孔子坏起来比谁都坏

照天君

从孔子为《周易》作的《易传》说起吧

照天君

孔子《易传》被视作《旧传》。

我们重新为《周易》立传，称之为《新传》。《旧传》即指孔子的《易传》。过去一说“易传”，就指向孔子为《周易》所作的传。今后再说“易传”，要区分是《旧传》还是《新传》。

为什么要重新为《周易》立传？有这个必要吗？谁有为《周易》重新立传的资格？《旧传》已有两千年历史，是圣人孔子所作，《传》与《经》本身，已经是有着相同价值定位的作品，已经有中国文化道统性质。谁有能力推倒《旧传》历史性的影响力与影响深度？

这是我们在做的事情。

《论语·述而》载：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣。’”孔子到了晚年关注和学习易经，可能六十岁左右。“假我数年，若是，我于易则彬彬矣”，是说孔子也承认自己对于《周易》的研究尚且不完备或不圆满。在我们看来，孔子对于《周易》的研究，不止是不完备，是孔子根本就不懂《周易》。一个不懂《周易》的人敢于给《周易》立传，加之其圣人身份的影响力度，造出的恶果是：孔子《易传》有七宗罪。

照天君

《旧传》七宗罪之一：《旧传》不谈鬼神终结中国上古宗教

《论语·公冶长》载：“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”《论语·述而》载：“子不语怪、力、乱、神。”《论语·先进》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”《论语·雍也》载：“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”

《礼记·经解第二十六》载：“《易》之失，贼。”这里的“贼”是“盗”的意思，指向的应该是“盗天机”的“盗”。《周易》学问，一以贯之，在于“盗天机”。孔子不喜欢。孔子晚年喜《易》，或许仅仅在于“洁静精微，《易》教也。”并且进一步认为，“洁静精微而不贼，则深于《易》者也。”（礼记·经解第二十六）晚年孔子认识到《易经》是一种使人“思想洁静精微”的学问，认为《周易》结构“精密细致”而“合理之极”，但依然认为《周易》中的鬼神观念近于“贼”。孔子早年不喜《易》晚年喜《易》，近似于当今依然存在却不大为人注意的一种社会现象。一些有点文化知识的人年轻时坚决反对烧香拜佛，认为是迷信，到了老年逐渐转变态度，喜欢甚至试图接近寺庙的清静氛围和生活方式。“洁静精微”而不迷信，才是深入研究《易经》的方式，是说孔子并没有放下晚年之前数十年形成的观念，是说《周易》不曾改变孔子，是孔子在改变《周易》。

照天君

孔子对于鬼神的态度是“敬而远之”，因此“不语怪力乱神”，这是极为要命的，要了《周易》的命。《周易》在孔子之前就早已经存在，是三代之先的史巫作品。我们重释《周易》爻辞，已经用大量事实证明，《周易》最初是没有文字之前以图画形式表述的作品，一部《周易》就是中华民族创世神话与神迹的记载。这对于避而不谈鬼神的孔子来说，他所解释的《周易》会是什么样子也就可想而知。

孔子同时代，在印度产生佛教，在西方产生基*督教。在整个世界人类范围上，那是一个产生宗教信仰的时代。唯独在中国，比之印度、西方早已经有了成熟的宗教信仰的国度，中国自身具有的宗教，却被孔子所腰斩。

中华民族昊天上帝伏羲，最少有五千年历史。到孔子时代，也最少有三千年历史。《周易》所记述的，就是关于伏羲，关于女娲，关于伏羲、女娲后裔所形成的西王母天国部落的神话与神迹。其神话之具体，神迹之逼真，其为开创一个民族的文化所作出的奉献乃至牺牲，都被详备的记载于《周易》之中。这一切，因为孔子个人的不信鬼神，全部被抹杀掉了。被抹杀掉的，是天道，是一个民族的信仰和灵魂。

为此，我们需要重新为《周易》立传。

照天君

《旧传》七宗罪之二：《旧传》以孔子个人固有知识，以孔子个人一己私智解释《周易》，而不是发现《周易》本来面目

照天君

《周易》完全是一部宗教著作。是中华民族圣典，是天道，是天道视域下的天律、天则、天条，是一个民族应该遵循的社会建制和个人行为准则，是个人生命的皈依和信仰寄托。对这样一部圣典，能否允许有任何人可以对其作出自己的解释的解释权？显然不应该允许。孔子就以自己数十年已经成型的儒家知识体系解释《周易》，把儒家的三纲五常、仁义道德、男尊女卑、天地君亲师等统统塞进《周易》，他使用的方法是用《周易》解释自己的儒学，而不是去设法揭示《周易》本来是什么。有了孔子开端，就有了后来千百家解《易》。至今一些人在使用这种方法解释《周易》，即使用现代科学、现代宇宙天体知识解释《周易》，他们使用的说辞也与孔子一样，说宇宙天体知识、宇宙本源知识是《周易》中本来就有的，说《周易》本来就是解释宇宙起源的作品。

