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论中国人类学的根基，传统文化的本源，儒家文化的命脉，自然的形而上学 ——“格物致知” （ 一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索）
第八节 儒家“格物致知”的“物”是“太阳”
朱熹和王阳明他们“格物”的行为错了吗？我以为这要看从什么角度来判断：天下的万物都有它存在的道理，从人文的角度都可以升华出指导人类生存的哲理。例如梅花香与寒冷、竹子的高风亮节、宝剑锋利与磨砺等等。从这一角度来说，是没有错的。如果说有错误，其问题在于没有满足如下的条件： 其一、“格物、致知”的“物”非彼万物，这是儒家在特殊语境里的特指之“物”； 其二、“格物”之“物”是天定之“物”，非人定之“物”； 其三、“格物”之“物”与“傧鬼神，考制度”有直接的关系； 其四、“格物”之“物”与儒家的整个理论体系有直接的联系； 其五、“格物”之“物”是周代自认为得天下的象征之“物”。 “格物、致知”是儒家“道德”理论体系的来源，也是中国人传统思想的本源，中国人的思想意识形态是向自然学习，通过“形而下”和“形而上”的“格物致知”得来的。因为“格物”是为“通感”自然之“物”的“道”，即如《礼记·缁衣》所说：“言有物而行有格”。这种“通感”，如《尚书·君奭》载：“格于皇天”。“致知”是为了人文“天人合一”的“德”；“道”为“物”所显，“德”为人所立。而“诚意、正心”是则是宗教性之对“道德”的心理态度定位，而后才有“修身、齐家、治国、平天下”。没有前面的“格物、致知、诚意、正心”四项，后面的“修身、齐家、治国、平天下”四项便会成为空中楼阁。 可见，“格物致知”是儒家的命脉，抽掉了“格物致知”的“物”，儒家文化便成了无源之水，成了毫无生趣的白话理论，就像“宝剑锋从磨砺出”，当删除了“宝剑”之“物”；“梅花香自苦寒来”删除了“梅花”之“物”一样。 周代的“文”传承主要是通过“礼乐”来实施表里如一的；“修身、齐家”是“我”之修养小成，“治国、平天下”是“成就大我”。而达到“大我”时，便是有了太阳之德的“天下为公”，做到了“大公无私”，便是达到了“克己复礼”。所谓“克己复礼”，就是“克已奉公”。所谓“平天下”就是儒家理想——“天下大同”的“普世性”之另一种说法。公为君子，私为小人，公为善，私为恶，公为廉，私为耻，公为美，私为丑。这便是“格物致知”给“人文”之“道”定下的人生“三观”之是非标准，或谓“规矩”。中国人便是在这个“规矩”上划“方园”，由于中国人的道德，在儒家太阳道德思想的熏陶下，有“公”为美德的定论，所以，在内心深处，在做好人或做坏人的选择之间，在义利上，个人的思想常在公、私之间扪心自问地激烈争论或斗争，也是在这个战场上构成个人“心兵”（庄子语）的阵地，且会伴随着人生直到其死亡，方才停止。或者说，中国人的人生，就是获得儒家文化的认同或好评，这是生命的最高境界。 “格物致知”在中国传统中，是在自然信仰基础上形成的，是中国传统文化中“天人合一”最伟大创举，也是中国传统文化形成的方法*论和世界观之总根，同时也是本土文化人类学形成的源泉。这种形成“道德”方法，儒家称谓“格物致知”；道家则称谓“形而上之谓道，形而下之谓器”，这是中国古代哲学中自然崇拜形成“道德”的桥梁和纽带，亦是儒家文化和道家文化形成“道德”体系的根基，同时也是对“人性”进行“天人合一”，继而“修道之谓教”的总纲领。 “格物致知”的本质是用自然的“（格）物”，或谓“形而下”之“器”，通过“比兴”和“比德”的“品格”（格物）手段，将自然之“道”转化为“致知”，构成“形而上”之“道”和人文的“道德”，即将自然道德转化为人文道德的“形而上学”，用以“教”人类之“性”的“宗教”，让人能知“物”的“道”。 在中国古代的哲学和伦理学思想中，“道”和“德”是一对相关的基本概念。《论语·述而》说：“志于道，据于德。”“道”，其原意为人行的道路，而在哲学的范畴中，则通常是指事物运动变化必须遵循的普遍规律；“德”与“得”相通，意为具体事物“得”之于“道”的特殊性质。《庄子·天地》中说：“物得以生，谓之德。”所谓“物得以生”，就是指万物之所以得以生为万物的特性。《管子·心术口》中进一步说：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。”可见，“德”指成因居于物中，事物因“得以然”的“道”，方始成其为事物，故言其所“得”，便叫“德”。 