钱穆：《湖上闲思录》在线阅读，国学复兴网读书

浪花 · 发表于 2013-11-27 21:18:56

　

　

直觉与理智>>

　

　

　　思想可以分成两种，一种是运用语言文字而思想的，我己在物质与精神，经验与思维的两篇中约略说过。另有一种不凭借语言文字而思想的，这一种思想，最好先用不能运用语言文字的动物来说明。其实此种思想，用语言说来，便是不思想。
　　最显见的，如蜘蛛结网。它吐出一条长丝，由屋檐的这一边荡漾而挂到屋檐之那一边，然后再由那一边回荡到这一边挂上，如是几番荡漾，把那条丝在两檐间搭成一大间架，然后再在那个大间架里面，往来穿织，织成了一张很精很密的网。然后蜘蛛躲开了，静待一些飞虫们粘着在那网上，好充它的食料。这一段的经过，在蜘蛛说来，实在是一番绝大经纶，但他似乎并未经过有思想。但若试由你我来替作，也由屋檐之这一边，到屋檐之那一边，也像蜘蛛般，用一条细丝来凭空结成一网，那你我势非运用一番思想不可了。在蜘蛛何以不用思想而能，近代心理学家则称之曰本能。
　　又如蜾臝虫捕捉螟蛉，把来藏在阴处，再从自己尾梢射出一种毒汁，把那螟蛉麻醉了。然后在那麻醉的螟蛉身上放射子卵。待那些子卵渐渐孵化成幼虫，那时螟蛉尚在麻醉中，尚未腐烂，然后那蜾臝的幼虫，可以把螟蛉当食粮。待到螟蛉吃完了，幼虫也长成了蜾臝，可以自己飞行觅食了。这又是一番大计划，大经纶，但那蜾臝也像没有如此思想过，只是平白地径直懂得做这件事。心理学家也称此为本能。
　　其他动物界如此般的例，举不胜举。我们是否可把人类的行为移用来说明这些，认为它们实在也有了思想呢？但这种思想，显然和人类之思想不同，最多我们也只可说他们是一种默思，或说是深思。何以称之曰默思？以其不用语言，不出声，乃至不用不出声的语言，那种思，便是默思了。至于我们人类用不出声的语言在心里默思，那尚不是真默。因其只默在口，而非默在心。上举的蜘蛛蜾臝，则是默在心，因此我们人类便称他没有思。但他究与人之有思同其功用了。因此我试称之曰真真的默思。何以又称之曰深思呢？因人类运用思想，多要凭借语言文字。凭借语言文字的思想，只是把思想平铺开。即如上举蜘蛛蜾臝两例，它们那番默思的经过，若用我们人类语言文字如上述般记录表达，便是平铺开了。在蜘蛛蜾臝之本身，则并没有像我们人类所运用的语言文字，可以把它们的思想平铺放开来。因此他们之所默思，只紧紧地凝集在一点上，或说紧卷成一团，而使我们要惊奇它们的神秘了。因此我试因其深不可测，而称之曰深思。但心理学上则只叫它做本能，又称为直觉。
　　柏格森爱用直觉和理智作对比。若仍用我上面的话来说，仍可说理智是平铺放开了的，而直觉则是凝聚卷紧着的。换言之，理智是分析的，直觉则是浑成的。再用一个譬喻，理智譬如布演算草而得出结数，直觉的结数则不由布演，不用算草，一下子用心算获得。今试问，人类心态何以能由浑成展演而为分析，主要应归功于人类之能使用语言。一切理智分析，都得建基在时间与空间之分析上。详细说来，如蜘蛛结网，最先由屋檐之这一边到屋檐之那一边，你说这一边那一边，即有一种空间观念加入了。你说先由这一边再到那一边，即又有一种时间观念加入了。如你没有空间与时间观念之分析，你将无法说话，亦将无法思想。但亦可说，你若没有语言使用，你就无法生起时间和空间的明晰观念。如在蜘蛛的直觉里，应该没有所谓这一边与那一边的分别，也没有先由这一边而后再到那一边的分别的。如是则在蜘蛛的直觉里，应该没有空间，没有时间，一切不分析，而浑成一片。再用人类语言说之，那只是灵光一闪，灵机一动而已。再细言之，在蜘蛛的直觉里，亦并没有我织成了这一个网，可以用来捕捉蜻蜓或蚊蝇之类，来为我充饥的想法。因此在蜘蛛这一织网工作中，亦没有人类所谓之仁慈或残忍，自私或大公的许多道德观念或功利观念之加入。你若把这些观念来评判蜘蛛，可知于实际无当。
　　人类语言则是经历了很长时期而逐渐创造的。因此人类理智中之时空观念，也必经历很长时期之演进而逐渐地鲜明。但到今天，我们则认那些观念谓是一种先天范畴了。如实言之，我们尽不妨认为人类心灵其先也只是直觉用事而已，必待语言发明逐渐使用，然后逐渐从直觉转化出理智来。