《周易》卦爻辞是由文王、周公父子编辑，最后形成孔子版本。孔子与后世邵雍犯有同一个错误。孔子拿到文王、周公父子编辑的版本后不是首先在版本上下功夫，不辨别版本质量和内容伪劣，就急着开始了“倡明大义”。我们今天知道，《周易》还有简帛诸版本，实际上还有《道德经》这种易传版本。假如我们把充斥神话的王家台秦简《归藏》版本放在孔子面前，拒谈鬼神的孔子，即便在晚年，大约也不会接近《周易》了。

照天君

“我有了什么知识，就以什么知识去解释《周易》”，对于《周易》解释上由孔子开始的“周易注我”现象，危害极大。《周易》的解释，甚至不应该允许有“仁者见仁，智者见智”的解读、研究和学习方式。作为一个民族奉行的经典，《周易》需要有统一的解释标准，这个解释标准就是：需要唯一的本来真*相作为解释前提。

《周易》是华夏民族信仰总纲，处世规范，永恒真理。对于《周易》这部神启性质的作品，我们认为需要首先恢复其巫史面目。需要以宗教方式，以神的默示方式来给其以解读。《周易》是一部宗教作品，《周易》研究与传承，需要一种“人被神灵感动说出神的话来”的宗教形式传承，它应该是神的启示，《周易》天道的启示。只有按照这个基本观点和方法来研究和解释《周易》，揭示《周易》，才能获得《周易》的真谛。否则《周易》就将永远成为一部无法理解的也就根本无用的天书。

这样，《新传》可以证明其唯一性。

一部《周易》，是为伏羲、女娲之创世神迹所作的见证。《周易》是记载伏羲、女娲、西王母、黄帝、王亥、王恒一个连续宗教历史事件的起始、彰显、传播、解释直至完成。《周易》由三个时期的作者写成，写于不同处境、不同场合，不同的形式。《周易》的完成，作者也来自不同的生活层面：

伏羲、女娲，是为创始人。

女娲后裔形成的西王母天国部落。是早在至少五千年前，就已经完全宗教化，有着完整经书、完善仪轨以及特殊的类似后世寺庙生活方式的巫史宗教部落。
   
黄帝作为政治军事领袖，与西王母部落结合，调动军队参与和完成演易，最终完成“女娲补天”愿望。
   
王亥、王恒是放牧牛羊的人。

《周易》叙事，包括了完整的中国神话史。起始于伏羲、女娲演《易》，伏羲“夸父追日”牺牲的描述，女娲造人、女娲补天。延续于西王母天国的建立及相关神话，黄帝相会西王母并帮助天国部落最终完成补天壮举，包括“共工怒触不周山”的共工企求天命，夏后启企求天命，后羿射日以及嫦娥奔月。最后王亥、王恒，为得到《周易》天书演绎“牛郎织女”故事。

照天君

《周易》发出一个预言系统，继而启示一个真理体系。《周易》见证一个民族对大自然的认知并且以在自然中升华为终极追寻。参与完成《周易》的作者，时间相距数千年之久。《周易》奇妙的地方就在这里，它是一本完整而统一的书。它里面没有矛盾，也没有不一致的地方。其得道者如黄帝，最后列入仙班。王亥牺牲后，王恒列入仙班。列入仙班，即指最后都进入西王母天国部落。我们的答案只有一个：《周易》的创立者以及后继淹易者，无不是得道者，无不具足神性与获得神的位格。能够做到与神通灵，也就成为解释《周易》的人的必备条件。

《新传》的形成原因主要如下：中华民族需要《周易》的权威性以及权威性的昭示。《周易》阐释上过于久远地存在《旧传》的异端性质威胁。《新传》与《旧传》，区别巨大。一些人会顽固地不承认《新传》，拒斥《新传》，否定《新传》对《周易》的释读权威。然而，我们可以从《新传》昭示的真实性、连贯性和非凡的框架结构组合，看到《新传》的神圣来源。

