
人的特征化       67
物的特征化       75
事实收集权的国家化       77
沟通技术的升华       80
五、现代国家治理对认证制度的依赖         81
第七章 认证演化的轨迹       84
基础作用渐次铺开  85
不仅仅是数字  87
沟通国家与个人       88
第三编 认证与国家基本制度建设       92
第八章  为什么税收依赖认证     94
财产事实与税收规范       96
包税制下的认证缺陷       97
(一)简单的税收、并不简单的认证         97
(二)挣扎在“弱事实、强规范”状态     99
税收国家的财产认证机制       111
(一)事实越来越可靠         113
(二)规范的统一化     122
中国的财产认证制度建设       124
(一)共和国前三十年(194978)的“财产认证下基层”         126
(二)改*革开*放前十五年(197893)国家财产认证能力的削弱         130
(三)分税制改*革重建认证体系(1994年至今)    131
小结 财产认证的共性  137
第九章  为什么再分配依赖认证         140
福利认证的不同领域       144
(一)家庭认证与生育补贴         144
(二)就业认证与失业救济         145
(三)残疾认证与工伤救济         147
(四)财富认证与贫穷救济         148
(五)居住认证与公共住房         150
(六)健康认证与医疗保障         151
(七)老人认证与养老保障         152
现代福利认证的核心机制       154
(一)先统一后可靠     154
(二)核心认证机制:个人福利号码         155
中国的福利认证       158
(一)传统农业社会的福利认证         158
(二)农村事实与规范的双向沟通     159
(三)城市的单位认证机制         162
(四)金保工程:单位认证与国家认证的衔接         164
小结 福利认证的共性  172
第十章  为什么监管依赖认证     175
现代社会经济认证  177
(一)事务的过程         177
(二)认证的过程         178
中国的现代社会经济认证       180
(一)弱认证状态         180
(二)从危机应对走向基本制度         182
(三)全程监管实验     183
(四)全程监管:关注人与物的基本特征         184
小结 建设现代社会经济认证       186
第四编 国家的未来       188
第十一章  建构有效的认证体系         191
起点、终点与过程  191
认证的边界       192
有效的认证体系       194
第十一章 走向认证国家       197
为了最大多数人福祉的认证  197
认证国家在中国的前途  199
参考文献         204
             210
附录一 现代国家个人所得税占总税收的比重(19652006       210
附录二 现代国家企业所得税占总税收的比重(19652006       211
附录三 现代国家社会保障税占总税收的比重(19652006       212
附录四 国家税收机构的财产认证权  213
附录五 经济身份的唯一度(纳税号码)  215
附录六 税收认证的事实来源       217
附录七 纳税收入代扣/申报制度 219
附录八 外国纳税人的纳税代扣/申报制度 221
附录九 三大税种的整合度  223
附录十 现代财产认证的认证周期(以雇主代扣的个人所得税为例)1 a4 ^) t" j. X* G" ^
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:10:45 | 显示全部楼层
【  讲  座  】
长安射天郎:历史上的先商与早商
(连载之三)
五、 商朝的扩张与收缩
“自彼氐羌,莫不敢来享,莫不敢来王,曰商是常。”
《诗经?商颂?殷武》如此颂扬商朝灭夏后的强盛气象,和周人的“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”一样王气十足。
历史上的商族或商王室也确实是进取心或者说野心相当强烈的,而且现在看来商人的扩张不仅追求政*治权威或军事威望,还特别看重经济上的收益。
关于武丁王时代的大征服,殷墟甲骨文给我们留下了众多的线索;与开国者商汤相关的古文献也比其他商王多出很多;但是商汤之后的历任王者(直到盘庚)的史料则显得非常匮乏。
不过,我们还是可以通过当今考古学研究取得的一些成就来管中窥豹地了解商代早期的势力张弛情况。判断早商文化的时空分布的基础要素主要包括商代陶器年代框架、商代青铜器年代框架和商代方国研究。
早商文化一般认为存在四种类型,二里岗遗址属于代表形态或主体,此外还有所谓的台西型、京当型和盘龙城型。
二里岗型分布最广,以河南为中心,辐射到山东大部、晋南、冀西南、皖西北,包括关中东部和陕南商洛也被认为存在此类型的早商文化遗迹,不过实际上值得商榷。
北方的早商文化以河北藁城台西遗址为代表,分布范围北及拒马河,南至邢台。
南方湖湘地区的早商文化以武汉盘龙城遗址为代表,主要分布于长江以北的湖北中东部地区,但南方最远的前哨似乎曾经抵达洞庭湖东岸(岳阳铜鼓山商文化遗址)。
而所谓的京当型西部早商文化主要存在于关中西部的泾河流域,不过这个类型是否真的是商族西进之结果同样需要商榷。总体上,陕西或关中的夏商时期考古文化因目前为止发掘还不够充分,相关遗址规模小、分散,出土遗存物不丰富也不成体系,从而导致争论很多;此间的考古文化形态相对复杂,包括苦苦寻找的先周文化;但有一点相对容易判断,就是关中腹地并不存在成片的夏文化或商文化区。
目前为止,全国境内发现的典型商城遗址也不多,只有郑州商城遗址、偃师商城遗址、焦作府城遗址、安阳殷都遗址、垣曲商城遗址、武汉盘龙城遗址、新郑望京楼遗址等寥寥数个大型城邑,其布局似乎含有某种明显的军事意图,尤其是晋南地区和长江中游一带的相关遗址基本可判定为戍防基地、军事前哨或武装殖民据点性质。
传统文献在反映成汤兴商的赫赫武功之时暗示当时的天下出现了大动荡,现代考古的某些资料也显示商初中原地区的夏朝残余势力及不少拥夏亲夏的酋邦或夏后氏亲族可能为躲避新朝的军威而鸟兽走散,而商人势力则大肆扩张。比如,夏桀南窜巢邦,淳维(或名熏育)北遁山西腹地甚或是更远的河套地区,姒无余的后人南徙江浙(同行的有彭祖氏和部分虞姚氏),楚王室祖先向西南方向的豫陕鄂交界地带转移,包括周人祖先(不窋)似乎也是在这次迁居浪潮中西窜“戎狄之间”。逃难者们的流落去处主要为三个地方:向西进入豫西山地乃至远迁陕南,向南逃难到鄂北地区和苏皖腹地,向北进入晋南及晋中以凭借黄河和太行之险而求得安定,这些地方当时可能看上去比较安全,暂时还没有被商朝控制。逃离的人群似乎主要是夏后氏及其亲族、祝融苗裔及部分中原姜姓族群。
而商朝的扩张却既没有停步于占领中原也未终止于商汤时期,整个商朝近乎从头至尾一直在某些重点地区积极进取,当然也有遭到阻滞乃至退缩的情况。早商的相当时段看来就属于典型的扩张期,下面简要分东南西北四个方位介绍下相关情况。
洹水以北的早商文化形态变化相对不显著。比如冀南和豫东北在二里岗文化下层偏晚时期之前始终保留着下七垣文化的主要特色(承袭涧沟龙山文化和漳河型),至二里岗上层时期乃至更晚才与郑州商文化在文化面貌变得风格基本一致,成为依然拥有地方特色(传统因素)的台西型商文化。结合整个商代太行山以东河北地区及东北方向局势的相对稳定,包括相传的武庚禄父和箕子向冀北及辽西地区的逃亡或远徙,更暗示着河北应当是商族发祥的根据地,所以这里及东北方向不是商人张扬势力的重点。另外,台西型对传统的保持还多少说明夏末商初时期商族群或以商族为主体的商人势力之构成已经成分复杂,故而留守家乡的人们(或以氏族为单位)保持了祖先的文化传统,而不是像南下的(主体)人群那样接受南方的文化因素嬗变出新的特点(二里岗陶器包括了6种文化因素:A群漳河型文化因素、B群二里头文化因素、C群岳石文化因素、D群南方印纹陶因素、E群辉卫型文化因素、F群二里岗文化独特因素)。这种情形不独是在北方存在,包括豫东的杞县鹿台岗遗址也被发现在商初相当长时间是漳河型(下七垣文化)和二里头文化并存,说明(被派遣)到此间的商人(氏族)更喜欢保留本土的特点而没转化为二里岗文化。
山东在上古时代始终扮演着文化昌盛区的重要角色。截止目前为止,山东省境内发现的商文化遗迹累计已经超过390余处,但大多对应于殷墟时期即中晚商时代,而相关考古探索还没有发现早于二里岗上层时期的商文化遗存。这种面貌表明商朝初期向东方的扩展相对有限,商族嫡系势力深入山东的时间相对较晚,不过需要注意的是,商朝晚期以及末期,商人势力在东方的活动明显强化了很多。
商初没有着意向东方进军的原因很可能在于文献记载的东夷诸部(很多)当年是商汤灭夏的盟友,而且商族其实从某种意义上也属于冀南鲁北夷人集团。
山东地区(包括豫东和豫东南)对应着夏代至商朝早期的考古文化主要是山东龙山文化和岳石文化。岳石文化的分布以山东为主体,包括豫东、豫东南、苏北、皖北乃至辽东半岛的南端地区,可细分为6个经典类型:照格庄类型、郝家庄类型、土城(下庙墩)类型、王推官类型、尹家城类型和安邱堌堆类型。学界一般习惯将这片地区存在的特色鲜明的史前延及上古的历史文化系统称呼为“东夷文化分布区”或“海岱文化分布区”,也有人命名为“泰沂文化区”。关于东夷部落集团的分布,古文献有“九夷”之说(应该指的是多个部落或部族,但《后汉书?东夷传》记为畎夷﹑于夷﹑方夷﹑黄夷﹑白夷﹑赤夷﹑玄夷﹑风夷和阳夷九种),现代研究倾向于认为其主体当包括太昊、少昊、山东姜姓(东迁的炎帝后裔)和颛顼这些著名的古族集团,还有研究者认为至少在夏商交替之际,祝融苗裔集团也构成了“九夷”的基本成分。
