转贴：什么是老子之自然的“体系义”（作 者：刘笑敢 ） [复制链接]
作者简介：
刘笑敢，北京师范大学哲学学院特聘教授。
原文出处：
福建论坛：人文社会科学版
内容提要：
老子之自然是“人类文明社会中的自然而然的秩序”，这是在自然的造词义和语词义基础上的“体系义”，可简称为“人文自然”。这一体系义可分为三个主要意义，即最高义、整体义和价值义。从价值义中又可引申出自觉义。这种体系义凸显了老子之自然在思想史上的独特贡献和地位。这种分析可以帮助我们更全面地理解老子之自然的思想意义和理论贡献，并有利于我们重新思考老子之人文自然的概念在现代世界可能的贡献。
期刊代号：B5分类名称：中国哲学复印期号：2022 年 02 期
关 键 词：
老子 人文自然 体系义 最高义 整体义 价值义
字号：大中小
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1671-8402(2021)10-0050-12
根据对老子思想的整体把握，本文提出老子之自然是“人类文明社会中的自然而然的秩序”，简称为“人文自然”①。这里的“人文”二字是“人类文明社会”的缩写，不特指人文主义。不过，这并不意味着笔者反对从人文主义的角度分析和理解老子思想。②
关于老子之自然，近年来有许多重要文章发表③，笔者也发表过不少作品。笔者的观点与学界前辈师长和同道对老子的解说多有不同。仅就对老子之自然的理解来说，这种不同或许有三个层次的原因。
第一，有些学人对自然之词义的古今变化不够敏感，无意中将近代欧洲的nature之意融入了对老子之自然的理解，特别是有意或无意地将nature之自然界的词义渗透到对老子之自然的理解和解读之中。④
第二，学界对老子之自然与后来各家所用之自然的比较分析尚不深入，常会忽略了老子之自然与《庄子》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》《老子指归》《河上公注》直至王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》等各家所用自然之重要不同，常自觉或不自觉地以后代的自然来解释老子之自然。
第三，学界在讨论老子之自然时，可能受到自然的造词义和语词义影响和限制较多，对老子之自然在老子思想体系中特有的含义、即“体系义”关注不够。所谓“体系义”是指一个理论概念在思想家的理论体系中所特有的、重要的、贯通性的意义。
老子之自然的体系义是一个新概念，笔者在不同文章中多次提到“体系义”，但还没有专文讨论老子之自然的体系义的提出根据和主要内容。本文则试图较为详细地论证什么是老子之自然的体系义，以及为什么说老子之自然的体系义是“人类文明社会中自然而然的秩序”，即“人文自然”，进而分析这种体系义所包含的三层主要含义。
一、什么是体系义
哲学讨论离不开具有概括性的理论概念。这方面，西方哲学更自觉，更发达，而中国的哲人则擅长以更灵活多样的方式表达自己的观点，包括一般性的议论，对话式讨论，对历史人物和事件的品评，以及创造寓言和神话等等。但是，中国重要的哲学著作也还是会创造和运用一些核心概念或基本概念来表达和阐发自己的理论主张，如道、德、性、礼、仁义、天理等等。“自然”也是这样一个概念。从现有文献来看，“自然”一词应该是《老子》之作者创造和运用的一个独特的核心概念。不过，作为古人行文论说的习惯和风格，老子也没有对自然一语作定义和解释，因此，后人竞相按照自然的造词义和语词义阐发自己的理解，或根据各自对《老子》文本的理解和某种理论需要而解释和运用这一术语，这就造成了对理解老子之自然的丰富性、复杂性，以及莫衷一是的模糊性，同时也会持续不断地出现不同的、甚至相反的新解新义。⑤
在关于老子之自然的众多讨论中，一种常见的做法是从自然的造词义和语词义出发引申出老子之自然的理论意涵，这样做是必要的、有效的，也有相当的贡献。不过，仅仅集中于造词义和语词义对于理解老子的整体的理论重心和根本主张来说，也是有局限的。因为造词义和语词义可能限制研究者的视野，妨碍我们注意老子思想的整体关照和理论建构，这又会反过来影响我们比较深入地理解老子之自然在老子思想中特有的理论内涵和价值意义。
这里有必要稍微详细地说明一下什么是哲学概念的造词义、语词义和体系义。在一般情况下，造词义就是一个词的构成成分的结合所明示或隐含的思想内容。比如，“性”的造词义是“心”+“生”，暗示性的概念与心和出生、生命有关。语词义是建立在造词义之上的，与造词义相关，但不等于造词义。比如性的语词义是生而就有的，与心之活动相关的，就是人性、本性、品性中的性，也可引申于一物、一事的特性或本质。性的体系义依存于不同思想家的思想体系之中，会随着思想家的整体主张而变化。