照天君

《新传》是神的默示下的写作。《新传》是不是受神的默示而记述，有一点相当重要，任何时期、任何机构、任何人都没有权力命令自己或某一作品被默示，而只能够接受。这形成《新传》唯一的品性。《周易》文本仍未被编定之前，古代《周易》包括了很多由部落方国各自创作的易传，很多经卷是一些部落方国中独立分开的抄本，并非像现在这样有一本完整《易经》。直至孔子，独尊独大，《旧传》被确认。就这样，独尊儒术造成的是中华民族甚至失去了要选择哪些经典的权力。

《新传》与《旧传》可以说是完全没关系。并且，一直到今天，21世纪，我们对《周易》重新进行立传时，我们发现必须与孔子分庭抗礼。

我们将被承认是在神的权柄下写作《新传》。根据是《新传》作者来自为佛教中一位尊神被称作妙善的菩萨的打工的人。写作者追随妙善不断有所发现，先是发现周部落文王、周公《周易》体系不对，给以纠正，称作《现代先天易学》时期。继续接受启示，继续走向历史深处，发现王亥、王恒“牛郎织女”参与的《周易》，称作《兑易》时期。妙善向我们说话，我们继续将启示记述下来的，是黄帝带领整个军队参与演《易》的重大历史事件，由黄帝、西王母直至《周易》创立者伏羲、女娲，进入重新为《周易》立传的《新传》时期。

被视为妙善话语诏示的《新传》，作品中包含了充足见证。《新传》的正典性，还有以下几方面的试验标准。《新传》是否显明神是作者？《新传》是否显出是神借着传话人说话？那位作者是不是神的发言人？该作者是不是先知？或者说，他有没有先知的恩赐？《新传》揭示的历史史实是否正确？《新传》是不是记录真实的神的诏示语言与神迹？总之，《新传》著述的内容，见证它本身的权威性。我们注意《新传》的“默示”性质时，可以反观的是《旧传》。《旧传》是完全不能满足这个标准的。《新传》的属灵价值，反映出《周易》的解释需要佛教的最高智慧，而记述者普通得只是为佛教中的妙善菩萨做工的人。

照天君

《旧传》七宗罪之三：《旧传》以孔子个人“天”观念从理论上终结“天道宪政”。

质文刚柔

建议楼主不要想当然，尊重历史事实和逻辑事实，古三易，神道设教时代；孔子与老子，开创论理学时代。文化传承于神道设教文化所开创的论理学时代。老子学传续自然文化，是研究古易逻辑不可缺失的文化资料。古易以事象言数不言理，该时代也没有理的概念。老子学论道不论理，质朴心性人，执古道纪的道法自然。所以研究古易自然道，必须研究老子学。孔子学传续神道设教的人文文化，研究民所共由之理道。人文理道之性性，精于道者兼物物；进入天道自然，精于物者而物物。道物合一，物物道。理道合一的物物道，便是《易传》天地人参的本体论。同时《易传》的易学逻辑，即传续了古易逻辑，也因理道合一的物物道，天地人参，改变了古易的逻辑本质，从此，社会进入到天地人参时代，直到现在依然是。
理论理性有逻辑次序，认真读《论语》、《孟子》、《荀子》、《易传》，你会感觉到孔儒理论的逻辑次序。孔子读的是古易，更多是文王易，孔子有损益道。对《易传》作历史逻辑的界定分析，我同意冯友兰老先生的见解，出自荀子后，秦汉之间的时代，从义理学角度分析的结果，有待考据学考证。我的意见，楼主有读古籍能力，当要思究理论的逻辑次序。正如有WG的文胜质则史的心性时代，接续是改革开放的质胜文则野的心性时代，接续就是现时的深化改革时代。若次序颠倒，所下的结论一切都是错的。尤其是理解古人原话，失去其时代逻辑性，失其真，必然也。

浅龙勿用

作者：邝飚 —— 摘自《时政漫画》集  

质文刚柔

浅龙勿用 发表于 2016-7-31 16:38

                               
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最怕的是这类人，讲道理，各抒己见作往来，不明不白干什么？以前曾有作答，“不见得我败下场”？大言凿凿一言定音，你说意淫就意淫！稷下学宫造伪，是否荀子学在造伪，先把证例说出来，不要空口讲白话。

浅龙勿用

质文刚柔 发表于 2016-8-1 18:52

                               
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最怕的是这类人，讲道理，各抒己见作往来，不明不白干什么？以前曾有作答，“不见得我败下场”？大言凿凿 ...