商人势力虽然进驻山东腹地相对较晚,但商族在泰山以北地区的影响力似乎却可追溯到先商时代。岳石文化王推官类型(分布于东起临淄孝妇河、西至聊城的岱北地区,北至冀东南)与下七垣文化有诸多相似之处,所以有些学者将王推官类型也认为属于先商文化。大体来说,这种现象与商族属于冀南鲁北夷人集团的判断对应,或者二者之间至少有频繁的交流。
山东的商文化遗迹基本都属于晚商和商末,特别是在殷墟二期之后,山东地区的考古文化呈现出商文化、混合文化与土著文化(即珍珠门文化,由岳石文化演化而来)并存的态势;然而,无论是山东北部还是南部,在二里岗上层时期,或者说在白家庄文化期都出现了明显的商文化东渐迹象。
以陶器为主的考古遗迹研究表明,典型早商文化(二里岗类型)最早出现于鲁西一带,年代相当于二里岗时期,而山东出土的商代青铜器之年代最早也只能追溯到二里岗上层时期(白家庄期)。商朝在山东经营势力的路线分为南北两路,早商时期的东进线索见于北线的茌平南陈庄遗址、济南大辛庄遗址,南线则有安邱堌堆遗址和济宁潘庙遗址;其中堌堆和大辛庄的时间最早,后者属于明显的商族军事前哨乃或东方军事重镇。
长清归德乡前平村出土的两件商式青铜器(爵和斝)被断代为二里岗上层时期,这是早商文化进入鲁北地区的有力证据,而著名的济南大辛庄商代遗址则存在时间从二里岗上层早段延续到殷墟四期,其中大辛庄M106出土的青铜器属于二里岗上层时期。大辛庄遗址既发现了很多典型的商文化遗物,还伴有发掘者称之为“第二类遗存”的原住民文化系统的器物,但“第二类遗存”没有自己独*立的分布单位,且在殷墟期即完全消失,据此可推测大辛庄是早商时期就建立的商族殖民地或军事基地,由商人嫡系力量统治或管理本地土著。结合殷墟二期之后商文化遗迹在济南以东和东北方向的推进情形(章丘涧溪、青州苏屯埠、桓台史家、惠民大郭村、寿光“益都侯城”、滨县兰家村、潍坊院上),我们可以辨析出商王朝势力在山东北部的扩展是以济南一带为基地,向东进逼土著势力腹地是其主线(大辛庄、章丘涧溪、桓台史家、青州苏屯埠、寿光“益都侯城”、潍坊院上),逐渐将其势力伸展到淄河、瀰河与潍河流域,并最终在瀰潍二河之间形成了相对稳定的商--夷势力分界线,晚商时代土著珍珠门文化的西界正是在瀰河一带(会泉庄类型,此前这一带的考古文化为岳石文化郝家庄类型)。上述诸地商系势力据点的性质比较复杂,部分可能系王朝调遣的商人*权贵(王室子弟或上层贵族及其属民)管理的直属领地,部分当系归附王朝的土著方国。比如章丘的宁氏或宁族就是山东土著;寿光古城出土铜器上的“己”字铭文和“并”字铭文也暗示这里当是商代姜姓纪国的领地,“己”是“纪”的初字,而“并”正是《春秋谷梁传》记录的“齐师迁纪、郱、鄑、郚”的纪国之“郱邑”;而青州苏屯埠看上去像是商王朝继济南大辛庄之后在东方建立的第二个大邑重镇,这里出土的商代青铜器不仅有更多的族徽,而且苏屯埠一号大墓是目前在商王畿之外发现的唯一一座四墓道高规格墓葬,其葬式葬制、随葬器物和商王墓几乎完全相同,墓主的身份肯定是极其显赫;苏屯埠诸器铭刻的三种族徽文字在释读上有争议,但对1931年出土的第二批青铜器(7件)属于“执”氏基本上众家意见一致,而甲骨卜辞显示“执氏”或“执邦”是近畿的国族,一般判断当年位置应该在殷墟的西方,包括与“执”有关的族氏“戈”、“弁”和“戉”等也主要位于殷都的西方,所以苏屯埠1931年出土的“执氏”器应该是东征商师留下的遗迹。有种判断主张,青州、昌乐一带很可能就是著名的商之大邦“薄姑”之所在(关于“薄姑”和吕尚初封之“营丘”有争议,部分学者主张在淄博境内,但昌乐说受到更多支持),也有研究者主张苏屯埠一号大墓出土的两件大钺上的族徽文(苏屯埠M7出土铜器上也有同样的族徽文)当推断为“姒”姓族徽,认为潍坊--寿光一带是夏之姒姓十二支之斟灌的故地,大墓的主人是斟灌族的领袖;另有研究者认为青州苏屯埠青铜组器或与畎夷或犬夷有关。
从济南向东前进是商文化东渐的主线,还有一个支线是向东北濒海地区进军。惠民大郭村出土的青铜器中有一件规格很高的商代方彝(目前只在殷墟妇好墓之类大贵族墓葬中才有方彝),滨县兰家村出土的三件青铜器(爵、觚、卣)依据卣上的铭文被判别为属于“卤”氏族徽,结合鲁北渤海沿线发现的大量专门用于煮海制盐的盔型陶器,以及商朝设立“卤小臣”、甲骨卜辞载“卤小臣其有邑”等线索,多数研究者倾向于认为滨州--利津一带是商朝负责管理盐业的“卤”氏的辖区;而商人之所以由济南向东北徒骇河流域及渤海岸挺进,根本原因应该是为了开发这里的海盐资源。
尽管商族可能很早就与岳石文化王推官类型区有密切接触,但早商文化于山东北线的东进却大体起始于二里岗上层时期。对比古文献,我们推测这种情形应该与仲丁时期的局势变化有关系。东夷(很多)部族是商汤的灭夏盟友,所以商初的主要精力可能未放眼于东方,根据古文献的相关记载,商朝建立后大致历经了成汤、外丙、仲壬、太甲、沃丁五王的强盛或稳定(这一时期名臣伊尹在世),而在雍己(第8任商王)时“殷道衰、诸侯或不至”,或许在这段时期东方诸侯对王朝的态度有了变化。
“古本竹书纪年”载:“仲丁即位,征于蓝夷。”“河亶甲整即位,自囂迁于相。征蓝夷,再征班方。”
《后汉书?东夷列传》云:“至于仲丁,蓝夷作寇,自是或服或畔(叛),三百余年。”又引《竹书纪年》曰:“武乙衰敝,东夷濅盛,遂分于淮岱,渐居中土。”
仲丁、河亶甲兄弟正相当于二里冈上层早期,仲丁时代的两件大事一是迁都于嚣(即郑州商城,对应着郑州商文化白家庄期),一是对东方的“蓝夷”开战。“蓝夷”前面介绍过,应该是“莱夷”的异写或讹文,这个族群的强大一直闻名于古书,直到周初“莱侯”还敢于和新朝册封的强大齐侯(吕尚)争营丘地(《史记?齐世家》:“莱侯来伐,与之争营丘。”);而且从考古线索来看,莱人强盛时期的地盘很大,并不局限于胶莱河流域(古称胶莱河为胶水),更不是迁都于龙口(旧称黄县)的“东莱”;岳石文化郝家庄类型很可能就对应着著名的莱夷集团,这个东夷地方文化圈的分布区域以弥河和潍河流域为主,东可抵胶莱平原西部,向南进入沂山北麓一带,西到淄河流域;而更偏东的胶东半岛腹地当年应该是嵎夷(也作禺夷、隅夷或于夷)的基本地盘,对应着岳石文化照格庄类型。所以古书*记载莱人主动攻击商朝(即“蓝夷作寇”)很可能是有依据的。而仲丁迁都(由偃师之亳东迁到郑亳或嚣)很可能也正是为了对付莱人的作乱。“征于蓝夷”显然是反击乃至商朝发起的重大攻势,至于仲丁的战果如何古籍没有谈到,但从河亶甲征蓝夷看似乎仲丁没有解决问题,而河亶甲有余力再征班方倒暗示取得了对莱人战争的一定胜利。莱人后来可能在商朝压*迫下才退居到潍坊一线,或许还兼并整合了其东邻的“嵎夷”,从而催生了珍珠门文化。按照《后汉书》“蓝夷或服或叛三百余年”的说法,直到商末莱人也没有向商人彻底低头。至于“班方”的所在,因线索太少目前不容易判断,一般意见认为这个方国在商王畿的东南方向。河亶甲迁相(一般认为在内黄境内)大概也是为了方便指挥对东方战事的需要,这里比“嚣”(郑州商城)更靠近战区。
整个商代,商人对山东南部的控制似乎不及对北部,线索也不是特别清晰,唯一可以确定的是:从滕州境内发现的密集商文化遗迹来判断,商王朝曾经以滕州为中心专力经营古微山湖以东地区。
商人势力在鲁中南总体上呈现出时进时退的特点,起点大致为菏泽安邱堌堆,途径济宁潘庙,东线的稳固据点为滕州地区,商末才由汶泗流域推进到沂沭流域。
从陶器研究来看,典型商文化进军济宁和滕州似乎可追溯到二里岗下层,但习惯的以陶器形制为主的考古文化鉴别判断办法有缺陷,容易出现冒荫现象,而且人所共知,陶器具有易碎、使用周期短、变化快、易制造、技术易扩散的特点,从而断代非常敏感。好在滕州大康留商代青铜器4件(爵、斝、尊、盘)相当于白家庄期(二里岗上层二段早期),轩辕庄商墓出土的青铜器(7件)属于二里岗上层偏晚时期,吕楼村发现的3件青铜器(爵、觚、斝)和前掌大1978年商墓出土的青铜器物年代也相当于二里岗上层末期至殷墟一期。所以可以基本断定,商朝灭夏后不很久就已经将触角前伸到滕州一带。殷墟时期,商文化在汶泗流域已经相当稳定,但沂沭河流域发现的商文化遗迹不仅数量很少而且相当散乱。总体来说,商朝势力在晚商及商末曾经推进到沂水流域,但很不稳定,基本上没有越过蒙阴--费县--苍山--郯城一线;山东日照和苏北赣榆地区在殷墟二期之前属于岳石文化土城类型,之后演化为珍珠门文化鲁东南类型;而汶泗以东至沂沭河之间为商势力与东夷土著激烈争夺的地带或缓冲区。
对滕州商文化的主人研究者存在重大分歧,一派认为这里是夏末就投靠成汤的薛邦之所在,一派认为著名的“奄”或“商奄”就在滕州境内(商王南庚时将京城由“庇”邑搬迁到“奄”邑,传统意见认为“奄”或“蓋”邑在曲阜境内)。商族在鲁南地区的扩张,一般认为除了政*治需要外,可能存在一个重要意图,就是打通与长江下游流域的东方联系通道,当然那个时代苏北至长江一线的道路状况并不很理想,甚至一直到春秋时期陆路都相对难于顺畅通行。
商初的主要扩张方向是南土,其向南的进军也是相对其它方向最成功的。对南方的控制大致是江汉强而江淮弱。
武汉盘龙城遗址是商势力深入荆州腹地的主要证据,而且此城建立时间很早,大致是在二里岗下层中前期,即可能在成汤至太甲之间。商人不仅在江上建立了牢固的南方大本营,还渡江南下并在洞庭湖东侧的岳阳选择形胜之地建立了军事前哨(铜鼓山遗址),而且后者的商文化特色比盘龙城还显得更纯粹。