　　在这里我们若深进一层讲，便有人类哲学上两个极神秘极深奥的问题发生。第一是万物一体的问题，第二是先知或预知的问题。蜘蛛因为并没有我在织网捕捉飞虫的想法，所以若用人类理智的思想惯例来看，蜘蛛的直觉里可以说它是抱着万物一体观的。又可说，蜘蛛的直觉里，好像有一个预知必有飞虫误投我网将粘着以供我食的观念，因此又可说直觉里是有预知的部分的。换言之，蜘蛛的直觉，可以从自己体内直觉到自己之体外去，又可从这时现在直觉到未来将然处去。那岂不甚堪惊奇吗！其实这亦是寻常事。试问蜘蛛乃及一切动物之直觉本能，如他们不能由内直觉到外，从现在直觉到将来，他们又如何能在此天地间获得生存呢？
　　其实这些神秘惊奇的事情，也并非昆虫动物之类有之，在人类间亦有之。尤其在人类之幼小时期，当他没有学得一切语言文字来运用思想发挥理智之时，此等心能，却特别显著。即如婴儿吸奶，在他亦只是一种直觉或本能，其实也好说婴儿正在默思与深思，他似乎预知他此刻不吸奶将会饿，饿了便会死，所以必该得吸奶。他似乎又预知只要一啼哭，有人便会把奶递给他。他又像预知如何用嘴放在奶上，如何用力吮吸，便可使奶汁流入他腹内，便可解救他饥饿。这一套，自然不能说是他的知识，因知识只是知道当前的，已经验与正在经验的。而他这一套，自啼哭以至吮吸，乃是直透事变之未来，直是一种先知。其实在他的心知上，连母亲和奶和他自己都不知道，亦都未曾加之以分辨，只是浑然一片。因此在他心知上也是万物一体的。你若把婴儿啼哭要奶当做是人类自私心之最先发动，那又大错了。试问在婴儿又何尝有此感想呢？
　　人类理智的长成，最先只是追随在此一套直觉之后，而把人类自己发明的言语来加以分析，说这是母亲，这是奶，这是你饿了，现在是饱了。这是你，你饿了，只要吸吮母亲的奶，便能不饿，便能饱。其实这些话，并没有对婴儿之直觉上有了些增添，只是把他的直觉平铺放开了，翻译成一长篇说话。把凝聚成一点卷紧成一团的抽成一线，或放成一平面，渐渐便成了人类之理智。这正如庄子之所谓凿混沌。然而浑沌凿了，理智显了，万物一体之浑然之感，与夫对宇宙自然之一种先觉先知之能，却亦日渐丧失了。
　　至于婴儿如何地在他嘴唇和舌上用力，如何把母亲的奶吸入己肚，又如何在腹中消化，此等动作，在婴儿虽是不学便能，在大人却直到现在还不能把语言来详细地分析，详细地叙述，因此依然还是一神秘。这便是中国思想传统之下所讲的天人之别了。
　　我们现在再把此一类事引申，转移到大人身上来。其实在大人们的日常生活中，此一种情形，亦时有发现。如当你有一番极真挚的感情，由你心坎深处突然流露，在你已深切感到，而不及用语言文字来分析，来解释的，岂不很多吗？又如你日常行动，不在你理智指挥之下，而继续不辍，默默地，深深地，向往追求，连你自己也不知其所以的，岂不也是寻常有之吗？又如当你灵机一动，灵光一闪，忽然像覕见了什么似的，你若用语言文字五细细籀绎，可以放开来成一番大理论，写一篇长文章，岂不是直觉在先，逐渐把语言文字如抽丝，如掘井般，才逐渐引申透冒出来吗？总之，理智是较浅较显的，直觉是较深较隐的。理智是人文的，后天的，而直觉则是自然的，先天的。我在这里丝毫没有看轻理智的意思，但理智根源还是直觉，则是不烦举证，随处可见呀！总之，是人类脱离不了动物与昆虫之共通性，人类亦脱离不了自然界，仅能在这上增添了一些理智，这实在是不值得大惊小怪的。
　　而且人类理智，纵然是日进无疆，愈跑愈远了，但万物一体的境界，与夫先知先觉的功能，这又为人类如何地喜爱羡慕呀！其实这两件事，也极平常。只要复归自然，像婴儿恋母亲，老年恋家乡般。东方人爱默识，爱深思，较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来，像神秘，又像是笼统，不科学。但在东方人说来，这是自然，是天人合一，是至诚。这是东西文化一异点，而双方语言文字之不同，仍是此一异点之大根源所在。惜乎我在这里，不能细细分说了。