你只有面对先秦第一书古文献自学后才有资格与这里所有的学人、学者们对话...
你现在还是...如下图：



作者：邝飚 —— 摘自《时政漫画》集

浅龙上

质文刚柔

浅龙勿用 发表于 2016-8-1 23:08

                               
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你只有面对先秦第一书古文献自学后才有资格与这里所有的学人、学者们对话...
你现在还是...如下图：

那你重回古易道，甲骨文道，洪荒道，做个质朴心性人吧！我已说不是与你同道，我认同是船山学，经世治用道，会通古今通义道，一切古为今用，容光不穷于所受的富有而不吝于施，日新而不用其故的古为今用。浅龙先生不要用如此作呕的漫画形式，以论理学方式进行。你认为“义理就是意淫”，已辱没了论理学，所以才有这下三流功夫，耻哉！

质文刚柔

荀子学“造伪”于古易，也“造伪”于孔孟学。孔孟仁学，仁心主持，克己复礼为仁，尽心尽性为仁。荀子“造伪”了，以礼义的言行规范质正仁心，防止仁义入虚位的假仁假义。礼仁的实学心性，与船山的实学心性义理会通。荀子“造伪”，船山也“造伪”。实践检验是唯一标准，质野心性时代是礼崩乐坏，为什么不是仁崩乐坏？荀子的礼法合治，为什么不是仁法合治？船山说，圣人有为者文与礼矣，为什么不是文与仁？专*制三大弊政之一：文有法而礼无法，为什么不是文有法而仁无法？《易传》说：“穷理尽性以至于命”，尽性，仁心的活力动能；穷理，一切规则、理则，包括事理、条理、天理等，都与礼会通而理一。《易传》三道三才，天道阴阳与地道刚柔合一，就是礼本体。仁心是人能弘道的活力动能，礼是实践理性的知识体系。这就是荀子学对孔孟学的“造伪”。将荀子学搬离儒坛的宋明理学，守孔孟道，实则教条地异化了孔孟学，成为文化专*制的儒教意识形态。
思维研究存在的学问道，研究社会常态，也要研究变化道吧！易道之实学。“洪荒无揖让之道”，唐虞道易变洪荒道；“唐虞无吊阀之道”，三代道易变了唐虞道；“汉唐无今日之道”，宋明专*制衰落道异变了汉唐的专*制生长道；“今日之道无他年之道”，满清的专*制衰亡道易变了宋明的专*制衰落道。这就是易的常变道，因果有其所以然之理。究其所以然之理，便有义理学。真正的传统义理学，就是哲学。说义理是意淫？哲学是意淫？浅龙先生肆言：“义理就是意淫”，无知之极。以前留下情面给你，仍未理悟；此次不容再留情面了。建议浅龙先生再不要如此作态，大言凿凿的一言定音，须知尔是义理全失的不学无术之徒。《儒学经解•论中庸》67楼：“中国文化复兴，离不开与现代科学的相通相合（否则一定都是意淫）”，如此肤浅化作答，连小学生都会了。浅龙先生添名望，银子与功勋，推崇有加，可见浅龙先生品识之差。通过近二期讨论往来，我看不起浅龙先生了。贬损义理学，我都看不起！
如果浅龙先生要争理下去，请予论理学方式进行，勿以作呕方式。我会陈述义理学的历史事实和逻辑事实，不会出虚言空语，述理务实有理据。