对应着夏末商初时代,湘江下游为中心存在着一种地方考古文化,即樟树塘类遗存,这个文化包含有二里头文化与二里岗文化因素,与标准的同期土著文化三门脚一期遗存在这点上完全不同。很可能是夏亡后,部分残夏人马或拥夏集团南下江南,而商军则尾随而来。有趣的是,商族对南方的控制很不稳固,后来商人北撤,包括盘龙城也可能被暂时放弃,而洞庭湖东岸地区随之兴起了费家河文化,时间上正好与盘庚迁殷基本对应。直到武丁大征服时期,商军才再度挥戈南下经营南乡或南土,不过王者武丁的目光似乎更关注盛产铜矿的赣鄱地区,根据殷墟甲骨卜辞的记载,武丁时期完成了对虎方的征服,似乎还派麾下名将“侯雀”负责管理和经营南土。
商人发力南下,目前看来可能主要是由于三种因素:
①商族发祥地在北方,自然对中原及其南方兴趣很大,考虑到成汤与东、西方诸侯的友好关系更合乎逻辑。
②残夏势力南下,由前夏朝王畿通往南方有南阳盆地和随枣走廊,相对要比翻越桐柏山--大别山或从苏北、苏中的沼泽地南下更方便,而商族则乘胜追击,不让对方有顺畅的喘息之机。
③和铜料有关。商人已经演化出青铜文化,对铜料应该非常重视。而当年北方只有中条山和山东腹地有少量零星的铜矿(内蒙古林西大井古铜矿遗址是商周时代北方另一大规模古矿冶遗址,但并不在商人控辖之下,该铜、锡多金属矿床带铜矿石的特点是高锌低钼,现代ICP-AES分析报告表明商周时代的辽西暨山西腹地的青铜器可能大量使用了大井古矿及其周边铜矿出产的铜料;宁夏的照壁山古铜矿更与商人青铜器关系甚远),荆州则是著名的古代铜料出产地,另外云贵高原也是上古重要的铜料输出地。所以,商人对向这些地方拓展更重视,包括在晋西南和鲁北的布局。长江中下游地区是中国著名的蕴藏最为丰富的铜矿带,盘龙商城还发现了除中原王都之外的唯一的大规模铸造遗址,也佐证商势力可能与铜料有关的判断。
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:12:36 | 显示全部楼层
【 专 著 连 载 】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之三)
晋国诸卿家族史(上)之三:赵氏………………………………………………322
第一代:赵夙:国君御戎…………………………………………………………323
第二代:赵衰:冬天的太阳………………………………………………………324
  第一,简要履历
  第二,德为福基:为子孙打下坚实基础 
  第三,赵衰的家族情况
第三代:A赵盾:夏天的太阳……………………………………………………334
(一):获取与巩固执政地位(前622-618年)
  第一,军政大权一朝在手
  第二,挤走新人集团的政敌
  第三,粉碎老人集团的反扑 
(二):赵家势力的急剧膨胀  
  第一,第一次立君的跌宕 
  第二,弑君的“大忠臣”
第*四*代:A赵朔(赵庄子):神秘的失踪者……………………………………353
  第一,以“加塞”方式挤进高层
  第二,赵家人在邲之战中的表现
  第三,从赵氏与其他家族的关系看赵家的内部分歧
  第四,关于赵朔的去世时间问题
第*四*代:B赵旃  赵穿之子,是赵朔的堂弟……………………………………360
  第一,邲之战中的“英雄”表现
  第二,远离家族的旋涡和劫难 
  第四,关于赵旃的卒年
晋国诸卿家族史(上)之三:赵氏
赵氏可谓是个古老的家族,根据《史记-赵世家》,赵氏与秦同祖,是传说中颛顼帝(黄帝之孙,号高阳氏)的苗裔,据说颛顼的一个孙女叫女脩,女脩吞了一只燕子的卵,因而怀孕(这种情况一般都是野合的美化说法),生了个儿子叫“大业”。大业的儿子大费,曾经协助大禹治水,受到舜的奖励,后来又帮助舜调驯鸟兽,鸟兽多驯服,于是舜赐大业姓嬴氏。大费生子二人:一曰大廉,二曰若木。大廉有两个玄孙分别叫孟戏、中衍。这个家族传到了中衍这代,已经开始露出头角。中衍这被商朝的帝太戊欣赏,命其为自己驾车,并把女儿嫁给他,于是 中衍之后世代辅佐商朝。中衍的玄孙叫中潏,开始在西方发展,中潏的儿子叫蜚廉,蜚廉的两个儿子,一个叫恶来,辅佐商纣王,为周所杀,后来秦国的国君就是他的后代;恶来的弟弟叫季胜,赵氏就是季胜的后代。因此,嬴、赵之间的亲缘关系到商末蜚廉的时候才分开了枝。同时,嬴、赵其实都不是黄帝的子孙,而属于“外孙”系列了。因为真正的男祖宗是个“无名英雄”,所以有人讽刺他们:“秦、赵以母族而祖颛顼,非生人之义也”。但他们自己又有什么法子呢?  
现在专门介绍赵氏这一支脉:蜚廉的儿子季胜生下孟增,又叫“宅皋狼”(野蛮的名字),宅皋狼的时候天下已经改朝换代,姓姬了,宅皋狼被周成王所宠爱,皋狼生下衡父,衡父生下造父。造父又被周缪(穆)王所宠幸,为缪王弄了几匹骏马,并作为司机,带着缪王周游天下,并且是缪王和西王母的会见的见证人。后来因为在*徐偃王反叛的战斗中立下大功,缪王把赵城(今属山西洪洞县)赏赐给他,因此,这个家族就姓了“赵” 。造父的六世孙奄父(公仲)还是周宣王的忠臣,但他的儿子叔带看见周幽王无道,乃离开周王朝来到晋国,事晋文侯,从此,赵氏在晋国才开始落地生根了。根据《史记》,自叔带以下,赵家日渐兴旺,赵夙是叔带的五世孙。   
上是司马迁对赵家历史的介绍,比较周详,但我们也无须太认真了,因为历史渺茫,《史记》关于各家的族谱记述也多有错漏;或者是经过秦火的焚烧,司马迁看到的各家族谱已经凌乱不全,自己勉强连缀出来的吧。 
 
第一代  
赵夙:国君御戎  
说司马迁关于族谱的记载并不完全准确是有根据的,到了比较近的赵夙时代,辈分就有点乱了。根据《史记》,赵夙的儿子叫共孟,共孟的儿子才是赵衰;但根据《国语-晋语四》,宋国的公孙固又说,赵衰是赵夙的弟弟;根据《世本》,“公明生孟及赵夙,夙生成季衰(赵衰)”, 赵夙又是赵衰的父亲了。这个问题在没有新的资料出现之前我们也不必深究,参照他们活动的年代推断,这里暂且把赵夙作为赵衰的父亲,也是我们介绍的赵氏第一代人——为了使对各家的介绍更有可比性,这里均把文公时期各族大臣的父辈们作为第一代来介绍。  
根据《左传》,公元前661年(晋献公16年),晋献公扩军,设置上下两军,自己率领上军,太子申生率领下军,*霍、魏、耿三个小国并灭亡了他们。根据《左传》,赵夙这次出兵是作为献公的御戎,但《史记》认为赵夙是作为方面之将专门伐霍的。总之因为有功晋献公把耿赐给了赵夙。同时接受赏赐的还有毕万,他得到了魏,成为后来魏国的发祥地;而霍后来成了先轸儿子先且居的封地,不过那已经是30多年后的事情了。  
从此,赵夙先生就退出了史家的视野,可能他回到自己的封地一心一意发展家族去了,也可能是看到晋国政*治动荡的现状,就淡然退出争夺的中心以自全,观察国家将来的形势。他的儿子赵衰最终选择归附公子重耳,很可能就是得到了父亲大人的指示,因为赵衰的年龄应该比重耳年轻——这个问题将在下面谈及。
第二代  
赵衰(赵成子、成季、子余、子馀):冬天的太阳  
第一,简要履历  
第一阶段:前656年之前。  
《左传》和《史记》都说,晋文公十七岁而“有士五人”,但这五个人是谁,却有争执,《左传》没有明言,但杜预注称就是跟随他流*亡的狐偃、赵衰、颠颉、魏犨、胥臣。根据《史记》记载五个人是:赵衰、狐偃、贾佗、先轸、魏犨。看来,赵衰是重耳年轻时代的朋友,是没有什么争议的。《史记-赵世家》记载:“赵衰卜事晋献公及诸公子,莫吉;卜事公子重耳,吉,即事重耳”。这个故事也可以相信,因为逢大事必卜,是当时人们的习惯。这次占卜应该在他和重耳成为好朋友之前吧。 
第二阶段:流*亡时期(前656-636年)。  
656年冬,晋献公派兵*重耳所镇守的蒲地,重耳流*亡,赵衰与狐偃、贾佗、先轸、魏犨等人跟随。其间赵率负责掌管队伍的食物,有一次与重耳走散,虽然自己很饥饿,但还是忍着一口没吃。  
656-643年(?),跟随重耳在翟。根据《左传》记载,翟伐廧咎如,得二女:叔隗、季隗,纳诸公子。公子重耳娶了姐姐季隗,而把妹妹叔隗嫁给赵衰,生下赵盾。但根据《史记》,是赵衰娶的是姐姐,这个问题关系到赵衰的年龄和子女顺序,下面再分析。  
643-636年,跟随重耳周游列国。前637年冬,秦穆公即将派兵支持重耳回国,设宴席招待重耳,这在当时是个重大礼节。狐偃说:吾不如(赵)衰之文也,请使衰从”。于是作为重耳的傧相与穆公宴会。席间,重耳唱《河水》(唱诗是当时人交际的重要环节,一种贵族习惯),以河水朝宗于海,比喻自己对对方的景仰和感恩之心。秦穆公唱《六月》(赞美吉甫辅佐周宣王重振周王朝。),这时候赵衰说:“重耳,赶紧拜赐!” 穆公问原因,赵衰解释:“您把辅佐天子的重任交给了我们公子,他能不感激下拜乎?”真的是得体而敏捷。后来文公刚刚回晋国就单独出兵勤王,穆公虽有意见也说不出什么了。  
第三阶段:文公时期(前636-628年)。  
635年,文公得到周天子南阳的土地,念起赵衰当年的忠心,把原(在今河南省济源县)赏赐给他,做了原地的大夫。  
629年,晋文公废除三行,设立新上军、新下军,使赵衰将新下军。虽然排名只是第七,但总是进入了军事上层。  
628年,狐偃死,代替其佐上军,排名到了第四。  
此年年末,文公去世。  
第四阶段:襄公时期(前627-622年)  
627年,元帅先轸战死,先且居为元帅,赵衰佐中军。  
625年,随先且居参加抵御秦国的彭衙之战。  
622年,去世。  
第二,德为福基:为子孙打下坚实基础  
检点赵衰的履历,赵衰除了对晋文公的忠诚无可质疑、以及在文化修养上可圈可点之外,并没有表现出令人钦佩的文韬戊略,文公的八年虽然短暂,但那是个纯粹的大时代,在这个大时代中他之所以没有充分的表演,一方面是因为其本身谦逊的性格所致,但更根本的原因在于,当时文公在治国方面有狐偃,能力卓著,又是文公的亲舅舅,不是他可以竞争的;在用兵方面有先轸,是杰出的将领,别人的军事才干根本不是他所能及的。但是我们看到赵衰先生的官职仍然在不断的升迁,并且给儿子打下了浑厚的发展基础,可见他必然也有一手绝的,而且是别人所不具备的。  