浪花 · 发表于 2013-11-27 21:19:07

　

无限与具足>>

　

　

　　在美学上，有无限与具足之两型。在人生理想上也该有此两型。西方人想像人生，常若一无限。中国人想像人生，则常见为具足。时间为生命之主要因素，请即就双方对时间观念之相异处作证。
　　西方人想像时间，殆如一直线，过去无限，将来无限，人生乃自无限过去，跨越现在，以进入无限之将来。此项观念，自近代科学发达，更益明显。试回溯过去，自人类历史上穷生物进化，再逆溯到地层沿革，如是而至天体之繁变，科学愈进步，所知愈延长，过去更见为悠远。若论未来，正可依照着过去，作相反而对等的推测。由人类历史演进，悬想到人种灭绝，再进而悬想到地球冷却，生物全息，再想像及于太阳热力消尽，日局整个毁坏。然而天体之浩茫，则依然存在。故过去悠远不可知，未来悠远不可知。人类对过去与未来之知识，因自然科学之发达，而其见为不可知之程度乃更甚。宇宙无限，无始无终，无首无尾，来无原，去无极，天长地久，要于不可测。人生虽短促，却自成一小宇宙，一样浩茫，前不见其所自来，后不知其所将往，长途踯躅，宗教乎，科学乎，都不能给与一种明白的指点。
　　印度佛教看人生，大体与近代西方人相近，三世无限，斯六道轮回亦无限。业感缘起无限，而阿赖耶藏识包藏万有种子辗转相熏亦无限。即如大乘起信论言一心二门，真如生灭，如水波相依，永无了局，则仍是一无限。佛教思想与今欧方所异者，欧洲人见人生无限，而勇于追逐，乐于长往，不厌不倦，义不反顾。佛教教义则悯此长途之悠悠不尽，而愿为济渡，愿为解脱，愿为入于无余涅槃而灭度之。此为印欧双方所异。然诸佛菩萨皆尽未来际作诸功德，则仍属一种无限向前。
　　在此有一问题，若以西方哲学术语说之，此当属于知识论的问题。既曰过去无限，未来无限，无限不可知。既不可知，又安知其果为无限抑有限乎？且过去不可知，未来不可知，又安知此两不可知之是二非一，不相遇合而成一环形，在吾人所不可知之极远处而两端终相连接乎？似乎中国人对于时间观念之想像则正如此。明白言之，中国人之时间观乃环形的，乃球体的，而非线状的。宇宙为一球体，人生亦成一球体，死后则回复到生前，如环无端，圆成一体。人生而有知，人的知识，正如一道光芒，投射到此球体上而划成一切线。如一球浮水面，半沉半现，宇宙人生之可知部分，便是此球体之上浮水面者。宇宙人生之不可知部分，则是此球体之沉隐水下者。此水平面正是一条人类知识的切线。球体滚动，可知部分与不可知部分亦随之转移。其实则只是一球体，此在老庄称之曰有无。大易字之曰阴阳。有者有所知，有所知则有可名。无者无所知，无所知则无可名。有所知，有可名，则昭昭朗朗，如人在阳光下见物。无所知，无可名，则冥冥昧昧，如人在阴暗中，于物无所睹，不可辨。故所谓阴阳有无，只是吾人之有知有不知。人生日新不已，人之知识亦日新不已。此球体映照在人之知识中，角度不同，面状不同，遂若永永变动，不居故常，若此球体日新富有。其实此球体乃至动而至静，亦至有而至无。苟使人知熄灭，则不见此球体之动，亦不见此球体之有，而球体之为球体自若。此球体即大自然。自然因有人生而形成了此球体之阳面，其浮现在人类知识切线之上者，属有属阳，我们不妨简率地径称之为人文。此球体之沉隐在人类知识切线之下者，属无属阴，我们不妨简率地径称之为自然。其实人文自然还是一体，故曰：“一阴一阳之谓道。”又曰：“通乎昼夜之道而知。”又曰：“善吾生即所以善吾死。”又曰：“死生有无为一体。”人生俨如一环，循环相通，无端可觅。人生如是，宇宙亦然。人生并不在无限地向前。太极生阴阳，阴阳即太极，一阴一阳便是循环往复，此环圆成自足，即是一太极。如是则人生现前具足，当下即是，一多相涉，重重无碍，故曰：“万物一太极，物物一太极。”故中国人之人生观，乃为一种现前具足之人生观。老庄所与儒家不同，乃在老庄重无重阴，儒家则重有重阳。道家就自然立场，看重那球体之沉隐在人类知识切线下之底层。儒家就人文立场，看重那球体之呈现在人类知识切线上之浮面。其同抱一环形球体观则一。