质文刚柔

人类社会两项理则：一是物物过化的代谢不息，所以有心性唯物的顺乎物则；二是性性存神，不可易变而不断深刻化的义理体系，社会理则与文化理则，所以有心性辩证的疑乎人心。义理学，实存于社会内部。即使古易时代没有理的概念，不等于没有义理的社会存在。洪荒时代潜在的义理就是合群与明分。进入神道设教的人文文化时代，“天视自我民视，天听自我民听”；“天道远，人道迩”；“质多文少则为野，文多质少则为史”。这一类义理萌芽，从简单性陈述，逐渐转向复杂性和精深性的论理学研究，从人际角度转向天下论方面，也从直觉思维阶段转向辩证的思维阶段。所以，儒学演变过程有三阶段：一是孔儒直觉性质的应该之理阶段；二是宋明理学唯心教条的当然之理阶段；三是民本实学究所以然之理的辩证阶段。船山道体论的三个模式，与儒学演变三阶段合拍。一是通于人而未合于天，成于事而亏于道，孔儒应该之理阶段；二是不因乎物而求合于天，心物分离的道德理想主义，宋明理学的当然之理阶段；三是“始奏以人、中奏以天、终奏以物，均一之化备矣”。是民本实学究其所以然的辩证阶段。三个阶段是儒学理性逻辑演变的自然过程，哲学圆圈过程。可惜的是，满清的文化逆转，扰乱了儒学的自然过程。造成儒学文化新一轮的逆转。儒学人文精神被文化专*制所曲解，钉在理想的道德精神框框内而夭折。传统儒学的人文精神：圣神文化与心性文化，圣人有为的文与礼，理论理性；立心立命，“性命一也，理气一也”的实践理性。是否值得珍重关怀？
上述的儒学演变三阶段，以及船山道体论，都是阐述传统的义理学，直言是中国哲学，是义理学可以解释清楚，还是考据学之类能解释清楚。我没有强求浅龙先生认同我，起码要懂得尊重两个字。扭转百年文化研究的乱相路，何等艰难？文化正义感的挫伤不断。真正懂得了，象冯友兰老先生的心境，对船山躲入深山研著学问的自我感触良苦。正直知识分子的悲怆人生。又不知浅龙先生贬船山，贬我推崇船山学，出自一番什么情怀？

照天君

楼主不说话
你俩有意思吗

照天君

《旧传》七宗罪之三：《旧传》以孔子个人“天”观念从理论上终结“天道宪政”
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       甲骨卜辞和青铜器铭文中，已经多见“天”、“上帝”、“令”、“王令”、“大命”、“王命”、“受大命”等概念。《尚书》尧禅位给舜时说：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。”《商书·盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”《周书·泰誓》：“谓已有天命。”《周书·武成》：“诞膺天命。”《诗·小雅·十月之交》：“天命不彻。”《诗·大雅·文王》：“假哉天命。”又：“天命靡常。”

       孔子“天命”概念是孔子对周人相关思想观念的沿用。

       《论语·季氏》：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言’。” 《论语·为政》：“五十而知天命。”《论语·八佾》：“子曰：‘获罪于天，无所祷也。’”《论语·雍也》：“夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语·泰伯》：“子曰：‘唯天为大，唯尧则之。’”《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”《论语·子罕》：“吾欺谁，欺天乎？”《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”《论语·阳货》：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”《论语·宪问》“道之将行也，命也，道之将亡也，命也。”这里的“命”是“天命”的意思。

       《礼记·表记》：“子曰：唯天子受命于天。”故商周之王称“天子”，后世皇帝称“天子”。

       孔子生活在“周礼尽在鲁”的鲁国。礼是什么？礼是祭祀大典，《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”周礼本就是“敬天事鬼神”仪式。孔子不但祈祷，还参与祭天大礼。根据孔子描述，参与祭天礼仪，要人人守斋戒，沐浴衣新，整齐列队，主礼按礼规献牺牲，庄重肃穆敬礼进香，高奏鼓乐，场面气氛令人敬畏。祭祀是人类向天表达的最崇高的敬礼。

       孔子相信预兆。《论语·述而》：“子曰：‘甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！’”《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”《左传》载鲁哀公十四年，鲁国贵族在钜这个地方狩猎，叔孙氏仆从猎获一只动物，孔子说是麟。麟死。孔子因之叹息道：“孰为来哉！孰为来哉……吾道穷矣！”孔子作《春秋》，记此年首记“西狩获麟”，便就此搁笔。孔子还曾经感叹：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”

       孔子始终认为自己是一个有天命的人。

       中国文化中，天命观发端极早。天命观涉及到个人人生的贵贱死生，涉及到君王政治权力的来源以及合法性，涉及到社会制度建立的合法依据。后世皇权圣旨所谓“奉天承运，皇帝诏曰”便是“天命”观的产物。天命观甚至导致所谓“革命”发生。

       占卜传示天命。上古帝王称自己“受天之命”，但怎样知道“天有大命”，怎样与“天”沟通，即是通过占卜。把占卜当作与“天”沟通的方法，《尚书》等多有记载。《周书·大诰》：“（武）王曰：‘宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？’”文王通过占卜了解并接受上帝所授给的大命：上帝命令他帮助周人。又：“（成）王曰：‘天命不僭，卜陈惟若兹。’”占卜成为周王与“天”勾通并了解“天命”内容的唯一方式方法。《周礼》中记载有巫的分工，甚为详细。《周礼·春官·宗伯》：“司巫掌群巫之政令……男巫掌望祀，女巫掌岁时。”又：“卜师掌开龟之四兆，占人掌占龟”。又：“大卜掌三兆之法。”商周之时贞人、巫人主持传示“天谕”以布“天命”。