赵衰的特长在于“让”,官场争斗,其核心无非是权、利两个字,把这些不断让给别人,自然自己可以赚得人缘,考察文公时期关于赵衰的记载,可以发现我们的赵老先生几乎是只在、一直地在、并且似乎是乐此不疲地在“让”。在现实生活中,自己的能力是否不如别人暂且不论,即使不如,能让也往往是十分艰难的——不信你试试。而让给谁、让什么、怎么让,这是不折不扣一门艺术,属于赵衰先生的独门绝活。而如果我们从赵衰与文公及其他大臣关系的角度来学习赵衰“让”的艺术,一切可能会显得更加了然。  
(一)赵衰与文公  
首先谈个人感情。赵衰与文公是幼年的朋友,显然不是一般关系。在赵衰流*亡时期,两个人做了连襟。而文公还把自己的女儿(?)嫁给了赵衰,两个人既是连襟,又是翁婿(晋国人胡气重啊!),私人关系应该是没得说的。  
其次,关于赵衰的忠诚程度问题,文公似乎也从来没有怀疑过,这毕竟是经过艰辛考验的。(晋侯问原守于寺人勃鞮,对曰:“昔赵衰以壶�食従径,馁而弗食。”故使处原。《左传》)  
第三为臣之道。
尽管与国君私人关系如此亲密,但赵衰一点没有恃宠而骄的表现,反而是一贯地温、良、恭、俭、让。权、利面前是一味地推让,让到文都觉得亏待了他,坚决要他接受封赏为止。《国语-晋语》记载,在赵衰连续让上军将(前633年、前629年)、让上军佐(前628年)之后,文公感动了:“趙衰三讓。其所讓,皆社稷之衛也。廢讓,是廢德也。”为了赵衰,专门组织了清原阅兵,命其为新上军主将;前628年狐偃去世,先且居请示上军佐的人选,文公又坚决任命他为上军佐,还激动地说:“夫趙衰三讓不失義。讓,推賢也。義,廣德也。德廣賢至,又何患矣。請令衰也從子(指让赵衰辅佐先且居)。”并很可能还号召了“广大党员干部”向赵衰同志学习。  
面对晋文公这样强力派的国君、一位雄才大略的霸主,赵衰的态度可能是最受欢迎的——如果没有先轸那样不世才略的话。而狐偃强硬坚决、敢于做主的风格则很可能在国君成功后面临重大危险。另外需要特别值得强调的是,赵衰的行动一方面是在对同僚们谦让,同时也是在向文公推荐人才,如果不分青红皂白瞎推让,荐人不当,同样要受国君的职责,古时候尤其如此,因此赵衰“相人”的本事也是绝对不能被忽视的。  
(二)赵衰与先氏  
633年,文公建立三军,文公想任命赵衰,他推荐了先轸:“先轸有謀……臣弗若也”,次年,先轸作为元帅,在城濮立下不世战功,也充分证明了赵衰的慧眼。  
629年,晋国上军主将狐毛去世,文公欲使赵衰接替,赵衰推辞,并推荐了先且居。根据赵衰的说法,先且居参加了前632年的城璞大战,并且表现相当优异,他似乎担任类似全军司法官的官职(司马?),注意奖赏有功劳的将士,奖赏用道义协助君主的将士,奖赏表现称职的将士,执法严明。并说:“且臣之倫,箕鄭、胥嬰、先都在。”——值得思考的是,赵衰的上述似乎并不是特别有说服力。其实根据《左传》记载。城璞大中,祁瞒、舟之侨因为失职被执法者处死,保证了军纪严明,这些倒很可能是先且居干的,但赵衰不说这些真正的功绩,也是为了避免得罪其他人罢了,可见其心思是多么细致。  
除了让权,赵衰还让利。前635年赵衰已经得到了封地原,但是《左传》称先轸为“原轸”,可见原后来又成了先轸的地盘,先轸早赵衰5年去世,封地是如何得到的呢?个人认为文公夺取的可能性几乎没有,很可能又是城璞大战后赵衰主动让的。  
如果文公晚年与狐偃关系紧张的传说属实,那么先氏无疑是当时最有地位的家族了(先氏父子在同时担任六正,并且在三军中分别位列第一、第三的名次,这在以后的100多年的晋国历史中是基本没有的)。而赵衰举荐并礼让先氏,无疑给自己也打下了良好的发展空间。  
(三)赵衰与郤氏  
633年,文公征询元帅的人选,赵衰举荐了郤穀:“郤穀可,行年五十矣,守學彌惇。夫先王之法志,德義之府也。夫德義,生民之本也。能惇篤者,不忘百姓也。請使郤穀。”说他爱好礼乐,熟读诗书,赵衰推荐他,可能是为了塑造“正义之师”形象,于是文公命郤穀将中军,其弟(?)郤溱佐中军。可惜郤穀很快就去世了,郤溱也没什么突出表现。这个举荐基本上是不成功的。  
(四)赵衰与栾氏  
还是前633年,赵衰举荐栾枝:“栾枝贞慎(忠贞谨慎?)……臣弗若也”。于是,文公命其将下军。  
(五)赵衰与胥氏  
赵衰举荐胥臣:“胥臣多聞(见识渊博)……臣弗若也”。前632年,胥臣佐下军。  
629年,狐毛死,文公欲使赵衰接替,赵衰推荐了先且居。并说:“且臣之倫,箕鄭、胥嬰、先都在。”把资力、地位不如自己的人看成与自己同等地位,由不得别人不高兴。 
(六)赵衰与郑氏  
举荐箕鄭,见上(五)。  
(七)赵衰与阳处父 
 阳处父是文公太子的太傅,虽然当时地位不十分显要,但是在一个老道政*治家看来,这个位置是不得了的。后来赵盾与狐偃之子争夺中军将的位置,阳处父的力挺是来赵盾成功的关键。  
根据《左传》,阳处父是“成季(赵衰)之属也,故党于赵氏”,可见阳处父和赵衰的关系。可能曾经是同僚,但是其个人关系无疑远远超出了同僚的范畴。至于赵衰是如何造就这种关系的,已经很难考证。但阳处父其人,知识渊博,风度翩翩,鬼点子也多,但他的缺点在于聪明外露,锋芒迫人——性格上与赵衰完全相反,赵衰与他打得火热,性格相投的原因是基本可以排除的。  
(八)赵衰与寺人(宦官)勃鞮  
勃鞮(寺人披)原来是晋献公的心腹,奉命追杀文公,还砍断了文公的衣袖,但文公即位后立即又成了亲信。关于赵衰与寺人勃鞮的交往,没有直接的记录。只是《左传》记载:前635年,晋文公向勃鞮征询谁可以担任原的大夫,勃鞮对曰: “昔赵衰以壶�食従径,馁而弗食。”——值得玩味的是,作为当年追杀赵衰的人,如何知道赵衰的这些故事呢?而且,难道别人没有比这个更动人的忠诚故事吗?当我们想到赵衰居然把人际关系做到了宦官那里,不禁毛骨悚然——但这只是推测罢了。  
(九)赵衰与狐氏  
把这么重要的狐氏放在最后,主要是因为这两个家族的关系似乎有些微妙。  
前期:还是在前633年文公物色三军将领的时候,文公欲重用赵衰,赵衰推荐了狐偃:“夫三德者,偃之出也。以德紀民,其章大矣,不可廢也。”所谓“三德”,似乎是指狐偃劝文公勤王、教民知信用、全文公举行阅军礼三件功劳。这时候赵衰对狐氏是友好的,两家的关系也应该不错。  
后期:前628年上军将狐毛去世,文公欲使赵衰接替,赵衰推辞而推荐了先且居。这时候似乎两家的关系就不那么和谐了,按说,这个位置应该按顺序由狐偃接替,但是他推荐了先家的人;次年,狐偃去世,这时候赵衰没有再谦让,而是接替了狐偃上军佐的位置。第一种可能:赵衰推荐人完全出于公心,不以门第为考虑对象;第二种,文公晚年确实与狐偃发生了冲突,功成名就的霸主对这个舅舅冷淡甚至排斥起来,赵衰察言观色,不敢再推荐他人;第三种可能:狐偃作风强梁,与赵氏日益不和,故赵衰试图联络先氏共同对抗狐氏。也可能以上二、三种可能同时存在,但缺乏依据,都是推测而已。  
——从上,我们惊奇地发现,文、襄时期的15年间,赵衰不仅没有与任何人发生摩擦,赢得了国君的充分信任,而且对于当时几乎所有的大家族都有恩惠。对于晋国而言,他推荐了优秀人才,和谐了群臣关系,为国君的霸业提供了有力的“态度支持”。对于家族而言,他为赵家后人创造了几乎完美的人际关系环境,虽然自己这辈子不够风光,但是为后来的辉煌奠定了坚实的基础。古人说:德者,得也。从这个意义上讲,赵衰无疑是一位大大的有德之人——这是一种建立在明智基础之上的政*治道德。  
第三 赵衰的家族情况  
“积德”仅仅是赵衰为家族进一步发展打下坚固的基础的内容之一,他还为家族留下了众多而优秀的孩子们,这个工作似乎更为关键。  
(一)强大的后备力量  
赵盾:根据《左传》记载,翟伐廧咎如,得二女:叔隗、季隗,并把她们给了重耳。公子重耳娶了姐姐季隗,而把妹妹叔隗嫁给赵衰,生下赵盾。文公在翟的时间应该在前656-643年(?)之间,因此,赵盾当生于前650年前后。  
文公把自己的女儿嫁给赵衰(根据杜预注),生下赵同(原同)、赵括(屏括)、赵婴(搂婴)三个男孩。  
赵穿:赵衰本家侄子,后来做了襄公(?)的女婿。  
(二)治家有方  
636年,文公即位,赵衰的日子也安定下来,但是他的前妻叔隗和儿子赵盾还在在翟人那里。这时候文公女儿(赵姬)表现出少见的贤德,她说:“得宠而忘旧,何以使人?必逆之!”文公女儿的主动要求下,翟人把叔隗和赵盾送回给赵衰。赵姬不但把正妻(内子)的位置让给了叔隗,自己做偏房,还因为赵盾有出息,让他做了嫡子,而让自己生的三个儿子当了庶子。——家有贤妻,赵家内部于是融洽而兴旺。 
(三)关于赵衰诸子的年龄顺序问题  
以上根据《左传》,赵衰赵衰诸子的年龄顺序为:赵盾、赵同、赵括、赵婴。  
但是根据史记记载:“翟伐廧咎如,得二女,翟以其少女妻重耳,长女妻赵衰而生盾。初,重耳在晋时,赵衰妻亦生赵同、赵括、赵婴齐。”  
与左传差别很大:第一,认为赵衰诸子的年龄顺序为: 赵同、赵括、赵婴齐。  
第二,《史记》认为在翟,文公娶的是妹妹,而赵衰娶的是姐姐。 
第三, 未承认赵衰的另一妻子是文公之女。  
个人认为,以《左传》为准似乎更为合理,赵盾卒于前601年左右,而赵同、赵括到前583年尚且健在,赵婴去世就更晚,而且在前586年还能与赵庄姬通奸,如果他比赵盾年长,此时应有70岁左右了,似乎不大可能。因此,推断赵盾为长子当更合理。同时,赵衰的年纪也应比文公略少。  
第三代  A赵盾(赵宣子、赵孟):夏天的太阳  
以两个季节的太阳比喻赵氏父子的,是狐偃之子贾季。这个比喻我们是完全可以采信的。冬天的太阳温和而微弱,人们盼望他的光顾而总觉其不够;夏天的太阳炙热,使人畏避。对于赵氏来说,冬天刚刚过去就来了个夏天,似乎不合时令,这对赵氏自身是吉是凶?可真不是一件好说的事情。  
第一部分:获取与巩固执政地位(前622-618年)  