比如孟子以生而就有的恻隐之仁为性之端，来证成他的人性本善的主张。性善论是孟子思想体系的重要基础，而人性的善之端就因应性善论之思想体系的需要而成为孟子之性的体系义。当然，这种体系义不能挪用到其他思想体系，比如，孟子的性不能嵌入荀子之体系。荀子以人的生理需求为性的内容，由此着意强调人性可能之恶，进而强调圣人教化的重要性，这时荀子之性的概念就成为性恶论的有机成分，即荀子思想体系的核心概念，也就是性在荀子思想体系中特有的体系义。
同样，孟、荀之性又为董仲舒的体系所排斥。董强调人性有上中下三品，不能一概而论；这种可善可恶的三品之性就成了董仲舒思想体系的有机成分，即他的体系义。此外，《庄子·马蹄》等篇(笔者称之为无君派)以人的生命之本有(“性命之情”)为性，强调性本身既有的不应接受社会教化和强制改变的特定意义。这种性是宝贵的，而且是天生的宝贵，具有天然的价值。这是无君派的性本贵论所需要的性之内容，也就是这一派之性的体系义。⑥显然，这些性在不同语境中融合于不同的思想体系，拓展和重塑了“性”的造词义和语词义，使之成为依存于特定思想体系的概念，即我们所说的体系义。体系义作为具有独创性的哲学概念必然会冲破造词义和语词义的躯壳，成为一个更完整的特定思想体系的有机的核心部分，体现着一个思想体系特有的主题或重要的理论侧面。
那么，自然一词的造词义很明显就是“自+然”，字面意思就是自己而然或自己如此。⑦这个造词义似乎简单明确，但这个“自”字会误导我们以为自然一定指个体的、具体的事物，影响我们看到老子之“自然”的宏大视野和哲学关切。自然的语词义可以有不同的理解，大体不出自己如此、自然而然、内无冲突、外无压迫、非刻意、非勉强、非他然等大意。但是，从语词义的角度分析，自然的“自”是直指个体之“自”，因为“自”的词义起源就是鼻子。《说文解字》云：“自，鼻也，象鼻形。凡自之属皆从自。”显然，鼻子的所指是具体的，个体的。由此出发，以为《老子》之自然是指个体人的自然，就违背了《老子》的整体思想，即偏离了老子之自然的体系义。
在《老子》所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的排比系列中，“人”字肯定不是某个人，或某些人，而是全体人，是人类，或全体周朝人，或全体已知的所有人。如果将自然理解为个体之自然，语义就不通了，不能说全体人“法”每个个体人之自然。《老子》又说“圣人能辅万物之自然”，这里万物的自然也是全体人和全体物之自然。这种自然不是抽象化、概念化的全体之自然，而是所有人、包括每一个个体在内的、由活生生的个体构成的整体的自然而然的状态，换言之，是所有已知的人构成的全体的自然而然的状态。
古代造字经常是由近取譬，但造字之后的使用，特别是组成语词以后就不再受“由近取譬”的约束。我们研究古代思想时也应该有意识地摆脱这种造词义和语词义的束缚。特别是哲学思考中的语词义是为哲学家的整体思想服务的，因而必然成为一个思想体系的有机组成部分，而不会只是语词义的外化再现而已。哲学家的整体思想着眼于世界、社会、人生。所以一个哲学概念一旦成为一个哲学体系的有机构成的一部分，它就必然会跳脱原有的单纯的语词义而表达一个特定的哲学体系所有的理论意涵，也就是说它被赋予了超越并指导现实事物的理论意涵和崇高意义。即使伦理学讲个人道德，但着眼点也是所有人，是全社会，乃至天下，不再是纯个体的行为规范。
同样，自然的体系义也不可能是纯个体的价值或行为方式。就以“人法地、地法天，天法道，道法自然”一段来说，如果根据“自己如此”的语词义来理解这里的“自然”二字，自然就是个体之自然，就窄化和矮化了老子之自然的对天下、百姓、万物的整体关照。很明显，这里的人—地—天—道的序列中没有任何一个层次是特指的，也就是说，老子没有指向任何个体的人，任何地区的人，或任何阶层的人，而是最一般的人，是所有的人，这样理解老子的人和自然才是老子思想体系中特有的自然，而不是儒家和法家所讲的人和自然。老子之自然的体系义要依据《老子》全文来判断，很难根据一词、一句、一章、一节作结论。这正是本文要讨论的主要内容。老子之自然的体系义完全突破了“自”的“个体”义。很多人理解自然都拘泥于自己如此的语词义，但是从老子的整体的思想来看，“自然”的重点不是万物个体之“自己如此”，而是百姓、万物、天下的整体的理想状态。这也是《老子》在诸子书中是使用“天下”一语频率最高的原因。