       “天命”一词，还是关乎商周两代改朝换代的重要概念。商人认为国家的权力是天命给予的，商纣认为他有天命，谁也改变不了。而周人则改变为如果商王没有德，伤害老百姓，那么“天”随时可以收回成命，这就是“改命”。所以周人得天下后仍然要小心翼翼地“敬天”以便“保民”，才能保住“天命”。“天命”在殷周两朝，渗入了历史规律之中。

       孔子心目中有“天命”，晚年研究《周易》后，孔子心中还有“天道”。《论语·子路》曾引《周易·恒》卦九三爻辞。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”帛书《要》篇有言：“《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于《损》《益》之道者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮而知吉凶者，顺于天地之也，此谓易道。”孔子晚年总结自己的一生：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”《论语·公冶长》载：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子“天道”一词，除《易传》外还有《大戴礼记·曾子天圆》：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。”《孔子家语·哀公问政》记孔子说：“天道敏生，人道敏政，地道敏树。”《中庸》引孔子语：“人道敏政，地道敏树。”
　　
       中国古代传统观念中所说的天不只是自然之天，而是给这个自然之天赋予了主宰功能、造生功能、审判功能。主宰功能，是说天控制一切；造生功能，是说天创造一切；审判功能，是说天能够赏善罚恶。至于孔子天道，指向的已经是自然规律。孔子所讲的“天”与“天道”以及传统赋予神格的自然之天，都不是《周易》中本有的“天”与“天道”。

       作为祭祀与占卜大典，《周易》的庄严性，成为先民信仰之所系，精神之所系，是为“先民宪章”。其本有之天道，使得国家政权之建构，帝王之称王，也要在《周易》中寻找根据。

       我们以《中孚》卦爻辞记述，来认知为什么国家政权之建构，帝王之称王，也要在《周易》中寻找根据，来认知为什么上古时期五帝皆伪帝。

       上古时期，各部落方国中的史官是巫觋的一部分，是当时智慧和知识权威，在于他们能和天国西王母交通，也就是口含天宪，能决定和影响部落方国共主的言论和行为。

       史官治史，目的在于省察君王言行合道与否，在于道行验证。因此，治史者要恪守的律条是：从道不从君。《说文》：“史，记事者也，从义持中。中，正也。”“持中”，即有一个客观、公正，不偏不倚的如实记录和衡量准则。史官设在帝王身边，“动则左史书之，言则右史书之”。《尚书》训、诰、誓、命之类，皆为史官所记述。

       至孔子，始无巫觋身份而治史。“史”的身份，原本针对的是帝王，是记述帝王之言行是否合于道。所谓一部《春秋》，使“乱臣贼子惧”，孔子已于不动声色中改变了治史的针对目标。

       上古史中有“五帝”之说。司马迁《史记·五帝本纪》首列五帝：黄帝、颛顼、喾、尧、舜。《礼记·月令》和《吕氏春秋》列出五帝：太皡、炎帝、黄帝、少昊、颛顼。《帝王世纪》列出五帝：少昊、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。到了《补三皇本纪》，黄帝列入三皇。五帝为：帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹。

       五帝之后是夏启，即开创夏朝的第一王大禹之子夏启。史书载：“禹之将崩，欲传位于子启，伯益以为非先王之制，乃囚启，自即天子位，曰后益。启之支党救启离孽，启与其党攻益而杀之，遂代益作后。”《竹书纪年》曰：“益干启位，启杀之。”一曰禹爱益而任天下于益，已而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启。启与友党攻益而夺取天下，是禹名传天下于益，而实令启自取之。

       启即位，立国曰夏，都夏邑，号夏后氏。岁善牺牲以祠益。享诸侯于钧台，享神于晋之虚，作为璿台，于水之阳。贞卜其邦，尚无有吝。

       启初立，有扈氏不服，启伐之，大战于甘，遂灭有扈氏，天下率服。一曰夏后启与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之，夏后启曰：“不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而不教不善也。”于是处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。

       屈原《天问》：“启代益作后，卒然离蠥。何启惟忧，而能拘是达？皆归射鞠，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降？启棘宾商，《九辨》《九歌》。何勤子屠母，而死分竟地？帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若？浞娶纯狐，眩妻爰谋。”屈原被逐，忧心愁惨，徬徨山泽而“问天”，却给后人留下许多历史史料。