　　故无限的人生观，分世界为过现未三界。而具足的人生观则只是一体。自一体而判阴阳，别有无，仍是融凝为一，仍是会归于一，此一体则圆满具足。人生只是此一体之浮现部分，若用我在他处另一譬喻言之，则人生乃是此一体之发光部分。浮现部分与沉隐部分通为一体，发光部分则即在此阴暗体上发光。如是则人生即宇宙之一面，根本与宇宙不别。宇宙具足，故人生亦具足。自佛教传入，中国人始接触到一种无限向前之新人生观。然中国人对于此种新人生观无限向前之意味，愚者则不甚了了，智者虽心知其然而终不?合，于是转生新说，曲就我故。故佛家六道轮回业感无边之深旨，在中国社会上则变成了阴世阳世的旧观念。皈依佛法，转生净土，不入地狱，仍以个人死生为说，仍成了一个静止的小圆圈。对佛家永无休止的无限人生，可谓仍未接受。此就小乘说。若论大乘佛学，则一入中国，陈义转深，如云“一即一切”，“心即法，法即心”，“多即一”，“一心法界”，“理事无碍”，“生死即涅槃，烦恼即菩提”，“前后际断，一念无生”。凡此皆是现前具足，当下圆成，立地成佛，遂成为中国佛学最流行的新期望。其实则仍是中国人自己固有的旧传统，老想法。所谓有无死生为一体，一阴一阳之谓道，只把此等观念，披上一件佛菩萨的新袈裟而登台说法，骨子里则仍是一种循环无端的圆形人生，并非无限向前的直线人生。
　　这一世代，欧化东渐，中国人再度与另一种无限向前的新人生观相接触。然佛家厌世，中国人不能厌世。欧洲人轻于长往，乐于追求，中国人则长虑却顾，迟重自保，终无欧人凌厉向前之勇气。你若要抱一种无限向前的人生观，你必视现实人生为缺陷，为不足，必勇于舍弃，乐于追寻，必悬一远离现实之理想，而甘愿于舍弃一切而奔赴。近代欧洲人之科学精神与其以前之宗教信仰，同为此种舍弃，追寻，永永向前的人生精神之表现。佛教精神虽若消极，然一样的勇于舍弃，乐于追寻，其为一种无限向前之人生则同。中国人并不肯无限向前，因亦不勇于舍弃，不乐于追寻，徒欲于现实人生中得一种当下现前之圆满具足，则中国人该当自有中国人的道途与方法。今乃拾取西方人生之外皮，高抬嗜欲，不耻奔竞，一面对现实抱不满，一面却仍是将就现实索补偿，如是则不惟自苦，亦以扰人。佛家之无限向前，因其主要偏向于消极放弃，故中国人模拟不真，为病尚浅。欧洲人之无限向前，其主要乃为一种积极把持，中国人邯郸学步，慕效不得其真，则为害之烈，将不仅如当今之所表襮，而方来恐尤将有其甚焉者。你若真认为过去无限，未来无限，则当下现前，如刹那顷，将弥见其短促。电光石火，剑首一吷，犹不足以为喻。若真悟得此旨，则上视千古，下瞩万代，悠悠无极，当身现前，何足经怀。必如此始能洒落长往，此乃无限向前的人生观之第一要着。佛学于一切法相，不住不着，此义甚显，可以不论。即就近代西方言，好像他们对于人生现实，贪着把捉，热切追求。其实彼等所追求而把捉者，并非当下之现实，而仍是一种无限向前之精神，在后驱策，遂使其日进于不可知之将来而永无休止。如宗教家之传教蛮荒，科学家之尽悴业艺，此于眼前现实，何一不极尽撇脱洒落之能事。即就商人言，非大有所弃，亦不能大有所获。要成一大企业家，亦必毕生以之，死而后已，也仍是一种无限向前之精神为之鼓动，何尝丝毫沾恋现实，当下享用，作一种中途歇脚之想乎。近代中国人不了斯义，空慕皮毛，争趋乐利。苟非有如智顗杜顺慧能诸大哲，重生今世，庶乎通彼我之邮，拔赵帜立汉帜，化彼精诣，就我平实。否则此土之纷扰溷浊，恐一时终不见有宁澄之望也。