而让人能知“物”之“道德”，最主要的是要知道“生生之仁”、“亲亲之仁”和“生生之善”，即要向自然学习“仁善”的“道德”，以做到“天人合一”。这就是我们“口头禅”经常问的“你知道不知道？”和经常回答的：“知道”的本意，“知道”就是“教”的目的——从崇拜“阳”的角度，要做到“仁”和“善”。总之，中国传统与本土文化人类学的“根”就“植”在“格物致知”产生的人文“道德”，其最终要达到“止于至善”的“生生”上。 其实，我们并没有认识到：人与人之间的矛盾，实际上是“道”的矛盾。“天命之谓性，率性之谓道”，因为“道”是人“道德”的简称，也因为“道不离身”，对人而言，有“道”必有“德”，而个人的“道德”也就是人生“三观”的反映，通过“个性”反映出来，而“个性”是“天命”的反映，领导“性”的就是“道”。所以，“天命”通过“性”和领导性的“道”构成个人的人生观、世界观、价值观综合产生的性格特点或特征，并集中在“个性”，或谓“道德品性”上体现出来。故人与人之间的矛盾，表面上就是“感观”，或谓是性格的矛盾，其实，“性格”不同是因各自的“道”不同，从而导致人生的“三观”不同，这个不同最后归集到“核心文化——公与私”的“公德”与“私德”之立场不同。“道”不同则生活的角度与观点也不同，导致话不投机半句多，或因“个性”形成人以群分，犹如物以类聚。这种矛盾，小则是个人与个人之间、夫妻之间、个人与小集体的矛盾或争吵，而强势者则被称为“霸道”；中则形成群体与群体间的冲突；大则构成地域与地域或国与国之间的战争。这种大的战争则分武器战争和意识形态领域的论争，如SHZY公有制和资本主义私有制的阵营，公有制与私有制的论争，“德治”与“法治”关系的“儒法相争”。实际上，这种矛盾落到实处，就是“道德观”的冲突，简单地说：就是公与私之“道”的矛盾，或谓“阴”与“阳”的矛盾。 中国人认识的“道”之来源与传统是密不可分的，中国的传统之“道”就是源于“格物致知”，或道家所说的“形而上、下”。可见，“格物致知”之重要，非弄清楚不可，不可有半点含糊。 我认为，所谓“格物”的“格”，就是动词性的人为“品”，或谓“品味”、“品格”，它尤如中国的同义词组，如“帮助”、“熟悉”、“友好”等等。所谓的“品”，就是“众”，或谓众人之“口”，是众口一词地从“物”上产生的公认意识形态。“格物”就是“品格其物”，“致知”就是“达到知其物之道与蕴含的道德”。太阳之“道”如果没有容纳儒家文化体系的淳厚道德为基础，则难以品格、体悟、通感和进入其中的。只有通过深刻的品格太阳的自然行为，形成系统性人文之“德”，继而教化、修养人性的“德”，令“德”丰满不缺以后。令当代人能够“通感”地品味出太阳之“道”的滋味，景仰太阳之“道”的运行过程，从中发现其形而上学之“道德”在人类社会中发挥的文质彬彬、五彩而紋的巨大作用，知道儒家文化体系的美不胜收。我认为，世界上的宗教，都没有儒家文化这样深厚的历史渊源，没有如儒家文化这样“不为良相，必是良医”的对人类体贴入微，没有像儒家文化这样的与天经地义结合牢固，颠驳不破！没有像儒家这样让哲学与宗教构成的完美结合！没有有这样的”为天地立心，为生民立命“！故而，如果你要打倒儒家文化，首先你必需打倒太阳，打倒因太阳形成的自然规律！然后更改天经地义，剔除中国人根深蒂固的“儒如五谷”之意识形态，你做得到吗？！！！ 当然，为了进入和品味、体悟“道”，首先是决定采用什么“道”（五行中的一种），而后是感悟、体味、品格被确定的“五行”之一，这个被“天定”之神圣活“物”的“道”。其次，是要知道五行中的任何一种，都不可能孤立存在，它与其它的四种有着血肉般的联系，就像人除了有心，还要有其它的脏腑配合一样，讲究的是“中庸之道”和“制衡”。这也是中国之“道”的特色之一。因为“道可道，非常道”，“道”是不可言说的意识形态，强行说解的“道”，则不是“道”。故这个“道”之境界已经没有办法用语言来描述了，那么只有用“德”来体会和实践。让人们首先向自然的道德学习，继而培养“道法自然”的道德品格，获得道德的能量，然后再来返朴归真地结合自然大道，让人类的意识形态吻合天、地的自然规律。这个过程，就是“格物致知”的过程。其中，最关键的问题是：“格物”的“物”是“天定”的，而“格物”是人为“品格”其“物”的动词，“格物致知”就是“形而上学”的哲学性宗教行为。其目的，就是为了做到“天人合一”。 