关于语词义和体系义的关系，我们可以借用一首短诗来作说明。裴多菲的一首诗为：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由死，二者皆可抛。”⑧显而易见，这首短诗的根本思想是自由之宝贵，歌颂自由的价值高于生命和爱情。这个意思一般人都会读出，但是，如果我们在此集中探索“自+由”的造词义或“自由”一词的语词义，那就根本读不出这首诗的主题思想。“自由”在这首诗中特有的价值义就可称作自由在这首诗中的“体系义”。这个体系义单靠分析“自由”的语词义是推不出来的，必须放到全诗的脉络中理解才能看到它的“最高义”。这个主题思想体现的就相当于我们所说的核心概念，即这首诗整体的思想主题。当然，诗是文艺作品，与一般哲学著作不同。但所谓中国哲学恰有诗性的特点，《老子》尤其如此。因此，理解《老子》之自然也不能仅仅依靠它的造词义和语词义。我们必须把一个重要的思想概念放在全文的整体思想的语境下推敲、思考，并联系其他重要概念和理论，反复揣摩其语词义中所蕴含的体系义。当然，不同人会从同一文本中看到不同的“体系义”，这不奇怪，而对“体系义”不同的理解在一起比较切磋则会推进我们对一个思想体系更全面、更深入、更准确的理解。这与完全没有体系义的概念理解有重要不同。当然，最后(其实是到达某个阶段)大家对某个思想家的理论会取得某种大体一致的理解。当然，所谓一致也还会是同中有异，异中有同。在有一定的思想自由的环境中，所谓体系义不会、也不应该造成千篇一律的局面。
基于对老子思想的长期关注和研究，笔者认为老子之自然的体系义包括三个主要方面，或曰三个特点，这就是最高义、整体义和价值义。从价值义还可以引申出自觉义。这一发现与古代老子之后使用的自然观念，如庄子、荀子、韩非、董仲舒、严君平、王充、河上公、王弼、郭象等等的自然都不相同，与当代流行的自然一语的含义更是相差甚远。古代和当代流行的自然观念都扩展了我们对老子之自然的理解，但也严重地干扰了我们对《老子》之自然的历史的、可能的思想意义的发现，从而也阻断了古代文明中的精华为现代社会提供文明资源的可能性。本文的目的之一即是在文本的全面深入解读的基础上纠正一些流行的误解或偏见。
二、老子之自然的最高义
老子思想的一个独特之处是通过最高的、独一无二的“道”将“自然”推到最高的价值地位，最直接、最明显的就是“道法自然”一句。这里我们有必要简单讨论一下什么是道。道是什么，学界说法很多，常见的是试图用现有的主要来自西方的概念来定义道，这种做法很常见，也有帮助，但也有相当大的困难和不足。说老子之道是原则、原理、本体、本原、形而上实体等，都能讲出一定道理，但也都不够恰切，因为老子成书时中国尚无这些外来概念，用这些外来概念来解释老子之道是一种反向格义，总有圆枘方凿之难。无或元气倒是中国本土的概念，但这些概念虽然出现于先秦，但都是零星使用，没有确切的哲学含义，也无法恰当对应老子之道的独特性和复杂性。面对格义式解说的困难，笔者尝试另辟蹊径，不以现成的哲学概念来定义老子之“道”，而是从道之功能的角度来描述和解说什么是老子之道。
其实，老子自己已经很坦率地承认也不知“道”究竟是什么，就是说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(二十五章)“吾不知其名”就是我不认识它，不知道它是什么。“字之曰道”的字是表字、代名、尊称，不是它的真名。无奈之下，就称其为“大”，这是一种无可奈何之下勉强的叫法。这个大不是形体之大，因为道是没有形体的。这个大只能是功能之大，意义之大。既然老子自己说他不知道“道”是什么，那么我们也没有理由轻易地用一个现成的、现代的哲学概念来对应它，或定义它。
本质性的定义是不可能的。那么我们不妨另辟蹊径，从描述道的功能入手，帮助我们理解老子之道。道的功能是大体明确的。其一即“产生”万物。不过，“产生”的说法有拟人化的嫌疑。实际上“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)的说法并不是母生子、子生孙之类的能动的“生”，而只是一种公式化的表述，阐述宇宙万物从无到有、从少到多、从简到繁的演化过程。在这个过程中，道是一个最初的起始，是那个最初起始的符号。根据道生万物的功能，我们可以称之为宇宙万物的总根源。这个总根源是唯一的、最初的，或最后的根源。和万物相比，道当然也是唯一的地位最高的实体。当然，这是概念的实体、哲学的实体，不是物理世界中的实物。万物产生后，道仍然维系着宇宙万物有序的存在和运动，又成为万物的总根据，这是道的第二个功能。这就是说：“道生之，德畜之。”(五十一章)“德”是道作为总根据之功能在万物中的具体体现。这时的道有时也称之为“一”，即“天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下正。”(三十九章)当然，这里的一不是“道生一”中的一。总起来看，将道解释为宇宙万物的总根源和总根据是有足够的文献基础的，也有清晰的哲学意涵。这种做法可以更确切地解释道的特点、属性和功能，同时避免了一定要用现代哲学既有概念来定义古代中国思想概念的圆枘方凿的尴尬。
作为万物总根源和总根据的“道”要取法于自然，这就将自然推到了最高的位置。曾有学生问：道与自然哪个高？这个问题混淆了两个不同的序列。道是一个哲学化的、理论性的、想象中的最高“实体”或“存有”⑨，是非现实的哲学概念，而自然则是道所推重的要在现实世界中实现的最高的价值、原则或理想状态，或曰和谐的秩序。总之，自然不是另一个实存之物。实有义的最高不同于价值义的最高，二者不属同一序列，没有可比性。简言之，是道的最高的理论上的实有义托起了自然的最高的价值地位。