浪花 · 发表于 2013-11-27 21:19:19

　

　

价值观与仁慈心>>

　

　

　　近代西方二三百年来物质科学之进步，尽人皆知。但人文科学之落后脱节，其弊已显。譬如给小孩或狂人以利刃，固已危险，稍后又给以**，现在则给以原子弹，那终非闯大祸不可。此在西方知识界并非不知，无奈他们的人文科学始终赶不上，这也有其原因。在近代科学创兴以前，耶稣教是西方文化的最大骨干。宗教与科学之冲突，最重要者还在它们的方法上。科学须面对事实，在事实上面去求知识，只要事实有新发现，我们的智识便该立刻追随求调整，这是科学修养起码的条件。但宗教精神却恰恰相反，他们在人类之外预先安排了一位上帝，一切人类社会活动，都得推原到上帝，归宿到上帝。尽管人事变了，宗教上的信仰和理论则仍可不变。正因此两方面精神之绝相背驰，而西方人的人文科学，乃于无形中遭遇一绝大阻碍，使他们得不到一个自由的发展。
　　正使物质科学急速发展宗教退处一旁，而西方人之人文科学仍将无希望。何以故？因他们常想把物质科学的律则来代替宗教来指导人文，如是则人类社会本身依然无地位、无重量。从前是听命于宗教，听命于人类以外的上帝。现在是听命于物质，依然要听命于人类以外之另一位上帝。其实此乃与科学精神正相违。因科学精神正贵在事实本身上寻知识，但西方人却常想把物质科学的已有成绩一转手用来赠与给人文科学，那又如何可能呢？
　　当牛顿时代，西方人几乎全想把数学物理机械方面的原理原则来解释人类社会，来建立人文科学。待到达尔文时代，生物学开始得到注意，于是西方人又想把生物进化的一番理论与法则来运用到人类社会，来建立人文科学。此比牛顿时代，像是进步了。因生物学究竟是一种生命的科学，比较与人文更接近。机械观的人生论，终不如进化观的人生论较于近情。但病根则依然存在。他们总想把研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来，运用在人类社会的身上。无论是物质的，或生命的，到底与人文的园地隔了一层或两层的墙壁。如何能通呢？
　　人文科学则应有人文科学自己的生命和园地。人文科学家应该在它自己的园地上垦辟，来培植自己的种子。但在西方，那一片园地，却一向荒芜。最先为宗教所侵占，现在为自然科学所攘窃。宗教讲的是上帝，是神，自然科学讲的是物。纵说我们不能舍弃神亦不能舍弃物，纵说神与物全与人类社会有关系，但究竟都不是人类社会之自身。把自然科学的种子移栽在人文科学的园地里，只开自然科学的花，结自然科学的果，与人文科学自身还是不相干。生命科学较之物质科学虽与人类自身较接近，但人类自身的一切知识不能由生物科学来包办。现代的西方摆脱了宗教的束缚，却投入了自然科学的圈套。待他们从自然科学的圈套中逃出，却不知不觉地仍想走进宗教的樊笼。这是近代西方人文科学不能有理想发展的一个最大原因。
　　试举一例：心理学乃近代西方人文园地里最先进入科学的一门学问。但近代西方的心理学，并不能说它是人文科学。它只是由人文科学的园地里割让了，出卖了。最先割让与物质科学，稍后又出卖与生物科学。西方人最先讲心理学，只是讲些物理学，如眼如何能看，耳如何能听。后来讲的，也只是讲些生物学，如制约反应等的实验之类。我们并不说物理学生物学与心理学作不相关，但人类的心理学应该有在物理学与生物学以外的自己园地与生命。这一番理论西方的科学界听了，必不会赞成。这倒不在乎。所惜是西方也有赞成此番理论的，却大体是宗教家，不是人文科学家。人文科学在西方，依然是一片荒芜，还没有认清楚自己的园地。还没有培植上自己的种子。