我认为，根据《史记》的记载和中国现在所存在的相关传统古籍理论来看，与“格物致知”有关的《黄帝四经》、《黄帝内经》（是格物土形成的道德）、《连山易》（是格物木形成的道德）、《归藏易》（是格物金形成的道德）、《周易》（是格物火形成的道德）、《道德经》以及法家的理论与秦朝的法律体系（是格物水形成的道德），到秦朝为止，以五行的土、木、金、火、水为顺序，似乎将每一项都进行了“格物致知”，并将其自然的形而上学之“道德”理论体系与中国的人文在生活的舞台上展示了自己的才华，最终，通过汉代的“罢黜百家，独尊儒术”和董仲舒的《春秋繁露》，让中国人选择了周代儒家的“火德”理论为主导地位的哲学性宗教文化。 儒家的理论体系，就是在“格物致知”的基础上建立起来的人文伦理道德体系。在儒家的眼里，“格物”之“物”是“天定”的、有“神性”的“活物”，是指此“物”与周围环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反映的特征。或谓此“物”的自然语言体现的性格与气质两部分和能力特征的总和，也指此“物”的“道德品质”。这个“物”的特征和道德可以是外在的，也可以是内在隐藏的，但他具有无穷的魅力，具有强大的影响力，能决定万物的生死存亡，绝对地令人非敬而仰之不可，且他升得越高，你也要跟着仰得越高，不仰视则不可见，这个“物”就是“太阳”。只有太阳可以决定万物生死的“物”，也只有太阳，才具有承载万物之“生生”的道德，才具有攘括儒家文化理论体系的巨大容量。只有神圣的太阳，才配有让人“诚意”、“正心”的敬仰。作为“物”，对地球而言，任何它物，都没有可与之相匹敌的资格。 “格物致知”还是人性“修道”的前提与基础，检验对“格物致知”理解的正确与否，就是看所“格”之“物”而“致知”的“道德”是否能够与周代得天下的“天命”、与儒家文化“傧鬼神，考制度”形成的所有伦理体系及言行完全吻合，并且是有根有据，有理有实的。同时，这种有理有据的形而上学还要有当时的文化背景作依托，例如《诗经》的赋、比、兴（详论见后）。能够做到这些，便可证明破解了“格物致知”这个千年之谜。而从东汉的郑玄开始，直到当今，“格物致知”之所以还没有定论和公认的说解，就是因为“以人定物”的“格物致知”所“格”之“物”产生的理论，不能与儒家文化的伦理体系和儒家的言行完全吻合，不能涵盖儒家的思想与精神。而人为地反复探索“万物”，还是不能定所“格” 的“物”，所以，也不会知道“格”是什么意思，也不知道“致知”的“道 ”与“德”与儒家的理论体系是什么关系。 我认为，首先要破解的疑问是：“格物致知”对儒家理论体系是如此重要，在“天人合一”的中国传统中，这个“物”是由谁来确定的？这个“物”是人定的吗？非也！凡是人定的“物”，都是错的！因为中国传统不是“人定天从”、“人定胜天”的“人天合一”，如若如此，这就是本未倒置。 那么，谁能够定这个“物”呢？我认为：在当时崇尚鬼神的社会背景和文化氛围下，这个“物”是“天”定的，只有“天定”了“物”，让人去进行“通感”和“品格”，以达到“（品、感）格”其“物”的“道”，然后才能“致知”出人文的“道德”。如：周代的“礼”就是“傧鬼神，考制度”的。说明“礼制”就是因“敬鬼神”才构织成周代政治、经济、文化“制度”的，“傧鬼神”就是周代各种制度形成的依据。这说明儒家的被“格”之“物”具有明显的“（傧）鬼神”之神圣性质，被“格”的“物”要通过“格”来体悟“鬼神”之“道”的意志，转换形成符合该“道”相应的政治、经济、文化制度，并要以“文”的方式来体现“礼傧”、敬奉“鬼神”，这就是“礼”的目的、功能和作用，也是周代制度产生的基石。 周代的“礼”主要表现是敬“天”，例如：“维天之命，于穆不已。”（《礼记·中庸》），“上帝是祇，帝命式于九围”（《礼记·闲居》），“郊社之礼，所以事上帝也”（《礼记·中庸》）；“天祐下民”（《尚书·秦誓上》）；“惟天惠民”（《尚书·秦誓中》），“上帝监民”（《尚书·吕刑》）；“五十知天命”（《论语·为政》），“死生有命，富贵在天”（《论语·顔渊》），“不怨天，不尤人，不学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）；“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）；“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）。 从这些古训名言可见，儒家虔诚敬仰上帝。并且是唯独敬仰上帝的。所以，儒家思想的精髓首先是敬“天”。 显然，周代所有的制度、理论，都要用是否达到“傧鬼神”的标准，来考量是否敬“天”的。这个“傧鬼神”的标准，有一个“物”为总代表，这就是周代所要“格”的“天定”之“物”。