自然的这种最高义在二十五章中表述得非常简洁而明确：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”通常的、也是最稳妥的理解是将这四句都读为“主—谓—宾”结构，即人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。这里的关键是“人”要法自然，“地”和“天”仅是从人到“道”的过渡，是强调和修辞的需要。道作为宇宙万物的总根源和总根据要取法于“自然”，这就将自然推上了最高价值的宝座。⑩
“道法自然”中的自然之语法功能是宾语，显然是名词，而它的词义还是形容词的自然而然之意。在《老子》中，自然共出现五次，其中两处自然是名词化了的形容词。这里强调自然的名词属性，是因为只有名词才具有哲学概念的属性。《老子》中有两处自然作名词，这是老子之自然作为哲学概念的语法基础。
“道法自然”中的自然是法的宾语，道作为主语不等于宾语“自然”，但是道既然取法于自然，所以说道的特征会体现自然的某些原则也是合理的。但是，自然并非属于道，如果自然是道本有的属性，道就无须“法”自然。(11)所以，严格说来，不能简单地将自然看作道的属性。应该说，自然是道所应取法、推崇、体现的对象和内容，是一种道所提倡的目标、原则或价值。这里为什么用了目标、原则、价值三个词，而不简单地说自然就是什么呢？因为《老子》是两千多年前的作品，又是言简意赅的格言体，我们很难用今天的某一个语词准确地定义或对应老子之自然，这里多用几个词，希望能对老子的思想表达得更周全，同时也希望引起读者进一步的思考。相对来说，“价值”一词可能是对自然在老子思想中的功能和地位的最好概括，但是说它是原则、目标应该也是可以的。
自然的最高义还体现在五十一章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中，这一章也是以道的最高地位与自然相提并论。道和德的尊贵在老子思想里是显而易见的，这里特别强调的是这种尊贵是“常自然”的，即自然获得、自然保有的。这里的“命”字在帛书本和汉简本中作“爵”，二者大意相近，都是说道和德的尊贵地位并非来自任何爵命，而总是自然如此，本来如此。道体现自然，以自然之尊贵为道的特征，说明自然之尊贵高于一般的尊贵地位。一般的尊贵地位大多由拼杀争夺而来，或由君主恩赐而来，这都不是“常自然”的结果。这就透漏了“自然”一语的某些含义，也突出了自然的独特价值。下文继续说：“故道生之，德畜之……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这里的玄德也是顺承道之尊、德之贵和常自然的思想特点。玄德是道或圣人特有的德性和处世的原则，在《老子》中也反复提到，其主要内容就是生而不有，为而不恃，即有功而不自恃有功，从不居功自傲的意思。由此也可看出“常自然”的不自恃有功、不自鸣得意的含义。圣人的玄德也是道作为万物之总根据所体现和实践的品性，也是“常自然”的体现者。
总起来看，在老子的思想体系中，道、德、圣人、玄德都是最高层次的概念，这些最高概念都推重或体现“自然”的价值和原则，这里的自然与自然界无关，不是个体或某个群体的自然，而是所有“人”所追求所向往的“自然”，即人类文明社会中的自然，可以简称为“人文自然”。道是“形而上者”(12)，道作为宇宙万物的总根源和总根据以自然为法，德作为道在万物中的功能的具体体现，也必然要以实现自然而然的原则为目标(如“上德不德，是以有德”即自然之德，非勉强争而得来的“德”)。圣人和玄德都崇尚自然之崇高价值，都提倡和体现有功而不居功的德性。总之，自然的最高义体现了老子思想的整体意向和主旨。
三、老子之自然的整体义
代表老子之自然的整体义的典型例句是六十四章最后一段：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”这里引用的是通行本，末句“以辅万物之自然，而不敢为”语义模糊。对这一句，刘殿爵翻译和解释为圣人能辅万物之自然，但不敢去辅，因为他要坚持无为的原则。(13)这样解释，老子所指的圣人就变得畏首畏尾，毫无作为，这与圣人“利而不害”，“为而不争”(八十一章)等句描述的圣人之态度和形象完全不合。