前文说过,赵盾拥有的政*治基础十分良好,这是父亲赵衰十几年一点一滴铺垫的成果;但是仅仅有这个还不足以让赵氏的气势从冬天直接进入夏天,还需要一些偶然的幸运,那就是:前622年,赵衰、栾枝、先且居、胥臣恰巧都去世了,“六正”的位置一下腾出四个。给赵盾这个小一辈提供了十分难得的机会。尤其值得注意的是,中军元帅先且居的去世,意义尤其重大。晋襄公时期,虽然表面上还是军、政分离,但是中军元帅的政*治权力在逐渐加大,因为当时虽然赵衰是执政大臣(?),但在军中他是先且居的部下,其权力必然要被侵占。更主要的原因是,晋襄公是一位以宽仁为基调的君主,不象文公那样强力。历史经验表明,没有强有力的君主,往往会出现强有力的大臣。赵衰在执政的5年里未见有什么重要的作为,就是这种趋势的表象。因此,前622年,先且居去世,如果按先轸与文公年龄相当,则627年去世时是70岁左右,当时先且居大约50岁,到前622年,寿命应该不过60岁。可以想象,如果他的寿命再多十年,那么实现军政大权合并的应该是先氏家族,而年轻的赵盾是很难有什么机会的。先且居的早死是整个家族的巨大损失,但对于赵家而言,这却是天赐的好运。  
(一)军政大权一朝在手  
1,前621年的重要干部格局  
622年,晋国五军的将佐分别为(根据现有资料推断):  
中军将:先且居   
中军佐:赵衰   
上军将:栾枝  
上军佐:胥臣  
下军将:箕郑父  
下军佐:荀林父  
新上军将:先蔑  
新上军佐:士縠  
新下军将:先都  
新下军佐:梁益耳  
622年,赵衰(中军佐)、栾枝(上军将)、先且居(中军将)、胥臣(上军佐)在一年中先后逝世,晋国六正突然损失了前四位,,晋国政局无疑面临着重大的调整乃至动荡。而问题的焦点,就在于国家正卿(元帅)人选的确定了。  
分析这时候的高*干格局,可以发现权力竞争者历史性地划分为、老两个集团。首先,按照晋国官员稳步升迁的习惯,这时候箕郑父、荀林父、先蔑、士縠、先都、梁益耳六个人应该都可以稳步升迁,如果取消新军的建制,其他人应该没什么机会;但是同时,先前一些重要大臣所在家族的继承人也在试图继承父辈的政*治地位,这些人主要有:  
狐射姑(贾季):狐偃之子;  
赵盾:赵衰之子;  
先克:先且居之子;  
栾盾:栾枝之子;  
胥甲:胥臣之子。  
——这五个人的父辈都是文、襄时期有威望、有权势的老臣。是老人集团按顺序提升,还是新人集团继承父业?摆在晋襄公面前的的确是个棘手的难题:
第一:一下子走了排名前四位的肱骨大臣,连个镇得住场、能拿大注意的人也没有;第二,更要命的是,襄公是一个仁厚善良的君主,而且耳软心活的毛病十分明显,尽管6年前被先轸骂过、啐过,但毕竟是江山易改、本性难移。因此,晋国的这次权力分配一波三折,极有戏剧性。  
2,夷之蒐的风云变幻  
1)襄公的初衷  
621年春,晋国在夷举行大阅军,重新任命将帅。晋襄公是个温和的人,因此按照他的性格,他是不会选择重大变动的改*革方式的,按干部顺序依次升迁自然是他的首选方案。他打算在重用老干部的基础上变动人事,即让士縠做中军元帅,梁益耳为中军佐;箕郑父做上军主将,先都做上军佐。
2)先克的力谏  
襄公的意图十分明显了,对于这个方案最不能接受的要算是先且居的儿子先克。一方面,他属于新人集团,如果现在的老干部按顺序升迁,那么自己基本是没什么机会进入六正的行列了,因为贾季、赵盾年纪比自己大,资历比自己深,从辈分上说,贾季、赵盾、栾盾、胥甲的父亲是文公时期的大臣,而自己的父亲是襄公时代的大臣,论辈分自己最低,如果有新人加入六正,也论不到自己头上。祖父、父亲都是大元帅,自己如果连前六都进不去,怎么也不是个事情。而自己要实现目的,只能是新人党胜利,而且必须是大胜才行。于是,先克就成为维护新人集团利益最坚决的新锐了。  
于是先克提出了不同意见:狐偃、赵衰的功勋怎么能忘记呢?这一下襄公犯了难:是啊,先氏、狐氏、赵氏的先辈都是晋国的肱骨大臣,家族也都是国家有实力有威望的大族,一点都不照顾,显然说不过去。 尤其是,面对先克,襄公自然会想到了先克的爷爷——武功烈烈,对自己忠心耿耿的先轸元帅,想到他对自己的真切规劝和以死表达忠诚的往事;他还不可能不想起刚刚病逝,军事谋略、政*治才华兼优的先且居。——无论襄公想到了什么,也无论除了先克之外还有没有人在他面前提出类似的意见。总之,他改变注意了,任命狐射姑(贾季)做了中军主将,赵盾为副将,其他人员为:  
上军将:先克   
上军将:箕郑父   
下军将:荀林父  
下军佐:先篾   
——新人集团获得压倒性的胜利。  
3)阳处父的到来和权力重新分配 
 夷之蒐刚过了没几天,襄公的老师阳处父太傅从卫国出差回来了,麻烦也来了。  
根据《左传》记载,“阳子,成季(肇衰)之属也,故党于赵氏,且谓赵盾能,曰:使能,国之利也。”这里说阳处父是赵衰的“属”,有观点认为是“下属”,但阳处父本身是太傅,很尊崇的地位了,除了国君,似乎不可能是任何人的下属,这里的“属”似乎更象“党羽”的意思,也可能从前是?但是说他“党于赵氏”,这个“党”应该是“朋党比周”的“党”,而不宜理解为“偏袒”的意思,因为偏袒是作为裁判者来说的,而阳处父这时根本就是屁*股坐在赵盾这一方来说话了。  
由于襄公前述的老*毛病,这次又是老师在说话,不由得他又变了,晋国重新在董(在今山西万荣县,一说在闻喜县东北)举行阅军,把贾季和赵盾的位置调换了过来,至此,赵盾终于登上了军政大臣的位置。  
4)人事变动之外的深刻变革  
这次变更除了具体人事上的变动,还有更实质的两个变革:  
第一撤消两新军,恢复三军的军事建制。这个变革不知道是襄公自己的注意还是新人集团为了打压老人集团的主张。卿太多了容易涣散,不好团结和形成合力。但晋国的军事建制此后还有变革。  
第二,军政大权合一。自文公以来,中军元帅先后有郤穀、先轸、先且居;执政大臣先后是狐偃、赵衰。军、政大权一直是分而治之的,这样不至于大臣权势过重,危及国君的权威。到了现在,赵盾不仅担任了中军将,而且还继承了父亲执政大臣的地位——  
“宣子于是乎始为国政,制事典,正*法罪。辟狱刑,董逋逃。由质要,治旧污,本秩礼,续常职,出滞淹。既成,以授大傅阳子与大师贾佗,使行诸晋国,以为常法。”  
这是春秋时期晋国第一次颁布系统的治国方案,其内容大体可以划分为:  
第一,行政法制方面:制事典(制定章程规则);本秩礼(明确贵贱等级);续常职(恢复废除的官职);  
第二,刑事法制方面:正*法罪(明确刑事法规范);辟狱刑(清理狱囚积案);  
第三,民事经济制度:由质要(使用契约帐册);董逋逃(追捕逃反:主要应为追捕逃跑的奴隶,这是周王朝就确立的原则。奴隶当时是财产而不是法律上的“人”,因此这项举措应该视为财产法而不是刑事措施)。  
第四, 具体措施方面:治旧污(清理积弊);出滞淹(举荐沉沦是贤人)。  
——赵盾的上述措施是一套完整的治国方案,但应该还没有达到立法的水平,而且也是秘而不宣,由统治者自己掌握的。同时,还应该是一套成文的规范(既成,以授大傅阳子与大师贾佗,使行诸晋国,以为常法),虽然不是严格的法律,但无疑为后世成文法的出现积累了经验。  
军政大权的合一,这是权力自身集中规律的体现,也是襄公仁弱性格的产物,同时,大傅和大师两个具有尊崇地位的官员的确认无疑也会让襄公丧失否决的决心和勇气。  
由上面的执政纲领看,赵盾的确是个努力工作、善于思考(不然系统措施不可能很快完成)、能力突出的人,但这些不是最重要的,最重要的是:从此,晋国的国君不断丧失君主的权力和威信,而只能在各大家族的平衡中寻求自己的权力空间了。  
(二)挤走新人集团的政敌 
621年襄公的这两次阅军,不但激化另外新人集团与老人集团的矛盾,也激化了新人集团内部的矛盾,为日后国家的动荡埋下了巨大的隐患。本来,如果有一段时间的缓冲,一切矛盾是有机会化解或者淡化的,但是似乎是天不佑晋国。就在争夺军事席位之后的半年,前6218月,晋襄公又撒手人寰。于是围绕着立嗣问题,第二轮*更加剧烈地展开了。  
斗争的背景:第一,襄公的太子年纪还很小;第二,按照晋国的制度,文公的儿子(襄公的兄弟们)都不得在国内任职,都在国外。于是,立襄公的太子还是兄弟,以及立哪个兄弟,成了晋国上下争议的焦点。  
文公一生女人很多,儿子也不少,这次争论涉及的主要有:  
1)公子雍。文公排名第四的老婆杜祁所生,时在秦国任亚卿;  
2)公子乐。文公排名第九的老婆辰嬴(就是曾经嫁给晋怀公的那个怀嬴)所生,当时在陈国。  
赵盾力主公子雍,贾季则力挺公子乐。赵盾指出:“公子雍乐于为善,年纪又长,先君文公就很喜欢他,而且他是秦国的外甥,容易得到我们的老朋友秦国的支持;安排善良的人地位就可以稳固,事俸年长的人*大家也会信服,立先君所喜爱的公子也合乎孝道,连接旧好(秦国)局势就容易安定。现在国家多灾多难(旧臣、国君相继去世),所以我主张立年长的君主,公子雍有上述四条优势,所以立他是最合适的了。” 贾季则认为:“不如我们立公子乐吧。他的母亲辰嬴被两位国君(嫁给文公前,辰嬴曾是文公侄子怀公的老婆)所宠爱,我们立她的儿子,老百姓必然拥护。”赵盾马上反驳:“辰嬴地位卑贱,在文公的内人中排名第九,这样的人,她的儿子能有什么威望呢?再说,她服侍两位国君,说明她是个*啊!作为先君的公子,公子乐不能得到大国的庇护而呆在陈国这样一个小国,说明他很没出息。母亲*、儿子没出息,就没有威望;陈国又小离我们又远 ,有事情也不能援助,怎么能巩固地位呢?而公子雍的母亲杜祁呢?人家因为襄公当了国君,就主动让逼姞(襄公母 )排名在自己的前面;因为翟人是我们的强邻,就让季隗也排在自己前面;就这,人家在文公的内宫还是第四名呢!因为杜祁的谦让,文公就喜欢她的儿子,让公子雍到秦国去做官,当了亚卿 。秦国强大、离我们又近,足以成为他的外援;母亲深明大义、儿子受到宠爱,足以在老百姓中树立崇高的威信,立他不是很合适嘛!”  