“格”，包括所“格”之“物”的一切外延与内涵，如“以德治国”、礼乐、《诗经·南风》居于十五“国风”之首、从“格物致知”到“治国、平天下”、从“三纲五常”、“忠孝节义”到与“天经地义”挂锁串连的程序等等，都是其中以“文”的形式考“制度”形成的敬“天”之组成部分。而对“天”而言，其典型的代表就是——太阳。根据《史记》载：“文王曰：火气胜，故其色上赤，其事则火”，证明崇拜“火”的周代，以“太阳”为“物”进行“格”之，“其事则火”是理所当然的“替天行道”之必然，且非此莫属。 “格物”对自然而言，对“物”的品格上升到“形而上”就谓之“道”，据《周礼》载：“儒以道得民”。“致知”是对人文而言谓之“德”。这叫“远取诸物，近取诸身”。上，要能“通神明”之“天经”的“ 自强不息”，中，要能“文化”而成为人文的“道德”，下，要能构成“地义”之厚德载物。只有人文与阴阳五行、天经地义吻合，这才叫“天人合一”，或叫“替天行道”，或谓老子在《道德经》五十九章所说的“治人事天”。“道”是天道，“德”是人事；“道”是客观，“德”是人为；“道”是理论，“德”是实践；“道”是自然，“德”是人工；“道”在于知其理，“德”则在于用其理，即“实践”。由此可见，中国特色的宗教是具有“天启”之自然属性与哲学思维的理性，具有通天经地义、通自然语言、通阴阳五行、通时空、季节、通人、鬼、神的共性和“天之历数在尔躬”，“多行不义必自毙”，“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”，“要得人不知，除非己莫为”，“抬头三尺有神明”、“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”和“道不离身，离身非道”的自我“修道”之个性。儒家的“慎独”理论，应该与此有关。只有这样的宗教，才不会出现像西方那样的——科学越发达，科学与宗教的冲突就越大，鸿沟也越来越深，以至出现精神危机感的文化崩溃现象。因此，我们首先只有找到“天启”给周代定的“物”是什么，才能知道儒家的“道”是什么，这才是破解“格物致知”的关键。 在周代王朝的认识中，“天”是有意志和“神”性的，周朝能够“得天下”，就是凭借的“天意”，上天给周代“得天下”而“下达”的“红头文件”——即“天意”，是五行的“火”，周代因“火德”而得天下，故周文王说：“其事则火”，说明周代的一切，以“事奉火”为总纲，而周代儒家文化就是用“文”的方式实现的这个总纲。“火”、“太阳”在中国的文化格式（或谓公式）中为“阳”定为“德”；“月亮”、“水”为“阴”定为“刑”，故周代要用“火德”之“德”来“以德治国”，以履行“替天行道”、“治人事天”的“其事则火”之“天启”职责。 据《史记•封禅书》载：
“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命（黄）河曰德水，以十月为年首，色上（崇尚）黑，度以六为名，音上（崇尚）大吕，事统上（崇尚）法……”
其意思是说：秦始皇统一天下而称始皇帝，有人说“黄帝具有土德，土是黄色，因此黄龙、地螾（即蚓，丘蚓，地上，地中出入的虫类）配合着天意就应时的出现了；夏代具有木德，有头青色的龙停止在郊外，冬季的草木也长得很青翠茂盛；殷代具有金的德性，白银从山间流出来了；周朝具有火的德性，有赤色的慈鸟之符瑞；现在秦灭了周朝，周具火德，而水能克火，秦正是水德当运的大好时代了。以前秦文公出外田猎，获得黑龙，这正是水德的祥瑞呢。于是秦朝把黄河的名称改叫“德水”，以冬天十月为一年的第一个月（就是正月、元月），颜色以黑色为最贵，至高无上，数、度量一类的东西，都用“六”作名称，如冠六寸，车舆六尺，六尺为步，驾六马。秦朝统一中国时，甚至将当时的三十五个郡改为三十六个郡，以谐“六六三十六”的“大顺”之数。这一切都是“格物”了“水德”之后，用“度以六为名”产生的度量制度。音律重视大吕（术数为“六”，简谱为“6”），处理一切政务，以法治为唯一的治国方略。由此可见，五行是各朝代政治制度考量的标准，其中包括改正朔、定旗色、定术数与度量衡、定音乐，还有“其事”与政治方略、相关五行的统一，以体现“替天行道”。 又据《吕氏春秋•应同篇》载：
“凡帝王之将兴，天必先见（禨）祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜！’土气胜，故其色尚黄，其事则土。”
意思是说：凡是一个帝王要建新的王朝，上天一定会降符应和祥瑞（即“五行”中的某一种）让天下的人知道。在黄帝的时候，天下先看到很多很大的丘蚓和蟥虫。黄帝说：“这是土气旺盛。”因为上天给黄帝所降的符应和祥瑞是“五行”中的“土”，所以黄帝在颜色上崇拜“黄”色，为“土”的德性（土的德性是载德载物）服务，用“土德”的“形而上”之“道”来处理一切政务。