那么，这句话究竟是什么意思呢？郭店竹简的出土为我们扫清了迷雾。郭店甲本末句原作：“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。”竹简本句子比较长，比较复杂。根据对《老子》三种出土简帛本和主要传世本的比较，我们可以断定竹简本的复杂句式是较早的版本，在《老子》流传过程中经过不同抄者或校者不断“改善”“删削”，结果是句式简洁了，整齐了，但某些语义含混了。(14)此处竹简甲本的文句和通行本相比，意思变清晰了，首先是“辅万物”的行为主体清楚了，是圣人，不是人君。此外，还有传统版本所没有的两种鲜明的对比。一是“能”与“弗能”的对比，二是“辅万物之自然”与“为”的对比。概括说来，圣人能做、该做的是“辅万物之自然”，不能、不该做的是一般之“为”。这样，原文的意思就十分清楚了：圣人可以“辅”，而不可以“为”。
在现代汉语中，“辅”当然是一种“为”，但在此处《老子》特有的语境中，一般的治理模式是普通惯常之“为”，不同于“辅”之为。“辅”是为了实现整体之自然，亦即最高价值的行为，是圣人行事的原则，应该提倡；而“为”则是一般统治者的行为方式，应该限制或取消；这种为即“无为”一语所限制否定的“为”。“无为”不是目的，不是无所作为，而是一种特殊的“为”，亦即特有的行为方式和行为原则。老子相信，“无为”这种特殊的“为”可以达到“无不为”的效果，即“无为而无不为”。我们可以说，无为是“辅”的否定式的表达，“辅”则是无为的肯定式表达。
这里要特别分析的是“圣人能辅万物之自然”这一句。这里的自然是“万物”的自然，万物是全称，是全体和整体的关照。这里的主语是圣人，圣人的关切是整体的存在，即万物。这里的万物显然是包括人在内，而且是以人为主的。因为前文讲的就是“民之从事，常于几成而败之……是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过”。显然是以“民之从事”为关切中心的。所以，这里的“万物”是以民为重心的，而且是无差别的，即无差别地包括一切个体的全体或整体，不分善不善，信不信。所以四十九章云：“善者吾善之，不善者，吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，得信。”六十二章更云：“人之不善，何弃之有。”对于万物和百姓来说，没有任何个体是不包括在圣人之辅的范围之内的，正如二十七章说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”
因而，我们要看到和强调：老子的自然是着眼于天下万物百姓之整体和全体的，这与老子之后的各家用法都不相同。(15)老子所辅对象是包括一切个体的整体，这是老子思想的一个独特之处，也是“辅万物之自然”的独特之精义。老子之自然与现代汉语所说之“自然”更有重要不同。在现代汉语中，自然可以指整个自然界，但老子之时并没有自然界的概念。自然界的概念是16-17世纪才在欧洲出现的，在中国经过将近一个世纪的斟酌尝试，直到20世纪初，这一词义才比较稳定地翻译成“自然”一词。(16)所以，老子之自然与自然界、自然物的概念无关，而是以所有人为关切中心的群体和整体的自然而然的状态，简单地说，就是自然的、和平的、和谐的社会秩序和氛围。
自然作为对世界的整体性的思考和关照当然不限于“辅万物之自然”一句。不仅万物是整体，人、地、天、道都是整体性概念，不是个体性概念，也不是小群体的概念，所以，前面提到的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的人、地、天、道所推崇的自然也理所当然地是最高的而且是整体意义上的自然，而不是指具体物或个别群体的自然。
老子之自然的这种整体性是老子思想的总体关切的直接体现。老子思想的总体性关照也体现在对“天下”一语的重视和关切。《老子》五千余言，“天下”一词共出现60次，使用频率约为1.2％，明显高于《论语》的0.0014％(17)、《孟子》的0.5％(18)以及《庄子》的0.4％(19)。细读《老子》就会发现其全文关切的主要是天下、万物、人类、社会等整体状态或整体秩序，而不是任何个体或某些群体，老子的关切与某朝某家、某邦某国全无关系。
这也就是说，老子之天下一语的内涵是无中心的，这是特别值得注意的。一般人所知道的天下是周代以来以儒家思想为代表的天下。这种主流的天下观往往以君王的视野为出发点和视域，指代的主要是统治权所达到的或希望达到的全部疆域。这种主流的或儒家的天下观有几个特点。第一，与统治权相联系；第二，代表君王的视野和眼光；第三，以统治者或言说者为中心向外扩展。与这种天下观的相关的通俗表述就是修身—齐家—治国—平天下。出发点是个人及其家、国，是以自己为中心向家、国以外扩展发散。如孟子认为天下必“定于一”，相信“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”(《孟子·梁惠玉上》)显然，这种传统的主流的天下观是以切近自身为中心的，关注的是权力或恩德的实施和向外的逐层扩展。