按说这属于正常的争论——虽然老帐本都翻出来了,显得很不雅。考察争论的内容,赵盾的似乎还更合理一些(秦国强大,是很好的外援,杜祁贤德。)但是这个争论一旦和权力斗争结合起来,问题就变质了,大家都知道立一个自己方面的国君的巨大意义,于是争执不下,最后谈崩了,赵盾直接派先蔑、士会到秦国迎接公子雍来即位;贾季也不示弱,同时派人到陈国迎接公子乐去了。但是他的使者还没出晋国,就被赵盾派人“解决”了,贾季这次深刻地体会到,现在,在晋国,自己的实力比赵家已经相差太多了。  
转眼1个月过去了,思前想后,贾季觉得罪魁祸首还是阳处父,不是这个老贼,自己又怎么能凭空失去中军元帅的政*治制高点呢? 贾季实在咽不下这口恶气,他派自己的族人——也许是亲堂兄弟的狐鞫居去做掉了阳处父——这其实已经是一种丧失政*治理智的报复了,为出气而抱负,根本没有心思计算利害和后果了。  
但是敌人的反报复是必然到来的,11月,主持埋葬完晋襄公后,腾出手来的赵盾立即处死了狐鞫居。从下手的时间来看,赵盾的确是比贾季更合格的政*治家(或者叫政客)。在人身安全面临威胁的情况下,贾季不得已远遁到翟人那里去了。赵盾也并没有赶尽杀绝,还派亲信臾骈把贾季的家人、财产送到了翟,留有余地,是成熟政*治家的素质,毕竟大家都是统治阶级吧。  
狐氏就这样黯然离开了晋国的权力中心,从此再也没有回来……  
(三)粉碎老人集团的反扑  
新人内部的矛盾是解决了,但老人集团似乎更不能容忍他们的失败。
621年冬贾季出亡后,晋国的六正位置最终定格为:  
中军将:赵盾  
中军佐:先克  
上军将:箕郑父  
上军佐:荀林父  
下军将:先蔑  
下军佐:先都   
——对这个最不满意的要算士縠了,本来有机会做第一名的中军元帅,现在却连什么也没捞到!  
还有先都,本来即将是第三名的上军将,现在却成了第六名的下军佐。尤其是前6218月,赏识自己的晋襄公去世,赵盾掌权,和先克打得火热,自己更受冷落,实在出不来这口恶气。  
还有箕郑父,本来按照顺序应该是无可争议的一把手,现在却当了两个后生的部下,这个心理落差实在也不好调整的。  
还有梁益耳,中军佐的梦想也落空了。  
尤其是先克作风比较霸道,喜欢夺利,还侵占了蒯得家的田地,可以想象得罪的其他人也不会少。因此他就成了“老人集团”愤怒的焦点和报复的首选对象了。  
618年,忍无可忍的先都、箕郑父、士縠、梁益耳、蒯得互相串联,决定报复,正月,他们派刺客刺杀了先克,我们有理由这些老将们除了单纯泄愤,还有更重大的目的,比如端掉赵盾,夺取大权。因为当时箕郑父是上军主将,与先都在六正中一个第三、一个第六,士縠、梁益耳也都是有地位、有资格的高*干,不会如此头脑简单。但他们的计划和目的已经不可知了,重要的是他们受到了严峻的惩罚。就在当月,先都、梁益耳被杀,三月,箕郑父、士縠、蒯得丧命。从几个人被杀的时间我们有理由推断可见,事情的真*相很可能是:这些人不是单纯针对先克的,而是有更深更大的用心和计划,而全部的计划到3月才完全泄露,所以箕郑父、士縠、蒯得才在晚写时候一并被杀*死了。——不管如何,几个老资格就这样失去了自己本来已经比较高的位置,彻底为年轻人腾出了位置。 
第二部分:赵家势力的急剧膨胀  
赵盾与国君的关系及其对君权的侵夺  
1,第一次立君的跌宕  
且说前621年之冬,赵盾与贾季争论立君之事并最终排挤走了贾季,按说国家多故立长君也是正确的思路,但是事情还没有完,好戏还在后头。  
1)秦国的野心和手段  
一切都在紧锣密鼓地进行着,派去秦国邀请公子雍回国即位的大臣先蔑、士会已经和那边洽谈妥当,并回来复命了。这时候秦穆公刚刚去世,秦康公即位,这又是一位雄心勃勃的君主。在他看来,公子雍回国即位或许是秦国一次难得的机会,他显得极为负责:“当年我们送文公回国即位的时候因为派的人少了,所以吕甥、郤芮发动政*变试图谋害他,现在我们要吸取教训了。”于是,秦国的大部队护送着公子雍,浩浩荡荡望晋国出发了。  
2)穆赢的胜利  
而这边一切还乱糟糟的。太子的母亲穆赢(应该是秦康公的姐妹)听说自己的儿子要靠边儿了,一下子不干了,妇人有妇人的奋斗方式,每日抱着太子在朝堂上边哭边控诉:“先君究竟又什么罪?他的嗣子又有什么罪罪?你们舍弃国家的嗣君不立而到外国找国君,你们打算把太子怎么办?杀了他吗!?”一时弄得大家都很尴尬,好象群臣集体出卖了良心似的。一直闹到退潮,穆赢又抱着太子来到赵家,扑通一声给赵盾跪下就磕头:“先君原来抱着这个孩子嘱托你说::‘如果这孩子将来有出息,我会感激你;不过不成材,我在那边也要埋怨你。’现在先君刚刚死,但恐怕这些话在您耳边回响吧。您就这样把自己的承诺抛弃,到底是为什么啊!?”于是,事情又突然逆转了:《左传》认为:“宣子与诸大夫皆患穆嬴,且畏逼,乃背先蔑而立灵公”(杜裕注认为是“惧国人逼以大义”)。《史记-晋世家》的说法是:“赵盾与诸大夫皆患缪(穆)嬴,且畏诛,乃背所迎而立太子夷皋,是为灵公”。《赵世家》曰:“赵盾患之,恐其宗与大夫袭诛之,乃遂立太子,是为灵公”。意思都差不多。  
但是如果能稍微琢磨一下,就会发现这个描写过于表面化甚至美化了:第一,穆赢在赵家说的话都是光明正大,拿得上桌面的,她天天在朝堂上哭诉,这些话恐怕早就哭诉过了;第二,用纯粹光明磊落的大道理就能感动一位成熟精明的政客,基本上是没什么不可信度的。穆赢的话是在大门口讲的还是在屋里说的已经不可考证了,反正是在赵盾面前说的。按照常例,臣子是不会把国母挡在大门外面说话的,而他们除了说这些之外还有什么交流,恐怕赵盾和穆赢都不会愿意公开吧。第三,外部因素。秦国派重兵护送公子雍回国,其用心值得怀疑。赵盾不会不想起当年的里克,里克杀了献公的两个小孩迎接晋惠公,而惠公刚一回国,不仅赖掉了许诺给里克的种种“优惠”,还杀了义正词严地杀了他。现在的秦康公手段更加强硬,公子雍在秦国做到亚卿,八成也不是什么无*能之辈。万一他回来要找个替罪羊……后果不可想象!因此,对于当时的赵盾来说,还是立个小孩安全得多。第三,也是最重要的。按说,即使调整了方案,如果原因光明正大,也有必要跟出差回来的先蔑、士会解释清楚,做好思想工作;甚至可以和秦国人解释一下,通过外交途径解决问题。但实际上,赵盾不但瞒着自己的两个同事秘密立了灵公,而且给秦国人来了个突然袭击,弄得象做贼似的。
因此,我们完全有理由相信,穆赢的这次拜访觉不仅仅是表面上那么简单,幕后很可能有着一笔不可告人的政*治交易。而《左传》、《史记》的描写,多半是赵盾后来对外宣布的内容,都是上得了台面的东西——那时候的宣传口径把握恐怕和现在也差不多吧。  
另外,关于晋灵公夷皋即位时的年纪,根据《左传》的描写推断,最多也不过5岁左右,《东周列国志》的作者说是7岁,不知道有没有其他根据。
3)令狐之战与秦*晋仇恨的加深  
这边已经改变了主意并立了新君,那边的秦国*军队还兴致勃勃来送人。关键时刻,赵盾倒是当机立断:打!至于这个问题为什么不可能通过外交的途径来解决,也就无须深究了。  
时间是公元前620年的4月。晋国除了上军主将箕郑居守国都,其余五军全部出征。赵盾将中军,先克佐之;荀林父佐上军;先蔑将下军,先都佐之。战斗前,赵盾对全军进行了一次无理而坚决的发言:“我们如果接受公子雍,秦国*军队就是我们的客人;如果不接受,他们就是我们的敌人。现在我们既然已经立了国君,再和他拖泥带水的,秦国人很可能产生想法。现在,我们必须先下手为强,象追贼一样把他们赶跑!(先人有夺人之心,军之善谋也。逐寇如追逃,军之善政也。)”于是半夜突然袭击,在令狐打败了还蒙在鼓里、毫无准备的秦军”。  
内外危机算是暂时解决了,对于赵盾,自然是巩固了自己在晋国的权势和地位,但是对于晋国,这次令狐之战胜利的代价未免过于沉重了:  
第一,秦、晋的彻底决裂。本来,从崤之战以后,两国的关系一直不好,互相征发连年不断,这次战役更令两国的关系走进了无可填补的深渊。本来,秦康公的手法也十分不明智,晋国毕竟是霸主,国力要强大得多,而且已经不是20年前内乱不断的情景了,再想走穆公利用废立国君控制晋国的老路,已经走不通了,这次吃亏也是怪自己想法太多,是自找的。但是从道理上来说,秦国人毕竟是应晋国人的邀请来的,而赵盾在没有任何道理的情况下,用下三烂的手段攻击别人,无论如何是说不过去的。此后,秦*晋的矛盾更加深刻,秦国从此联合楚国对付晋国,终春秋之世,两国的关系再也没有弥合。  
第二,造成晋国内部的不和。不但是秦国*军队,连自己的下属先蔑、士会也被赵盾蒙在鼓里。战斗结束后,两个人出奔秦国,除了害怕灵公的报复之外,对赵盾的强烈不满恐怕也是重要原因。秦国人重用士会,在对晋国的争斗中屡屡得手,又是赵盾用了非常规手段把士会赚回晋国,这个不利后果才部分得以消除。  
其实,令狐之战中赵盾的运气已经是好得不能再算好了:幸亏先蔑、士会没有临阵和他捣乱;更幸亏留守国都的政敌上军主将箕郑以及先都、士縠、梁益耳夺、蒯得等人没有趁火打劫,在后面给他来一下,而是在两年后才作乱,不然,赵盾恐怕真要吃不了兜着走了。 
 2,弑君的大忠臣  
晋国为立灵公付出了巨大代价,国家的霸权也受到楚、秦的不断挑战而摇摇欲坠,经过赵盾手忙脚乱地对付了十几年,危机终于暂时消除了;但是新的危机又马上到来:赵盾和灵公的关系已经到了不可调和的地步了。  
也许是继承了母亲泼辣的基因,灵公也成了一个喜欢胡闹的人,随着年龄的增长,越来约叫赵盾这个执政大臣头痛不已。前612年,当赵盾率领晋国大军,义正词严道地去*不服从晋国的齐国,突然收到后方停止行动的通知,原来齐国人拿了许多好东西去贿赂了赵盾的国君,这时候的灵公大概也就15岁上下吧。前610年,类似的情形居然又发生了,赵盾率领诸侯的多国部队要惩罚弑君的宋国人,依然因为同样的原因半途而废。因此,晋国这个霸主不免被大家嘲笑乃至抛弃了。前608年,郑国人就觉得晋国这样没什么好怕的,也靠不住,于是就投靠楚国去了。晋国的霸主权威固然受到影响,而赵盾也每每感觉颜面扫地。 
 这还是比较外在的影响呢,在国内,灵公的胡闹搞得更加过分。小皇帝喜爱奢华,于是横征暴敛,建筑华美的宫室;不但如此,他还很残暴,喜欢在高台上用弹弓射击过往的行人,看着人们抱头躲避的样子,灵公感觉好极了。而赵盾与灵公的矛盾便逐渐加深以至不可调和了。  