“及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜！’火气胜，故其色尚赤，其事则火。”
文中说：到周文王时，天上先看见有火飞舞，而后有一只红色的慈鸟衔着红色的“丹书”落到了周文王所在的祠堂屋子上。其中的“火”、“赤鸟”、“丹书”均是从五行的“火”和与“火”有关的“红色”说明，周代得天下，有上天的旨意，并通过天兆体现，让天下之人看到，预示着有新的帝王将要出现、兴起。“文王曰‘火气胜！’”文王说：“这是火气旺盛。”因为上天给周代所降的符应和祥瑞是“五行”中的“火”，“故其色尚赤”，所以周代颜色崇拜“赤”色，“其事则火”即为“火”的道德（即太阳的光明、公平无私的普照天下。火的特性是：火炎向上。）服务，以“太阳”、“火” 的“形而上”之“道”：即仁德治国来考定制度，叫“傧鬼神，考制度”，以“事奉火神”的“礼”来处理一切政治、经济、文化、风俗习惯等等事务。此乃“五行”之“火克金”，天降“禨祥”（火德）于周代，让其(火克金)统得商朝之天下，故而周代必须以“火德”为敬，以“太阳”为“物”而进行“格至”的“替天行道”之必然，且非此莫属。 董仲舒在回答汉武帝的策问对话中，武帝问董仲舒：“三代受命，其符安在？”董仲舒回答说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘血鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰：‘复哉复哉’，孔子曰：‘德不孤，必有邻’，皆积累德之效也。”周代得天下的征兆反复出现，所以周公欣喜地欢呼“复哉复哉”，孔子说，这都是因“德”的反复积累，才会有这种“天兆”的反复出现。只有行善积德，一而再的重复，导致天下归心，才会招致天降祥瑞符命的重复。一般来说，天降祥瑞出现一次，就已经是惊世骇俗的了，何况周代出现了两次，这怎么不令周公欣喜若狂地高呼“复哉复哉”呢！相信天命的孔子见到这种记载，也评价为是：只有“德”的反复积累，才会有这种“天兆”的反复出现。 由以上之述载可见，周代“格物”的“物”，必须与周代的“天意”命令的“火德”相吻合，以体现“君权神授”，展示“火德”赋予周代“得天下”以及“君权神授”的合理性和合法性，并通过“天人感应”，才能达到“傧鬼神，考制度”的目的。这是破解“格物、致知”的关键。可见，这个“物”是“天”决定下来的才叫“天意”，而并非是程颐、朱熹和王阳明先生“人为”所认定的：是“格自然中的万物”。况且，他们所“格”的“物”，与周代的“得天下”之政治和文化而构成的儒家体系无法联通，完全不能起到“傧鬼神，考制度”功能作用，也说明他们的方向是完全错了。我们至今仍然不知道“格物致知”的真谛，也能证明此说。 知道了“天”决定的“物”，结合儒家的理论体系，便可知道“格”的意思——这个“格物致知”的“格”是通感性、拟神（人）化的“品格”之“格”。结合周代的“火”崇拜与“其事则火”，也就是“太阳”的“品格”，由“太阳”自然的“形而下”之“品格”，演绎出“太阳”的“形而上学”之理论体系，这个理论体系，就是儒家的人文伦理之“品格”的理论体系，也是“修”太阳之“道谓教”的理论体系。只有太阳是具有决定万物生长的至上“神”，故而其有“生生之仁”的德性，而儒家升华出来的理论体系，都是呈现太阳之“品格”性的语言。如“光明正大”、“天下为公”、“大公无私”、“自强不息”、“浩然正气”，连斥责胡作非为的肖小之徒时也要拿“朗朗乾坤”、“光天化日之下”作理由的口实等等（详见下文）。所以，我要说“格”就是动词性的通感“品格”之“格”。而太阳的自然“品格”，是儒家通过“比兴”、“比德”的“神化”，或拟人化手段，人为地“品鉴（格）”出来的“德性”。这个“格”就是人对太阳道德品格的崇拜性鉴定。 “天人关系”是中国传统哲学的基本问题，“究天人之际，通古今之变”，是赋予历代思想家的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中，董仲舒也是在广泛吸收前人天人合一思想基础上，提出了天人合一的新模式——“天人感应”说，丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”，适应历史发展的要求，促进了西汉的大一统局面。 其实，在殷商时期的“上帝说”和“天命说”就非常盛行。