相较而言，老子虽然也承认身、家、乡、国的层次，但老子推崇的是“修之于天下，其德乃普”的境界，并强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”(五十四章)。这里的身、家、乡、国本身都值得各自观照，而不是通向天下的过渡语词，不同于儒家传统那种以自身、自家、自国为中心逐步向外扩展的天下观念。总之，老子的关照是直达天下，不必经过身、家、国的外延，是无中心、无疆域、无边界的天下，大小远近皆为同一天下。老子这种天下的观念与“辅万物之自然”中的万物观念都是老子思想的整体观的鲜明表现。如果在当今世界要向国际社会推广所谓的“天下体系”，那么是推广儒家的天下观还是道家的天下观就值得思考和讨论一下。如果是传统的、儒家的天下观，那是以自己为中心的。别人是否愿意接受以你为中心就会是一个隐含的难点或分歧点。而老子的无中心的天下观则不会有此弊端。
四、老子之自然的价值义
前面说《老子》之自然有最高义和整体义，解释这两点不太困难，整体和最高的意思简单而清晰，《老子》的相关文意也比较清楚明白。但最高义和整体义只揭示了自然在老子哲学中的地位和作用，还没有说到“自然”一语本身是什么或指什么。这里就来讨论这个问题。
老子说的自然到底指什么？如果不是自然界，不是人的生理本能，不是社会的原始状态或野蛮状态(state of nature)，(20)那么，它到底是什么？或者说它到底意味着什么，或者说要指向什么？追求什么？经过多年的思考，笔者认为说老子之自然是一种价值最为妥当。
什么是价值？价值就是“物有所值”的“值”。根据《剑桥哲学词典》，哲学界讨论和区分了多种价值形式，如内在价值、工具价值、固有价值、关系价值等。一般认为，内在价值是根本的，涉及价值的根源，或某种情绪和欲望的合宜性(fittingness)(21)。在中文语境中，最容易想到的是经济学中的市场价值，或马克思所揭示的剩余价值。当然，这与我们所要讨论的老子之自然的价值无关。不过，了解价值的多样性可以帮助我们更好地理解老子之自然作为价值的独特性。
我们这里所说的价值是一般意义或哲学意义上的价值，是值得向往、追求、实现的观念、理想、状态、境界或目标，包括理想的社会秩序或社会状态。简言之，价值涉及的是应该如何的问题，而不是事实如何的问题。这和西方伦理学之价值理论似乎一致，重视的是可欲的(desirable)、理想的或值得追求的(worth pursuing)对象。这种价值是最一般、最普遍的，不需要什么特殊条件。有些价值则不同。比如美术作品、音乐作品的价值需要明确的价值载体来体现，比如钢琴家、歌唱家、交响乐团、美术馆等等，这种价值还需要特定的欣赏者才能实现。但老子的自然作为价值是关于人类社会之整体的、普遍的理想状态，它有待于实现，但没有作为实体的具体的客观载体。
老子的自然和伦理学所说的价值并不完全相同。第一，伦理学的价值往往和道德问题密切联系，老子的自然隐含着某些伦理的内容，但没有明确的道德色彩，至少目前还很少有人将自然与道德规范联系起来。第二，伦理学主要研究个体的价值选择和实现，老子所说的自然却是着眼于天下、万物、众民的存在状态，远远超出了传统伦理学的视野。显然，老子的作为价值的自然不是任何已然存在的客观之物，也不是一个按部就班就可以达到的具体目标，更不是任何人通过交换就可以获得的具体利益。老子之自然作为价值有最高义和整体义，它远远超出了我们个人日常生活的经验和眼界。
那么，根据什么说老子的自然是一种价值呢？回到《老子》原文，“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“法”字就说明了自然是一种值得追求、取法、实践和实现的目标、愿望和理想，或是理想的社会秩序，或曰理想的天下状态。在“人—地—天—道”的系列中，地和天其实只是过渡性的修辞需要，关键是人要法道，而所法的具体内容或根本特点就是“自然”一语所代表和体现的价值、原则或状态，也就是“自然”二字所涵盖和指向的目标。这里的自然大意应该是自己如此，但在老子这里的“自”不是指个体之自，而是全体人、万物、天下，是整体的自在、自然，是内无冲突、外无压迫的自然。就共时性来说，自然就是自己如此；就历时性来说，自然则意味着本来如此，通常如此，势当如此，即没有外力强制改变的一种自然的存在状态和演化趋势。
此外，上文提到的“是以圣人能辅万物之自然而弗能为”一句中的“自然”相对于“为”来说，显然是正面的，积极的。“辅万物之自然”则是圣人所应该做的，这也揭示了自然带来的值得追求、值得实现的含义，这也是自然的价值义的体现。
当然，《老子》中的其他自然的用法也是对自然的高度肯定，也有价值之义。十七章云：
太上，下知有之；
其次，亲而誉之；
其次，畏之；
其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