       启代益做了国君，终究还是遇上灾祸。为何启会遭此忧患？启向谁勤谨鞠躬尽瘁？夏启曾经上天作客，得到《九辩》《九歌》大乐。如果《九辩》《九歌》曾经有过真实的存在，启登天之天必定是一处真实的地理位置，而不会是自然空虚之上天。

       夏启得到天下之后，出现一系列历史谜团。

       黄帝曾登天。我们在《周易·大有》卦中论证了黄帝丢下天下部落方国共主的位置，进入西王母部落。张华《博物志·杂说上》引“归藏”：“昔舜筮登天为神，占之，有黄龙神曰：不吉。”这是舜曾经想要“登天”。

       秦简《周易·寡》曰：“不仁。昔者夏后启是以登天，啻弗良而投之渊。寅共工队□江□□。”《秦简·寡》卦今本《周易》作《坤》卦。《周易·中孚》上九：“翰音登于天，贞凶。”《周易·明夷》上六：“不明晦，初登于天，后入于地。”

       大禹死后，为了王位，启先是与益发生纷争，“益干启位，启杀之”，后“有扈氏不服，启伐之”。然而，用武力解决兵戈可以解决的问题之后，启的王位，还要经过登天到达“天部落”来接受确认。

       代表天的部落是西王母部落。《释名·释天》云：“寅，演也，演生物也。”生物指禽鸟。西王母部落“演生物”，就是要演易道，夏后启登上西王母部落所在的太行山之巅，前来证天道，结果是西王母这个上帝说不好，不是那么回事，结果是“帝弗良而投之渊”，将夏后启准备接受认证的易道知识扔到山崖下深谷中。夏后启登天证道失败后的情形，《山海经·大荒西经》有载：“夏后开（即夏启）上三嫔於天，得《九辩》《九歌》以下。”郭璞注：“嫔，妇也，言献美*女于天帝也。《九辩》《九歌》皆天帝乐名，启登天而窃以下用之也。”

       “寅共工队□江□□”。是说夏后启登天证道之前，已经发生过共工前来西王母处认证天道，夏后启不是第一个，此前有过共工。只是地理位置不同，上一次，共工带来的证道资料，是被扔到山崖下一条称作江的河水中。

       《左传·昭公十七年》：“共工氏以水纪，故为水师而水名。”《国语·周语》：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身。欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下，皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”注云：“共工，诸侯，炎帝之后，姜姓也。颛顼氏衰，共工氏侵陵诸侯，与高辛氏争而王也。”《国语·鲁语》：“共工氏之伯九有也。”“九有”即是“九州”。《礼记·祭法》：“共工氏之霸九州也。”颛顼“绝地天通”的宗教改革并没有成功，引起的是天下纷争。共工与颛顼争帝之战，战胜者不是颛顼，是共工。

       共工不是失败于战争，而是在得到九州之后，败在了未能得到“天命”的确认上。共工登天证道失败，便“虞于湛乐，淫失其身”，因为是“皇天弗福”，也因此“庶民弗助”。

       《周易》中保留的历史史实，是说夏启的故事与共工的故事完全相似。都曾经得到天下九州，之后都曾经登上太行山到西王母那里去“证道”并要求颁赐“天命”，带去的“证道”资料一个是被投之于江，一个是被投之于渊。结果都是失败，个人命运上，共工后来便“虞于湛乐，淫失其身”，夏启则献美*女于天帝，得《九辩》《九歌》以下。

       中国上古时期先后“登天”的顺序是：黄帝登天，共工登天，舜试图登天，夏启登天，王亥、王恒登天。《周易·大有》上九：“自天佑之，吉无不利。”《大有》卦中记述登天成功的是黄帝。