《诗经·商颂》曰：“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰：“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》） 这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽，人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。《论语·颜渊》中的“死生有命，富贵在天”，《述尔》中有：“天生德于予”。天命中有人们无法预知、不能把握的部分，对于此人们是无可奈何的。 董仲舒天人感应思想的内涵在于“以类合一，天人一也”。（《阴阳义》）又说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说：“人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑……人之性情有由天者矣。”（《为人者天》）这是从人的情感意识方面讲天人同类。 既然天人同类，那么，有了“同类”的基础，董仲舒就继而提出了“同类感应”的概念，当然，这种概念的提出是有继承和发展的。 董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应，同气相求”的思想，肯定物类相召，同类相动。他说：“故同气则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而子鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”（《春秋繁露·同类相动》）。与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同，在董仲舒看来，同类相动，“非有神，其数然也”，这是事物内含的定数所决定的。 董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”，是通过这种祥瑞灾异说，来表达自己的政治观和历史观。而董仲舒“言天道而归于人道”的思想，一言以蔽之，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者叫“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·四时之副》）。这些论说，反映出董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容，一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。 从君权神授论而言。所谓的“君权神授”论，其本质上就是一种天命论。董仲舒认为：天是自然形态的有意识的人格神。在对得天下的君权产生做说明时，强调“天”具有意志。统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。只有得到“天”的认可者，才称得上是“真命天子”，否则，不是“真命天子”，人人可以“得而诛之”。董仲舒说：何谓天子？“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”因此“天子受命于天”（《春秋繁露·四时之副》）董仲舒认为，从历史上看，“王者必受命而后王。”历代君主都是从上天那里得到受命，然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”，后继者皆是如此（《春秋繁露·四时之副》）。董仲舒宣扬君权神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性，为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路，为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。 董仲舒宣扬君权神授论，为君权披上了神圣的外衣，从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是，董仲舒认为，君主的权力不仅是上天赐予的，同时也必须受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。 从尊天论而言，所谓的尊天就是顺从天的意志。“天志”究竟是什么？董仲舒明确指出是安乐民众。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·四时之副》）。