谈到德主刑辅、礼法合治的政制思想,鄙认为,还得寻找其逻辑源根,理论雏形,务必要研究先秦时代的儒法政制思想。 一、理解先秦时代的历史与逻辑。 先秦时代,是动*乱的社会时代。从诸侯分封并立的春秋时代,到强弱兼并七雄争霸的战国时代,再转秦王朝一统天下的中央集权时代,是剧烈变化的社会动*乱时代。 先秦是诸子百家争鸣的时代,尽管学术思想处在素朴幼稚的不成熟期,各家尽显其说,尽论其理,思想争锋之烈,逻辑变化之快,因而是思想文化剧变的社会动荡时代。 社会动*乱,包括诸侯王内部的动*乱、诸侯王之间强弱兼并的动*乱、法、术、势思潮流行引发的心性变化。原有朴实的心性易变,引发出礼崩乐坏的心性乱相。孔子言人心不古,倡人道教化;老子提倡人心复古,返朴归真的道法自然。心性乱相与社会动*乱,与世道行。 诸子争鸣,白马非马,正名论实之间的逻辑错失与错乱,演绎成概念范畴到思想逻辑的混乱史。学术文化需要廓清逻辑,结束混乱。纠正诸子偏蔽,集诸子学说之大成,统一到儒学体系中,扬弃而促成孔儒发展系统的理论体系成形,这便是荀子的学术贡献。 鄙贴《“征文启事”的意见表述及联想》谈到,对孔儒的传承思路,见解之一是:“不再停留在孔孟著述去研究孔儒,应视孔、孟、荀以及《中庸》、《大学》、《易传》为儒学的发展系统来研究,方可读懂完整至真的孔儒学说。此见解在研究德主刑辅政制思想的问题上,值可伸展作逻辑表述。 社会动*乱与心性乱相的时代,治理人心、治理社会的问题愈显迫切。道德定律是:治世通行乱世遗落。乱世之中的心性形态,持仁义显然迂腐。礼治而法治,方是解决社会矛盾恶化的根本方法,成社会走势了。 荀子非十二子文章中,所非的惠施与邓析、慎到与田骈,纠正其礼法合治的理论偏蔽。 处在荀子时代的儒学者,即使是孔孟再生,焉能不改变其德治与仁政的政制思想?焉能不重典于法,渗入和增加法治的份量?所以,从孔、孟、荀思想演变的文化脉路,构建成孔儒体系的发展系统。宋明理学将荀子学说搬离儒学圣坛,不仅割断孔儒体系的发展脉路,也扰乱了历史逻辑的演变循序。 二、荀子的法治思想。 〔1〕法治的逻辑源根接通人类通性,分合矛盾而出现。“故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物”。“弱则不能胜物”,意味着人类整体人参天地的生存能力下降。故此,荀子说:“故人之命在天,国之命在礼。君人者隆礼尊贤为王,重法爱民而霸”。法治与礼治的功能效应与价值取向体现在:增强人参天地的生存能力。 〔2〕荀子认为,人参天地,天地本属自然,“不为尧存,不为桀存”,“应之以治则吉,应之以乱则凶”。君舟民〔庶人〕水,所以“重法爱民而霸”。“听政之大分:以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑”。这便是荀子德主法辅政制思想的逻辑源根,以之形成理论雏形。礼治包含法治,法治根本是“以不善至者待之以刑”。法治为礼治“开路”,从名实、性命的逻辑角度去端正人的行为,治理人心,治理社会的规范秩序,因而是落实礼治的法治重典。“夫征暴诛悍,治之盛也。杀人者死,伤人者罪。是百王之所同也,未有知其所由来者也。刑称罪则治,不称诈则乱。故治则刑重,乱则刑轻。治乱之罪固重,犯乱之罪故轻也”。 〔3〕制订法典,执法而法行,落实贯彻者必君子也。“君子喻于义”,修身而行。君子之位,与出生门第无相关。“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则之卿相士大夫”。君子定命之性为学识与修养,方可君子义利定位,承担制法而执法之重任。“故法法而不议,则法之所不至者必废;职而不通,则职之所不及者必队。故法而议,职而通,无隐谋,而百事无过,则君子莫能”。“故有良法而乱之者有之,有君子而乱者,自古至今,未尝闻也”。 〔4〕君子执法于义,有原则性。“故公平者,职之衡也;中和者,听之绳也”。职衡之中和与公平,“不可欺之以曲直”、“不可欺之以轻重”、“不可欺之以方圆”、“不可欺之以诈伪”,损伤法治的规矩与规则。也有灵活性,“有法者以法行,无法者以类举,听之尽也;偏党而无经,听之辟也”。当案件未有法令条文作依据,听之尽之以类举。礼法合治,礼有情义,法有法理。情理之中出法治精神。循情理,以类举,听之尽之以补阙。失情理,无经而偏党了。执法之中和,不失情理而辟之。荀子提出的法治灵活性在于“无法者以类举”,体现了荀子的法治精神,即礼法合治的情理法则,德主刑辅的情理法则,民所共由的情理原则。