有天,赵盾、士会去觐见,看见几个宫女抬着个大畚箕望外走,畚箕里居然露出一只手,就问怎么回事。原来,灵公让厨师给自己做熊掌,发现没煮烂,就把厨子杀了。如此草菅人命,赵盾决定说说小国君,还是士会考虑周到,拦阻了:“还是先让我去说吧。咱们一上来就一起去,万一说崩了就不好收拾了;我先去,说不下来您再出马,是否更妥当一点?”于是士会单独朝见。别看灵公玩劣残忍,其实灵公人还是很灵光的,只是生性玩劣残忍罢了。士会恭恭敬敬三次行礼,接着望里走,直走到房檐下面,灵公才假装刚刚看见,没等士会说什么,他就先用话堵对方的嘴:“哦,我已经知道做错事情了,正在沉思改过呢。”士会依然庄重,口头回话:“人谁无过?过而能改,善莫大焉。”随后还是尽责地规劝勉励了几句,但是灵公早就烦了,依然我行我素。随后赵盾又多次进谏,说得多了,话就没那么中听,弄得灵公极端不自在。他觉得有老赵在,自己不可能舒心,于是,他想“做”了老赵。  
第一次是刺杀,灵公派刺客锄麑执行任务。黎明前,锄麑潜入了赵家大院,摸到赵盾的房间,发现门已经开了,原来赵盾已经盛服准备上朝,因为时间还早,就坐着闭目养神。赵盾的勤勉和仪容感动了刺客也救了他自己,锄麑倒是个有正义感的晋国人,实在下不了手,又退了出来。“叹而言曰:不忘恭敬,民之主也。贼*民之主,不忠。弃君之命,不信。有一于此,不如死也。”刺客锄麑难为的一头碰死在槐树上。 
 第二次是鸿门宴。前6079月,灵公假装宴请赵盾喝酒,旁边埋伏刀斧手,想剁了他。这次是赵盾的车右提弥明嗅出了味道不对(不大可能是实现得知,否则赵盾不至于如此冒险),快步登上殿堂:“大臣陪君主喝酒,喝过三爵就不合礼仪了”——掺着赵盾快步撤离。灵公赶紧招呼刀斧手追击,放出一群恶犬解决问题,形势又危急起来,提弥明搏斗而死。看来只有提弥明这个樊哙还不够,于是项伯出来了——灵公的侍卫灵辄掉转戈头护卫赵盾,两个人一同逃生了。原来,赵盾居然是这个灵辄的恩人,有次他出门打猎,看见一个人饿晕在一棵桑树下,这人三天都没吃饭了, 赵盾给了他食物,这个人只吃了外一半,原来,他在外三年回家,还不知道父母在不在,准备留下一半给老人。赵盾干脆让他吃完,又给了一袋子肉。这个灵辄原来就是先前那个饿汉。逃出来,赵盾问他为什么相救,灵辄说:“我就是那个桑树下的饿汉啊。”再问他姓名住址,对方不回答就走了。  
其实,灵公的三番两次出招,手法虽然恶劣,但总还是恶少的作风和水平。赵盾出来时就对灵公说:“你舍弃人只信用狗,虽然凶恶又有什么用!”一旦赵盾下了决心,纨绔子弟的灵公无论如何也活不成了。经过妥善布置之后,赵盾就“流*亡”去了,没几天,赵穿堂弟就在桃园把灵公给做了,然后,赵盾有安然回来收拾残局。这出戏唯一的缺憾是:赵穿动手的时候,赵盾还没有“流*亡”出晋国是领土。也许是赵盾这边在路上出了点问题,没有在约定时间出境,也许是赵穿太心急了。总之,挑毛病的来了:太史董孤在竹简上记录:“赵盾弑其君”,还拿到朝堂给大家公示。赵盾赶忙理论:“老先生,您弄错了,那是赵穿干的呀!”太史从容答对:“你是国家的正卿,国家又你管理,你逃亡并没有出国境,事情就是你做主的,回来又不惩办凶手,您说,弑君的不是您是谁呢?”赵盾叫苦不迭:“哎呀哎呀,都怪我贪图舒适,没有跑快点啊!”赵盾弑君成为春秋乃至古代中国的一桩道德公案,连后来的孔子都参与了讨论:“董孤,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越竟乃免。(如果出去了他就不必背负弑君的恶名了)。” 也是,孔子强调君君臣臣是天理,无论如何弑君也不能鼓励,但特殊情况下孔子还是允许用“技术”手段来规避道德问题的,孔子自己还说过:“乡愿,德之贼也。”其实孔子有时候也真是很“乡愿”的。还是孟子的逻辑直率:杀暴君只是诛“一夫”而已。但是这个话却惹恼了以朱元璋为首的很多皇帝。  既然做不了“忠臣”,干脆就做强臣好了,书生有什么用,赵盾的行为似乎并没有引起任何一个实力派的异议,这就够了。  
3,再立一个  
杀了灵公,赵盾又派赵穿到洛阳接灵公的叔叔——公子黑臀回来做国君,是为晋成公——似乎在对全国臣民说:看,赵穿把咱们的一个东西打碎了,我又责成他给咱赔了一个,扯平了。现在的赵盾比14年前是大不相同了,他再也不用担心新来的国君给自己带来任何威胁——灵公就是榜样!  
似乎是作为回来即位的一个对价,成公上台伊始,就被动或主动地进行了一项重要改*革。原来,当时各国都有“公族”这样集团,即历代国君的子孙(当然不包括继承君位的)繁衍的家族,如鲁国的“三桓”,在国家掌握大权。而晋国,由于曾经深受兄弟争夺君位的痛苦,又由于当年郦姬为了夺取献公太子和诸位公子的地位,曾经和群臣发毒誓约定:除台子外,国君的其他公子不许在国内生活。于是,晋国几十年来基本没有“公族”这个集团了。按说,公族成员侵夺君权,在各国也造成了许多灾难性的后果,但是晋国走了另外一个极端,则未必是更好的选择。当时比较通行和明智的观点是:“公族,公室(朝廷)之枝叶也,若去之则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根,故君子以为比,况国君乎?……亲之以德,皆股肱也,谁敢携贰?若之何去之?”(《左传-文公七年载宋乐豫语》)意思是公室(朝廷)如树干,公族是枝叶,对树干有保护作用,只要国君有德,公族就都是国家的栋梁,不会有什么乱子。  
现在,晋国决定恢复“公族”的建制,但并不是要发展公室成员的力量,而是由各个卿(六正)的嫡子组成“公族”队伍;同时,卿的馀子(嫡子的同母兄弟)组成“余子”队伍,卿的庶子(非正妻所生)组成“公行”队伍,分别由专人管理,设置公族大夫等官职,负责卿的后代的教育等事项。这个举措有利于保障和提高各个大家族后代的素质,密切家族之间的关系。 但也使得国君的势力在国内更加薄弱了。从长远看,赵盾这项改*革的对晋国公室的杀伤力远比弑一两次国君要厉害得多
晋国诸卿家族史(上)之三:赵氏(2
第*四*代  A赵朔(赵庄子):神秘的失踪者  
赵盾嫡子。前601年赵盾死,赵朔开始登上晋国政*治舞台,但起过早的去世使得家族遭受巨大损失,甚至几乎灭族。  
一:加塞方式挤进高层  
601年赵盾去世,他选择了郤缺作为自己的接*班人。郤缺当时将上军,排名第三,荀林父佐中军,排名第二,按照六正排名的正常顺序,接替赵盾正卿位置的应该是荀林父,而选择破格提拔郤缺,除了才能及性格的因素之外,主要还是为自己的儿子考虑的。当年秋天,郤缺就以当时的下军佐胥克有“蛊疾”为借口,把他拿下,而安排赵朔佐下军。所谓“蛊疾”,一说即腹中有虫,而导致人精神错乱——总之,郤缺对下属身体的关心程度也真够让人佩服的。可以想象,如果安排公忠古板的荀林父接替自己,以这种方式照顾自己的儿子,以荀林父的品质恐怕不可能做得出来,甚至这些条件怕是讲都讲不出口的。  
如果我们联系前608年,赵盾以不服从命令为由把胥甲(胥甲父)驱逐到卫国,而立了他 有“蛊疾”的儿子胥克,就不难发现赵盾作为一个政*治家(或者政客)的权谋和良苦用心了。  
二:赵家人在邲之战中的表现  
有执政郤缺的关照,赵朔在以后的几年里日子倒也舒展,可能是因为年轻、地位稍低加上性格谦逊的原因,一直到前597年(?)的邲之战前,赵朔一直没有什么特殊的表现机会。大约在前598年末或者前597年初,郤缺去世,荀林父将中军,于是赵朔也跟着提拔,做了下军主将。  
1,邲之战中赵氏家族的成员  
597年六月,晋楚之间的第二次大决战——邲之战爆发,楚庄王获胜并取得霸权。关于这场战争,将在介绍荀林父的章节中详细叙述,这里只关注赵朔和其家族的表现,因为这次战争是唯一有史料直接记载的赵朔言行的场所了。  
当时参战的晋国六正为:  
中军将:荀林父  
中军佐:先縠  
上军将:士会  
上军佐:郤克 (郤缺之子)  
下军将:赵朔 (赵盾之子)  
下军佐: 栾书(栾枝之孙)  ——————————————————————  
其他主要人员为:  
中军大夫:赵括、赵婴  
上军大夫:巩朔、韩穿  
下军大夫:荀首(荀林父弟)、赵同  
司马:韩厥。  
另外,赵朔的堂弟,赵穿之子赵旃也在军中任职。  
——由上可见,虽然赵家的代表赵朔在六正中的地位不高,但是赵家在高级干部中的比例却很高,自己的三个叔叔赵同、赵括、赵婴均在其中,在13名高层中占了4席,可见赵家势力之盛。不幸的是,虽然赵朔是当时赵家的户主,但赵同、赵括、赵婴是自己的叔叔,导致他不能团结家族在立场上保持一致,给赵家的未来埋下了隐患。  
2,战前赵氏家族成员的立场分歧  
597年春,楚庄王伐国,夏天,晋国的三军才来到黄河北岸,郑国已经臣服别人了。怎么办?当时内部就形成两种意见,两个阵营:  
1)第一阵营可以叫做“妥协派”或者“多数派”:包括荀林父、士会、赵朔 、栾书、荀首等多人员。观点是主张撤退,主要考虑是楚国当时势头强劲、内部稳定,晋国则不够团结统一,国君晋景公又没有亲自来,缺乏和谐内部的权威力量。  
2)第二阵营可以叫做“主战派”或者“少数派”:包括先縠、赵括、赵同等人。他们坚决主张决战。先縠不但表示:“要做男人”,并且不顾主将命令,擅自带领自己的本部渡过黄河。 
3)更可怕的是,除了主战派和妥协派的争执,晋军内又出了一个“捣蛋派”:当时还有一小搓人,他们平时有意见,现在想让自己的军队吃败仗或者存心添乱的,主要是魏錡、赵旃这两个家伙,胡作非为,一心坏事。 
——对于晋国*军队来说,面对一代雄主的楚庄王,只要看看这种乌烟瘴气混乱不堪的形式,就知道战争的结局了。这是晋军的悲哀。  
——但是在晋军中,最悲哀的要算赵家人了:叔侄五个人,居然分散在全部三个派别之中,家族斗争的经验表明,这种情况的出现对整个家族是极端危险的。 
3,战争中赵家人的表演  
带领自己的本部渡过黄河。荀林父一看要出大事,听从韩厥的意见,只好也率领全军跟了过去。其实荀林父进军,也是无奈之举,他的想法仍然试图避免与楚国决战,所以,一、二把手的矛盾从河北带到了河南,一点没有解决,争吵马上又来了。赵括、赵同坚持主战: “我们领兵到这儿,就是找敌人打仗来的。只有前进才能打败敌人、获得属国,我们等什么呢?”  