在他看来，天立王并不是为了君主个人，而是为了天下万民。因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意，必须做到： 第一、君主要有一颗爱民之心。董仲舒明确指出，君主只有博爱民众，才能王天下；而独爱自身，必然会亡天下。他说：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身”（《春秋繁露·四时之副》）。 第二、君主须“务德而不务刑”。董仲舒说：“天道大者在阴阳”（《春秋繁露·四时之副》）、“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·四时之副》）。将阴阳观念运用到政治统治方式上，那就是“阳为德，阴为刑” （《春秋繁露·四时之副》）。既然阳贵阴贱是天经地义的，那麽德贵刑贱，“务德而不务刑”也就是天经地义的政治统治方式。具体措施就是周代的“礼、乐、刑、政”并举的“以德治国”，他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的，因此也都能“多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”（《春秋繁露·四时之副》）。
儒家“格物致知”的方法是“仿生”与“内省”结合；其产生的途径是“比兴”与“比德”，并通过“形而上、下”形成理论体系。尤如对“五行”的理解和对《周易》之卦的引伸联想解释一样。
我个人认为，确定了儒家的“物”是太阳，再来看所谓的“格物”之“格”，可能是“品格”之“格”，简单的释义，就是“品性”、“性格”。总的来说，“格物致知”的“格”就是“品格”，而“品（性）”和“（性）格”都是针对“性”而言的。“品性”和“性格”的关系是：“品”其“（阳）性”，知其“性”的“格”，对儒家“格物”的“物”——“太阳”而言，就是彰显“太阳”的“道”和“德”，亦即“性格”。《中庸》开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”每一个人的“天命”，都是通过其“品性”，或谓“性格”决定的，反过来说，就是现在众所周知的“性格决定命运”。而领导“性”的是什么呢？就是“道”，即“率性之谓道”，每一个人的“道”都是通过其“德”来体现的，有其“道”，必有其“德”来表现，所以对人而言，又有“道德品性”之说。中国的传统与本土文化人类学就是在“天、地、人”、“阴阳”、“命”、“性”、“道”、“德”、“教”（或谓“修道”）、“心”、“五行”上作文章的学问，可谓万变不离其宗，万类不出其格。这个学问最终落实到宗教性“修道”的——“教”上，就是中国特色的宗教。儒家的理论体系就是通过“格物致知”，专修“阳道”、“火道”以为“教”的“心学性”——“太阳崇拜”的体系性学问。 周代儒家的基本概念，是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系，有其整体的表达方式，即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践，具有天下为公，大同世界的理想，因此特别关注发展人性的善端，提出和建立一整套基本原则与价值系统来引导，规范国家权力，人与人之间的交往与人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向。 周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时，有一个很根本的宪法与政治相结合的思想，这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识，而其中贯穿着一个根本，即由“家”到“国”，直至“天下”的宪法政治概念。当然，传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。但国既为家所延伸，国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族，协和万邦”的由家国进而达到天下大同的概念，有其历史文化的理想意义，也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。
（未完待续）
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发表于 2019-2-18 12:36:42