这一章以圣人的口吻讨论关于治理天下的四个层级。最高级的治理模式以圣人为代表，因为只“辅”而不“为”，百姓感受不到他的特殊的治理功能所带来的干扰或压力，所以仅是“下知有之”而已。其次一级的治理者也不错，会得到百姓的亲近和赞誉；第三级的治理会有一些强制的措施，所以百姓“畏之”；更糟的统治者就会招致百姓的侮辱和谩骂，即“侮之”。圣人的治理模式很少发号施令，“悠兮其贵言”，百姓感觉不到他“辅”的功能，所以百姓都说圣人(我)体现了自然的原则。这里的“百姓皆谓我自然”和六十七章“天下皆谓我大”是同一句式，这里的“我”应该指圣人，不指“百姓”或“天下”。(22)“百姓皆谓我自然”说明老子的自然是与人类社会的秩序直接相关的，所以说老子的自然是人类文明社会中的自然而然的状态和秩序。
《老子》二十三章第一句是“希言自然。”此句与下文“飘风不终朝”不相连属，语义不明。然而仅就“希言自然”一语来说，语义是清楚的，即圣人少说话，少发号施令(“希言”)就符合“自然”的原则。从《老子》原文来看，希言、少言的就是圣人。比如第二章明确说“圣人居无为之事，行不言之教”，此外，“不言之教，无为之益”(四十三章)，“知者不言，言者不知”(五十六章)，“不言而善应”(七十三章)诸说都只能理解为圣人的独特表现。因此，此处“希言”的主语也应该是圣人，圣人少发号施令就体现了“自然”的精神和原则。总之，无为而希言、不言是圣人的特点，这一特点体现并实践了自然的目标和原则。
上文说到自然时用到了价值、原则、目标、愿望、理想、秩序、状态等语词，为什么用这么多语词来说明自然是什么呢？难道不可以明确一些、准确一些吗？很难!古代思想的表达没有近代思想讨论中使用定义、概念、解释、推理、论证的习惯，或直抒胸臆，或旁征博引，或譬喻联想，或格言迥语，或借题发挥，虽然不可避免地会使用一些关键性语词和概念，但大多语词和概念都没有清晰的定义和解说，在道家著作里尤其如此。总之，我们现代的学术语言、理论语言与道家语词没有清晰的简单对应的关系，所以用一个现代语词或哲学概念解释古代的思想概念就难免有宽窄、方圆、模糊和清晰、具体与宽泛的龃龉。有鉴于此，笔者就采用了比较宽泛的解说，但为了简明起见，不妨就用“价值”一词来解说或“定义”老子之自然。
价值对人来说总是有价值的，是值得人去向往、追求和实现的。这就是说，价值是人有意识地去努力的目标和方向，而不是外在的客观事物，或外在的必然的趋势。“道法自然”和“辅万物之自然”都是有意识的自觉的行为，所以我们可以说，价值义中隐含着“自觉义”，即自然是值得人们自觉地去追求、去实现的目标。提出这一点是为了更全面地理解老子之自然的独特性。
强调这一点是因为在老子之后，从《庄子·内篇》开始，自然就有了外在义和客观义，而失去了自觉义。如《应帝王》有云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”这里的自然是外在之物的发展趋势，人们应该顺应而不容有自己的私意。《德充符》也说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”这里的自然是生命现象的常态，也是人不应该试图去改变的。所以我们称之为“外在自然”。在现代汉语中，所谓“自然的”也往往意味着无须人特意努力去追求的情况，比如说：“人们要趋利避害是很自然的。”这里所说的自然也指常见的、无须自觉努力的现象和趋势。所以，为了突出老子之自然与后代和现代所不同的意义，我们有必要提出老子之自然的“自觉义”。
以上主要就老子之自然的体系义的三个侧面作了较详细的分析和说明，接着我们要讨论的是应该如何结合老子之自然的体系义来理解其语词义，包括谁有责任来实践和实现自然的原则，以及“自然”一词所推崇的最高义、整体义和价值义的具体内容是什么，以及与实现自然这一最高价值相应相和的概念和思想，当然，更值得讨论的是老子之人文自然有何现代意义。这些问题只能俟之于来日了。
注释：
①参见刘笑敢《老子古今》上卷，中国社会科学出版社2006年版，“导论二”。
②论者有谓道家思想属于自然主义，儒家思想属于人文主义(李大华：《道家哲学性质的分析》，《哲学研究》2008年第6期)。这种以自然主义区分儒、道两家的观点是不恰当的。自然主义(naturalism)一语源自欧洲，用法多样复杂。其基本意思是强调自然的世界是唯一的世界，人类也属于自然的一部分(Encyclopedia of Philosophy, edition,Thomson Gale,2006.Vol.6.pp.492-495.)。而“自然界”的概念是16-17世纪才诞生于欧洲，21世纪初才传入中国。自然主义广泛地应用于文学、戏剧、美术和伦理学，这样的自然主义在古代中国是不存在的。老子的自然是natural或naturalness，不是nature或natural world。
③笔者比较关注的文章包括王中江的《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，叶树勋的《老子“自然”观念的三个问题》，张汝伦的《什么是自然》等，恕不一一介绍。