是打是和,一直纠缠不清。赵旃因为原来要求提拔为卿没有实现,急于立功,请求去挑战楚军,荀林父没有答应,于是又请求去跟楚国讲和,获得批准。赵旃晚上到楚营门前,铺上席子,大模大样一坐,派手下人进去说话,楚国人被激怒了,赵旃遭到追杀,跑得连车和战甲都扔了。楚军顺势掩杀,晋军溃败。    
溃败中,赵朔的下军被楚国右军追杀,狼狈不堪,这时候的赵家人倒是表现出了“上阵父子兵”的团结精神,混乱中,赵旃把自己的两匹良马让给哥哥、叔叔,让他们驾车快跑。于是赵同、赵括、赵婴和赵朔顺利逃脱。
三:从赵氏与其他家族的关系看赵家的内部分歧 
从上面邲之战中赵家人的不同表现来分析,赵家不能统一,除了赵朔年轻、辈分低以至于权威不足之外,更深刻的原因恐怕在于对其他家族的态度上,大家发生了根本分歧。这个涉及一个家族在大家族群中的立场问题,绝对是最重要和关键的立足原则。  
1,赵同、赵括兄弟  
他们似乎在坚持赵盾生前的立场,即紧密团结先氏(所以支持先縠的立场)、郤氏,疏远荀林父,敌视、排挤栾氏、胥氏。这些在战争中表现得十分明确。  
但是他们显然没有考察形式在变化:第一,荀林父当时是执政和元帅,身份地位不一样了,而且荀林父的弟弟荀首发展势头也很猛,这时候再与荀氏、知氏(荀首的家族)作对,显然是不明智的;第二,栾氏虽然一直处于下风,但是栾盾的儿子栾书已经表现出相当的才智和发展前途,再疏远也没有眼光;第三,先氏虽然是赵家几十年的坚定盟友,但是先縠强横粗暴,被大家嫉恨,无疑面临危险。  
——因此,赵同、赵括不考察赵盾死后自己家族实力下降的现实,以及其他家族发展的最新动态,依然坚持赵盾时期的老立场、老方针,无疑是不明智的。  
2,赵朔 
而与两个叔叔相反,赵朔是在重新分析情况之后,有意识地调整自己家族的立场,即:第一,拥护和靠近当权的荀氏、知氏;第二,联系和团结栾氏。当时赵朔是下军将、栾书是下军佐,两个人是同事和直接上下级关系。赵朔已经认识到栾书大有前途,“栾伯善哉,实其言,必长晋国(执掌晋国大权)。”第三,继续保持与韩氏(韩厥)、范氏(士会)的密切关系,而疏远先縠。  
但是,由于赵朔的年轻、辈分低以至于权威不足,他还不能说服、更不能强令自己的两个叔叔与自己保持一致的立场,似乎只有小叔叔赵婴表现出明智而没有出来反对,又由于赵朔的英年早逝,导致赵同、赵括在错误的道路上越走越远,最终导致前583年家族的灾难。  
3,赵旃  
他似乎是个冲动任性又有自己特长的年轻人,没有参与两种路线的争论,但这小伙子后来的发展还不错。  
四:关于赵朔的去世时间问题  
邲之战后,《左传》再没有关于赵朔的记录了,但是根据相关的记载,我们也可以比较准确地推测出他的卒年。  
1,《左传-襄公三十一年》记载,前542年春,鲁国的叔孙穆子与赵武(赵朔子)会见后回国,对孟孝伯说:“赵孟将死矣……且年未盈五十,而谆谆焉如*十者,弗能久矣。……” 叔孙穆子参与赵武的会盟在前543年,根据这个记载,赵武在前543年不满50岁,则其出生大致不会早于前592年,因此赵朔的死也不会早于前593年。——我们似乎不能大胆设想,赵武是赵朔死后几年,其母与他人的私生子,在当时的宗法制度下,这个时间差是不会被认同的。而且前583年韩厥为赵武求情时,强调赵衰、赵盾的业绩,可见他也是认同赵武应当是赵朔的儿子。 
2,《左传-成公四年》记载:赵婴与赵朔妻赵庄姬私通,可见此时赵朔已经去世,否则也不必赵同、赵括两个叔叔出面制裁赵婴。成公四年为公元前587年,可见,赵朔的死不会晚于前587年。 
 3,《左传-成公二年(前589年)》记载,此年晋国与齐国发生鞍之战,晋国下军主将 齐师败绩。此战中记载的晋国六正按顺序为 郤克、荀首、荀庚、士燮佐上军,栾书,下军佐不详(根据以前的顺序,不可能是赵朔),根据这个名单推断,大约前590年,赵朔已经不在六正之行列了。  
597年后赵朔的经历的大体推断——  
597年,将下军;  
596年,佐上军(中军佐先縠被杀);  
592年,将上军(中军将士会告老); 
590年,去世或者因病辞职。  
-----总上,赵朔应卒于前592年至前590年(至迟587年)之间。根据《史记》记载,赵朔娶赵庄姬在前597年邲之战之后,从赵武出生于前591年左右分析,这个记载是可信的。则赵朔卒年应该在30多岁,英年而逝,实在是赵氏家族的重大损失。  
   关于赵朔的死,《左传》与《史记》记载差别巨大,这还牵扯到“赵氏孤儿的”千古疑案,将在下面详细探讨。 
B赵旃  赵穿之子,是赵朔的堂弟。  
   (一)邲之战中的英雄表现  
在这次战争中,赵穿是坚定的主战派,原因是以前争取进入六正(卿)的行列没有获得成功,这次急于立功,这和存心想让本国失败的魏錡似乎还是有差别的。但是他求战的方式对晋军却是毁灭性的。当时荀林父还是想跟楚国和解,但先縠坚决要打。于是赵旃请求去挑战楚军,荀林父没有答应,他又请求去跟楚国讲和(反正是要立功),获得批准。但赵旃的目的似乎更想激怒对手,造成决战的事实。他晚上到楚营门前,铺上席子,大模大样一坐,派手下人进去说话,楚国人被激怒了,赵旃遭到追杀,跑得连车都扔了,只好钻进树林,楚国的屈荡将追来就打,赵旃的甲衣也被人家撕掉,但终于还是逃脱了。楚军顺势掩杀,晋军溃败。因此,这次战争,将帅不和是根本原因,但赵旃的“讲和”行动却是直接的导火索。  
但是正在战斗方面,赵旃似乎的确有自己的勇敢和特长。溃败中,赵朔的下军被楚国右军追杀,狼狈不堪,赵旃挺身而出,把自己的两匹良马让给哥哥、叔叔,让他们驾车快跑。于是赵同、赵括、赵婴和赵朔顺利逃脱。而赵旃自己的车跑得慢了,眼看要被俘虏,只有故伎重演,发挥自己“丛林战”的优势,又扎进树丛去了。楚国的逢大夫和他的两个儿子正巧驾车驾车经过树丛,看见了赵旃,逢大夫告诉儿子别回头看,两个儿子问:为什么?赵老头就在后面躲着呢,抓他吧!逢大夫大怒,命令儿子下车,指着一棵树说:“你们去死吧!明天我来这儿收你们的尸!”又把驾车用的绳子给了赵旃,让他逃脱。而逢大夫的两个儿子就果然在那棵树下自杀了!  
——春秋时候的人真的不可捉摸,如果说逢大夫是遵守战争适可而止的老规矩,那么也没必要为了放跑赵旃而让自己的儿子去死啊?可能他们之间还有特别的某种经历或者关系吧。还有,赵旃是赵穿的儿子,赵朔的弟弟,当时应该只有30岁左右,逢大夫的儿子却称他为“赵叟”,真真不可理解,莫非逢大夫的儿子非常小?莫非“叟”在当时的楚语中是别的意思?
(二)远离家族的旋涡和劫难  
邲之战后,赵家似乎出现了内部的争论,当家人赵朔与其叔叔赵同、赵括的立家对外原则很有分歧(前已记述),而赵旃似乎没有牵扯进去,也许他是比较远的人,已经单立门户而不在赵家本部了,也许因为他是他们的救命恩人,两派对他都比较好,或许他的性格使他对这些并没什么兴趣A吧。  
588年,晋国为奖励去年对齐鞍之战的胜利,建立新三军,扩大卿的队伍(12人),赵旃也被提拔为新下军佐,他终于如愿以尝地加入了卿的队伍——虽然名次靠后。  
585年,参加了栾书率领的救郑侵蔡战争,还是坚定的主战派,但是栾书决定退兵了。  
587年,赵家又出现内乱,原来赵朔死后,他的叔叔赵婴赵婴居然与赵庄姬私通,
586年,赵同、赵括把赵婴驱逐出国,而赵旃似乎也没有介入这场争端。
583年,赵同、赵括被赵庄姬、栾氏(栾书)、郤氏(郤錡)联手杀害,但赵旃不但没有受到牵连,还升了职。当时晋国把新三军又改为一个新军,赵旃担任新军珠江。  
(三)关于赵旃的卒年  
根据《左传》记载,前578年,赵旃还以新军主将的身份参加了与秦国的麻隧之战,但此后就没了他的身影。前575年晋楚的鄢陵战争中,新军主将已经是郤犨了,可见赵旃应卒于前578-575年之间。" R9 k' a8 y& b9 q0 }" n
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 楼主| 发表于 2013-7-13 23:17:00 | 显示全部楼层
【 贺 刊 祝 词 】
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 楼主| 发表于 2013-7-14 00:01:46 | 显示全部楼层
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  c' U! C/ w! S$ r- w7 r; k西北大学中国思想文化研究所陈鑫博士:贺刊祝词( G# K( }" b: e2 n3 q
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诸子学研究者丁国岭,贺刊祝
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 楼主| 发表于 2013-7-14 20:46:15 | 显示全部楼层
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皇极国学网:贺刊祝词
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天涯人文社区:贺刊祝词
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西农陈建农:敬贺《新诸子论坛》创刊!
尊敬的学界同仁,大家好。
我来自中国西安,研究农业、生态、货币改*革等课题。获悉贵刊创刊的消息,我表示衷心的祝贺。
今天,在学术中国人文博士讲座各位同仁的热心参与下创刊了,为此我感到十分高兴,一棵学界的新花将绽放下中国科学的百花园。
我始终坚持认为,学术应该包容,学术没有高低之分,只有角度的不同。尺有所短,寸有所长,优势互补,相得益彰。一切真理都是瞬间的偶然,他源于学术思想的碰撞,源于心灵的共鸣。思想的共鸣是学术进步的动力,只有共鸣力越大,学术前进的动力越大,而这需要建设一个交流的平台。
《新诸子论坛》为大家提供了一个交流的平台,让大家在这个平台上释放自己的能量,服务中国,为共同推动华夏文化的发展,履行自己的责任。只要有目标,全世界都会为您让路。我相信在大家的共同努力下,论坛将越办越好,我们将与论坛同步前进。
祝福您,让我们与论坛一起走向美丽中国,走向品质神州。
祝论坛一路顺风快速发展!
                                      陈建农。 201355。敬贺!

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