照天君

在这个坛子上，还没有要开始正规发帖子的意思，
还在玩，
玩熟后在……

照天君

不过，已经越来越正规了啊

质文刚柔

孔子天命意涵，给人模糊不清感觉，细加思究，还是有感觉，限定人生活动范围的客观条件和社会力量。孔子的畏天命，五十知天命的意蕴所在。孟子也如孔子逻辑，却已是具体化了。“穷则独善其身，达则兼济天下”，穷与济之时缘，不是天命所与？理论家有天命感触，帝王将相同受吧！上承天命，下造命于民。有造命，便有俟命，孔子的损益道。损益适时去弊，顺应潮流，如盛唐贞观之治；若损益是恶性循环，致汉唐有道伐无道的王朝正常陵替，宋后的汉夷王朝陵替。所以，船山言：“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。不是限定君相的天命论？人事定位的选才录用，位置升降，不是有“人事就是天命”的逻辑意蕴？定位、定性与定所，君相造命，人事言天的天命论三概念，限定着理论家，限定着帝王将相，也限定着平民百姓。孔子说，“民可使，由之；不可使，知之”。可使，由之，天命由之，立命也：不可使，知之，人道教化的修道之谓教，文以益质的质文心性合乎道体，文以载道之“修道兼修其体用而教唯用”。不是国民人生路限定的天命论？由之立命，知之立心。《易传》的穷理尽性以至于命；张载的天地立心，生民立命的心性文化；为天地立心，为生民立命的圣神文化。以及船山定位定性的心性文化，定位定性定所的圣神文化。追寻其逻辑的文化源根，孔子的天命论也。

照天君

质文刚柔 发表于 2016-8-4 07:52

                               
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孔子天命意涵，给人模糊不清感觉，细加思究，还是有感觉，限定人生活动范围的客观条件和社会力量。孔子的畏 ...

不需要看帖子内容就可以这样回复  经验啊  学习了

质文刚柔

照天君 发表于 2016-8-5 00:38

                               
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不需要看帖子内容就可以这样回复  学习了

不是不看贴，看了。将具体的历史事实上升到哲学抽象性的理解，这就是传统的义理学，现代社会需要传承的传统哲学文化。

高老夫子

从文明的角度，商比周要发展得多，所以叫大邑商，周只是个西陲小邦，所以叫小邦周。

质文刚柔

夫子久违了。夫子提出的问题让我深思不断，文明的标准是什么？物质文明？我想，已有的物质生产力水平不会消失，只会停滞不前。从动态角度，很难将已有的物质形态视作文明标准。唯一从人文文化开发的精神文明，包括制度文明和心性文化的文明，推动着物质文明向前，视为文明标准，一是进步势态；二是必然势态。从文明角度，大邑商是否胜于小邦周？希望夫子拿出事实理据去说服人。我记得船山有相关一段话：“夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情。质文者，忠之用；情才者，性之撰也。”船山认为，夏商周的心性文化处在自然演变的文明过程中，不知夫子认可船山的观点否？三代之前，在既定损益的王制分封制度下，文明显然点更多体现在心性文化方面，人的心性素质及活动潜能，恰恰是改善人类生存命运，逐渐树立人的主体性地位的年代。在人类社会早期，我更多地将文明标准放在心性文化的文明演进方面，不知夫子同意否？
盛唐过后，文明标准发生质变。从汉唐专*制生长期到宋明专*制衰落期，船山的道体论，展现新的标准的文明模式：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。始奏人的文化素质与活力潜能，依然是文明动力源。但是，却受到两大条件的限定：一是受到终奏物的条件限定，所以，船山言：“天下之变，皆顺乎物则者也”。二是受到中奏天的制度与文化的社会限定，所以，船山言：“天下之疑，皆允乎人心者也”。文明标准体现在那里？体现在人、天、物道体均一的自然之化中。

浑沌道长

易之义也，君以服天下。
礼之行也，天下以服君。

举礼者译易，焉有不套之理？

郭志成

期望看到后面的几宗罪。

浑沌道长

照天君 发表于 2016-7-31 00:38

                               
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《周易》完全是一部宗教著作。是中华民族圣典，是天道，是天道视域下的天律、天则、天条，是一个民族应该遵 ...

“易”并非“完全是”一部宗教著作，其之所以能够代表“天道”，演绎“规范”，必然是有其现实的依据与理由。
纵然“易”所记载爻辞几乎全部涉及现实生活，但其理论的出处是离不开物理形式的宇宙观的。

孔子所以不能全部理解“易”，主要就是忽视了“易”的主观理论基础，从而只能从“礼”的角度去理解“易”，亦只能从“礼”的基础演绎“易”机制了。

我十分佩服先生重新演绎“易”的勇气，希望能多多交流。
不过重新演绎“易”的思维与工作并不是今天才诞生的，宋时的朱熹，明时的王阳明，清时的船山，都曾尝试，而且都有新见。
可惜都还是没有比孔子更为深刻，而且最后还是掉进自己所设计的圆圈里。
看来重新演绎“易”是一件十分困难而且危险的事啊。

蒙山城

看题目,我就在想:人之初,性本善,与人之初,性本恶.到底哪个更符合人本性.
我想起看佛经时,有这样一个道理:从西边看中,中为东.从东看中,中为西