④关于这个话题，笔者已有《老子之自然的独特性》一文，待发表。
⑤对此，笔者《老子之自然的独特性》一文有详述，待发表，此文不赘。
⑥关于无君派理论，参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变(修订版)》，中国人民大学出版社2010年版，第256-270页。
⑦“然”可作代词、动词、连词、副词，以及形容词词尾，用法多样复杂。“然”通“燃”，按照古文字的分析，最初的“然”字的构成似有火烤狗肉的意思，这与“自然”一词的“然”应当没有直接关系。
⑧此诗由匈牙利诗人Sandor Petofi所作，原为匈牙利文，此处所引为殷夫从英文翻译而来的中文版。
⑨这里所说的“实体”“存有”是借用西方的术语，便于习惯于西方哲学概念的读者理解，但在老子这里，“实体”“存有”并没有substance或being的与物理世界相隔绝的含义。
⑩对这一段，另有别出心裁的读法。有人将最后一句“道法自然”读为“道法—自然”，意为道的法则是“自然”的，也就是自己如此，无所法的。这种读法破坏了原有文句的“主—谓—宾”的一致性结构和排比的句式，从思想内容的角度来看也了无新意，故不足为训。更奇怪的读法是唐代李约的发明：“人法地地，法天天，法地地。”这种句式非常罕见。古代确有君君臣臣，父父子子的句式，其句义明确，相当于主谓结构的并列。这里在主谓结构前面又加了动词“法”，就句式来说，实在没有先例和旁证，就思想内容来说，表达更曲折，但并没有深意。从忠实于原文的可能之义的取向出发，我们没有理由采取这些怪异的读法。本文对《老子》各章的解读不作详细论证，有兴趣的读者可参看笔者《老子古今》上册的相应章节。
(11)河上公将“道法自然”改变为“道性自然，无所法也”。将自然当成了道的本性，这种解释将原文的主—谓—宾结构改变成了主谓结构(道性—自然)。这是不合原文之义的。
(12)这里用“形而上者”来区别于通常的“形而上”或“形而上学”一语。“形而上者”的概念来源于《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上者和形而下者相对而称，二者之间是连续的，不是隔断的，所以我用“形而上者”来区别于西方哲学中的与经验世界相隔绝的形而上学(metaphysics)。
(13)刘殿爵：《马王堆汉墓帛书〈老子〉初探》，《明报月刊》1982年8月号。
(14)关于《老子》原文在流传过程中增补、删削的共同趋势，可参见刘笑敢《老子古今》上卷，中国社会科学出版社2006年版，导论一。
(15)老子之后的自然有几种主要类型：一、外在不可改变的趋势，二、个体的本性，三、做事的一种方法和原则。详见刘笑敢：《“自然”的蜕变：从〈老子〉到〈论衡〉》，《哲学研究》2020年第10期；另见刘笑敢：《“自然”的蜕变：从〈老子〉到郭象》，《文史哲》2021年第7期。
(16)关于“自然”作为nature之自然界的翻译语，笔者《老子之自然的独特性》一文有较详细的考辨，待发表。
(17)《论语》约16000字，天下出现23次，“仁字”出现111次。
(18)《孟子》约34600字，天下出现173次。
(19)《庄子》约65000字，天下出现288次。
(20)对此笔者有《老子之自然的独特性》一文，待发表。
(21)王思训主编：《剑桥哲学词典》，猫头鹰出版(台北)2002年版，第1271-1272页。
(22)“百姓皆谓我自然”的另一种读法是“百姓都说‘我们’自己如此”。笔者不取此读法。主要理由有二。第一，此章通行本“功成—事遂”一语是两个并列的主谓结构(功成+事遂)，有主语，有谓语，句式完整、稳定。然郭店简本为“成事—遂功”，汉简本和帛书本作“成功—遂事”，可见三种简帛本中此句都是动宾结构(成功+遂事)，明显是省略了主语的。那么，被省略的成功遂事的主语是什么呢？从上下文来看，这省略的主语显然应该是承接第一句“太上”所指的圣人，这样后面的“我”也应该是百姓所赞叹的圣人。故本文不取通常读法。第二，古汉语常识说古代代词没有单数和复数的形式区别，这是对的。但查古汉语中“我”指复数的情况往往是“我方”“我军”的意思，是与对方的对称，不同于现代汉语中的“们”字所代表的简单的个体所构成的复数群体。比如，“帝力于我何有哉”的“我”是与“帝”相对的我方，即全体百姓，不是简单的我的复数化。有人提出，圣人无须赞颂之词，所以这里百姓不应该赞颂圣人。这似乎是对的。但是，在《老子》中的“自然”是一个新词，是老子新创造的术语，并非通常的赞颂之词。所以称赞圣人“自然”在当时不属于一般的“亲之誉之”之词。
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发表于 2022-6-5 09:22:32