正是情理法则,决不可欺之以诈伪、不可欺之以曲直与方圆,不可欺之以轻重,决不能让私情偏理、无经而偏党去损伤法治的精神和秩序,损害情理法则。同时,也正因为民所共由的情理原则,也在不断修正法令律文,完善法治,体现着法治精神。 三、荀子的礼治思想。 从孔子的仁义而德治,孟子民本以仁政,转入荀子的礼法合治的德主刑辅,孔儒体系的发展脉路,何以从仁义尽性转向礼义规范的逻辑理路?读懂船山的“仁心大用因乎礼为体”的仁礼逻辑思路后,也就理清孔儒体系的发展脉路了。 礼治与法治的逻辑源根一样,出自人参天地,解决分合矛盾。“故以明天人之分,则可谓至人矣 不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓参”。“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与聘能以化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生,孰之有物所以成?而错人而思天,则失万物之情”。“天有其时,地有其财,人有其治”。礼法合治的“人有其治”,根本是应接“天有其时、“地有其财”,而不可“错人而思天,则失万物之情”,此人参天地之哲理逻辑,儒道逻辑之甄别也。 人有其治,仁心尽性,落实处是礼义规范,从庶物人伦之角色规范做起。“夫义者,内节于人而内节于物也,上安于主而下调于民也。内外上下节者,义之情也。遇君则修臣下之义,遇乡则修长幼之义,遇长则修子弟之义,遇友则修礼节辞让之义,遇贱而少者则修告导宽容之义”。礼义明分成仁心大用,更多体现在心性人事本体论中。人事之名副其实,就是礼义;心性之性命相得,也是礼义。孔子重正名论实,“名不正则言不顺”;孟子尽心以尽性,感觉到性命之间的差异而差殊,正命与非命之分。“命也,性焉,君子不谓命也”,故倡善养浩然之气,有“穷则独善其身、达则兼济天下”说;荀子论正名为天职,《中庸》以心性论成性命学命题:天命之谓性。《易传》本体论,阴阳天道与刚柔地道,实质礼本体矣,主客分;仁义融入,彰显“仁心大用因乎礼为体”之哲理逻辑,成三道三才;“穷理尽性以至于命”,论理人能弘道的性命学逻辑;“易简而天下之理得”,表述礼本体的客观化理论;孔子中庸的心性范畴,发展到《易传》的本体论时代后,逐渐演变成大中涵化、中庸致用的本体论范畴。人事名实与心性性命的理论逻辑,成为礼义的逻辑表述,致礼义本体循真务实,一方面礼成人事本体知识体系,另一方面是心性之言行规范;一方面是明辨物则人心的智识体系,另一方面在明察物则人心之客观事实,促成继善成性的文明走向,有着主体预测权力的神理形上道。荀子虽未达到思想成熟的水平和境界,却是逻辑源根,成理论雏形。荀子说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”。所谓性,人伪之性成习之性,天职所成,天之就也;情通庶物人伦而生发,性之质也;欲包括物欲与意欲,触情见心景而欲望生,情之应也。性、情、欲随礼义明分统合成仁义大用,一人情通千万人之情,性相近而民所共由,故“礼也者,理之不易者也”。荀子又云:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”。“故礼,上事天,下事人,尊先祖而隆君师,是礼之本也”。“人之命在天”,上事天而踏实于地,理财生物,乃生之本也;“国之命在礼”,下事人,礼治天下,法治辅之,人参天地而“制天命而用之”,尊先祖通共由之人类通性,隆君师而事天事人,达到“修礼者王、为政者强、取民者安”的礼治功能与价值座向。 四、论理荀子礼治,一方面从孔孟仁义尽性到荀子礼治规范的逻辑理路,表明孔、孟、荀脉理成孔儒的发展系统;一方面撇开枝叶,专从礼本体的人事名实、心性性命的逻辑去论实礼本体的客观化理论,也是礼治与法治的基础理论。礼即有知识体系和智识体系,也是人事与心性的行为规范准则,政制的治理体系。所以,礼治,就是德治。德者,得也,得到什么,清清晰晰,明明白白。同时,刑辅即法治。法治当趋时而中和,权衡刑罚之轻重,绳之规矩之曲直与方圆,类举而体现法治精神的原则性与灵活性。民之共由的情理通合,防范私情偏理的人心诈伪,纠正无经偏党的逻辑偏蔽,维持法治精神的公正与尊严,此乃法治精神的情理法则,德主刑辅、礼法合治的情理法则,民所共由、人类通性的情理原则。此乃德主刑辅的逻辑源根,其理论雏形经由孔儒发展系统之脉路,在荀子时代业已成形。所以,孔儒的政制思想就是德主刑辅、礼法合治。 〔待续〕 |