　　上面所论，我们要求对于某项事类有真知识，则必向该项事类之本身去找寻。此乃一切科学最普通基本的则律。达尔文的生物学，不能乞灵于牛顿的物理学和天文学。我们要建立新的人文科学，自然也不该乞灵于牛顿与达尔文，更不应该乞灵于上帝或神。就达尔文以来的生物学而言，生命是沿着一条路线而演进的，因此生命有阶级，有等差。白鼠、兔、狗等等的心理，有些和人类心理相同，但究是有些而已。把人类较之白鼠、兔、狗，其间等级的差异，是不该忽视的。即就人类论，初民社会，低级浅演的民族，较之高文化的社会，其间亦有很显著的阶级等第，也同样不可忽视。即在同一文化社会之内，个人间的差别等级，仍不该忽视。即就幼童论，他们尚未经社会种种陶冶，但他们间已尽有差别，有的是天才，有的是低能，这些尽人皆知，因此研究人文科学，决不比研究物质科学。物质科学可以一视平等，无差别。水是水，石是石。但人文科学则不然。人文科学不仅与物质科学不同，并与生物学也不同。生物学在类与类之间有差别，在同类间则差别甚微。人文科学又不然，虽说人与人同类，但其间差别太悬异了，不能不有一种价值观。抹杀了价值，抹杀了阶级等第而来研究人文科学，要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来，这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因。
　　再次，人类研究物质科学以及生命科学，研究对象，都不是人类之自身。但人文科学则不然。研究的对象，便是他自身。至少他自身乃紧属于这一对象之内。因此物质科学家乃至生命科学家，可以是纯理智的，不动自己的情感，而且也应该纯理智，应该不夹杂丝毫情感的。但若研究人文科学，又如何能纯理智？又如何能不羼进自己的一份情感呢？非但不可能，而且也不应该。人文科学家不应该像自然科学家一样，对他研究的对象，只发生兴趣，而没有丝毫的情感，如自然科学家般的冷淡和严肃。所贵于人文科学家者，正在其不仅有知识上的冷静与平淡，又应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事，爱僧任私。只是要对研究的对象，有一番极广博极诚挚的仁慈之心。牛顿发明万有引力，不必对一切物具仁慈心。达尔文创造生物进化论，也不必对一切生物有仁慈心。但将来人文科学界里倘有一位牛顿或达尔文出世，他也为人文科学惊天动地创造新则律，那他非先对人类本身抱有一番深挚纯笃的仁慈心不可。若他对人类极淡漠，极冷静，只用纯理智的头脑，将决不会深切透进人类之内心，而为人类社会创辟新道路，指示新方针。那便决不能成为一理想出色的人文科学家。
　　以上两点，一是价值观，一是仁慈心，此乃建立人文科学所必备的两要件。但若把此番话向近代西方沉浸于自然科学极深的学者们讲，他们自将不肯领受。这还不要紧，可惜西方人领受此一番理论的又必是一位宗教家。如此则又会把人文科学领回到上帝去管束，则人文科学仍不得如理想般建立。
　　要寻求一种心习，富于价值观，又富于仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，而又能实事求是向人类本身去探讨人生知识的，而又不是消极与悲观，如印度佛学般只讲出世的，那只有中国的儒家思想。现代人都知道儒家思想不是宗教，但同时又说它不是科学。其实儒家思想只不是自然科学、物质科学与生命科学，却不能说它不是一种人文科学。至少儒家思想与我们理想中要建立的人文科学很接近，它已具备了想要建立人文科学所必需的几个心习。儒家的很多理论，将来必为新兴的人文科学所接受。我们现在正一意向西方学习自然科学，我们也应该就我们所固有的来试建人文科学，庶乎我们也对西方人有了一番回敬的礼物。

浪花 · 发表于 2013-11-27 21:19:30

跋>>

　

　

　　本书乃一九四八年春间所写。其时余任教江苏无锡江南大学，课务轻闲，胃病新愈，体况未佳，又值时局晦昧，光明难睹。时时徜徉湖山胜处，或晨出晚归，或半日在外。即暂获间隙，亦常徘徊田塍鱼塘之间。尽抛书册，惟求亲接自然，俯仰逍遥以自遣。心胸积滞，逐一涤荡，空所存抱，乃时有闲思遐想，如游丝轻漾，微叶偶飘，来入庭际，亦足赏玩。乃于夜灯坐对，随笔抒写，初不自意遂成卷帙。嗣亦搁置，不复再续。越一年，仓皇南行，此稿亦未携带。今冬重入吾眼，则已转瞬十年矣。再自披览，即篇题亦都忘却，更不论内容所涉。循诵而下，恍如读他人书，乃深幸此人谈吐，与其平日素所蓄藏，无大悬别，此亦大可欣喜之一境也。惟闲冗相异，俨如隔世。却念生平，有此一段暇晷，堪作回忆，弥自珍惜。刊而布之，亦聊以存当时心影之一斑焉。

　　一九五八年冬至钱穆再识于九龙之钻石山寓庐

浪花 · 发表于 2013-11-27 21:19:40

再跋>>

　

　

　　余自对日抗战期间，在云南宜良写成《国史大纲》一书以后，自念全部中国史中之大纲大节，已在书中揭举。循此详求，事在读者。或有谬误，亦待读者指出，再作思考。余之兴趣，遂从历史逐渐转移到文化问题上。
　　余之研治国史，本由民初新文化运动对国史多加诟詈，略有匡正。执其两端，用其中于民，庶于世风稍尽补偏救弊之功。但自世界第二次大战开始，确信欧西文化亦多病痛，国家民族前途，断不当一意慕效，无所批评抉择，则盲人瞎马，夜半深驰，危险何堪设想。又历史限于事实，可以专就本己，真*相即明。而文化则寓有价值观，必双方比较，乃知得失。余在成都始写《中国文化史导论》一书，此为余对自己学问有意开新之发端。
　　及抗战胜利，颇谓国事未定，变端莫测，因决意不返平津，亦不滞京沪，惟冀觅一静僻处，俾得潜心，以渐待时局之安定。乃重返昆明，初不料其学风嚣张，乃有大出意料之外者。又在成都患胃病，迄是不愈，乃又决意归家乡，风土饮膳，庶于余病体有助。适江南大学新创，遂留任教。而国事益动荡，日夜读《庄子》一书，为作纂笺。聊可于湖山胜境，游神淡泊，自求宁静。又以其间写此《湖上闲思录》一部。及来香港，将之付印，距今亦三十年以上矣。
　　此三十年中，对文化问题又续有撰述。两年来，双目失明，不能见字。报章书籍，皆已疏隔。惟尚能捉笔写稿。方撰《中西文化比较观》一书，不谓积稿已盈二十篇以上。大体皆杂忆平日心中存想，以不翻书，不引据材料为原则。忽一日，三民书局主人来索余《湖上闲思录》，将以再付剞劂。因由内人诵读一过，余逐篇听之。初不意余方今所撰，正多旧来见解，并有前所发得，而今已漫忘者。自惭学问未有进步，而国事世风，每下愈况。回忆当年太湖边一段心境，亦已有黄鹤一去不复返之状。抚今追昔，感慨何似。
　　因念《国史大纲》一书，亦已在数年前重有改订，创为新版。今此稿又继之。敝帚自珍，际此时代剧变中，不知国人读之，亦尚谓此泥上鸿爪，复有一加顾视之意义与价值否。再为此跋，亦聊记往年飞鸿踏此雪泥之概况而已，他复何言。

　　一九八〇年五月七日钱穆自识于台北外双溪之素书楼时年八十有六

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